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Entre science et nigromance

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Jean-Patrice Boudet

Première partie. Le choc des traductions et la quête d’une norme (XIIe et XIIIe siècles)

Chapitre II. Divination et arts divinatoires aux xiie et xiiie siècles

Volltext

  • 1 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon, De Studio Legendi, A Critical Text, C. H. Buttimer éd., Wa (...)
  • 2 Sur le personnage et son œuvre, voir M. Wilks dir., The World of John of Salisbury, Oxford, 1984.

1On chercherait en vain, dans la littérature latine des xiie et xiiie siècles, un ouvrage explicitement consacré à la divination dans son ensemble et qui prétendrait s’en montrer partisan. Et cela pour une raison essentielle que nous avons déjà vue dans l’introduction : à l’instar d’Isidore de Séville, la plupart des clercs médiévaux assimilent la divination à une usurpation du pouvoir divin. En revanche, la passion des intellectuels chrétiens pour les classifications du savoir et leur curiosité personnelle pour telle ou telle pratique les ont fréquemment amenés à recenser les différents arts divinatoires et à se prononcer sur chacun d’entre eux. Le cas le plus connu à cet égard au xiie siècle est celui du Didascalicon d’Hugues de Saint-Victor, dont le dernier chapitre, consacré à la magie et à ses parties, évoque « la mantique, ce par quoi on entend la divination », et y distingue cinq espèces1. Mais le témoignage le plus riche sur l’évolution du xiie siècle en ce domaine est celui de Jean de Salisbury2.

2Jean de Salisbury est né en Angleterre vers 1115-1120. Pendant une douzaine d’années (1136-1148), il suit les leçons des maîtres parisiens et chartrains les plus fameux dont, à Paris, Abélard et Albéric, et à Chartres, Guillaume de Conches, Thierry de Chartres et Gilbert de La Porrée. À partir de 1148, il mène une vie politique active en devenant le secrétaire de l’archevêque de Canterbury Thibaut puis de son successeur Thomas Becket, à qui il dédie son Policraticus, alors que ce dernier est encore chancelier du roi Henri II Plantagenêt. Il reste en France à la suite de l’assassinat de Thomas Becket en 1170 et devient en 1176 évêque de Chartres, où il meurt en 1180.

  • 3 J.-P. Genet, La genèse de l’État moderne. Culture et société politique en Angleterre, Paris, 2003, (...)

3Le Policraticus, achevé en 1159, est l’un des sommets et des best-sellers (plus de 100 manuscrits conservés) de la littérature politique médiévale. Comme l’indiquent son titre et son sous-titre, De nugis curialium et vestigiis philosophorum (« Des futilités des curiaux et des traces des philosophes »), ce livre magistral est à la fois une réflexion sur le pouvoir et une satire de la société de cour inspirée par l’enseignement des « philosophes » dont Jean de Salisbury a suivi les leçons dans sa jeunesse. Dans le prolongement de l’Entheticus de dogmate philosophorum (1157), il s’agit de « l’œuvre d’un théologien qui analyse ce qu’est, d’un point de vue chrétien, le bien commun et les responsabilités qui en découlent pour ceux qui gouvernent »3, et d’une sorte de guide moral visant à détourner Thomas Becket, Henri II et les gens de la cour d’Angleterre de leurs vices, au premier desquels Jean de Salisbury place leur goût pour la magie et la divination, d’où l’importance des chapitres 9 à 12 du livre I, qui définissent et dénoncent ces pratiques. Mais l’autre extrait qu’il nous faut étudier, situé dans le chapitre 28 du livre II, montre que les premiers personnages visés par cette dénonciation sont des clercs et non pas des laïcs.

Une nomenclature héritée de la tradition isidorienne

  • 4 Cf. W. E. Klingshirn, « Isidore of Seville’s Taxonomy of Magicians and Diviners », Traditio, 58 (2 (...)

4La nomenclature des arts magiques et divinatoires établie par Jean de Salisbury provient en bonne partie des Étymologies d’Isidore de Séville, livre VIII, chapitre 9, De magis4. Mais Jean de Salisbury ne se contente pas, la plupart du temps, de recopier Isidore. Voyons tout d’abord leurs définitions respectives du terme magi.

Qu’est-ce qu’un magicien ?

  • 5 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, texte latin, trad. espagnole et notes par J. Oroz Reta et M.- (...)

Isidore : « Les magiciens sont ceux que l’on appelle vulgairement maléficieurs à cause de la grandeur de leurs forfaits. Ils troublent les éléments, bouleversent les esprits des hommes, et les tuent sans leur faire boire de venin, mais seulement par la violence de leur enchantement. [...] Ils font usage de sang et de victimes, et entrent souvent en contact avec les cadavres des morts5. »

  • 6 Joannis Saresberiensis Policraticus I-IV, K. S. B. Keats-Rohan éd., Turnhout, 1993 (CCCM, 118), I, (...)

Jean de Salisbury : « Et les magiciens, appelés ainsi à cause de la grandeur de leurs maléfices, sont ceux qui, avec la permission de Dieu, troublent les éléments, enlèvent aux choses leur aspect normal, prédisent ordinairement l’avenir, bouleversent les esprits des hommes en leur envoyant des songes et les tuent par la seule violence de leur enchantement6. »

  • 7 Corpus juris canonici, pars 1, Decretum magistri Gratiani, E. A. Friedberg éd., Leipzig, 1879,

5Remarquons les ajouts significatifs de Jean de Salisbury sur la permission divine, que l’on trouve déjà dans le Décret de Gratien7, mais aussi sur la prédiction de l’avenir et sur le pouvoir illusionniste des magiciens sur les choses et sur les hommes, qui relèvent de son appréciation personnelle. Le lien entre magie et divination est donc encore plus étroit dans le Policraticus que dans les Étymologies.

Des devins globalement conformes à la classification d’Isidore

6Voyons maintenant comment les deux auteurs traitent des différentes catégories de la divination proprement dite.

Survie des nomenclatures antiques

  • 8 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, op. cit., I, p. 714 : Varro dicit divinationis quattuor esse (...)
  • 9 Éd. cit., I,12, p. 57 : Qui sint incantatores, arioli, phycii, vultivoli, imaginarii, conjectores, (...)

7Isidore, répétant un propos de Varron, dit « qu’il y a quatre sortes de divination, par la terre, l’eau, l’air et le feu. Ce sont la géomancie, l’hydromancie, l’aéromancie et la pyromancie »8. Jean de Salisbury, qui veut faire œuvre encyclopédique en la matière, reprend presque mot pour mot cette classification théorique selon les quatre éléments dans son chapitre 10 mais ajoute qu’il y a beaucoup d’autres arts divinatoires et intitule ainsi son chapitre 12 : Ce que sont les enchanteurs, devins, pythonisses, envoûteurs, faiseurs d’images, « conjecteurs », chiromanciens, spéculaires, astrologues, « salissateurs », tireurs de sorts et augures9.

  • 10 Ibid., p. 57-58 et 60 : Incantatores quidem sunt qui artem verbis exercent. Arioli qui circa aras (...)

8Dans ce chapitre, certains paragraphes sont étroitement inspirés d’Isidore. Il en va ainsi pour la définition des enchanteurs (incantatores), « ceux qui exercent leur art par des paroles », et des différentes catégories de devins de l’Antiquité que sont les arioli, « qui font devant les autels des prières et des sacrifices impies », les haruspices, « qui inspectent les prescriptions des heures et ce qu’il convient de faire à telle heure » en inspectant les entrailles de leurs victimes, les salissateurs (du latin salisatio, palpitation) et les augures10. Pour ceux-là, Jean de Salisbury n’innove pas, ce qui laisse supposer que la tradition antique à laquelle il se réfère n’a plus grand-chose à voir avec les réalités de son temps.

Nécromancie ou « nigromancie » ?

9Il en va déjà différemment lorsqu’il aborde la question de la nécromancie, à la fin du paragraphe consacré aux haruspices. La définition d’Isidore était la suivante :

  • 11 San Isidoro de Sevilla, op. cit, p. 714 : Necromantici sunt, quorum precantationibus videntur resu (...)

Les nécromanciens sont ceux dont les invocations paraissent ressusciter les morts pour qu’ils devinent et répondent aux questions qu’on leur pose. Car nekros en grec signifie mort, manteia divination, et ils rajoutent du sang au cadavre afin de le ressusciter. On dit en effet que les démons aiment le sang. C’est la raison pour laquelle, à chaque fois que l’on pratique la nécromancie, on mélange du sang qui coule et de l’eau, afin de faire venir plus facilement les démons attirés par l’effusion de sang11.

  • 12 La Pharsale, VI, 457-458, Mens hausti nulla sanie polluta veneni incantata perit, est déjà citée p (...)

10Jean de Salisbury se réfère à cette définition et à la Pharsale de Lucain, qu’il cite également12, mais il ajoute un commentaire de son cru, qui assimile la volonté exprimée par les nécromanciens de ressusciter les morts à une illusion diabolique :

  • 13 Éd. cit., I,12, p. 58 : Si vero adhibeatur sanguis, ad nigromantiam jam accedit, que inde dicitur (...)

Et si on y ajoute du sang [au rituel des haruspices], cela se rapproche de la nécromancie, qui est appelée ainsi car elle est entièrement versée dans l’investigation des morts, et dont on voit que la force réside dans le fait qu’elle prétend vraiment servir à ressusciter les morts, ce qui, cependant, est une illusion fallacieuse causée par les démons trompeurs et la perfidie humaine13.

  • 14 Ibid., II, 27, p. 147-164. L’essentiel de ce chapitre est consacré à l’épisode de la consultation (...)
  • 15 Sur ce point, je ne peux souscrire à ce que dit Jean-Claude Schmitt, « Les superstitions », p. 471 (...)
  • 16 Historia Karoli Magni et Rotholandi ou Chronique du Pseudo-Turpin, C. Meredith-Jones éd., Paris, 1 (...)

11Même si le clerc anglais utilise ici le mot nigromantia et non pas necromantia, le mode de divination qu’il invoque relève d’un contact volontaire avec les morts et d’une relation seulement involontaire avec les démons, qui n’interviennent à son avis que pour abuser l’esprit du devin. Le chapitre 27 du livre II du Policraticus comprend d’ailleurs un long développement sur la nécromancie comme « doctrine de la mort » et sur l’illégitimité de sa pratique14. Les démons ne passent donc pas encore au premier plan de sa définition, devant les morts, et sa conception de la nécromancie reste conforme à la tradition isidorienne15. Jean de Salisbury est en net retrait, sur ce plan, par rapport à une source quasi contemporaine, la Chronique du Pseudo-Turpin, dont le manuscrit le plus ancien date de 1140. Lorsque Charlemagne a fait peindre sur les murs du palais impérial d’Aix-la-Chapelle les figures allégoriques des sept arts libéraux, chacune avec son manuel, rapporte l’auteur de cette fameuse chronique apocryphe, il n’y ajouta pas une représentation de la nigromantia avec son livre, car il ne s’agit nullement d’un art libéral mais d’un « art adultérin », « totalement inopérant sans la familiarité des démons », dont le nom vient de mantia et de nigra, noire. Nigromantia signifie ainsi « divination noire », divination démoniaque, et le titre du manuel d’initiation à cet art maudit, Incipit mors anime (« Ici commence la mort de l’âme »), cité également par plusieurs auteurs des xiiie et xive siècles, semble faire référence à un catalogue de démons16. Très largement diffusée (130 manuscrits latins la conservent), la Chronique du Pseudo-Turpin marque donc une inflexion de vocabulaire d’une importance capitale pour l’avenir, la nigromantia des derniers siècles du Moyen Âge se rapportant surtout à la divination par l’invocation des démons et à la magie démoniaque, et non plus à la nécromancie proprement dite.

La divination par les sorts

12Le point de vue de l’auteur du Policraticus sur la divination par les sorts et sur la divination par les astres reste, lui aussi, fidèle aux Étymologies, malgré quelques ajouts significatifs. Au sujet des sortilegi, il s’inspire de la définition d’Isidore :

  • 17 San Isidoro de Sevilla, op. cit., p. 716 : Sortilegi sunt qui sub nomine ficte religionis per quas (...)

Les tireurs de sorts sont ceux qui, sous une feinte apparence de religion, exercent la science de la divination par ce que l’on appelle sorts des saints, ou qui prédisent l’avenir en inspectant certains écrits17.

13Mais sa propre définition est plus riche parce qu’elle est mieux documentée et qu’elle s’appuie sur une longue tradition, bien ancrée dans la société politique anglaise de son temps :

  • 18 Éd. cit., I, 12, p. 60 : Sortilegi sunt qui sub nomine ficte religionis superstisiosa quadam obser (...)

Les tireurs de sorts sont ceux qui, sous une feinte apparence de religion, par une observation superstitieuse, prédisent l’avènement des choses. À ce genre de divination, appartiennent les sorts des apôtres et des prophètes, les sorts divisoires, l’inspection de la table dite de Pythagore, et aussi l’observation de chaque cas relatif à la chose que l’on demande18.

  • 19 Voir P. Courcelle, « L’enfant et les “sorts bibliques” », Vigiliae christianae, VII (1953), p. 194 (...)
  • 20 G. Henderson, « Sortes Biblicae in Twelfth-Century England : the List of Episcopal Prognostics in (...)
  • 21 Voir notamment Du Cange, t. VII, p. 532-533, F. Rocquain, « Les sorts des saints ou des apôtres », (...)
  • 22 Sur ces différents recueils, outre le récent ouvrage cité dans la note précédente, voir l’édition (...)
  • 23 Les cités en question ont été choisies en fonction de leur renommée antique et médiévale. Dans la (...)
  • 24 Dans la seconde version de ce texte (ibid., p. 222-239), les souverains en question sont les rois (...)

14On sait que dès le ive siècle et au haut Moyen Âge, la pratique du tirage au sort d’un passage des Saintes Écritures, afin de guider le consultant dans ses initiatives, était fréquente, notamment chez les clercs19. Mais une série de témoignages et une liste de pronostics relatifs à l’intronisation, entre 1070 et 1129, de 42 évêques et archevêques anglais, attestent d’un usage massif de la bibliomancie fondée sur les versets des Évangiles dans l’Angleterre des xie et xiie siècles20. Et le témoignage de Jean de Salisbury est intéressant car il montre la genèse d’un véritable genre littéraire, celui du livre de sorts, genre auquel il rattache un traité sur « la table dite de Pythagore », apparemment distinct des pronostics médico-astrologiques sur la sphère de Pythagore. Outre les sorts des saints ou des apôtres, attestés dès le ve siècle et dont le texte est conservé dans les manuscrits à partir du xe siècle21, sont apparus en effet dans l’Occident chrétien d’autres recueils d’oracles comme les Sorts dits de Saint-Gall, au viie siècle, mais aussi, dans le courant des xiie et xiiie siècles, les Sortes XII patriarcharum, les Prenostica Pitagorice et les Prenostica Socratis Basilei22. Ces livres de sorts sont fondés sur des règles divinatoires strictes et sur l’utilisation d’une liste fixe de questions spécifiques et de réponses à chacune de ces questions. Dans les Prenostica Pitagorice, auxquels semble se référer Jean de Salisbury, l’auteur fait profession d’orthodoxie en assurant que le libre arbitre humain échappe à la nécessité, et le principe est de répondre à 36 questions différentes grâce au tirage au sort d’un nombre de un à douze. Le consultant est renvoyé à 36 oiseaux représentés dans les marges du manuscrit et à douze lignes de questions placées en face de chaque volatile. Dans les « Pronostics du roi Socrate », le demandeur tire un nombre de un à neuf en tournant une roue où est figuré le philosophe-roi. Il consulte ensuite une première table de seize questions désignées chacune par une lettre de l’alphabet, une série de douze sphères comportant 144 noms d’oiseaux, de bêtes, de poissons, d’herbes, d’arbres, de fleurs, de fruits, d’épices, de pierres, de montagnes, de fleuves et de cités23, puis une liste de seize rois, au-dessous desquels sont placées à chaque fois neuf réponses, où il peut trouver celle qu’il cherche24.

La divination par les astres

  • 25 Éd. cit., I, 12, p. 59-60 : Mathematici sunt, licet appelatio generaliter omnia complectatur, qui (...)
  • 26 Jean de Salisbury revient toutefois en détail sur ce problème dans le livre II, chapitre 19 du Pol (...)

15Comme Isidore, l’auteur du Policraticus désigne les astrologues sous les termes de mathematici, de genethliatici et d’horoscopi, et il exprime l’avis selon lequel la pratique de l’astrologie était tolérable jusqu’à l’apparition de l’étoile des mages, mais plus après, la clôture de la révélation à l’avènement du Christ permettant d’assimiler les astrologues à des faux prophètes25. Sur ce point, Jean de Salisbury suit l’autorité des Pères de l’Église, et il en va de même pour ce qu’il dit du libre arbitre de l’homme, qui lui permet d’échapper à une influence nécessaire des étoiles : ce thème se trouve déjà dans le livre V, chapitre 9 de la Cité de Dieu de saint Augustin. On remarquera simplement qu’il est encore assez discret et qu’il ne deviendra le thème central de la polémique anti-astrologique qu’au xiiie siècle26.

La divination prophétique

16Sur ce plan, et c’est une relative surprise qui mérite une explication, le passage de Jean de Salisbury sur les pythonisses est tout à fait différent de ce qu’en disait Isidore, qui se contentait de les lier étymologiquement à l’oracle de Delphes, sans en donner une véritable définition :

  • 27 San Isidoro de Sevilla, op. cit., p. 716 : Pythonesse a Pythio Apolline dicte, quos is auctor fuer (...)

Isidore : « Les pythonisses tiennent leur nom d’Apollon Pythien, qui fut le promoteur de leurs divinations27. »

  • 28 Éd. cit., I, 12, p. 58 : Phycii sunt quos spiritus phitonicus replet, et frequentius in virginibus (...)

Jean de Salisbury : « Les pythonisses (phycii) sont ceux que l’esprit de divination (spiritus phitonicus) remplit, lequel s’exerce le plus souvent sur des vierges afin de mieux les tromper, car l’esprit le plus immonde se plaît à soumettre intégralement l’intelligence et le corps28. »

  • 29 Cf. E. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen, Halle, 1898 ; J. Haffen, Contribution à l’étud (...)

17Par conséquent, pour Jean de Salisbury, les pythonisses ne sont pas forcément des femmes, contrairement à ce qu’indiquait en latin classique le genre du mot pythonissa, mais ce sont le plus souvent des filles vierges, aisément trompées par les démons et qui se figurent être habitées par un esprit de prophétie : l’auteur du Policraticus prend ici partie contre le prophétisme sibyllin, réactivé dans l’Occident médiéval par le succès que connurent les adaptations latines, effectuées à partir de l’an mil, de la prophétie grecque de la Sibylle Tiburtine, dont l’original date de la fin du ive siècle. Ordonnée autour d’un songe-présage qui, selon la Sibylle, désigne l’histoire de l’humanité, cette prophétie découpe l’histoire en neuf règnes, symbolisés par neuf soleils dont le cinquième n’est autre que le Christ et dont le neuvième annonce la fin des temps : elle eut un très grand succès et est conservée dans quelque 130 manuscrits, dont une trentaine sont antérieurs au xiiie siècle29. La critique sous-jacente des prophéties sibyllines exercée ici par Jean de Salisbury rejoint donc sa condamnation de l’astrologie : après la clôture de la révélation marquée par l’avènement du Christ et par la publication du Nouveau Testament, Apocalypse comprise, et avant la fin des temps, il ne peut y avoir que des faux prophètes. Les astrologues, les devins et les auteurs de prophéties sibyllines réactualisées par les circonstances politiques sont autant de catégories dans cette espèce condamnable.

18Cette critique de la littérature astrologique et prophétique en vogue à l’époque de Jean de Salisbury montre ainsi, s’il en était besoin, la sensibilité de l’auteur à l’égard de l’actualité des pratiques divinatoires dans l’Angleterre du milieu du xiie siècle. D’où l’apparition, dans ce chapitre 12, de plusieurs définitions nouvelles, relatives à des techniques dont il n’était pas question dans les Étymologies.

Une classification renouvelée par l’actualité et l’expérience personnelle

19Jean de Salisbury consacre trois paragraphes à trois catégories de devins que l’on ne trouve guère chez Isidore de Séville. Il dévoile ainsi des pratiques divinatoires d’origine exogène ou inconnue, très inégalement répandues dans l’Occident latin avant 1159.

De nouvelles catégories de devins : « conjecteurs », chiromanciens et « spéculaires »

« Conjecteurs » et oniromancie

  • 30 Éd. cit., I, 12, p. 59 : Conjectores sunt qui artificio quodam sibi vendicant somniorum interpreta (...)
  • 31 Harmening, p. 109 et n. 188.
  • 32 L. T. Martin, Somniale Danielis : an edition ofa Medieval Latin dream interpretation handbook, Fra (...)
  • 33 Éd. cit., p. 102 : Unde patet conjectorium qui nomine Danielis inscribitur auctoritatis et veritat (...)
  • 34 Les songes Daniel le prophete, dans Expositions et significations des songes et Les songes Daniel,(...)

20« Les “conjecteurs” (conjectores) sont ceux qui par un art se prétendent capables d’interpréter les songes30. » L’édition critique du Policraticus renvoie ici à une source intéressante, l’Institution oratoire de Quintilien, III, 6, § 30. L’ouvrage de ce rhéteur latin n’était pas inconnu dans les écoles du xiie siècle, mais une utilisation ponctuelle de ce livre, dans un tel contexte, par Jean de Salisbury, implique de sa part une certaine recherche et une motivation particulière. L’expression somniatorum conjectores, pour désigner les interprètes des songes, apparaît déjà au haut Moyen Âge, notamment dans les actes du concile de Paris en 829, mais elle est peu courante31. Jean de Salisbury semble viser ici en premier lieu la tradition oniromantique des Somnia Danielis, dont l’original grec remonte au ive siècle, le plus ancien manuscrit de la traduction latine, qui aurait été effectuée dans le sud de la Gaule au viie siècle, datant du ixe siècle, et qui a connu un succès considérable jusqu’à la fin du Moyen Âge32 : il s’en prend d’ailleurs nommément à cette inepta traditio dans un autre passage du Policraticus, II, 17, où sa critique essentielle porte sur le fait que ce livre faussement attribué à Daniel est d’un déterminisme total et appauvrissant, chaque objet de rêve n’ayant, selon cette tradition, qu’une seule signification33. De fait, ce recueil qui comprend déjà 259 rêves classés par ordre alphabétique dans la version standard du milieu du xie siècle et qui en comprendra 716 dans la version la plus longue, conservée dans un codex du xve siècle, obéit à une logique binaire et son simplisme rugueux aurait pu intéresser Sigmund Freud. Voici par exemple ce que sa plus ancienne traduction française, datée du xiiie siècle, dit de la signification des rêves érotiques : « Jesir avœc fole femme [i.e. une prostituée] senefie waing [gain] ; avoec se femme, tenche [querelle] ; avoec virgene, angoisse ; avoec sa sereur [sœur], damage ; avoec sa mere, seurté34. »

  • 35 S. Collin, « L’emploi des clefs des songes dans la littérature médiévale », Bulletin philologique (...)
  • 36 Éd. cit., p. 94-106.

21Comme dans les livres de sort, l’élément ludique semble ici important, alors que l’utilisation pratique des clefs des songes est fort peu évidente dans la littérature médiévale, y compris dans les récits de rêve, comme ceux de Guibert de Nogent35. Jean de Salisbury s’en démarque d’ailleurs totalement lorsqu’il étudie dans les chapitres 15 à 17 du livre II, avec beaucoup de finesse psychologique et d’érudition, les textes des auteurs antiques et des Pères relatifs à l’oniromancie, et réfléchit à ce qu’il ressent lors de ses propres visions nocturnes36.

Les chiromanciens et leur premier illustre client, Thomas Becket

  • 37 Ibid., p. 59 : Chiromantici sunt qui a manuum inspectione rerum vaticinantur abscondita.
  • 38 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, L. Baur éd., Münster, 1903 (Beiträge zur Gesch (...)
  • 39 C. Burnett, « The earliest Chiromancy in the West », JWCI, 50 (1987), p. 189-195, réimpr. dans Bur (...)
  • 40 Voir C. Burnett, « The Prognostications of the Eadwine Psalter », dans The Eadwine Psalter. Text, (...)

22« Les chiromanciens (chiromantici) sont ceux qui vaticinent sur les choses cachées en inspectant les lignes de la main37. » Cette définition est en parfaite phase avec l’actualité, puisque c’est dans le De divisione philosophie du clerc tolédan Gundissalinus (vers 1160) qu’apparaît pour la première fois en latin le mot chiromantia38, et que le plus ancien traité de chiromancie issu de l’Occident latin et conservé à l’heure actuelle date lui aussi des environs de 116039. De plus, ce texte a été copié en Angleterre, dans le scriptorium de la cathédrale de Canterbury, à la fin du Psautier dit d’Eadwine40, par l’un des scribes dudit psautier, et il paraît avoir été spécialement adapté pour un membre du clergé :

[10] Si, autour du pied de la première ligne naturelle [du sujet], se trouve une marque semblable à un c, de cette manière : Image, il deviendra évêque.

[45] Si une sorte de triangle se trouve près d’elle [de la dernière ligne naturelle], comme ceci : Image, c’est signe d’une prébende.

  • 41 Éd. cit., p. 147-148 : Chiromantici quoque vera que in rugis manuum latent se nosse g loriantur. Q (...)
  • 42 C. Burnett, « Chiromancy : Supplement. The Principal Texts on Chiromancy Extant in the Middle Ages (...)

23En outre, dans un passage du livre II, chapitre 27, du Policraticus, l’auteur atteste que son destinataire, Thomas Becket, alors chancelier d’Angleterre, a consulté un chiromancien avant de lancer, en 1157, une expédition militaire au nord du Pays de Galles41. Et Charles Burnett se demande si Becket, qui devint archevêque de Canterbury cinq ans plus tard, en 1162, n’aurait pas pu avoir connaissance de ce traité, directement ou par l’intermédiaire de son chiromancien. On mesure mieux, dans ce contexte, l’enjeu politique et moral de la nomenclature de Jean de Salisbury. Mais l’origine précise de l’art divinatoire dont il est question ici est inconnue, dans la mesure où aucun précédent grec, hébreu ou arabe n’est clairement identifiable. La mise par écrit d’une tradition relevant de la culture orale est d’ailleurs envisageable. Elle pourrait remonter à Adélard de Bath, à qui est attribuée une Chiromantia parva (ill. 4 et 5)42.

Les « spéculaires » et l’expérience enfantine de Jean de Salisbury

24Penchons-nous maintenant sur le fameux passage du livre II, chapitre 28 du Policraticus, où Jean de Salisbury décrit son expérience avortée de médium au service d’un prêtre « spéculaire » :

  • 43 Ibid., p. 164-165 et 167-168 : Frustra sibi specularii blandiuntur quod nichil immolant, nulli noce (...)

C’est en vain que les spéculaires se flattent de ne rien immoler, de ne nuire à personne, souvent même d’être utiles aux gens, en découvrant les vols, en débarrassant le monde des maléfices et en se bornant à rechercher la vérité utile et nécessaire. [...] Je rends grâce à Dieu qui, lorsque j’étais d’un âge tendre encore, m’a protégé du bouclier de sa bienveillance contre les embûches de l’Ennemi malin. Dans mon enfance, on m’avait confié, pour apprendre les psaumes, à un prêtre qui se trouvait par hasard pratiquer la magie spéculaire. Il arriva que celui-ci, après avoir accompli certaines pratiques maléfiques, nous employa, moi et un jeune garçon un peu plus âgé, au sacrilège de l’art spéculaire, en nous faisant asseoir à ses pieds : son but était de nous faire révéler ce qu’il cherchait sur nos ongles, enduits de je ne sais quelle huile sainte ou de saint chrême, ou sur la surface frottée et polie d’un bassin. Après que le prêtre eut proféré certains noms que, malgré mon jeune âge, je croyais reconnaître, à cause de leur caractère horrible, comme des noms de démons, et après qu’il eut prononcé des adjurations, dont grâce à Dieu je n’ai pas gardé le souvenir, mon compagnon prétendait voir je ne sais quelles images, faibles toutefois et nébuleuses ; moi, au contraire, je me révélais tellement aveugle pour ce genre de visions et rien d’autre ne m’apparaissait que les ongles ou le bassin et tout ce que je connaissais auparavant. À la suite de quoi je fus jugé inapte à ce genre d’expériences, et dans l’idée que j’empêchais la réussite de ces sacrilèges, on me condamna à ne plus assister à ces cérémonies ; aussi, chaque fois qu’ils avaient décidé de pratiquer cet art, j’étais tenu à l’écart comme constituant un empêchement à toute divination. Et ainsi Dieu me fut propice lorsque j’avais cet âge. Et quand j’ai commencé à grandir, j’ai eu de plus en plus horreur de cette infamie, et cette horreur a été renforcée encore par le fait que j’ai connu plusieurs de ses adeptes qui tous, avant de mourir, soit par défaut de nature soit à la suite d’un coup, ont été privés de la lumière du monde et frappés d’autres maux que je tais, et qui, selon moi, ont ainsi été abattus et bouleversés par le Seigneur. Toutefois, j’en excepte deux, à savoir le prêtre dont j’ai déjà parlé et un diacre qui, voyant l’infirmité dont les spéculaires étaient affectés, s’enfuirent l’un au sein d’un chapitre et l’autre dans l’asile d’une cellule de Cluny, et furent vêtus des vêtements sacrés. Et encore les ai-je pris en pitié pour les nombreux malheurs qu’ils ont endurés depuis dans leurs congrégations43.

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Ill. 4 et 5 – Les mains, miroirs de l’homme et de la femme. Dans les traités de chiromancie diffusés dans l’Occident latin à partir de 1160, l’avenir de l’homme se lit sur sa main droite

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et celui de la femme sur sa main gauche. Chiromancia parva attribuée à Adélard de Bath. Paris, BnF, ms. nouv. acq. lat. 693, fol. 95v et 96 (début du xive siècle). © BnF.

25Dans le chapitre 12 du livre I, il donnait de cette catégorie de devins la définition suivante :

  • 44 Ibid., p. 59 : Specularios vocant qui in corporibus levigatis et tersis, ut sunt lucidi enses, pelv (...)

On appelle spéculaires ceux qui, pratiquant la divination dans des objets polis et luisants, tels que les épées resplendissantes, les bassins et les coupes, les miroirs de toute espèce, répondent aux questions des gens curieux44.

  • 45 A. Delatte, La catoptromancie grecque, op. cit.
  • 46 Voir J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion, New York, 1939, p.  (...)

26L’auteur du Policraticus est donc le premier à utiliser le terme de specularii pour désigner les devins spécialisés dans la pratique de la catoptromancie (divination par les miroirs, les bassins et d’autres surfaces réfléchissantes) et de l’onychomancie (divination par les ongles utilisés comme des miroirs miniatures). Ce faisant, il latinise le vocabulaire relatif à des techniques divinatoires utilisées depuis l’Antiquité dans la magie grecque45, mais aussi dans la magie juive46. Mais l’intérêt principal de ces deux textes se situe à un autre niveau que celui du vocabulaire.

27Remarquons tout d’abord que les motivations affichées par ces devins sont utilitaristes. Il s’agit d’œuvrer pour découvrir la vérité des choses cachées, en particulier en matière de vols, et de supprimer les maléfices des sorciers en les identifiant. La divination s’affirme donc ici comme un contrepoids face aux forces du mal. Telle est du moins la prétention rapportée par Jean de Salisbury, qui s’efforce précisément de nier la valeur et l’efficacité de ce contrepoids.

28Par ailleurs, les devins en question sont des clercs séculiers, un prêtre et un diacre. Au dire de Jean de Salisbury, qui cherche à faire de l’épisode un exemplum, ils se seraient respectivement faits chanoine et moine clunisien pour s’amender de leurs péchés, ce qui, considérant les infirmités qui auraient touché leurs congénères, constitue une conversion assez intéressée. Leur qualité de prêtre et de diacre leur permet d’avoir un accès direct à l’un des ingrédients nécessaires à la pratique de la divination par les ongles : l’huile sainte ou le saint chrême utilisé dans le cadre de la célébration de la messe et des autres sacrements. Des clercs qui ont le monopole de l’accès au sacré profitent ici de leurs fonctions pour se livrer à des pratiques que l’Église réprouve, mais que beaucoup utilisent.

29Troisième remarque : ce type de divination n’est pas une pratique individuelle, puisqu’elle nécessite l’emploi d’un ou de plusieurs médiums. Il s’agit ici de deux jeunes garçons, mais leur sexe importe peu : ce qui compte, c’est leur virginité, gage de leur extra-lucidité. L’incompétence en la matière du jeune Jean de Salisbury ne lui a pas porté préjudice, au contraire : à ses yeux, c’est Dieu qui lui a brouillé la vue afin de le sauver en l’excluant d’une pratique néfaste.

  • 47 Voir Du Cange, t. VII, p. 549 et infra, chapitre VII.

30Enfin, à la différence de la chiromancie ou d’autres techniques divinatoires plus traditionnelles, ce type de divination s’apparente de près à la magie rituelle : Jean de Salisbury fait clairement allusion à des conjurations d’esprits ou de démons prononcées par le « spéculaire », ces esprits étant supposés être attirés par la surface réfléchissante utilisée avec la complicité du médium, et révéler à ce dernier les choses cachées qui font l’objet des spéculations du devin et de son client. Il n’y a donc ici aucune frontière entre magie et divination, et il est de fait que la catoptromancie et l’onychomancie figurent, à la fin du Moyen Âge, parmi les techniques privilégiées de ceux qu’on appelle désormais nigromantici ou invocatores : le terme de specularii n’a pas fait école47.

Le temps des envoûteurs et des faiseurs d’images

31L’absence de barrière entre divination et magie est encore plus nette pour les deux dernières catégories de devins qu’évoque Jean de Salisbury dans ce chapitre du Policraticus, les envoûteurs et les faiseurs d’images.

  • 48 Éd. cit., p. 58-59.

Les envoûteurs (vultivoli) sont ceux qui, pour modifier la disposition (affectus) des hommes qu’ils s’efforcent de pervertir, les représentent en effigie dans une matière molle, comme la cire ou la boue48.

  • 49 Voir les extraits du Corrector sine medicus (v. 1008-1012), traduits par C. Vogel, Le pécheur et l (...)
  • 50 Voir Du Cange, t. VIII, p. 396.

32Chose curieuse, alors que la pratique des envoûtements remonte à la plus haute Antiquité – pensons aux tablettes de defixiones et aux papyrus magiques gréco-égyptiens – et continue d’être attestée au haut Moyen Âge, notamment dans les pénitentiels, comme celui de Burchard de Worms49, il n’y a rien de précis à ce sujet, à ma connaissance, chez Isidore de Séville et dans les écrits des autres canonistes jusqu’à Gratien inclus. Jean de Salisbury semble donc avoir été contraint d’inventer, là encore, un terme approprié, vultivoli, fondé sur le mot vultus : visage, figure, apparence d’une personne, qui a donné en bas latin invultare et en ancien français les mots voult, envoûter, puis envoûtement50. Et il en va de même pour le mot imaginarii, qu’il est le premier à employer pour désigner une nouvelle catégorie de devins :

  • 51 Éd. cit., p. 59 : Imaginarii sunt qui imagines quas faciunt quasi in possessionem presidentium spi (...)

Les faiseurs d’images (imaginarii) sont ceux qui fabriquent des images comme s’ils les mettaient en possession des principaux esprits, afin d’en être instruits des choses cachées. Ils sont convaincus par la Sainte Écriture d’être idolâtres et de devoir être condamnés par le jugement de la majesté divine51.

  • 52 Voir infra, chapitres V et VIII.

33D’après l’édition critique du Policraticus, la référence biblique en question est Ezéchiel, 21, 21 : « Car le roi de Babylone s’est arrêté au carrefour, au départ des deux chemins, pour pratiquer la divination. Il a secoué les flèches, interrogé les idoles, observé le foie. » Cela n’est pas certain, mais la référence au « jugement de la majesté divine » est révélatrice de la conception de certains clercs médiévaux des rapports entre l’idolâtrie et le crime de lèse-majesté divine52. En tout cas, une comparaison avec le livre II, chapitre 19, montre clairement que Jean de Salisbury parle ici de la magie astrale :

  • 53 Éd. cit., p. 116 : Deinde ea constellatio rebus necessitatem indicit ut arbitrii perimat libertate (...)

Et cette constellation impose aux choses une telle nécessité qu’elle détruit le libre arbitre. [...] Et ils [les mathematici, praticiens de l’astrologie divinatoire] sont parvenus à une telle folie qu’ils disent que, à partir des diverses positions des étoiles, une image humaine peut être formée, une image qui, si elle est formée selon la constellation appropriée, au moment opportun et avec un certain calcul des proportions, recevra l’esprit de vie par la volonté des étoiles (stellarum nutu), et révélera les secrets des vérités occultes et des choses cachées à ceux qui la consulteront53.

  • 54 Voir infra, chapitre III.

34Ce superbe passage montre que Jean de Salisbury était au fait des prétentions de la magie astrale, transmise tout récemment à l’Occident latin par les traductions arabo-latines54. Cette tradition d’origine babylonienne, véhiculée notamment par les Sabéens de Harran, ville de Mésopotamie dont était originaire l’astronome Thabit ibn Qûrra (ixe siècle) avant qu’il s’installe à Bagdad, est fondée sur un culte rendu aux planètes. L’un des buts essentiels de la magie astrale est, en effet, d’obtenir que les esprits supérieurs des planètes consentent à envoyer aux hommes des esprits inférieurs doués d’un pouvoir divinatoire, qui sont susceptibles d’être enfermés dans des talismans. Pour ce faire, le magicien doit tenir compte des configurations astrales (ce que Jean de Salisbury désigne par le mot constellatio) et doit avoir recours à des prières et à des rituels en partie inspirés de la télestique antique visant à l’animation des statues. On comprend dès lors la sévérité particulière de l’auteur du Policraticus à l’égard de ces pratiques qui confinent à l’astrolâtrie et peuvent très logiquement être considérée comme idolâtriques.

35Jean de Salisbury apporte donc, vers 1159, un éclairage d’une extrême richesse sur la nature et l’évolution récente des arts divinatoires dans l’Europe occidentale. Mais il s’agit d’un témoignage critique, externe et précoce, qu’il faut compléter par l’ensemble des documents dont nous disposons pour les xiie et xiiie siècles afin de mesurer l’ampleur du phénomène qui nous occupe.

La diversification des techniques divinatoires et le poids des traductions

36Les traductions arabo-latines des xiie et xiiie siècles ont contribué à transformer en un même élan, dans l’Occident latin, le paysage des arts divinatoires et celui de la science des astres. Ce sont d’ailleurs en partie les mêmes traducteurs qui ont transmis à la chrétienté les textes relevant des deux domaines, en vertu d’une nouvelle conception du savoir, formulée notamment par Gundissalinus, qui valorise les « sciences du jugement » (scientie judicandi) dans leur ensemble et qui les soumet à la plus noble d’entre elles, l’astronomia :

  • 55 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, op. cit., p. 119-120, dans le chapitre De astr (...)

Son propos est d’être une science qui permet de juger d’une question relative à la position des planètes et des signes, mais il y a beaucoup de sciences du jugement d’une question posée : la géomancie est la divination sur la terre, l’hydromancie la divination sur l’eau, l’aéromancie la divination sur l’air, la pyromancie la divination sur le feu, la chiromancie la divination sur la main. Et il y en a beaucoup d’autres, comme la science qui permet d’augurer sur le vol et les gazouillis des oiseaux, ou sur l’omoplate d’un bélier et d’autres semblables, mais la plus digne de toutes est l’astrologie, car elle prédit à partir de la disposition des corps célestes l’avenir de ceux qui sont sur la terre55.

37Tous les arts divinatoires transmis à la chrétienté par les Arabes sont donc dépendants de l’astrologie : c’est en particulier le cas de la géomancie, mais aussi, à un moindre degré, de la spatulomancie, des livres de sorts et de la physiognomonie.

Un substitut de l’astrologie : la géomancie

  • 56 Le nom latin de ces figures varie selon les auteurs mais le plus courant est Via, Populus, Conjunc (...)
  • 57 Charmasson, p. 9-65.

38La géomancie qui apparaît en Occident à partir du milieu du xiie siècle n’est plus la géomancie antique de Varron, à laquelle se réfèrent Isidore et Jean de Salisbury, qui procédait par l’interprétation des signes donnés par la terre (tremblements de terre ou éruptions volcaniques), mais une technique divinatoire d’origine arabe qui consiste en l’interprétation d’un « thème » tracé à l’origine sur le sable, puis sur un support en parchemin ou en papier. Le géomancien y dessine quinze ou seize figures56 formées de quatre échelons de points pairs ou impairs, figures qui sont placées dans des « maisons » dont les douze premières possèdent les mêmes propriétés et significations que les douze maisons astrologiques. Tout thème géomantique étant formé dans le but de fournir une réponse à une question précise, le demandeur est représenté par la figure qui se trouve dans la première maison, et la maison de l’objet varie en fonction de la question posée : maison II pour la richesse, maison III pour l’entourage, maison IV pour un héritage paternel, maison V pour les enfants, maison VI pour les serviteurs et les maladies, maison VII pour les mariages, maison VIII pour la mort, etc. L’interprétation du thème dépend de cinq facteurs principaux – la propriété des figures (bonne ou mauvaise), le lieu (favorable ou défavorable), l’aspect, le mouvement et la paternité des figures entre elles-, mais aussi du calcul des points et de la localisation de la part de fortune (pars fortune), elle-même calculée par addition des points des figures contenues dans les douze premières maisons, puis par division du total par douze57.

  • 58 Tableau inspiré de Charmasson, p. 30 et 32.

Fig. 13 – Dénominations des figures géomantiques chez les auteurs du xiie siècle58

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  • 59 Ibid., p. 63-64.

39Prenons par exemple la question Quidam quesivit de rege, utrum moreretur (« Quelqu’un demanda si un roi allait mourir »), emprunté au traité Si quis per artem geomanticam (du nom de son incipit), attribué à Gérard de Crémone. Le sujet de la question étant le roi, le demandeur (quidam) n’apparaît pas, et la figure de la première maison, Amissio, représente le roi malade (voir la Fig. 14). Amissio est à la fois dans la maison I et dans la maison XII, celle des ennemis et afflictions. Or Amissio est en conjonction avec Rubeus, qui se trouve dans la maison II et dans la maison VI, celle des maladies, et Rubeus est en aspect carré avec Cauda dans la maison IX, alors que Tristitia se trouve non seulement dans la maison VIII, celle de la mort, mais aussi dans la maison X, celle du pouvoir. Quant au juge, Carcer, qui se trouve dans la maison XV, c’est également une figure défavorable. On peut en conclure que le roi mourra59.

  • 60 Ibid., p. 64, d’après le ms. Venise, San Marco, VIII-44, fol. 139v.

Fig. 14 – Exemple de question géomantique : Quidam quesivit de rege, utrum moreretur, d’après le traité Si quis per artem geomanticam, attribué à Gérard de Crémone60

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40La technique géomantique s’apparente ainsi à celle des interrogations astrologiques, à ceci près qu’elle ne nécessite aucun instrument et permet de faire l’économie des calculs astronomiques. Ainsi s’explique son succès, attesté par les quelque 150 manuscrits médiévaux recensés par Thérèse Charmasson.

  • 61 Ibid., p. 95-109 et 289. Sur ce traité, conservé dans 11 manuscrits, voir aussi P. Tannery, Le rab (...)
  • 62 Charmasson, p. 111-119, 129-139 et 287-288 ; P. Tannery, Le rabolion, op. cit., p. 403-409. Estima (...)
  • 63 Charmasson, p. 141-167, 286 et 288-289. Le traité attribué à Guillaume de Mœrbeke est conservé dan (...)

41En outre, la géomancie a bénéficié de l’auctoritas de plusieurs traducteurs et savants renommés : outre l’Ars geomancie d’Hugues de Santalla, première géomancie latine rédigée dans le nord de l’Espagne et dédiée à Michel, évêque de Tarazona, en Aragon (1119-1151)61, la traduction du traité dont l’incipit est Estimauerunt Indi est attribuée tantôt à Hugues de Santalla, tantôt à Gérard de Crémone, et l’on crédite ce dernier de la composition de Si quis per artem geomanticam62, alors que les traités les plus importants du xiiie siècle ont reçu la paternité du grand traducteur du grec Guillaume de Mœrbeke († 1286) et de l’astrologue Barthélemy de Parme, auteur de trois traités de géomancie composés à Bologne, entre 1288 et 129563.

Une curiosité d’origine arabe : la spatulomancie

  • 64 Voir C. Burnett, « Scapulimancy (Divination by the Shoulder-blades of Sheep) » ; Id., « Arabic div (...)

42Parmi les artes judicandi, Gundissalinus mentionne, dans le texte cité plus haut, la spatulomancie, divination interprétant les signes propres aux omoplates de mouton ou de bélier. Au milieu du xiie siècle, cette technique répandue en Andalousie vient précisément de faire l’objet de deux traductions d’Hugues de Santalla, celle d’un Liber de spatula attribué à Hermès et celle d’un autre traité du même nom, composé par un certain Abdallah ben Zeleman. Parmi les deux autres traductions connues, une Rememoratio spatule, conservée dans un manuscrit du xiiie siècle, se réfère à Séville, Cordoue, Saragosse, Jaen, Tolède, à l’Égypte et au Yemen, et semble particulièrement destinée à prédire l’avenir de la Reconquista. Cependant, même si elle fut diffusée en Espagne, mais aussi dans les îles Britanniques et en Italie, cette mancie resta, à l’échelle de l’Occident, « une curiosité d’érudit » (Thérèse Charmasson)64.

De nouveaux livres de sorts

  • 65 Μ. B. Savorelli, « Un manuale di geomanzia presentato da Bernardo Silvestre da Tours (xii secolo)  (...)
  • 66 Ce texte est conserve dans 3 manuscrits arabes, 4 codices latins et un manuscrit allemand. En l’ab (...)
  • 67 C. Burnett, « A note on two astrological fortune-telling tables », Revue d’histoire des textes, 18 (...)

43Deux importants livres de sorts apparus en Occident au xiie siècle sont d’origine orientale. Le Liber experimentarius, attribué faussement à Bernard Silvestre et conservé dans une vingtaine de manuscrits, a pour véritable titre les Sortes Amalrici et pour destinataire le roi de Jérusalem Amaury Ier (1163-1174), l’auteur supposé étant l’un de ses médecins. Fondé sur les 28 mansions de la Lune, il permet de poser 28 questions relatives à tous les aspects de la vie quotidienne du demandeur et de fournir 28 réponses par question65. Quant au Liber judiciorum et consiliorum d’Alfadhol de Merengi (alias al-Fadl ibn Sahl, astrologue des califes abbassides Hârûn ar-Rashîd et al-Ma’mûn), il fut traduit deux fois d’arabe en latin, notamment par Gérard de Crémone66. Très sophistiqué, il fonctionne ainsi : rapportées chacune à une étoile ou à un groupe d’étoiles, les demandes s’y distribuent par douzaine dans douze rubriques, elles-mêmes classées selon les signes du zodiaque. Il y a donc au total 144 demandes et 1728 réponses (144 x 12), celles-ci étant réparties selon les douze maisons du ciel. Le consultant choisit dans la liste de demandes celle qui l’intéresse, puis tire un nombre au hasard et obtient une réponse appropriée. Deux autres livres de sorts de moindre diffusion intégrant des notions astrologiques, dont l’un est d’origine arabe et l’autre, la Tabula prenostica Salomonis, peut-être fondé sur un original grec, sont conservés par ailleurs dans des manuscrits des xie, xiie et xiiie siècles67.

De nouvelles clefs des songes

  • 68 S. Collin-Roset, « Le Liber thesauri occulti de Pascalis Romanus (un traité d’interprétation des s (...)
  • 69 Sur la version originale, voir A.-M. Vincent-Bernardi, L’Oneirocriticon d’Achmet, thèse de doctora (...)

44Deux nouvelles clefs des songes sont accessibles en latin durant la seconde moitié du xiie siècle. Le Liber thesauri occulti de Pascal Le Romain, écrit en partie à Constantinople, en 1165, par un clerc de la cour de l’empereur Manuel Comnène, est une compilation fondée sur des sources grecques et arabes, les Oneirocritica d’Artémidore et d’Achmet, mais son plan thématique, organisé autour de douze paragraphes répartis dans les livres II et III, est original68. Il fut néanmoins moins diffusé (cinq manuscrits seulement) que l’Achmetis Oneirocriticon lui-même, traduit du grec en latin, vers 1175, par un autre Italien attaché à la cour impériale, Léon le Toscan, sous le titre de De interpretatione somniorum : conservé dans une quinzaine de copies latines, ce texte réparti en 204 chapitres (contre 301 dans l’original byzantin) est le traité d’oniromancie le plus complet et le plus élaboré dont a pu disposer l’Occident médiéval69.

À la limite entre divination et philosophie naturelle : la physiognomonie

  • 70 J. Agrimi, « La ricezione della Fisiognomica pseudoaristotelica nelle Facoltà delle arti », AHDLMA(...)
  • 71 En l’absence d’une édition critique du Secretum secretorum, il faut avoir recours à l’édition de R (...)
  • 72 Voir D. Jacquart, « La physiognomonie à l’époque de Frédéric II : le traité de Michel Scot », dans(...)
  • 73 Voir l’édition de Padoue, P. Mauser, 1474, p. 76 et suiv.

45La physiognomonie n’entre dans le champ de la divination que dans la mesure où elle prétend prédire la destinée de l’homme d’après les traits de son visage et l’aspect général de son corps. Mais plus généralement, elle vise à connaître les mœurs et les passions d’un individu par l’examen de ses caractères physiques. La Phisionomia du Pseudo-Aristote fut traduite du grec, vers 1260, par Barthélemy de Messine, et fut étudiée ensuite dans les universités, notamment à la faculté des arts parisienne, dans le cadre des études de philosophie naturelle70. Mais c’est surtout la traduction arabo-latine, effectuée par Philippe de Tripoli vers 1230, du Secretum secretorum, fameux miroir du prince prétendument adressé à Alexandre par Aristote, qui assura la popularité de cette technique : précédé d’un exemplum qui lui apporte la caution d’Hippocrate, l’un des chapitres de cette version du Secretum est en effet un aide-mémoire physiognomonique fort commode, qui bénéficia d’une diffusion exceptionnelle71. Le Liber phisionomie de Michel Scot, troisième partie de son Liber introductorius, s’inspire à la fois du Secretum et de ce qui semble bien être une première ébauche de la traduction de la Phisionomia pseudo-aristotélicienne : pour Scot, la physiognomonie « est la science ingénieuse de la nature par laquelle sont connus la vertu et le vice de tout animal », et elle permet d’analyser les signes de toute sorte manifestés par les corps et de prévoir ainsi l’avenir72. Quant au Liber compilationis phisionomie de Pietro d’Abano (1295), il puise aux mêmes sources, mais accorde une beaucoup plus large place à l’astrologie par le biais d’une typologie zodiacale et planétaire, développée dans la troisième partie de l’ouvrage73.

  • 74 C’est la lecture que Danielle Jacquart a proposé de faire du texte de la Commemoratio édité par C. (...)
  • 75 Manuscrits Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1401, fol. 35va-35vb (ms. de la version courte, daté de 127 (...)

46Les traductions effectuées à partir de l’arabe et du grec aux xiie et xiiie siècles ont donc contribué à valoriser certains arts divinatoires, sans pour autant réhabiliter la divination dans son ensemble. Inspiré par la conception englobante des sciences de la nature exprimée, à Tolède également, dans le De divisione philosophie de Gundissalinus, le programme de traduction de Gérard de Crémone comprend ainsi plusieurs textes de divination, mais ils semblent avoir été répartis dans la Commemoratio librorum rédigée par ses socii après sa mort sous deux rubriques distinctes : une rubrique intitulée De geomancia correspondrait au traité dont l’incipit est Estimaverunt Indi, alors que la rubrique De artibus divinatoriis désignerait le Liber judiciorum et consiliorum d’Alfadhol de Merengi, le Liber de accidentibus (un opuscule divinatoire fondé sur le cours de la Lune) et le Liber anohe, mieux connu sous le nom de Calendrier de Cordoue74. Et cette tendance à la valorisation des arts divinatoires aboutit, au xiiie siècle, à ce qui pourrait passer pour une inquiétante prolifération : dans le prologue de son Liber introductorius, Michel Scot distingue vingt-huit espèces de divination plus ou moins exotiques, qui servent bien davantage, selon lui, à répandre le mal que le bien, du fait de leur parenté étroite avec la magie75.

  • 76 Les jours égyptiens sont des jours réputés néfastes à toute initiative. Déjà présents dans le cale (...)
  • 77 Sur ces textes attribués aux prophètes Esdras et Ezéchiel ou à Bède le Vénérable et conservés dans (...)

47Ces techniques divinatoires d’importation ne supplantent cependant pas les anciennes croyances et pratiques mais s’y superposent : restent ainsi en vogue, jusqu’à la fin du Moyen Âge, les jours égyptiens76, les sphères divinatoires et les autres systèmes de prédiction répandus dans l’Occident chrétien dès l’an mil, comme les pronostics sur l’année à venir selon le jour où tombent Noël et les calendes de janvier, et les prévisions sur le tonnerre qui fournissent des indications météorologiques et agricoles en fonction du mois et du jour de la semaine où il tonne et de la direction d’où vient la foudre77. Les nomenclatures de Michel Scot et de Pietro d’Abano intègrent ces traditions vénérables tout en faisant la part belle aux techniques plus modernes et aux arts magiques.

Anmerkungen

1 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon, De Studio Legendi, A Critical Text, C. H. Buttimer éd., Washington, 1939, p. 132-133 ; Hugues de Saint-Victor, L’Art de lire. Didascalicon, trad. M. Lemoine, Paris, 1991, p. 235-237. Les cinq espèces en question sont la nécromancie, la géomancie, l’hydromancie, l’aéromancie et la pyromancie. Voir infra, ch. V.

2 Sur le personnage et son œuvre, voir M. Wilks dir., The World of John of Salisbury, Oxford, 1984.

3 J.-P. Genet, La genèse de l’État moderne. Culture et société politique en Angleterre, Paris, 2003, p. 293-294. Voir aussi Id., « Le vocabulaire politique du Policraticus de Jean de Salisbury : le prince et le roi », dans M. Aurell éd., La cour Plantagenêt (1154-1204), Poitiers, 2000, p. 187-215.

4 Cf. W. E. Klingshirn, « Isidore of Seville’s Taxonomy of Magicians and Diviners », Traditio, 58 (2003), p. 59-90.

5 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, texte latin, trad. espagnole et notes par J. Oroz Reta et M.-A. Marcos Casquero, t. I, Madrid, 1992, p. 714 : Magi sunt qui vulgo malefici ob facinorum magnitudinem nuncupantur. Hi et elementa concutiunt, turbant mentes hominum, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt [...] Hi etiam sanguine utuntur et victimis, et saepe contingunt corpora mortuorum. Cette définition est reprise notamment par Raban Maur, Hincmar, Burchard de Worms, Yves de Chartres et Gratien : voir Harmening, p. 217 et n. 3, et infra n.7

6 Joannis Saresberiensis Policraticus I-IV, K. S. B. Keats-Rohan éd., Turnhout, 1993 (CCCM, 118), I, 10, p. 56 : Et quidem magi sunt (et ob magnitudinem maleficiorum sic appellantur) qui Domino permittente elementa concutiunt, rebus adimunt species suas, ventura plerumque prenuntiant, turbant mentes hominum, immittunt somnia hominesque violentia carminis dumtaxat occidunt.

7 Corpus juris canonici, pars 1, Decretum magistri Gratiani, E. A. Friedberg éd., Leipzig, 1879,

réimpr. Graz, 1955, pars II, causa 26, q. 5, c. 14, col. 1032: Magi sunt qui vulgo malefici ob facinorum

magnitudinem nuncupantur. Hi sunt qui permissu Dei elementa concuciunt, mentes hominum turbant minus

confidentium in Deo, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt.

8 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, op. cit., I, p. 714 : Varro dicit divinationis quattuor esse genera, terram, aquam, aerem et ignem. Hinc geomantiam, hydromantiam, aeromantiam, pyromantiam dictam.

9 Éd. cit., I,12, p. 57 : Qui sint incantatores, arioli, phycii, vultivoli, imaginarii, conjectores, chiromantici, specularii, mathematici, salissatores, sortilegi, augures.

10 Ibid., p. 57-58 et 60 : Incantatores quidem sunt qui artem verbis exercent. Arioli qui circa aras nefarias preces aut execrata sacrificia faciunt, in quorum cervicibus est manus Domini dicente propheta : ariolos et magos non patieris vivere. Aruspices sunt inspectores horarum prescribentes quid qua horafieri expedat [...] Salissatores sunt qui ex saltu membrorum aut inopinato corporis motu prosperum aliquid futurum autumant vel adversum. [...] Augurium vero, quod est in avium obseruatione, Phriges inuenisse traduntur, quod in voce proditur aut volatu... Voir Harmening, p. 82,175 et 189. La définition des salissatores par Isidore remonte au De doctrina Christiana d’Augustin, II, XX, 31 : Œuvres de saint Augustin, 11/2, La doctrine chrétienne, De doctrina Christiana, M. Moreau éd., Paris, 1997, 31-32.

11 San Isidoro de Sevilla, op. cit, p. 714 : Necromantici sunt, quorum precantationibus videntur resuscitati mortui divinare, et ad interrogata respondere. Νεκροσ enim Grece mortuus, μαντεια divinatio nuncupatur ; ad quos suscitandos cadaveri sanguis adicitur. Nam amare demones sanguinem dicitur. Ideoque quotiens necromantia fit, cruor aqua miscitur, ut cruore sanguinis facilius provocentur. Voir Harmening, p. 206-207.

12 La Pharsale, VI, 457-458, Mens hausti nulla sanie polluta veneni incantata perit, est déjà citée par Isidore dans sa définition de la magie (Étym., VIII, 9,10). Jean de Salisbury reprend ce passage dans le Policraticus, I, 10, éd. cit., p. 56, mais il cite un autre passage de Lucain dans le paragraphe du chapitre 12, p. 58, consacré aux haruspices : Fibris sit nulla fides, sed conditor artis finxerit ista Tages (Phars., I, 636-637). Sur l’épisode nécromantique de la Pharsale, voir A. Bourgery, « Lucain et la magie », Revue des études latines, 6 (1928), p. 299-313 ;L. Baldini-Moscadi, « Osservazioni sull’episodo magico del VI libro della Farsaglia di Lucano », Studi italiani di filologia classica, 48 (1976), p. 140-199.

13 Éd. cit., I,12, p. 58 : Si vero adhibeatur sanguis, ad nigromantiam jam accedit, que inde dicitur quod tota in mortuorum inquisitione versatur. Cujus vis ea esse videtur ut ad interpretationem veri mortuos valeat suscitare. Ea namque ludificantium demonum et humane perfidie illudentium fallacia est.

14 Ibid., II, 27, p. 147-164. L’essentiel de ce chapitre est consacré à l’épisode de la consultation de l’esprit de Samuel par la pythonisse d’En Dor, à la demande du roi Saül (i Samuel, 28, 3-25).

15 Sur ce point, je ne peux souscrire à ce que dit Jean-Claude Schmitt, « Les superstitions », p. 471 : « Au xiie siècle, l’explication étymologique traditionnelle a connu un infléchissement : Jean de Salisbury, évêque de Chartres († 1180), fait dériver la racine necro- du latin niger, noir, et non plus du grec necros. Le diable, plus encore que les morts, passait ainsi au premier plan, devant les morts, au moment même où allait s’affirmer, au xiiie siècle, l’idée de “magie noire” ». J.-C. Schmitt confond apparemment le Policraticus avec la Chronique du Pseudo-Turpin, ou avec une autre source qui a pu m’échapper. Certains des exemples fournis par le Novum glossarium mediae latinitatis ab anno DCCC usque ad annum MCC, La Haye, 1965, col. 1165-1166, montrent cependant la polysémie des mots necromantia/nigromantia et necromanticus/nigromanticus, dès la fin du xie siècle.

16 Historia Karoli Magni et Rotholandi ou Chronique du Pseudo-Turpin, C. Meredith-Jones éd., Paris, 1936, réimpr. 1972, p. 226-228 : Nigromantia ex qua oriuntur piromantia et y dromantia, et liber sacratus, immo execratus, in aula regis depictus [non] fuit, quoniam libera ars minime habetur. Sciri enim libere potest, sed operari nisi demoniorum familiaritate nullatenus valet. Et iccirco ars adulterina dicitur. Quod etiam ejus nomine approbatur. Mantia enim grece divinatio dicitur, nigro quasi nigra ; unde nigromantia dicitur nigra divinatio. Piros grece rogus, idros limpha ; unde piromantia ignea diuinatio, et idromantia limphatica dicitur. Titulus enim nigromantie hic est : Incipit mors anime. L’identification de la « nigromancie » à un « art adultérin » renvoie à la conception des arts mécaniques dans le Didascalicon d’Hugues de Saint-Victor, II, 20 (cf. la trad. de M. Lemoine, Paris, 1991, p. 114-115), où ils sont ainsi appelés parce qu’ils « traitent de l’œuvre de l’artisan, qui emprunte sa forme à la nature ». Sur le fameux traité dont l’incipit est Mors anime, qui semble perdu mais auquel se réfère Michel Scot d’une manière assez explicite, voir infra, chapitre III.

17 San Isidoro de Sevilla, op. cit., p. 716 : Sortilegi sunt qui sub nomine ficte religionis per quasdam, quas sanctorum sortes vocant, divinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque scripturarum inspectione futura promittunt. Cette définition est reprise par Raban Maur, Yves de Chartres et Gratien.

18 Éd. cit., I, 12, p. 60 : Sortilegi sunt qui sub nomine ficte religionis superstisiosa quadam observatione rerum pollicentur eventus, quod genus sunt sortes apostolorum et prophetarum et dividentium, et inspectio tabule que Pitagorica appellatur, observatio quoque cujusque casus in rei de qua queritur significatione.

19 Voir P. Courcelle, « L’enfant et les “sorts bibliques” », Vigiliae christianae, VII (1953), p. 194-220 ; Schmitt, p. 486-488.

20 G. Henderson, « Sortes Biblicae in Twelfth-Century England : the List of Episcopal Prognostics in Cambridge, Trinity College MS R.7.5 », dans England in the Twelfth Century. Proceedings of the 1988 Harlaxton Symposium, D. Williams éd., Woodbridge, 1990, p. 113-135.

21 Voir notamment Du Cange, t. VII, p. 532-533, F. Rocquain, « Les sorts des saints ou des apôtres », BEC, 41 (1880), p. 457-474, Harmening, p. 198-204, et surtout E. Montero Cartelle, A. Alonso Guardo, Los “libros de suertes” medievales : las Sortes sanctorum y los Prenostica Socratis Basilei. Estudio, traducció y editión crítica, Madrid, 2004.

22 Sur ces différents recueils, outre le récent ouvrage cité dans la note précédente, voir l’édition de H. Winnefeld des Sortes Sangallenses, Bonn, 1887 ; Thorndike, A History of Magic, II, p. 116-116-118 ; E. Svenberg, « Quelques remarques sur les Sortes Sangallenses », Eranos, 38 (1940), p. 68-78 ; A. Boutemy, « Notice sur le recueil poétique du ms. Cotton Vitellius A xii du British Museum », Latomus, I (1937), p. 278-313 ; T. C. Skeat, « An early mediaeval “Book of the fate” : the Sortes XII patriarcharum with a note on “book of fate” in general », Mediaeval and Renaissance Studies, III (1954), p. 41-54. Les Prenostica Pitagorice ne sont conserves, à ma connaissance, que dans les manuscrits Oxford, Bobl. Libr., Ashmole 304 (première moitié du xiiie s.), fol. 40vb-52 (version en prose) et 56-63 (version en vers), et Digby 46 (xive s.), fol. 51V-62 (version en prose). Les Prenostica Socratis Basilei sont conservés dans 17 manuscrits latins et dans deux versions différentes : la première, peut-être traduite de l’arabe, est antérieure à 1250 ; la seconde semble dater des environs de 1300.

23 Les cités en question ont été choisies en fonction de leur renommée antique et médiévale. Dans la seconde version, christianisée, des Prenostica Socratis Basilei (E. Montera Cartelle, A. Alonso Guardo, Los “libros de suertes”, op. cit, p. 214-217), il s’agit de Paris, Ninive, Babylone, Alexandrie, Antioche, Naples, Rome, Troie, Londres, Pampelune, Cologne et Jérusalem.

24 Dans la seconde version de ce texte (ibid., p. 222-239), les souverains en question sont les rois des Turcs, d’Espagne, de l’Inde, d’Angleterre, d’Écosse, d’Arménie, de Nubie, de Chypre, de Babylone, de Libye, de France, des Tartares, de Sicile, de Cappadoce, d’Allemagne et des Romains.

25 Éd. cit., I, 12, p. 59-60 : Mathematici sunt, licet appelatio generaliter omnia complectatur, qui a positione stellarum situque firmamenti et planetarum motu que sint ventura coniciunt [...] Quorum et genelliaci qui geneses, id est natalitias horas, attendunt imitantur errorem ; unde satinais : Nota mathematicis genesis tua. Idem vero horoscopi nominantur, unde rursus : Geminos, horoscope, varo producisgenio. Viguit autem ista scientia et forte earn aliquatenus licuit exerceri donec Deum natum nuntiavit stella de celo magosque non reprobos primitias fidei ad eum adorandum novo et inaudito ducatu perduxit. Exinde vero penitus interdicta est.

26 Jean de Salisbury revient toutefois en détail sur ce problème dans le livre II, chapitre 19 du Policraticus, où il se montre bon connaisseur de la doctrine astrologique des dignités planétaires et s’en prend à la magie astrale. Voir infra.

27 San Isidoro de Sevilla, op. cit., p. 716 : Pythonesse a Pythio Apolline dicte, quos is auctor fuerit divinandi. Cf. Harmening, p. 207 et suiv.

28 Éd. cit., I, 12, p. 58 : Phycii sunt quos spiritus phitonicus replet, et frequentius in virginibus exercetur ut magis ludificet, ac si immundissimo spiritui placeat integritas mentis aut corporis.

29 Cf. E. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen, Halle, 1898 ; J. Haffen, Contribution à l’étude de la sibylle médiévale, Paris, 1984 ; J. Baroin, J. HafFen, La prophétie de la Sibylle Tiburtine, Paris, 1987.

30 Éd. cit., I, 12, p. 59 : Conjectores sunt qui artificio quodam sibi vendicant somniorum interpretationem.

31 Harmening, p. 109 et n. 188.

32 L. T. Martin, Somniale Danielis : an edition ofa Medieval Latin dream interpretation handbook, Francfort-sur-le-Main-Berne, 1981, p. 13-62, recense 73 manuscrits de ce texte, dont 65 qu’il a pu dater : un du ixe siècle (ms. de Fleury), 6 du xe, 5 du xie, 4 du xiie, 8 du xiiie, 16 du xive, 23 du xve et 2 du xvie siècle. Il est fréquemment associé, dans les manuscrits, à l’astrologie des lunaria, la physiognomonie et la chiromancie. Voir aussi M. Semeraro, Il « Libro dei sogni di Daniele ». Storia di un testa « proibito » nel Mediœvo, Rome, 2002, en particulier p. 53-56, sur l’attitude de Jean de Salisbury face à l’oniromancie.

33 Éd. cit., p. 102 : Unde patet conjectorium qui nomine Danielis inscribitur auctoritatis et veritatis robore destitutum, cum res singulas singulis significationibus arcet ; de quibus non videtur latius exequendum, cum tota hujusmodi sit inepta traditio, et vagus conjectorum liber per curiosorum manus impudenter discurrat.

34 Les songes Daniel le prophete, dans Expositions et significations des songes et Les songes Daniel, F. Berriot éd., Genève, 1989, p. 306. Cette traduction est fondée sur au moins deux originaux latins distincts, identifiables dans S. R. Fischer, The Complete Medieval Dreambook. A Multingual, Alphabetical Somnia Danielis Collation, Berne, 1982, p. 50-51, et M. Semeraro, Il « Libro dei sogni di Daniele », op. cit., p. 118-121.

35 S. Collin, « L’emploi des clefs des songes dans la littérature médiévale », Bulletin philologique et historique (jusqu’à 1610) du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1967, p. 851-866. J.-C. Schmitt, « Le sujet du rêve », art. de 1999 réimpr. dans Id., Le corps, les rites, les rênes, le temps. Essais d’anthropologie historique, Paris, 2001, p. 298-299, pense que le contraste entre la large diffusion des manuscrits d’oniromancie et le faible nombre des emprunts aux clefs des songes dans les récits de rêve « est si fort qu’on peut douter que les “Songes de Daniel” aient fait l’objet d’un usage systématique et fréquent dans la société médiévale, exception faite, peut-être, des milieux lettrés et ecclésiastiques, forcément limités, qui les tenaient en faveur ».

36 Éd. cit., p. 94-106.

37 Ibid., p. 59 : Chiromantici sunt qui a manuum inspectione rerum vaticinantur abscondita.

38 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, L. Baur éd., Münster, 1903 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 2-3), p. 120.

39 C. Burnett, « The earliest Chiromancy in the West », JWCI, 50 (1987), p. 189-195, réimpr. dans Burnett, texte no X.

40 Voir C. Burnett, « The Prognostications of the Eadwine Psalter », dans The Eadwine Psalter. Text, Image, and Monastic Culture in Twelfth-Century Canterbury, M. Gibson, T. A. Heslop, R. W. Pfafféd., Londres, 1992, p. 165-167. Le Psautier d’Eadwine (du nom du « prince des scribes » du manuscrit) comprend également un texte d’onomancie, que Charles Burnett appelle « Le vainqueur et le vaincu » et qui sert à désigner l’issue d’un combat à partir de la valeur numérique des noms des protagonistes et de celle du jour de la semaine où le combat est prévu : voir C. Burnett, « The Eadwine Psalter and the western tradition of the onomancy in Pseudo-Aristotle’s Secret of Secrets », AHDLMA, 55 (1988), p. 143-167, réimpr. dans Burnett, texte no XI.

41 Éd. cit., p. 147-148 : Chiromantici quoque vera que in rugis manuum latent se nosse g loriantur. Quorum errorem quia ratione non nititur non necesse est rationibus impugnare, licet eo ipso illos expugnet ratio quod deficiunt ratione. Unum tamen est quod a te, si me patienter audias, attentissime quero. Quid nuyatores isti, quoniam eos tibi notos esse non ambigo, quando de dubiis interroyati sunt, profuerunt ? Cum adversus Nivicolinos Britones regia esset expeditio producenda, in quo te consultas aruspex premonuit ? [...] Item chiromanticus adhibitus et consultas quid contulit ?

42 C. Burnett, « Chiromancy : Supplement. The Principal Texts on Chiromancy Extant in the Middle Ages », dans Burnett, texte no X, p. 1-29. La question des rapports éventuels entre la chiromancie latine, la chiromancie grecque et la chiromancie hébraïque pratiquée par les kabbalistes dès le début du xiiie siècle reste cependant ouverte : voir G. Scholem, La kabbale, une introduction : origines, thèmes et biographies, Paris, 1998, p. 481-485.

43 Ibid., p. 164-165 et 167-168 : Frustra sibi specularii blandiuntur quod nichil immolant, nulli nocent, saepius prosunt dumfurta detegunt, maleficiis purgant orbem, et solam utilem aut necessariam appetunt veritatem. [...] Grattas ago Deo qui michi etiam in teneriori etate adversus has maligni hostis insidias beneplaciti sui scutum opposuit. Dum enim puer ut psalmos addiscerem sacerdoti traditus essem qui forte speculariam magicam exercebat, contigit ut me et paulo grandiusculum puerum premissis quibusdam maleficiis pro pedibus suis sedentes ad specularie sacrilegium applicaret, ut in unguibus sacro nescio quo oleo aut crismate delibutis vel in exterso et levigato corpore pelvis quod querebat nostro manifestaretur indicio. Cum itaque predictis nominibus, que ipso horrore, licet puerulus essem, demonum videbantur, et premissis adjurationibus, quas Deo auctore nescio, socius meus se nescio quas imagines tenues tamen et nubilosas videre indicasset, ego quidem ad illud ita cecus extiti ut nichil michi appareret nisi ungues aut peluis et cetera que antea noveram. Exinde ergo ad hujusmodi inutilis judicatus sum et, quasi sacrilegia hec impedirem, ne ad talia accederem condemnatus, et quotiens rem hanc exercere decreuerant, ego quasi totius diuinationis impedimentum arcebar. Sic michi in ea etate propitiatus est Dominus. Cum uero paululum processissem, flagitium hoc magis et magis exhorrui, et eo fortius confirmatus est horror meus quod, cum multos tunc noverim, omnes antequam deficerent aut defectu nature aut manu hostili beneficio luminis orbatos vidi, ut cetera incommoda taceam quibus in conspectu meo a Domino aut prostrati aut perturbati sunt, exceptis duobus, sacerdote videlicet quern premisi et diacono quodam, qui speculariorum videntes plagam effugerunt, alter ad sinum canonice, alter ad portum cellule Cluniacensis, sacris vestibus insigniti. Eosdem tamen pre ceteris in congregationibus suis adversa plurima postmodum perpessos esse misertus sum. La majeure partie de ce passage a été traduite par A. Delatte, La catoptromancie grecque et ses dérivés, Liège-Paris, 1932, p. 16.

44 Ibid., p. 59 : Specularios vocant qui in corporibus levigatis et tersis, ut sunt lucidi enses, pelves, ciathi, speculorumque diversa genera, divinantes, curiosis consultationibus satisfaciunt.

45 A. Delatte, La catoptromancie grecque, op. cit.

46 Voir J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion, New York, 1939, p. 219-222 ; P. Schafer, « Jewish Magic Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages », Journal of Jewish Studies, 41 (1990), p. 75-91.

47 Voir Du Cange, t. VII, p. 549 et infra, chapitre VII.

48 Éd. cit., p. 58-59.

49 Voir les extraits du Corrector sine medicus (v. 1008-1012), traduits par C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1969, p. 88-89 et 107·

50 Voir Du Cange, t. VIII, p. 396.

51 Éd. cit., p. 59 : Imaginarii sunt qui imagines quas faciunt quasi in possessionem presidentium spirituum mittunt ut ab eis de rebus dubiis doceantur. Hos idolatras esse sacra scriptura convincit et divine majestatis judicio condemnatos. Voir Du Cange, IV, p. 295.

52 Voir infra, chapitres V et VIII.

53 Éd. cit., p. 116 : Deinde ea constellatio rebus necessitatem indicit ut arbitrii perimat libertatem. [...] Ad tantam denique quidam pervenere vesaniam ut ex diversis stellarum positionibus dicant imaginent ab homine posse formari que, si per intervalla temporum et quadam ratione proportionum in constellatione servata formetur, stellarum nutu recipiet spiritum vite et consulentibus occulte veritatis manifestabit archana.

54 Voir infra, chapitre III.

55 Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, op. cit., p. 119-120, dans le chapitre De astronomia : Genus est, quod ipsa de proposita sibi ut oportet questione est scientia judicandi secundum planetarum et signorum positionem, cum enim multe sint scientie judicandi de proposita questione, ut geomancia, que est divinatio in terra, idromancia in aqua, aeromancia in aere, pirromancia in igne, ciromancia in manu et multe alie, ut scientia augurandi in volatu et a garritu avium vel in spatula arietis et similia, hec ceteris dignior est, quia ex dispositione celestium corporum que sunt in terris ventura prenunciat.

56 Le nom latin de ces figures varie selon les auteurs mais le plus courant est Via, Populus, Conjunctio, Carcer, Fortuna Major, Fortuna Minor, Acquisitio, Amissio, Leticia, Tristida, Puer, Puella, Albus, Rubeus, Caput et Cauda (voir fig. 13). La seizième figure est facultative et n’est utilisée que lorsque l’interprétation est particulièrement difficile.

57 Charmasson, p. 9-65.

58 Tableau inspiré de Charmasson, p. 30 et 32.

59 Ibid., p. 63-64.

60 Ibid., p. 64, d’après le ms. Venise, San Marco, VIII-44, fol. 139v.

61 Ibid., p. 95-109 et 289. Sur ce traité, conservé dans 11 manuscrits, voir aussi P. Tannery, Le rabolion ; traités de géomancie arabes, grecs et latins, dans Id., Mémoires scientifiques, t. IV, Sciences exactes chez les Byzantins, J.-L. Heiberg éd., Toulouse-Paris, 1920, p. 295-412, aux p. 318-353 et 373-402. Hugues de Santalla a traduit une dizaine de textes astrologiques, divinatoires et magiques, dont le Centiloquium du Ps.-Ptolémée, le De nativitatibus de Messahala, le Liber imbrium d’Albumasar, le Liber Aristotilis, deux traités de spatulomancie et le Liber de secretis nature du Ps-Apollonius. Voir C. H. Haskins, Studies on the History of Mediaeval Science, Cambridge (Mass.), 1927, p. 67-81 ; C. Burnett, « A group of Arabic-Latin Translators working in Nothern Spain in the Mid-12th Century », Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1977,p. 62-108 ; The Liber Aristotilis of Hugo Santalla, C. Burnett et D. Pingree éd., Londres, 1997.

62 Charmasson, p. 111-119, 129-139 et 287-288 ; P. Tannery, Le rabolion, op. cit., p. 403-409. Estimaverunt Indi est conserve dans 7 manuscrits, les deux versions de Si quis per artem geomanticam se trouvent dans une quinzaine de manuscrits, et la Geomance astronomique est un apocryphe d’époque moderne. Estimauerunt Indi fait partie de la liste des 71 traductions de Gérard d’après l’un des manuscrits de sa Vita : voir C. Burnett, « The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century », Science in Context, 14 (2001), p. 280.

63 Charmasson, p. 141-167, 286 et 288-289. Le traité attribué à Guillaume de Mœrbeke est conservé dans 12 manuscrits latins et 3 manuscrits français ; les opuscules de Barthélemy de Parme apparaissent dans une douzaine d’exemplaires en tout.

64 Voir C. Burnett, « Scapulimancy (Divination by the Shoulder-blades of Sheep) » ; Id., « Arabic divinatory texts and Celtic folklore : a comment on the theory and practice of scapulimancy in Western Europe » ; Id., « Divination from sheep’s shoulder blades : a reflection on Andalusian society » ; Id., « An Islamic divinatory technique in medieval Spain : An edition of the earliest Latin Scapulimancy (Oxford, Bodleian Library, MS Canon. Misc. 396, fol. 108r-112r) with translation » ; Id. « The scapulimancy of Giorgio Anselmi’s Divinum opus de magia disciplina », art. réimpr. dans Burnett, textes no XII, XIII, XIV et XVI. Voir également, en dernier lieu, Hermetis Trismegisti Astrologica et divinatoria, G. Bos, C. Burnett, T. Charmasson, P. Kunitzsch, F. Lelli, P. Lucentini éd., Turnhout, 2001 (CCCM, CXLIV C), p. 251-347.

65 Μ. B. Savorelli, « Un manuale di geomanzia presentato da Bernardo Silvestre da Tours (xii secolo) : l’Experimentarius », Rivista di storia della filosofia, XIV (1959), p. 283-342 ; C. Burnett, « What is the Experimentarius of Bernardus Silvestris ? A preliminary survey of the material », AHDLMA, 44 (1977), p. 79-125, réimpr. dans Burnett, texte no XVII ; Id., « The Sortes régis Amalrici : An Arabic Divinatory Work in the Latin Kingdom of Jerusalem ? », Scripta Mediterranea, ΧΙΧ-ΧΧ (1998-1999), p. 229-237.

66 Ce texte est conserve dans 3 manuscrits arabes, 4 codices latins et un manuscrit allemand. En l’absence d’une édition du texte latin, j’ai utilisé le ms. Paris, BnF, lat. 7323 (xi ve siècle), et l’édition en vieil allemand de B. F. Lutz, Das Buch « Alfodhol ». Untersuchung und Ausgabe nach der Wiener Handschrift 2804, Heidelberg, 1967. Voir également P. Kunitzsch, « Zum Liber Alfodhol, eine Nachlese », et « Eine neue Alfadhol-Handschrift », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 118 (1968), p. 297-314, et 134 (1984), p. 280-285 ; Sezgin, VII, p. 115-116. Pour la mention de la traduction de Gérard de Crémone, voir C. Burnett, « The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program », art. cité, p. 280.

67 C. Burnett, « A note on two astrological fortune-telling tables », Revue d’histoire des textes, 18 (1988), p. 257-262, réimpr. dans Burnett, texte no XVIII.

68 S. Collin-Roset, « Le Liber thesauri occulti de Pascalis Romanus (un traité d’interprétation des songes du xiie siècle) », AHDLMA, 38 (1963), p. 111-198. Les douze paragraphes en question sont intitulés De fide, De inferno, De resurrectione mortuorum, De mortuis et eorum sepulcris, De occisione, De celo et stellis et planetis, De igne, De aere et fulgure et nubis et ventis, De tempestate, De glacie, De stellis et De arcu celestis. Pascal le Romain est surtout connu pour être le traducteur des Cyranides (voir infra, ch. III).

69 Sur la version originale, voir A.-M. Vincent-Bernardi, L’Oneirocriticon d’Achmet, thèse de doctorat de l’université d’Aix-Marseille I, 2 vol. dactyl., 2000, et M. Mavroudi, A Byzantine Book on Dream Interpretation : The Oneirocriticon of Achmet and its Arabic Sources, Leyde, 2002. Sur la traduction latine de Léon le Toscan, voir C. H. Haskins, Studies, op. cit., p. 215-218.

70 J. Agrimi, « La ricezione della Fisiognomica pseudoaristotelica nelle Facoltà delle arti », AHDLMA, 64 (1997), p. 127-188. Ce traité qui eut une influence considérable est conservé dans quelque 119 manuscrits.

71 En l’absence d’une édition critique du Secretum secretorum, il faut avoir recours à l’édition de R. Steele, Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, fasc. V. Secretum secretorum, Oxford, 1920 (p. 164-172 pour le chapitre sur la physiognomonie), et à l’édition bilingue latin-allemand du texte de Hiltgart von Hürnheim, Mittelhochdeutsche Prosaübersetzung des Secretum secretorum, R. Möller éd., Berlin, 1963 (p. 156-164). Sur la version du Secretum de Philippe de Tripoli, conservée au total dans quelque 350 manuscrits, voir notamment M. Grinaschi, « La diffusion du Secretum secretorum (Sirr al’asrâr) dans l’Europe occidentale », AHDLMA, 47 (1980), p. 7-70 ; Pseudo-Aristotle, the Secret of Secrets, Sources and Influences, W. F. Ryan et C. B. Schmitt éd., Londres, 1982 ; S. J. Williams, The Secret of Secrets. The Scholarly Career of a Pseudo-Aristotelian Text in the Latin Middle Ages, Ann Arbor, 2003, en particulier p. 60-108 (étude serrée du milieu d’origine de cette version), 160-165 (sur l’emplacement du chapitre physiognomonique à la fin du livre II dans la version originale de Philippe de Tripoli), 359-365 (éd. et trad. anglaise du prologue) et 388-413 (notices des 80 manuscrits conservés, dont 55 complets, antérieurs à 1330).

72 Voir D. Jacquart, « La physiognomonie à l’époque de Frédéric II : le traité de Michel Scot », dans Le scienze alla corte di Federico II, Micrologus, II (1994), p. 19-37, et S. J. Williams, The Secret of Secrets, op. cit., p. 129-135.

73 Voir l’édition de Padoue, P. Mauser, 1474, p. 76 et suiv.

74 C’est la lecture que Danielle Jacquart a proposé de faire du texte de la Commemoratio édité par C. Burnett, « The Coherence of the Arabie-Latin Translation Program in Toledo », art. cité, p. 280-281, lors d’une séance de son séminaire à l’École Pratique des Hautes Études, le 5 mars 2002 : le titre Liber geomantie de artibus divinatoriis n’a en effet pas de sens et semble correspondre à deux rubriques différentes. Rappelons que le Calendrier de Cordoue (cf. l’édition de R. Dozy, accompagnée d’une traduction française par Ch. Pellat, Leyde, 1961), composé vers 961-980, unit un texte liturgique mozarabe et des données astronomiques indiennes (tables du Sindhind) et arabes (tables d’al-Battâni) à une conception sémitique, d’origine babylonienne des anwâ (anohe), série de 28 paires d’étoiles dont le coucher de l’une coïncide avec le lever de l’autre, ce qui permet de prédire le temps pour une durée maximale d’une semaine : l’on n’a pas beaucoup fait de progrès en matière de prévision météorologique depuis un millénaire...

75 Manuscrits Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1401, fol. 35va-35vb (ms. de la version courte, daté de 1279) et Munich, Clm 10268, fol. 17rb (ms. de la version longue, daté des environs de 1340) : Sunt etiam multe scientie sine artes que sub nomine astronomie quodammodo palliantur, ut geomancia, ydromancia, aerimancia, pyromancia, spatomancia, auguremancia, physonomancia, nigromancia, prestigiomancia, alchimia, notoria, sors, incantatio et constellatio, etc. Hec autem artes seu scientie indivinandi et earum insinuatione mala plurima faciendi, bona vero parum cum nemo reperiatur quod velit scientia utrum sit salvaturus vel dampnaturus, etc. Species enim divinationis sunt numéro 28, quarum quedam sunt per spiritum consecratum in annullo uel ampulla, quedam signo promissionis, ut incontro uel motu oculi dextri uel sinistri, etc. Unde quedam fit uerbis, quedam indictione digiti aut ligni, quedam in scriptis et cordelis, quedam fuso, quedam cribro, quedam rapis spinarum, quedam psalterio, quedam computo litterarum, etc.

76 Les jours égyptiens sont des jours réputés néfastes à toute initiative. Déjà présents dans le calendrier romain de 354, ils sont normalement fixés au nombre de 24 par an au Moyen Âge, malgré d’importantes variations d’un calendrier à l’autre. Voir J. Loiseleur, « Les jours égyptiens et leurs variations dans les calendriers du Moyen Âge », Mémoires de la Société Nationale des Antiquaires de France, 4e série, 3 (1872), p. 198-253 ; Thorndike, A History of Magic, I, p. 685-688 ; Harmening, p. 165-169 ; H. Lange, « “Jours critiques”, “jours funestes”, “jours de Tycho Brahé” : la réception en Scandinavie d’une ancienne croyance », dans Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Âge. Mélanges d’histoire des sciences offerts à Guy Beaujouan, Genève, 1994, p. 285-310, aux p. 296-303.

77 Sur ces textes attribués aux prophètes Esdras et Ezéchiel ou à Bède le Vénérable et conservés dans des manuscrits dont les plus anciens datent du ixe siècle, voir PL, t. XC, col. 609-614 (éd. du De tonitruis libellas ad Herefridum attribué à Bède) et 951-952 (éd. des Pronostics temporum attribués à Bède) ; P. Meyer, « Notice du manuscrit A 454 de la Bibliothèque de Rouen », Bulletin de la Société des anciens textes français, IX (1883), p. 84-91 ; Thorndike, A History of Magic, I, p. 636 et 677-679 ; C. W. Jones, Bedae Pseudepigrapha : Scientific writings falsely attributed to Bede, Ithaca, 1939, p. 45-47 et 87 ; TK, col. 830, 1084, 1449, 1451 et 1457 ; Harmening, p. 119-122 ; T. Charmasson, « L’astronomie, la cosmologie, l’astrologie et les sciences divinatoires », dans Grundriss der Romanischen Literaturen des Mittelalters, vol. VIII. i, La littérature française aux xive et xve siècles, D. Poirion dir., Heidelberg, 1988, p. 321-335, aux p. 332-333 ; D. Juste, « Comput et divination chez Abbon de Fleury », dans Abbon de Fleury. Philosophie, science et comput autour de l’an mil, B. Obrist éd., Paris-Villejuif, 2004, p. 95-127, aux p. 99-101 et 118.

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