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Entre science et nigromance

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Jean-Patrice Boudet

Introduction

Texte intégral

  • 1 Dante, La Divine Comédie. L’Enfer/Inferno, texte original et traduction française de J. Risset, Pa (...)

Et celui-ci, qui a les flancs si décharnés,
fut Michel Scot, qui connut fort bien
le jeu des impostures de la magie.
Vois Guido Bonatti, vois Asdente,
qui voudrait à présent n’avoir connu
que le cuir et le fil, mais se repent trop tard.
Vois les malheureuses qui laissèrent l’aiguille,
la navette et le fuseau, pour se faire devineresses ;
elles firent des enchantements avec herbes et images1.

  • 2 Voir notamment L. Thorndike, Michael Scot, Londres, 1965, et les contributions de D. Jacquart, « L (...)
  • 3 Sur ce personnage, voir en particulier L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science ( (...)
  • 4 Le chroniqueur franciscain Salimbene dresse un portrait bienveillant et haut en couleurs de ce pro (...)

1Ces vers fameux, tirés du vingtième chant de L’Enfer, première partie de la Divine Comédie de Dante Alighieri, montrent à la fois la cohérence et la complexité du champ historique que je me propose d’explorer. Les personnages cités sont tous condamnés à subir le châtiment des devins en marchant à rebours, la tête à l’envers, dans la quatrième bolge du huitième cercle de l’enfer. Mais ce sort commun, qui leur est imposé par la justice divine et correspond à leur fama post mortem, est partagé par des individus très différents du point de vue de leur culture et de leur statut social. Michel Scot († en 1235 ou 1236), philosophe et traducteur arabisant formé à Tolède, auteur du Liber introductorius, somme astronomico-astrologique qui témoigne effectivement d’une grande fascination pour la magie et dont la troisième partie constitue un traité de physiognomonie à usage politique, fut l’un des principaux savants de l’entourage de l’empereur Frédéric II2. Guido Bonatti composa, vers la fin du xiiie siècle, l’un des grands ouvrages de référence de l’astrologie latine médiévale, le Liber introductorius ad judicia stellarum, et réussit à devenir, au service du comte Guido de Montefeltre, l’astrologue le plus réputé de son temps3. Benvenuto Asdente était un cordonnier de Parme qui laissa son métier pour se faire prophète : dans les années 1280, on rapporte qu’il prédisait l’avenir dans sa ville natale en se fondant sur les écrits de Joachim de Fiore, Merlin, Méthode, les Sibylles, Isaïe, Daniel, l’Apocalypse... et sur les prophéties attribuées à Michel Scot4. Quant aux sorcières et devineresses, le poète les présente d’une façon collective, comme des femmes du peuple dont la renommée n’a pas suffi à les faire sortir de l’anonymat.

2Le texte de Dante sanctionne la transgression d’une norme sociale universelle au Moyen Âge : tout homme ou toute femme est une créature de Dieu qui doit vivre selon son état et ne pas avoir recours à des moyens illicites pour acquérir la faveur des puissants et échapper à sa condition. Mais il correspond également à un jugement dogmatique global qui se réfère à une norme doctrinale dont il faut préciser la nature, avant de voir dans quelle mesure l’auteur de la Divine Comédie a montré lui-même son intention de l’appliquer.

  • 5 Dante, La Divine Comédie. L’Enfer, op. cit., chant XX, vers 37-39, p. 182, à propos du devin antiq (...)
  • 6 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, texte latin, traduction espagnole et notes par J. Oroz Reta e (...)
  • 7 M. Tulli Ciceronis De divinatione, A. S. Pease éd., Darmstadt, 1963, I et 2, p. 39-45 ; Cicéron, D (...)
  • 8 San Isidoro, Etimologias, op. cit., I, p. 716 : In quibus omnibus ars demonum est ex quadam pestif (...)

3Le châtiment infligé aux devins dans l’Enfer leur interdit à jamais de regarder devant eux et les punit ainsi d’avoir trop voulu connaître l’avenir, qui doit rester caché aux hommes5. Dante se fait ici le porte-parole de la conception médiévale chrétienne de la divination, qui repose en bonne partie sur les Étymologies d’Isidore de Séville, dont le chapitre g du livre VIII s’intitule De magis et paraît incorporer la divination dans la magie : s’assimilant à la divinité comme s’ils étaient « pleins de Dieu » (quasi Deo pleni), c’est de façon frauduleuse que les devins (divini) prédisent l’avenir, qui n’appartient qu’à Lui6. Isidore distin gue ensuite deux types de divination, ars et furor, en s’inspirant du De divinatione de Cicéron7 : la première (ars) est la divination « artificielle » qui s’occupe de recueillir des signes qu’elle soumet à interprétation ; la seconde (furor) est la divination « naturelle » ou inspirée que les dieux dispensent aux hommes dans des états de « fureur » ou dans certains songes. Puis il énumère les différentes catégories de devins, en les réunissant sous la même opprobre : tous les arts magiques et divinatoires, d’origine païenne, étant de nature démoniaque puisqu’ils « procèdent d’une alliance funeste entre les hommes et les mauvais anges », il est du devoir de tout chrétien de les fuir et les condamner8.

  • 9 Ibid., I, p. 714 : Magi sunt, qui vulgo maleici ob facinorum magnitudinem nuncupantur. Hi et eleme (...)
  • 10 Johannes Genuensis, Catholicon seu Universale vocabularium, Paris, J. Petit, 1506, fol. P5rb-va : (...)

4Selon la conception isidorienne, divination et magie sont donc intimement liées. Or toute magie est maléfique : les magiciens (magi) sont appelés « faiseurs de maléfices » (malefici) car ce sont des criminels qui « perturbent les éléments, dérangent l’esprit des hommes et provoquent leur mort sans avoir besoin d’utiliser le poison mais par la seule force de leurs incantations »9. À la fin du xiiie siècle, après bien d’autres auteurs, le lexicographe dominicain Giovanni Balbi, dans son Catholicon, reprend cette définition d’Isidore mais il y ajoute significativement une réflexion sur le fait que « les orientaux » l’emportent dans le domaine de l’art magique, un art dans lequel il distingue le prestigium qui relève de l’illusion des sens et le maleficium qui implique une soumission des démons au pouvoir des magiciens10.

  • 11 Voir notamment Johannes Genuensis, Catholicon, op. cit., fol. B3rb : Divinus a divus dicitur, na, (...)
  • 12 San Isidoro, Etimologias, op. cit., p. 716 : Astrologi dicti, eo quod in astris auguriantur. Genet (...)

5Le triomphe de cette conception maléfique de la divination, à laquelle ont souscrit la plupart des clercs médiévaux, a fait qu’il était pratiquement impossible de rencontrer, dans l’Occident chrétien, un individu susceptible d’assumer le qualificatif de « devin »11. Or parmi les adeptes des arts divinatoires stigmatisés par Isidore, figuraient en bonne place les astrologues, qu’il avait classés, d’une façon assez artificielle, en différentes catégories : astrologi, genethliaci ou mathematici, horoscopi12. L’astrologie proprement dite était donc assimilée à une forme de divination augurale et jugée superstitieuse, alors que l’astronomie, considérée comme la partie « naturelle » de l’astrologie, était au contraire encouragée :

  • 13 Ibid., III, 27, p. 456 : Astrologia vero partim naturalis, partim superstitiosa est. Naturalis, du (...)

L’astrologie est en partie naturelle et en partie superstitieuse. Elle est naturelle lorsqu’elle traite du cours du Soleil et de la Lune ou des positions qu’occupent les étoiles à certains moments déterminés, alors que l’astrologie superstitieuse est celle que pratiquent les astrologues (mathematici) qui augurent sur le cours des étoiles, qui cherchent à découvrir comment chacun des douze signes du zodiaque détermine les âmes et les membres du corps humain, et qui entreprennent de prédire, à partir du cours des astres, les naissances et les mœurs des hommes13.

6À première vue, les vers de Dante peuvent ainsi être éclairés par un implacable syllogisme : l’astrologie est une forme de divination ; toute divination, d’origine démoniaque, est une tentative d’usurpation du pouvoir divin ; il est donc normal de voir des astrologues renommés subir, dans l’Enfer, la même peine éternelle que des devins célèbres de l’Antiquité, un faux prophète et les sorcières et autres devineresses.

  • 14 Voir en particulier I. Capasso, « L’astronomia nella Divina commedia », Physis, VII (1965), p. 75- (...)
  • 15 Voir Caroti, p. 209-216 ; R. Kay, Dante’s Christian Astrology, Philadelphie, 1994 ; G. Ceri, Dante (...)

7Pourtant, les choses ne sont pas si simples. Il s’avère tout d’abord que Dante inscrit non seulement son poème dans un cadre astronomique et cosmologique précis14, mais aussi qu’il adhère, dans une certaine mesure, aux conceptions des astrologues de son temps15. Dans le Paradis, XXII, v. 112-119, il proclame que « tout son génie » lui vient des étoiles et de la position du Soleil dans le signe des Gémeaux lors de sa naissance. Il chante la « vertu » du Soleil sur « la cire mondaine » (Paradis, I, v. 37-42), la « vertu mêlée à chaque étoile » de la huitième sphère (Paradis, II, v. 130-148), tout en insistant sur le libre arbitre individuel, sur « l’esprit que l’influence des astres ne domine pas » (Purgatoire, XVI, v. 73-84) et sur le fait que les événements futurs ne sont pas soumis à la nécessité (Paradis, XVII, v. 37-45). La Divine comédie exprime donc un déterminisme astral tempéré qui, comme nous le verrons, fait l’objet d’un assez large consensus dans les derniers siècles du Moyen Âge.

  • 16 Voir T. Charmasson, Recherches sur une technique divinatoire : la géomancie dans l’Occident médiév (...)
  • 17 R. Kay, « The Spare Ribs of Dante’s Michael Scot », Dante Studies, 103 (1985), p. 1-14, qui se réf (...)
  • 18 R. Michel, « Le procès de Matteo et de Galeazzo Visconti. L’accusation de sorcellerie et d’hérésie (...)

8Mais il y a plus. Dans le Purgatoire, XIX, v. 4-9, Dante se réfère à Fortuna Major, voire à Albus et à Via, trois figures géomantiques qui correspondent respectivement au Soleil, à Mercure et à la Lune, et dont la localisation zodiacale permettrait de dater cet épisode du 12 avril 130116. D’après Richard Kay, la description de Michel Scot, au vers 115 du chant XX de l’Enfer (« Et celui-ci, qui a les flancs si décharnés »), correspondrait même à un type physiognomonique que Dante aurait précisément découvert en lisant le chapitre De costis du Liber phisionomie, composé par Scot17. Si cette hypothèse paraît fragile, il est néanmoins envisageable que l’auteur de la Divine comédie ait été imprégné de ce genre de littérature. Enfin, au soir de sa vie, Dante fut mis en cause dans une affaire d’envoûtement par Galéas Visconti, ce qui montre qu’il avait alors acquis une réputation de maître dans l’art de la magie18.

9La position de Dante est donc plus trouble qu’il n’y paraît, et le châtiment réservé aux devins, astrologues, magiciens et sorcières dans son Enfer ne va pas de soi. Leur destinée commune outre-tombe sanctionne par ailleurs, on l’a vu, des personnages très divers et recouvre une grande variété de statuts, de pratiques et de situations concrètes.

10Il faut bien sûr s’interroger sur l’origine de cette diversité, et remonter pour ce faire aux xiie et xiiie siècles, au cours desquels l’irruption en Occident de la science arabe et d’un certain nombre de textes grecs et hébreux a valorisé d’une manière différentielle les discours et les usages relevant de l’astrologie, de la divination et de la magie. La grande vague des traductions arabo-latines et gréco-latines, dont une part importante concernait ces domaines, a contribué en effet à modifier en profondeur la conception de la nature et de la science dans l’Europe médiévale.

  • 19 Il n’existe à ce jour aucune synthèse satisfaisante sur l’histoire de l’astrologie médiévale. En r (...)
  • 20 M. L. W. Laistner, « The Western Church and Astrology during the Early Middle Ages », Harvard Theo (...)
  • 21 Pour un survol rapide de cette question, voir S. J. Tester, A History οf Western Astrology, Woodbr (...)
  • 22 Cette philosophie de la nature est d’inspiration à la fois aristotélicienne et platonicienne. Voir (...)
  • 23 Sur le vocabulaire latin de l’astrologie et son profond renouvellement aux xiie et xiiie siècles, (...)

11La première discipline touchée de plein fouet par cet apport extérieur est l’astrologie19. Alors qu’au haut Moyen Âge, l’astrologie lunaire se distinguait assez mal de la divination augurale vilipendée par les Pères de l’Église et Isidore de Séville20, les traductions des xiie et xiiie siècles ont contribué à la promotion, parmi les clercs et dans certaines cours princières, d’un savoir astrologique sophistiqué, considéré comme l’une des motivations essentielles des études astronomiques et comme un auxiliaire jugé utile au bon exercice de la médecine et de l’action politique21. Profitant de la diffusion de tables et d’instruments astronomiques pratiquement inconnus jusque-là dans l’Occident latin, s’insérant d’une façon plus ou moins harmonieuse dans une philosophie de la nature d’inspiration gréco-arabe22, ce savoir astrologique acquiert un nouveau statut scientifique. Cette mutation est particulièrement sensible sur le plan linguistique, la vague des traductions provoquant un profond renouvellement d’un vocabulaire technique désormais susceptible de contribuer à faire de l’astrologie un système cohérent de représentation du monde23.

  • 24 Il n’y a aucune étude satisfaisante sur le vocabulaire de la magie au Moyen Âge, car la matière es (...)
  • 25 Voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 81 et 346-363 ; R. Kieckhefer, « The Specific Rationali (...)
  • 26 Ms. Munich, BSB, Clm 10268, fol. 18rb : Et nota quod magus dicitur tripliciter, scilicet illusor, (...)

12Le take off de la divination et de la magie savantes se produit au même moment et en partie dans le même cadre, mais n’aboutit pas au même résultat24. Dans cette perspective, le fait que le mot latin magia soit d’un usage peu fréquent dans l’Occident médiéval par rapport à l’expression ars magica, et que le mot « magie » n’existe pas en ancien et en moyen français, mais seulement sous la forme de l’adjectif substantivé « magique », n’est pas indifférent. Il implique un décalage entre pratique et théorie, entre le domaine du faire et le domaine du savoir. Au haut Moyen Âge et jusqu’au début du xiie siècle, personne, dans l’Occident latin, ne semble avoir été capable de pratiquer la magie en étant précisément conscient de s’occuper de quelque chose appelé « magie » ; les magiciens existent mais la magie en reste au niveau du texte-recette et ne constitue pas un savoir organisé, susceptible de prétendre à un statut scientifique. Les choses commencent à changer de ce point de vue par la suite, lorsque des clercs arabisants du xiie siècle, comme Gundissalinus (ou Gundisalvus) et Daniel de Morley, se réfèrent à la curieuse expression de « nigromancie selon la physique », et qu’un penseur scolastique du xiiie siècle, Guillaume d’Auvergne, en tire la notion de « magie naturelle », qu’il considère comme une « partie de la science naturelle » et oppose à la magie démoniaque, celle des invocateurs de démons25. Michel Scot, dans la version longue de son Liber introductorius, ne parle pas de magie naturelle mais se place dans une perspective assez proche lorsqu’il distingue trois sortes de magiciens, « l’illusionniste, le faiseur de maléfices et le sage dans les arts secrets de la nature, comme dans les jugements sur le futur et dans l’élaboration des choses secrètes, tant bonnes que mauvaises »26. Selon lui, depuis l’avènement du Christ, seul le troisième type de magicien, le magus sapiens, est légitime ; les deux autres sont condamnables.

  • 27 W. Eamon, Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and Early Modem Culture,(...)
  • 28 Sur ce mythe et le caractère utopique de l’idée de magie naturelle, voir P. Zambelli, L’ambigua na (...)
  • 29 Pour la bulle Summis desiderantes, voir J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des H (...)

13Fondée en principe sur l’utilisation, à des moments propices et par des moyens adéquats, des propriétés occultes des forces de la nature (astres, herbes, pierres précieuses, etc.), cette utopique « magie naturelle » s’épanouit à la fin du Moyen Âge, notamment dans des traités attribués à Albert le Grand27. Elle participe même à la construction du mythe de l’homme universel dont Pic de la Mirandole représente, à la fin du xve siècle, l’un des archétypes28. Or c’est précisément à cette époque qu’en terre d’Empire, la publication de la bulle Summis desiderantes affectibus d’innocent VIII (1484) et du fameux Malleus maleficarum des dominicains allemands Henry Institoris et Jacques Sprenger (1486) donne le signal du déclenchement d’une nouvelle chasse aux sorcières dans l’Europe rhénane29.

  • 30 Voir en particulier M. Préaud, Les astrologues à la fin du Moyen Âge, Paris, 1984 (abr. : Préaud)  (...)
  • 31 Voir notamment P. Paravy, De la chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et d (...)

14La diversification des statuts entre les différentes catégories d’individus évoquées par Dante n’a fait effectivement que s’accroître au cours des deux derniers siècles du Moyen Âge, dans tout l’Occident, sous l’impulsion d’une spécialisation croissante des tâches et d’une évolution socio-politique et culturelle divergente : entre un astrologue stipendié par un roi, un prince territorial, une cité-État ou une université, et un « nigromancien », magicien lettré et invocateur de démons, utilisé surtout dans les cas les plus critiques (envoûtement des ennemis en période de guerre, folie d’un roi, règlements de comptes au sein d’une cour, etc.), il y a déjà une différence importante ; mais il y en a peut-être une autre encore plus grande entre ces deux types sociaux et celui du sorcier ou de la sorcière de village, envoûteur-désenvoûteur le plus souvent illettré dont le rôle de bouc émissaire des malheurs quotidiens de la population s’affirme dans le courant du xve siècle. Alors que, sur le plan doctrinal, les autorités ecclésiastiques ont périodiquement condamné en bloc la divination et la magie (condamnations parisiennes de 1277,1290 environ, 1398 et 1494), le contrôle social de plus en plus étroit exercé par les détenteurs des pouvoirs politiques et religieux sur les savoirs a abouti, à partir du second quart du xve siècle, à une forte opposition entre la destinée de l’astrologie et des astrologues, désormais à l’apogée de leur influence et de leur prestige30, et celle des simples devins et guérisseurs, victimes, d’abord dans les régions alpines, du mythe du sabbat et des prémices de la grande chasse aux sorcières de l’époque moderne31.

  • 32 Sur ce point, outre la thèse de N. Weill-Parot, voir Alfonso X el Sabio, Astromagia (Ms. Reg. lat.(...)
  • 33 Weill-Parot, p. 897-900. Voir aussi l’apparition de l’expression « experiment naturel » dans le ro (...)

15Encore faut-il nuancer ce contraste, dans la mesure où les astrologues étaient toujours susceptibles d’être assimilés par la vox populi à des devins, et d’être inquiétés en tant que tels par les tribunaux ecclésiastiques et laïcs, même si aucun d’entre eux ne semble avoir été condamné à mort pour ce seul motif. Par ailleurs, comme l’a montré la thèse magistrale de Nicolas Weill-Parot sur les « images astrologiques », le concept de « magie naturelle » est essentiellement une construction intellectuelle, utilisée à des fins apologétiques. Dans la pratique, elle se mêle à des éléments rituels d’une façon plus ou moins étroite, la magie astrale comprenant par exemple des prières et des rites propitiatoires destinés à attirer les bonnes grâces des anges gouverneurs des sphères célestes32. La notion polysémique d’experimentum est exemplaire à cet égard, puisque ce mot définit une recette magique accompagnée ou non d’un rituel et que l’expression experimentum naturale apparaît au xive siècle pour désigner un texte de magie astrale33.

  • 34 8 vol., New York, 1923-1958. Mais les vol. I à IV, qui concernent le Moyen Âge, sont les plus anci (...)
  • 35 Outre les travaux déjà cités de S. Caroti, M. Préaud et H. M. Carey sur l’astrologie et de T. Char (...)
  • 36 Voir en particulier Picatrix. The Latin version of the Ghâyât al-Hakîm, Londres, D. Pingree éd., 1 (...)
  • 37 R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, 1997 (d’a (...)
  • 38 À la difference de la « nigromancie », la magie angélique est supposée s’adresser en priorité à de (...)
  • 39 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, 1982 (trad. de Eu (...)
  • 40 R. Kieckhefer, European Witch Trials. Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, (...)
  • 41 C’est le cas notamment de C. Ginzburg dans Le sabbat des sorcières, Paris, 1992 (trad. fr. de Stor (...)

16C’est cette évolution à la fois commune et divergente de l’astrologie et des arts divinatoires et magiques dans le Moyen Âge occidental que je me propose de retracer, en consacrant une première partie de ce livre (chapitres I à V) à la période dont le texte de Dante constitue en quelque sorte l’aboutissement, les xiie et xiiie siècles, et une seconde partie (chapitres VI à VIII) à celle dont il peut être considéré comme le point de départ, les xive et xve siècles. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, le sujet, ainsi conçu, n’a jamais été traité d’une façon satisfaisante, a fortiori dans un travail de synthèse. Dans le sillage de la monumentale History of Magic and Experimental Science de Lynn Thorndike34, somme à présent dépassée mais non remplacée, la plupart des travaux consacrés à l’astrologie, à la divination et à la magie savante se sont concentrés sur leurs aspects intellectuels, linguistiques et techniques – d’un grand intérêt et d’une difficulté parfois redoutable, il est vrai –, et se sont moins intéressés à leurs aspects sociaux35. La recherche a bénéficié en outre, depuis une vingtaine d’années, de nombreuses et érudites éditions de textes, qui permettent de mieux connaître la doctrine des astrologues, la magie astrale et les méthodes divinatoires arabo-latines36. Mais il reste beaucoup à faire sur le plan éditorial, surtout dans le domaine de la magie « nigromantique », même si Richard Kieckhefer en a publié un remarquable spécimen37, et dans celui de la magie angélique et théurgique, où des travaux récents ont apporté des éléments importants et nouveaux, et où la thèse de Julien Véronèse sur l’ars notoria est appelée à constituer un élément décisif38. Par ailleurs, et malgré les apports précieux fournis par les ouvrages pionniers de Norman Cohn et d’Edward Peters39 et les synthèses utiles mais rapides de Richard Kieckhefer40, les spécialistes de la sorcellerie ont tendance à négliger ses connexions avec la magie savante et à ignorer la littérature divinatoire et astrologique41. Or c’est précisément, me semble-t-il, en regroupant et en comparant les données fournies par l’édition et l’étude des textes magiques – d’origine cléricale, pour la plupart – et par le dépouillement de certaines sources littéraires, normatives et judiciaires, qui nous renseignent également sur les croyances, voire sur les pratiques des laïcs, que l’on peut faire progresser sur certains points notre compréhension de la répression de la magie et de la genèse de la chasse aux sorcières.

  • 42 Ce qui n’empêche pas bien sûr de prendre en compte cette notion fondamentale, dont la maturation s (...)
  • 43 Point de vue qui inspire encore aujourd’hui beaucoup de travaux d’histoire religieuse et intellect (...)
  • 44 « Les croyances magiques et les pratiques de sorcellerie ont en effet constamment accompagné les p (...)
  • 45 Cette dernière perspective n’en a pas moins une part de légitimité pour l’étude de l’un des domain (...)

17S’impose donc, à mes yeux, un triple objectif méthodologique : 1) essayer, autant que possible, de décloisonner la recherche en multipliant les angles d’attaque et en croisant tous les types de sources ; 2) étudier l’astrologie, la divination et la magie en elles-mêmes en privilégiant les documents de première main, et non pas seulement sous l’angle, extérieur et doctrinal, des « superstitions »42 ; 3) garder un œil critique et ouvert, en évitant à la fois de prendre à son compte un point de vue normatif, voire christianocentrique43, et d’interpréter l’ensemble des données disponibles en fonction d’une perspective téléologique, comme celle du triomphe de la raison44 ou de la genèse de l’État moderne45.

  • 46 Voir à ce sujet P. Boglioni, « L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastor (...)
  • 47 P. Zambelli, The Speculum astronomiae and its Enigma. Astrology, Theology and Science in Albertus (...)
  • 48 Sur Trithemius (1462-1516), abbé de Sponheim et grand érudit, maître du célèbre magicien Corneille (...)

18J’ai donc tenté de me fonder en priorité sur des sources internes. Cela s’est révélé possible pour les traités astrologiques et les prédictions qui en découlent (chapitres I et VI), mais il a fallu partir d’une source externe, le Policraticus de Jean de Salisbury (1159), pour avoir une vue d’ensemble sur la divination au xiie siècle (chapitre II). Le contraste entre la faible quantité des documents témoignant d’une pratique effective des arts divinatoires et l’abondance des textes normatifs les condamnant et des traités théoriques d’oniromancie, de géomancie, voire de chiromancie, pose, à cet égard, des problèmes d’interprétation46. Pour les textes de magie, j’ai utilisé comme témoins privilégiés les manuscrits subsistants, dont la grande majorité date des xive et xve siècles, et les éditions disponibles (chapitres III, VII et VIII), mais j’ai eu également recours aux bibliographies critiques et normatives du Speculum astronomie, composé vers le milieu du xiiie siècle47, et de l’Antipalus maleficiorum de Johannes Trithemius (1508)48. Ces deux documents permettent en effet d’appréhender deux phénomènes importants et peut-être concomitants : la multiplication des livres de magie pendant la période qui nous occupe et la disparition de certains d’entre eux, une disparition qui semble due au moins en partie à leur destruction par les autorités ecclésiastiques.

  • 49 Zambelli, Spec. astron., ch. II et VI à XI, p. 212-219 et 226-251.
  • 50 J’emprunte cette appellation à N. Weill-Parot pour sa commodité, même si le titre de Speculum astr (...)
  • 51 Il s’agit notamment du De stationibus ad cultum Veneris, un traité de magie astrale dont seul le d (...)
  • 52 Éd. dans les Paralipomena opusculorum Petri Blesensi et Joannis Trithemii, Mayence, J. Busaeus, 16 (...)
  • 53 Voir l’annexe I. Sur le Picatrix, outre l’édition du texte latin de D. Pingree, mentionnée supra, (...)
  • 54 Paris, BnF, ms. ital. 1524, fol. 178v-235v. J’ai découvert cette traduction en 1999 et elle a été (...)
  • 55 Amsterdam, BPH, ms. 114, p. 74-138. Sur ce volume d’une importance capitale pour l’histoire de la (...)

19Composé par un clerc anonyme sans doute lié à la cour pontificale, très favorable à « la science des jugements des astres » et fort bien renseigné sur les traductions arabo-latines, le Speculum astronomie recense 25 textes et tables astronomiques, 38 traités d’astrologie et une trentaine de livres de magie49 : d’une manière significative, c’est seulement parmi ces derniers que le Magister Speculi50 mentionne des traités qui semblent avoir disparu des bibliothèques ou ne sont conservés qu’à un ou deux exemplaires51. Féru de sciences occultes et grand bibliophile, Trithemius insère quant à lui, dans le chapitre 3 du livre I de l’Antipalus maleficiorum qu’il adresse au prince Joachim, margrave de Brandebourg, une impressionnante liste de 103 textes magiques et suspects de l’être52. Si l’on regarde de près cette liste, on constate que l’érudit allemand se fonde majoritairement – pour les deux tiers des textes, soit 68 sur 103 – sur des manuscrits qui sont passés entre ses mains, mais qu’il utilise aussi les références bibliographiques du Speculum astronomie (à 25 reprises) et du Picatrix, fameux traité de magie traduit de l’arabe au xiiie siècle, à la cour d’Alphonse X de Castille (10 occurrences)53. Or parmi les libri magici, qualifiés ainsi par Trithemius pour leur caractère explicitement démoniaque, 15 sur 43 semblent avoir à présent disparu, la plupart des autres étant conservés dans quelques manuscrits, parfois un seul. Celui qu’il place en tête de cette catégorie, la Clavicula Salomonis, qui allait devenir le plus célèbre manuel de magie rituelle de l’époque moderne, n’est plus conservé à présent dans aucun manuscrit médiéval, à l’exception d’une traduction italienne datée de 144654 et d’un exemplaire de la fin du xve siècle55. Dans le cas des deux livres de magie arabe et juive traduits en latin sous l’égide d’Alphonse X, le Picatrix et le Liber Razielis (no 4 et 5 de la liste), plus d’un siècle sépare la date de leur traduction et celle des premiers témoins manuscrits conservés. Et parmi les ouvrages qualifiés par Trithemius de libri de magia suspectis, qui sont pour la plupart des traités de magie astrale, 10 sur 60 ne se trouvent plus nulle part. Au total, dans l’état actuel de mes connaissances, 26 des textes recensés par Trithemius ont disparu sur 103, soit plus du quart. il faudra bien sûr s’interroger sur les dates de composition et de disparition ou de destruction de ces différents traités, sur la signification de leur prolifération aux xive et xve siècles et sur les motivations des acteurs.

  • 56 P. Girola, « La biblioteca di Francesco Gonzaga secondo l’inventario del 1407 », Atti e memorie de (...)
  • 57 Ibid., p. 61 et 64-65.
  • 58 W. Schum, Beschreibendes Verzeichnis der Amplonianischen Handschriften-Sammlung zu Erfurt, Berlin, (...)
  • 59 Pour un aperçu des problèmes posés par l’alchimie médiévale, sur laquelle je ne m’étendrai pas en (...)
  • 60 Le statut de la physiognomonie a connu une nette évolution à cet égard entre le xiiie et le xve si (...)

20Les anciens catalogues de bibliothèques fournissent à cet égard de précieux points de repères, surtout lorsqu’ils sont fondés sur un classement thématique réfléchi. Dans celui de Francesco Gonzaga, marquis de Mantoue, en 1407, qui recense 292 volumes au total, la rubrique intitulée Capitulum librorum astrologie, geomancie et experimentalium comprend 28 items, dont dix-huit volumes d’astronomie et d’astrologie, cinq de géomancie, trois livres de divination par les sorts et par les songes et deux livres de magie, dont un Liber negromancie identifiable à la Clavicula Salomonis56. Deux exemplaires du Secretum secretorum attribué faussement à Aristote se trouvent classés avec les livres de philosophie morale, alors que les encyclopédies de science naturelle, les lapidaires et les ouvrages d’alchimie sont placés sous le label Libri naturales57. Dans l’impressionnant catalogue des 633 livres légués par le clerc Amplonius Rating de Berka au collège de la Porta celi à Erfurt, en 1412, la rubrique De mathematica comprend 73 volumes d’arithmétique, de géométrie, de musique, d’optique, d’astronomie, d’astrologie, mais aussi de divination et « d’arts magiques et nigromantiques », alors que les ouvrages de physiognomonie se trouvent dans le chapitre De philosophia naturali et que la liste des manuscrits d’alchimie apparaît comme une annexe à ce chapitre58. Malgré les rapports évidents qu’il entretient avec l’astrologie et la magie, l’art des alchimistes n’est donc, au début du xve siècle, rattaché ni à l’une ni à l’autre, mais à la philosophie naturelle59, et la physiognomonie semble être dans une situation analogue60.

  • 61 Les brevets sont, à l’instar des phylactères du haut Moyen Âge, des documents écrits à valeur tali (...)

21À un niveau tout autre, mais significatif de l’usage quotidien d’une magie vulgarisée à la fin du Moyen Âge, j’ai fait également mon profit des quelques brevets et sachets d’accouchement conservés, mais la disproportion entre leur très petit nombre et les mentions abondantes qui en sont faites dans les sources normatives et judiciaires est encore plus spectaculaire que pour les livres de magie savante61.

  • 62 Un catalogue des manuscrits astrologiques latins du Moyen Âge a récemment été entrepris au Warburg (...)
  • 63 Charmasson, p. 283-316.
  • 64 TK ; C. Burnett, « Chiromancy : Supplement. The Principal Latin Texts on Chiromancy Extant in the (...)

22Il ressort de ce bref inventaire que la conservation actuelle des différentes sources de première main dépend d’une série de facteurs : la fragilité et l’usure du support (les brevets n’existaient-ils pas par dizaines de milliers ?) ; l’obsolescence du document (une prédiction, astrologique ou autre, est rapidement périmée) ; sa conservation plus ou moins rapide par telle ou telle institution ; mais aussi et peut-être surtout, sa plus ou moins grande conformité à la norme théologico-juridique médiévale et à celle du temps des Réformes. Grossièrement, on peut dire que les manuscrits d’astronomie et d’astrologie théorique ont bien survécu et se comptent par milliers, alors que les textes d’astrologie pratique et les prédictions sont déjà beaucoup plus rares malgré, par exemple, le sauvetage, effectué par certains bibliophiles du xvie siècle, comme Fernand Colomb, de nombreux judicia imprimés sous forme de plaquettes62. Les codices conservant des textes consacrés à l’exposé des doctrines divinatoires se comptent par centaines pour ce qui est de l’oniromancie (dont un inventaire global n’a jamais été fait) et de la géomancie (Thérèse Charmasson en a étudié plus de 150)63, et par dizaines pour ce qui concerne la chiromancie64. Quant aux manuscrits de magie, leur nombre est extrêmement variable : les lapidaires, en particulier celui de Marbode, conservé dans plus de 250 exemplaires, semblent avoir échappé à la censure, sans doute du fait de leur aspect « naturel » ; les livres de magie astrale et de magie théurgique ont beaucoup moins bien survécu (quelques dizaines d’exemplaires subsistants, une cinquantaine pour l'ars notoria), et les manuscrits médiévaux de « nigromancie » se comptent sur les doigts des deux mains, si bien que l’on peut se demander si la majorité des volumes de ce genre n’a pas disparu dans les flammes avec certains de leurs propriétaires...

  • 65 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, secunda pa (...)
  • 66 Voir T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Rome, 1980, vol. III, p. 159-161, e (...)

23J’ai exploité en outre, d’une façon forcément sélective, un assez grand nombre de sources externes : doctrinales, normatives, judiciaires, encyclopédiques, historiographiques et littéraires, en privilégiant bien sûr les manuels de l’inquisiteur, les ouvrages démonologiques et les procès. Parmi ces derniers, on peut se demander si celui de Boniface VIII ne représente pas un tournant dans la répression : le fait que le pape lui-même ait été accusé de son vivant, entre autres crimes, de celui de magie, a sans doute joué un rôle dans le déclenchement de la grande vague des procès politico-religieux des trois premières décennies du xive siècle. Au sein des manuels de l’inquisiteur, une attention particulière a été accordée au Directorium inquisitorum de Nicolas Eymerich (1376), sans lequel nous ignorerions la teneur exacte de deux documents importants : la condamnation des livres de magie prononcée à Paris, vers 1290, et la bulle Super illius specula, publiée par Jean XXII en 1326 ou 132765. Eymerich est en outre l’auteur d’un Tractatus contra demonum invocatores, composé en 1359, et d’un Contra astrologos imperitos et nigromanticos, daté de 1395, qui sont encore inédits66.

24En amont et en aval du texte de Dante, l’évolution des sources et des phénomènes qu’elles permettent d’approcher invite ainsi à traiter d’une manière successive une première période, les xiie-xiiie siècles, durant laquelle la culture savante est pratiquement la seule à pouvoir être appréhendée, et une seconde période, les xive-xve siècles, où il est davantage possible de pratiquer des sondages dans les strates socioculturelles et de percevoir un peu mieux ce qu’il est convenu d’appeler la sorcellerie. Rappelons à ce propos que pendant la plus grande partie du Moyen Âge, les mots sors, sortilegium et sortilegus (i.e. « qui lit le sort ») se rapportent au tirage au sort et à la divination par les sorts et non pas à la sorcellerie. Celle-ci est surtout désignée par les termes maleficium (méfait, ou sortilège malfaisant), maleficus et malefica (faiseur et faiseuse de maléfices), qui qualifient le plus souvent une magie malfaisante, de caractère populaire ou rudimentaire et destinée principalement à causer la maladie, la mort ou les dommages matériels. Mais une telle définition de la sorcellerie est réductrice et tendancieuse, dans la mesure où elle est loin de correspondre aux motivations affichées par ses adeptes réels ou supposés dans les différents types de documents, y compris dans les sources judiciaires. Il ne faut donc pas perdre de vue le caractère fondamentalement ambivalent de la sorcellerie et de la magie, destinées comme toute fonction sacrée à lier et à délier, à franchir les obstacles matériels de l’existence humaine pour répandre le mal comme le bien.

Notes

1 Dante, La Divine Comédie. L’Enfer/Inferno, texte original et traduction française de J. Risset, Paris, 1992, chant XX, vers 115-123, p. 186-187 : Quell’altro che ne’fianchi è cosí poco,/ Michele Scotto fu, che veramente/de le magichefrode seppe ‘l gioco./Vedi Guido Bonatti ; vedi Asdente,/ch’avere inteso al cuoio e a lo spago/ora vorrebbe, ma tardi si pente./Vedi le triste che lasciaron l’ago,/la spuola e ‘l fuso e fecersi ‘ndivine ;/fecer malie con erbe e con imago. Je corrige la traduction de ce passage avec l’aide de celle d’Artaud de Montor, La Divine Comédie, Paris, 1960, p. 75-76.

2 Voir notamment L. Thorndike, Michael Scot, Londres, 1965, et les contributions de D. Jacquart, « La physiognomonie à l’époque de Frédéric II : le traité de Michel Scot », de S. Caroti, « L’astrologia nell’età di Federico II », de D. Pingree, « Learned Magic in the Time of Frederick II » (abr. : Pingree, « Learned Magic »), et de C. Burnett, « Michael Scot and the transmission of Scientific Culture from Toledo to Bologna via the Court of Frederick II Hohenstaufen », dans Le scienze alla corte di Federico II, Micrologus, II (1994), p. 19-37, 39-73 et 101-126.

3 Sur ce personnage, voir en particulier L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (abr. : Thorndike, A History of Magic), vol. II, New York, 1923, p. 825-835 ; M.-T. d’Alverny, « Dante et les astrologues de son temps », Bulletin de la Société d’Études Dantesques du Centre Universitaire Méditerranéen, XIX (1970), p. 3-15 ; S. Caroti, L’astrologia in Italia, Rome, 1983 (abr. : Caroti), p. 141-158.

4 Le chroniqueur franciscain Salimbene dresse un portrait bienveillant et haut en couleurs de ce prophète « illettré (illitteratus), mais fort éclairé par son intelligence ». Il lui attribue notamment la prédiction de la mort des papes Nicolas III (1280) et Martin IV (1285) et affirme que « nombreux étaient ceux qui venaient des diverses parties du monde pour l’interroger » : Salimbene de Adam, Cronica, G. Scalia éd., Bari, 1966, t. II, p. 749-750, 774 et 776. Voir aussi M. Reeves, The influence of Prophecy in the Later Middles Ayes. A Study in Joachimism, Oxford, 1969, p. 52-53, qui se réfère au Liber de temporibus du notaire Alberto Millioli. Dans un passage du Convivio, IV, xvi, 6, sur les rapports entre noblesse et fama, Dante cite Asdente comme un exemple type de personnage fort renommé mais non noble.

5 Dante, La Divine Comédie. L’Enfer, op. cit., chant XX, vers 37-39, p. 182, à propos du devin antique Amphiaros : Mira c’ha fatto petto de le spalle ;/perché volse veder troppo dovante,/di retro guarda e fa retroso calle. Traduction française : « Vois comme son dos est devenu son sein ;/et parce qu’il voulut voir trop loin en avant,/il regarde en arrière et marche à reculons. » Pour une interprétation globale de ce chant XX du point de vue de l’histoire de la magie, voir E. Peters, The Magician, the Witch, and the Law, Philadelphie, 1978, réimpr. 1992, p. 102-104.

6 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, texte latin, traduction espagnole et notes par J. Oroz Reta et M.-A. Marcos Casquero, t. I, Madrid, 1992, p. 714 : Divini dicti, quasi Deo pleni : divinitate enim se plenos adsimulant et astutia quadam fraudulenta hominibus futura conjectant. Sur ce chapitre d’Isidore et sa classification en la matière, voir W. E. Klingshirn, « Isidore of Seville’s Taxonomy of Magicians and Diviners », Traditio, 58 (2003), p. 59-90.

7 M. Tulli Ciceronis De divinatione, A. S. Pease éd., Darmstadt, 1963, I et 2, p. 39-45 ; Cicéron, De la divination, trad. G. Freyburger et J. Scheid, Paris, 1992, p. 29-30.

8 San Isidoro, Etimologias, op. cit., I, p. 716 : In quibus omnibus ars demonum est ex quadam pestifera societate hominum et angelorum malorum exorta. Unde cuncta uitanda sunt a christiano, et omni penitus execratione repudianda atque damnanda.

9 Ibid., I, p. 714 : Magi sunt, qui vulgo maleici ob facinorum magnitudinem nuncupantur. Hi et elementa concutiunt, turbant mentes hominum, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt. Isidore se réfère ici au Code théodosien (9, 16, 3-5) et à la scène de nécromancie du livre VI de la Pharsale de Lucain : [...] mens hausti nulla sanie polluta ueneni excantata perit (éd. Paris, 1929, t. II, p. 24, v. 457-458).

10 Johannes Genuensis, Catholicon seu Universale vocabularium, Paris, J. Petit, 1506, fol. P5rb-va : Et scias quod orientales soient prevalere in arte magica. Et dividitur ars magica in prestigium et maleficium. Prestigium est sensuum humanorum illusio, secundum quam incredibiles rerum mutationes videntur fieri, ut sicilicet terre cumulus videatur castrum, lapillus talentum, seges cohors, militum galeata. Maleficium autem cum generaliter posset did quodlibet malefactum, sed hic specialiter illud dicitur quo nobis ita demones subjicimus, ut nobis pareant missatica nostra deferentes. Sur Balbi et son Catholicon, achevé en 1286, voir A. Pratesi, « Balbi, Giovanni », DBI, t. 5, Rome, 1963, p. 369-370.

11 Voir notamment Johannes Genuensis, Catholicon, op. cit., fol. B3rb : Divinus a divus dicitur, na, num, quod est deorum vel pertinens a deos, uel divini celestes deificati, et divini qui tractant de Deo, qui magis proprie dicuntur theologi, et diuini qui diuinant quasi Deo pleni divinitate enim se esse plenos simulant et astutia quadam fraudulenta hominibus futura conjecturant.

12 San Isidoro, Etimologias, op. cit., p. 716 : Astrologi dicti, eo quod in astris auguriantur. Genethliaci appellati propter natalium considerationes dierum. Geneses enim hominum per duodecim celi signa describunt, siderumque cursu nascentium mores, actus, euenta predicere conantur, id est quis quale signo furiet natus, aut quem effectum habeat vite qui nascitur. Hi sunt qui vulgo mathematici vocantur ; cujus superstitionis genus constellationes latini vocant, id est notationessiderum, quomodo se habeant cum quisque nascitur. [...] Horoscopi dicti, quod horas nativitatis hominum speculantur dissimili et diverse fato.

13 Ibid., III, 27, p. 456 : Astrologia vero partim naturalis, partim superstitiosa est. Naturalis, dum exequitur Solis et Lune cursus, vel stellarum certas temporum stationes. Superstitiosa vero est illa quam mathematici sequuntur, qui in stellis auguriantur, quique etiam duodecim celi signa per singula anime vel corporis membra disponunt, siderumque cursu nativitates hominum et mores predicare conantur. Cette distinction est reproduite mot à mot par Papias au xie siècle et par Balbi au xiiie : voir Papia Elementarium, V. de Angelis éd., t. III, Milan, 1980, p. 396, et Johannes Genuensis, op. cit., fol. P3rb. Sur la confusion très fréquente entre les mots astrologia et astronomia au Moyen Âge, voir infra, ch. I.

14 Voir en particulier I. Capasso, « L’astronomia nella Divina commedia », Physis, VII (1965), p. 75-79 ; J. Dauphiné, Le cosmos de Dante, Paris, 1984.

15 Voir Caroti, p. 209-216 ; R. Kay, Dante’s Christian Astrology, Philadelphie, 1994 ; G. Ceri, Dante e l’astrologia, Florence, 1995 ; Id., « L’Astrologia in Dante e la datazione del “viaggio” dantesco », L’Alighieri, 15 (2000), p. 27-57. Un débat oppose les spécialistes depuis plus d’un siècle pour savoir si le début du voyage de Dante aux enfers est censé se passer en 1300 ou en 1301, la rédaction de cette partie de la Divine comédie ayant probablement été commencée en 1307. Je penche pour 1301, d’abord parce que le poète fait référence à l’année du Jubilé au passé (Enfer, XVIII, v. 25-32), mais je ne rentrerai pas dans le détail des interprétations astronomico-astrologiques de R. Kay et G. Ceri, dont le caractère à la fois systématique et contradictoire ne m’a pas convaincu. Le point de vue d’A. Cornish, Reading Dante’s Stars, New Haven-Londres, 2000, p. 26-42, selon lequel les éléments de datation dans la Divine comédie représentent une réflexion sur le caractère artificiel du cosmos, qui doit être lu comme un œuvre de fiction, me semble plus judicieux.

16 Voir T. Charmasson, Recherches sur une technique divinatoire : la géomancie dans l’Occident médiéval, Genève-Paris, 1980 (abr. : Charmasson), p. 236-242, et les remarques critiques de J. D. North, Chaucer’s Universe, 2e éd., Oxford, 1990, p. 239-241.

17 R. Kay, « The Spare Ribs of Dante’s Michael Scot », Dante Studies, 103 (1985), p. 1-14, qui se réfère à Michel Scot, Liber phisionomie, s.l.n.d. [1514], ch. 87, fol. f3 : Coste crasse et carnose significant hominem fortem, tardum et valde simpliciter est. Cujus coste sunt subtiles et partite ac nude a multa carne significant hominem debilem, pauci laboris, sagacem [ad] malum et inscium [éd. justum] ad bonum.

18 R. Michel, « Le procès de Matteo et de Galeazzo Visconti. L’accusation de sorcellerie et d’hérésie ; Dante et l’affaire de l’envoûtement (1320) », École française de Rome. Mélanges d’archéologie et d’histoire, XX (1909), p. 269-327, notamment p. 280 et 299-300.

19 Il n’existe à ce jour aucune synthèse satisfaisante sur l’histoire de l’astrologie médiévale. En revanche une bibliographie très complète, réalisée par David Juste, est consultable sur le site web du Warburg Institute de Londres.

20 M. L. W. Laistner, « The Western Church and Astrology during the Early Middle Ages », Harvard Theological Review, XXXIV (1941), p. 251-275 ; E. Svenberg, Lunaria et zodiologia latina, Göteborg, 1963 ; V. I. J. Flint, « The Transmission of Astrology in the Early Middle Ages », Viator, 21 (1990), p. 1-27.

21 Pour un survol rapide de cette question, voir S. J. Tester, A History οf Western Astrology, Woodbridge, 1987, p. 147-201.

22 Cette philosophie de la nature est d’inspiration à la fois aristotélicienne et platonicienne. Voir R. Lemay, Abuma’shar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century. The recovery of Aristotle’s Natural Philosophy through Arabic Astrology, Beyrouth, 1962 ; T. Gregory, « La nouvelle idée de nature et de savoir scientifique au xiie siècle », dans The Cultural Context of Medieval Learning, J. E. Murdoch, E. D. Sylla éd., Dordrecht-Boston, 1975, p. 193-218 ; A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 246-298.

23 Sur le vocabulaire latin de l’astrologie et son profond renouvellement aux xiie et xiiie siècles, voir C. Burnett, « Astrology », dans Medieval Latin : an Introduction and Bibliographical Guide, F.A. C. Mantello et A. G. Rigg éd., Washington, 1996, p. 369-382.

24 Il n’y a aucune étude satisfaisante sur le vocabulaire de la magie au Moyen Âge, car la matière est beaucoup plus dispersée et difficile d’accès que pour celui de l’astrologie : voir cependant R.-L. Wagner, « Sorcier » et « magicien ». Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Paris, 1939 ; R. Kieckhefer, « Magic », dans Medieval Latin, op. cit., p. 422-426 ; N. Weill-Parot, Les « images astrologiques » au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques, Paris, 2002 (abr. : Weill-Parot), en particulier p. 905-906. Pour le vocabulaire en moyen français, voir ma collaboration au Lexique de la langue scientifique (Astrologie, Mathématiques, Médecine...). Matériaux pour le Dictionnaire du Moyen Français (DMF), 4, D. Jacquart et C. Thomasset dir., Paris, 1997, dont paraîtra prochainement une version revue et augmentée.

25 Voir Thorndike, A History of Magic, II, p. 81 et 346-363 ; R. Kieckhefer, « The Specific Rationality of Medieval Magic », The American Historical Review, 99-3 (1994), p. 813-836, en particulier p. 819, où l’auteur se réfère au De universo de Guillaume d’Auvergne dans ses Opera omnia, Paris, 1674, réimpr. Francfort-sur-le-Main, 1963, t. I, p. 648a.

26 Ms. Munich, BSB, Clm 10268, fol. 18rb : Et nota quod magus dicitur tripliciter, scilicet illusor, maleficus et sapiens in artibus secretis nature, ut in judiciis futurorum et in factoribus rerum secretarum, tam ad bonum quam ad malum.

27 W. Eamon, Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and Early Modem Culture, Princeton, 1994, en particulier p. 71-75.

28 Sur ce mythe et le caractère utopique de l’idée de magie naturelle, voir P. Zambelli, L’ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, Milan, 1991 ; Ead., L’apprendista stregone. Astrologia, cabala et arte lulliana in Pico della Mirandola e seguaci, Venise, 1995. L’une des thèses de Pic condamnées à Rome en 1486 énonce l’idée selon laquelle la magie naturelle, en tant que pars practica sciencie naturalis, est pleinement licite : Giovanni Pico della Mirandola, Conclusiones sive Theses DCCCC Romae anno 1486 publica disputandae, sed non admissae, B. Kieszkowski éd., Genève, 1973, p. 78.

29 Pour la bulle Summis desiderantes, voir J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, 1901 (abr. : Hansen), p. 24-27. Sur le Marteau des sorcières, aisément consultable dans la trad. française d’A. Danet, Paris, 1973, réimpr. Grenoble, 1990, l’instrument de travail essentiel est l’édition de 1487, accompagnée d’un commentaire d’A. Schnyder : Malleus Malejicarum uon Heinrich Institoris (alias Kramer) unter Mithilfe Jakob Sprengers aufgrund der dämonologischen Tradition zusammengestellt, 2 vol., Göppingen, 1991-1993.

30 Voir en particulier M. Préaud, Les astrologues à la fin du Moyen Âge, Paris, 1984 (abr. : Préaud) ; H. M. Carey, Courting Disaster. Astrology at the English Court and University in the Later Middle Ages, Londres, 1992 ; J.-P. Boudet, Le « Recueil des plus celebres astrologues » de Simon de Phares, t. II, Presentation et commentaire, Paris, 1999 (abr. : Boudet, Le Recueil), p. 217-291 ; G. Mentgen, Astrologie und Öffentlichkeit im Mittelalter, Stuttgart, 2005, p. 200-273.

31 Voir notamment P. Paravy, De la chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1530), Rome, 1993, vol. II, p. 769-905 ; M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons ». Sabbat et chasse aux sorcières à Vevay (1448), Lausanne, 1995 ; L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (c. 1430-c. 1440) réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, Lausanne, 1999, et les autres travaux publiés sur le sujet dans la collection des Cahiers lausannois d’histoire médiévale.

32 Sur ce point, outre la thèse de N. Weill-Parot, voir Alfonso X el Sabio, Astromagia (Ms. Reg. lat. 1283a), A. D’Agostino éd., Naples, 1992.

33 Weill-Parot, p. 897-900. Voir aussi l’apparition de l’expression « experiment naturel » dans le roman Perceforest (infra, ch. VII).

34 8 vol., New York, 1923-1958. Mais les vol. I à IV, qui concernent le Moyen Âge, sont les plus anciens (1923 pour les vol. I et II, 1934 pour les vol. III et IV).

35 Outre les travaux déjà cités de S. Caroti, M. Préaud et H. M. Carey sur l’astrologie et de T. Charmasson sur la géomancie, voir notamment ceux de J. D. North, Horoscopes and History, Londres, 1986 ; de D. Pingree, « The Diffusion of Arabic Magical Texts in Western Europe », dans La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo Europeo (colloque de Rome, 2-4 octobre 1984), Rome, 1987, p. 57-102 (abr. : Pingree, The Diffusion of Arabic Magic) et Id., Learned Magic, sur la magie savante ; de C. Burnett, Magic and Divination in the Middle Ages. Texts and Techniques in the Islamic and Christian Worlds, Aldershot, 1996 (abr. : Burnett), sur la magie et diverses techniques divinatoires (chiromancie, onomancie, spatulomancie) ; de P. Lucentini et V. Perrone Compagni, I testi e i codici di Ermete nel Medioevo, Florence, 2001 (abr. : Ermete) ; de N. Weill-Parot, ainsi que les actes du colloque Hermetism from Late Antiquity to Humanism (Naples, 20-24 novembre 2001), P. Lucentini, I. Parri et V. Perrone Compagni éd., Turnhout, 2003 (abr. : Hermetism).

36 Voir en particulier Picatrix. The Latin version of the Ghâyât al-Hakîm, Londres, D. Pingree éd., 1986 ; Alfonso X el Sabio, Astromagia, op. cit. ; Abû Ma’shar, The Abbreviation of the Introduction to Astrology, together with the Medieval Latin translation of Adelard of Bath, C. Burnett, K. Yamamoto et M. Yano éd. et trad., Leyde-New York-Cologne, 1994 ; J. Wilcox et J. M. Riddle, « Qustâ ibn Luqâ’s Physical Ligatures and the recognition of the Placebo Effect, with an Edition and Translation », Medieval Encouters, I (1995), p. 1-50 ; Abû Ma’Shar al-Balhî [Albumasar], Liber introductorii majoris ad scientiam judiciorum astrorum, éd. critique par R. Lemay, 9 vol., Naples, 1996 ; Abû Ma’Shar on Historical Astrology. The Book of Religions and Dynasties (On the Great Conjunctions), éd. et trad. par K. Yamamoto et C. Burnett, 2 vol., Leyde-Boston-Cologne, 2000 ; G. Bos et C. Burnett, Scientific Weather Forecasting in the Middle Ages : the Writings of Al-Kindi. Studies, Editions and Translations, LondresNew York, 2000 ; Hermetis Trismegisti Astrologica et divinatoria, G. Bos, C. Burnett, T. Charmasson, P. Kunitzsch, F. Lelli et P. Lucentini éd., Turnhout, 2001 (CCCM, CXLIV, C, Hermes Latinus, IV.4) ; Al-Qabîsî (Alcabitius), The Introduction of Astrology. Editions of the Arabic and Latin Texts and an English Translation, C. Burnett, K. Yamamoto et M. Yano éd., Londres-Turin, 2004.

37 R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, 1997 (d’après le ms. de Munich, Clm 849 ; abr. : Kieckhefer, Forbidden Rites). Ce livre représente à mes yeux un tournant important dans l’histoire de la magie rituelle, dans la mesure où c’est la première fois qu’un manuscrit ayant appartenu à un nigromanticus, invocateur de démons et d’esprits réputés bons ou neutres, est publié, mais ses sources restent en bonne partie à explorer. Le travail de F. Klaassen, Religion, Science, and the tranformations of Magic : Manuscripts of Magic, 1300-1600, Univ. of Toronto, 1999, représente un effort méritoire d’exploration des codices anglais de magie. Frank Klaassen élargit actuellement ses recherches sur les manuscrits conservés dans l’ensemble de l’Europe. Sur les notions de nécromancie et « nigromancie », voir infra, ch. II et VII.

38 À la difference de la « nigromancie », la magie angélique est supposée s’adresser en priorité à des esprits bons, alors que la magie théurgique vise à permettre à son adepte d’entrer en contact personnel avec Dieu, voire à obtenir la vision béatifique. Quant à l’ars notoria, son objectif avoué est de procurer un savoir total. Voir notamment C. Fanger éd., Conjuring Spirits. Texts and Traditions of Medieual Ritual Magic, Stroud, 1998 (abr. : Fanger) ; J.-P. Boudet, « L’ars notoria au Moyen Âge : une résurgence de la théurgie antique ? », dans La magie, Actes du collogue international de Montpellier (25-27 mars 1999), A. Moreau et J.-C. Turpin éd., Montpellier, 2000, t. III, Du monde latin au monde contemporain, p. 173-191 ; G. Hedegård, Liber iuratus Honorii. A Critical Edition of the Latin Version of the Sworn Book of Honorius, Stockholm, 2002 ; J. R. Veenstra, « The Holy Almandel : Angels and the Intellectual Aims of Magic », dans J. Bremmer et J. R. Veenstra éd., The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, Louvain, 2002, p. 189-229 ; Les anges et la magie au Moyen Âge, Actes de la table ronde de Nanterre (8-9 déc. 2000), MEFRM, t. 114, fasc. 2 (2002) ; et surtout la thèse de J. Véronèse, L’Ars notoria au Moyen Âge et à l'époque moderne. Étude d’une tradition de magie théurgique (xiie-xviie siècle), 2 vol., dir. C. Beaune, soutenue à l’université Paris X-Nanterre en 2004.

39 N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, 1982 (trad. de Europe’s Inner Demons, Londres, 1975), et E. Peters, The Magician, the Witch, op. cit.

40 R. Kieckhefer, European Witch Trials. Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, Berkeley-Los Angeles, 1976 (abr. : Kieckhefer, European Witch Trials), et Magic in the Middle Ages, Cambridge, 1989, nouv. éd., 2000 (abr. : Kieckhefer, Magic).

41 C’est le cas notamment de C. Ginzburg dans Le sabbat des sorcières, Paris, 1992 (trad. fr. de Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Turin, 1989), dont l’interprétation est en partie invalidée par des problèmes de méthode, de vocabulaire et de méconnaissance de sa part de la magie savante : voir infra, ch. VIII.

42 Ce qui n’empêche pas bien sûr de prendre en compte cette notion fondamentale, dont la maturation s’est poursuivie tout au long du Moyen Âge : voir D. Harmening, Superstitio : Überlieferungund theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin, 1979 (abr. : Harmening) ; J.-C. Schmitt, « Les superstitions », dans Histoire de la France religieuse, J. Le Goff et R. Rémond dir., t. I, Des dieux de la Gaule à la papauté d’Avignon, Paris, 1988, p. 417-551 (abr. : Schmitt) ; infra, ch. V et VIII.

43 Point de vue qui inspire encore aujourd’hui beaucoup de travaux d’histoire religieuse et intellectuelle médiévale. Rappelons à ce propos la remarque du philosophe juif du xiie siècle Abraham bar Hiyya, dont l’œuvre astrologique traduite en français et en latin a d’ailleurs exercé une certaine influence à la cour pontificale d’Avignon au milieu du xive siècle (voir infra, ch. VI) : pour lui, le christianisme est une doctrine « de sorcellerie et d’imposture, et tout à l’avenant ». Inutile de dire que ce passage de son Livre du Découvreur n’a pas été traduit de l’hébreu... Voir R. Barkai, « L’astrologie juive médiévale : aspects théoriques et pratiques », Le Moyen Âge, 93 (1987), p. 323-348, aux p. 345-346.

44 « Les croyances magiques et les pratiques de sorcellerie ont en effet constamment accompagné les penseurs autant que les gens du peuple avant les triomphes de la raison cartésienne et des Lumières au xviiie siècle », R. Muchembled, « Magie et sorcellerie, d’hier à aujourd’hui », dans R. Muchembled dir., Magie et sorcellerie, du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1994, p. 7. Voir les points de vue beaucoup plus nuancés de K. Thomas, Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seuenteenth-century England, Londres, 1971, et de B. Easla, Science et philosophie, 1450-1750, Paris, 1986 (trad. de Witch-hunting, Magic and the New Philosophy, Londres, 1980).

45 Cette dernière perspective n’en a pas moins une part de légitimité pour l’étude de l’un des domaines qui nous concerne, comme j’ai essayé de le montrer dans mon article, « Les astrologues européens et la genèse de l’État moderne (xiie-xviie siècle) : une première approche », dans L’État moderne et les élites, xiiie-xviiie siècle : apports et limites de la méthode prosopographique. Actes du colloque international CNRS-Paris I (Paris, 16-19 octobre 1991), J.-P. Genet et G. Lottes éd., Paris, 1996, p. 421-433. Sur la validité partielle de la problématique du rôle de la genèse de l’État dans la répression de la sorcellerie, voir le ch. VIII.

46 Voir à ce sujet P. Boglioni, « L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastorale ambiguë », Théologiques. Revue de la Faculté de théologie de l’Université de Montréal, 8-1 (2000), p. 37-66. L’auteur de cet article pense cependant que l’Église a réussi, à partir du xiiie siècle, « une marginalisation sociale de la divination et de ses agents », affirmation qui me semble très largement contredite par les faits.

47 P. Zambelli, The Speculum astronomiae and its Enigma. Astrology, Theology and Science in Albertus Magnus and his Contemporaries, Dordrecht-Boston-Londres, 1992 (abr. : Zambelli, Spec, astron.). Rappelons que selon les recherches récentes, le caractère apocryphe du Speculum astronomie ne fait plus guère de doute. Bruno Roy penche pour une attribution à Richard de Fournival et Agostino Paravicini Bagliani émet l’hypothèse que l’auteur pourrait être Campanus de Novare : voir B. Roy, « Richard de Fournival, auteur du Speculum astronomie ? », AHDLMA, 67 (2000), p. 159-180 ; A. Paravicini Bagliani, Le Speculum astronomiae, une énigme ? Enquête sur les manuscrits, Florence, 2001 ; infra, ch. V.

48 Sur Trithemius (1462-1516), abbé de Sponheim et grand érudit, maître du célèbre magicien Corneille Agrippa qui lui dédia, en 1510, la première version de son De occculta philosophia, voir notamment J. Dupèbe, « Curiosité et magie chez Johannes Trithemius », dans La curiosité à la Renaissance, J. Céard dir., Paris, 1986, p. 69-97, et N. L. Brann, Trithemius and Magical Theology : A Chapter in the Controversy over Occult Studies in the Early Modern Europe, Albany, 1999. L’étude de N. L. Brann, p. 67-69, sur l’Antipalus maleficiorum (« L’antipal des magiciens ») comme source bibliographique sur l’histoire de la magie, est peu satisfaisante.

49 Zambelli, Spec. astron., ch. II et VI à XI, p. 212-219 et 226-251.

50 J’emprunte cette appellation à N. Weill-Parot pour sa commodité, même si le titre de Speculum astronomie n’a en fait été donné à ce texte que bien après sa composition, comme l’a démontré A. Paravicini Bagliani.

51 Il s’agit notamment du De stationibus ad cultum Veneris, un traité de magie astrale dont seul le début est conservé dans un manuscrit du xive siècle, du De nouent candariis et du De tribus jiguris spirituum, tous les deux copiés dans un codex du xviie siècle, et du fameux livre intitulé Mors anime, mentionné dès le xiie siècle et considéré par la suite comme emblématique de la « nigromancie », mais dont tous les exemplaires semblent avoir disparu : voir Weill-Parot, p. 53-54 et 60 ; infra, ch. II, III et VIII.

52 Éd. dans les Paralipomena opusculorum Petri Blesensi et Joannis Trithemii, Mayence, J. Busaeus, 1605, p. 292-311, réimpr. par W.-E. Peuckert, Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie, Berlin, 1956, p. 47-55. Nouvelle édition en appendice de l’article de P. Zambelli, « Pseudepigrafia e magia secondo l’abate Johannes Trithemius », dans Ratio et superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescouini, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 347-368 (p. 356-368). Ébauche d’édition critique en annexe I.

53 Voir l’annexe I. Sur le Picatrix, outre l’édition du texte latin de D. Pingree, mentionnée supra, voir infra, ch. IV.

54 Paris, BnF, ms. ital. 1524, fol. 178v-235v. J’ai découvert cette traduction en 1999 et elle a été transcrite et étudiée par Florence Gal en vue d’une future édition critique. Voir F. Gal, La magie dans un manuel italien du milieu du xve siècle, mémoire de DEA de l’univ. Paris X-Nanterre sous la dir. de C. Beaune et J.-P. Boudet, dactyl., 2 vol., 2002 ; J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Le secret dans la magie rituelle médiévale », dans Il segreto, colloque international de Lecce, octobre 2002, Micrologus, XIV (2006), p. 101-150 ; infra, ch. VII.

55 Amsterdam, BPH, ms. 114, p. 74-138. Sur ce volume d’une importance capitale pour l’histoire de la magie savante, voir S. Gentile et C. Gilly, Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto. Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus, Florence, 1999, p. 226-229.

56 P. Girola, « La biblioteca di Francesco Gonzaga secondo l’inventario del 1407 », Atti e memorie della Reale accademia virgiliana di Mantova, n. s., XIV-XVI (1923), p. 30-72, aux p. 67-69. L’incipit de l’item 18 de cette rubrique, Recordare mi fili Roboam, correspond à celui de la version latine de la Clauicula : voir infra, ch. VII.

57 Ibid., p. 61 et 64-65.

58 W. Schum, Beschreibendes Verzeichnis der Amplonianischen Handschriften-Sammlung zu Erfurt, Berlin, 1887, p. 798-808 (De mathematica), et 808-817 (De philosophia naturali ; Sequitur de alchimia, qui subalternatur philosophie naturali).

59 Pour un aperçu des problèmes posés par l’alchimie médiévale, sur laquelle je ne m’étendrai pas en tant que telle, voir notamment R. Halleux, Les textes alchimiques (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 32), Turnhout, 1979 ; B. Orbrist, Les débuts de l’imagerie alchimique (xive- xve siècles), Paris, 1982 ; Le crisi dell’alchimia, Micrologus, III (1995) ; C. Crisciani et M. Pereira, L’arte del sole e della luna. Alchimia e filosofia nel medioevo, Spolète, 1996 ; et les six volumes parus de la revue Chrysopœia.

60 Le statut de la physiognomonie a connu une nette évolution à cet égard entre le xiiie et le xve siècle, mais elle n’a jamais été considérée tout à fait comme un art divinatoire. Voir infra, ch. II et VI.

61 Les brevets sont, à l’instar des phylactères du haut Moyen Âge, des documents écrits à valeur talismanique, utilisés notamment lors des accouchements. Voir A. Aymar, « Contribution à l’étude du folklore de la Haute-Auvergne : le sachet accoucheur et ses mystères », Annales du Midi, XXXVIII (1926), p. 273-347 ; L. Carolus-Barré, « Un nouveau parchemin amulette et la légende de sainte Marguerite, patronne des femmes en couches », CRAIBL, 1979, p. 256-275 ; F. Cardini, « Il “breve” (secoli xiv-xv) : tipologia e funzione », article de 1982 réimpr. dans Id., Le mura di Firenze inargentate, Palerme, 1993, p. 177-199 ; E. Bozóky, Charmes et prières apotropaïques, Turnhout, 2003 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 86), p. 74-78 ; C. Lefébure de Camaret, Les brefs et sachets d’accouchement médiévaux, mémoire de maîtrise sous la dir. de J.-P. Boudet, univ. Paris X-Nanterre, 2004 ; infra, ch. III et VII.

62 Un catalogue des manuscrits astrologiques latins du Moyen Âge a récemment été entrepris au Warburg Institute de Londres par David Juste, sous l’égide de Charles Burnett. Sur les plaquettes sauvées par Fernand Colomb, voir K. Wagner, « Judicia Astrologica Colombiniana », Archiv für Geschichte des Buchwesens, XV (1975), col. 1-98.

63 Charmasson, p. 283-316.

64 TK ; C. Burnett, « Chiromancy : Supplement. The Principal Latin Texts on Chiromancy Extant in the Middle Ages », dans Burnett, texte no X (à la bibliographie duquel on se reportera) ; F. Fürbeth, « Texte der Magie – Magie der Texte. Zum Lebensraum magischer Texte in mittelalterlichen Handschriften am Beispiel der Chiromantie », dans Text als Realie. Congrès de Donau (3-6 oct. 2000), Vienne, 2003, p. 97-113 ; J. Rembert, La chiromancie dans l’Occident médiéval (xiie- xve siècle), Mémoire de maîtrise sous la dir. de J.-P. Boudet, univ. Paris X-Nanterre, 2003. Pour l’instant, d’après ces travaux, 80 manuscrits médiévaux de chiromancie sont repérables, dont la plupart datent des xive et xve siècles.

65 Directorium inquisitorum Nicolai Eymerici, cum scholiis Francisci Pegnae, Venise, 1607, secunda pars, quaestio XXIX, p. 317a-317b et quaestio XLIII, p. 341a-341b. Voir infra, ch. V et VIII.

66 Voir T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Rome, 1980, vol. III, p. 159-161, et en dernier lieu C. Hermann, Nicolaus Eymerich (vor 1320-1399), praedicator veredicus, inquisitor intrepidus, doctor egregius : Leben und Werk eines Inquisitors, Münster, 2001, p. 25-28,150,171-173 et 199.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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