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Les Pensées métaphysiques de Spinoza

 | 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. Écriture, vérité, volonté dans les pensées métaphysiques

Volonté et liberté : de Descartes à Spinoza à travers les Principes de la philosophie de Descartes et les Pensées métaphysiques

Yannis Prelorentzos

Texte intégral

I. L’EXPOSITION DE LA THÉORIE CARTÉSIENNE DE LA VOLONTÉ DANS LES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES ET DANS LES COGITATA METAPHYSICA DE SPINOZA

  • 1 Pour les références, nous adoptons les abréviations suivantes : a/ en ce qui concerne l’œuvre de S (...)

1Le thème de la volonté et de sa liberté est un des plus importants traités dans le seul ouvrage de Spinoza publié sous son nom de son vivant, à savoir Les Principes de la philosophie de Descartes (Renati Des Cartes Principiorum philosophiae Pars I. & IL.), suivi d’un appendice intitulé Pensées métaphysiques (Cogitata metaphysica)1. Ses analyses occupent principalement le long scolie de la proposition XV de la première partie des Principia et les sept derniers paragraphes du dernier chapitre des Cogitata.

  • 2 Cf. la préface de Louis Meyer aux Principes de la philosophie de Descartes, G. I, p. 131, Appuhn I (...)

2Étant donné que dans cet ouvrage Spinoza « a seulement voulu exposer les idées de Descartes et leurs démonstrations, telles qu’on les trouve dans ses écrits, ou telles que des principes établis on les peut déduire par légitime conséquence »2, nous ne saurions nous étonner d’y rencontrer la plupart des principaux éléments de la théorie cartésienne de la volonté exposés fidèlement tant dans l’esprit que dans la lettre du texte cartésien. Ainsi :

  • 3 Cf. le titre et le contenu du premier « paragraphe » des CM, II, ch. XII, G. I, p. 275, Appuhn I, (...)
  • 4 Cf. Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1991, collection « Quadrig (...)
  • 5 Cf. le tableau résumant la hiérarchie bernardine des libertés établi par Christian Trottmann, « Le (...)
  • 6 Cf. PP, I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 29 et p. 19, 1. 3, où Descartes distingue les hommes qui em (...)
  • 7 Cf. PP, I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 27 : per voluntatem, hoc est liberé.
  • 8 Cf. À Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, p. 116, 1. 25-26 et p. 117, 1. 1-5 ; trad. F. Alquié, Œuvres ph (...)

31. Suivant Descartes, Spinoza aborde dans cet ouvrage la question de la volonté seulement à propos de l’homme et de Dieu et non à propos d’aucun autre être, comme par exemple les anges3 - rappelons que Bérulle, entre autres, parlait de la volonté des anges déchus4 et que saint Bernard établissait une hiérarchie impressionnante des libertés, en distinguant la liberté de Dieu de celle des bons anges et des bienheureux, des saints au ciel, du Christ, d’Adam prélapsaire, etc5 - ou les animaux. En effet, selon Descaftes les animaux sont privés de pensée et, a fortiori, privés de ce mode particulier de penser qu’est la volonté6. Vu que Descartes emploie les termes « volontaire » et « libre » comme équivalents7, il refuse d’attribuer la liberté aux animaux8.

  • 9 E, III, IX, S.
  • 10 Cf. Chantal Jaquet, « Le rôle positif de la volonté chez Spinoza », dans La Recta Ratio : Criticis (...)
  • 11 E, II, XIII, S.
  • 12 Cf. E, II, Déf. VII : « Par choses singulières j’entends les choses qui sont finies et ont une exi (...)
  • 13 Cf. TP, III, V : « Le corps de l’État doit être conduit comme par une seule âme (una veluti mente) (...)
  • 14 Cf. TP, III, V : « Le corps de l’État doit être conduit comme par une seule âme et [...] par consé (...)
  • 15 Cf. Chantal Jaquet, « Le rôle positif de la volonté chez Spinoza », art. cité, p. 157. Cf. aussi p (...)

4À titre de comparaison, soulignons que la volonté, selon sa définition technique dans l’Éthique — le conatus, « quand on le rapporte à l’âme seule, s’appelle Volonté... »9-, « contrairement à l’appétit et au désir, elle n’est pas nécessairement l’expression d’un effort propre à l’homme, puisqu’elle peut désigner le conatus de toute mens et ne s’applique donc pas exclusivement à l’esprit humain. Il faut d’ailleurs noter que Spinoza la définit sans la rapporter à l’homme. »10 En effet, il est bien connu que, selon Spinoza, tous les individus sont animés, bien qu’à des degrés divers (omnia [Individua], quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt)11. Comme sa conception des choses singulières12 lui permet de considérer l’État comme un seul individu doté d’un corps et, pourrait-on dire aussi, d’une âme13, nous ne saurions nous étonner de constater que Spinoza se réfère à la volonté, au sens technique du terme, de l’État14 Ce qui est plus extraordinaire, c’est que la volonté « possède [...] une fonction primordiale dans la constitution de l’État et dans ses rapports avec les souverains étrangers de sorte que ce concept revêt essentiellement une signification juridique et politique chez Spinoza comme en témoigne la fréquence de ses occurrences dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique et dans les chapitres II et III du Traité politique qui contraste avec sa rareté dans l’Éthique »15.

  • 16 Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 145, Appuhn I, p. 241-242.
  • 17 PPD, I, XV, S, G. I, p. 173, Appuhn I, p. 271 (c’est nous qui soulignons).

52. Suivant Descartes, Spinoza conçoit la volonté dans son ouvrage de 1663 comme un mode de penser16 et considère plus particulièrement comme manières de vouloir les suivantes : affirmer, nier, mettre en doute, désirer et éprouver de l’aversion17.

  • 18 Soulignons, cependant, que dans les derniers paragraphes des Cogitata, qui sont consacrés à la vol (...)

63. Par conséquent, suivant Descartes, Spinoza considère dans le même ouvrage que la volonté a deux aspects, un théorique (affirmer, nier, suspendre le jugement) et un éthique ou pratique (poursuivre un bien, éviter un mal)18.

  • 19 Cf. J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, collection « No (...)
  • 20 Cf. par exemple PPD, I, XV, S, G. I, p. 173-174, Appuhn I, p. 272. Sur la distinction que Descarte (...)
  • 21 Cf. PPD, I, XV, S, Appuhn I, G. I, p. 176, p. 274. Cf. aussi ibid. : « Aucune de nos facultés, de (...)

74. Comme chez Descartes, du moins à partir de la Quatrième Méditation19 Spinoza conçoit dans cet ouvrage la volonté, de même que l’entendement, comme des facultés de l’âme20, des facultés « que l’homme tient de Dieu »21

  • 22 Cette théorie cartésienne serait-elle anticipée à la lettre par la théorie suarezienne de l’erreur (...)

85. Spinoza reproduit dans la proposition XV de la première partie de ses Principia et dans son long scolie l’explication cartésienne de l’erreur dans la Quatrième Méditation22, reprise plus succinctement dans les Principes de la philosophie, qui implique une série de thèses fondamentales concernant la volonté humaine et sa liberté.

  • 23 PPD, I, XV.
  • 24 Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 146, Appuhn I, p. 242.
  • 25 PPD, I, XV, S, G 1, p. 173, Appuhn 1, p. 271.

9Suivant cette analyse, étant donné que Dieu est parfait, donc infiniment bon et vérace (c’est-à-dire non trompeur), il n’est pas cause de nos erreurs, puisque « l’erreur n’est pas quelque chose de positif »23. « D’où vient [donc] que nous errons quelquefois ? [...] cela vient de ce que nous usons de notre libre volonté pour donner notre assentiment à ce que nous n’avons perçu que confusément. »24 L’erreur « ne pourra être autre chose que la privation du bon usage de la liberté (par DPP I 14, scolie) [...] l’erreur vient du seul abus de notre volonté... »25

  • 26 Ibid. (c’est nous qui soulignons).

10La démonstration procède comme suit : « L’esprit, en tant qu’il connaît les choses clairement et distinctement, et donne à celles qui sont ainsi connues son assentiment, ne peut être trompé (par DPP I 14) ; pas davantage en tant qu’il perçoit seulement les choses sans leur donner son assentiment. [Exemple] : Quand bien même, en effet, je percevrais un cheval ailé, il est certain que cette perception ne contient aucune fausseté aussi longtemps que je n’affirme pas qu’il est vrai qu’il existe un cheval ailé, et même aussi longtemps que je doute s’il existe un cheval ailé. Et comme affirmer ou donner son assentiment n’est autre chose que déterminer sa volonté, il suit de là que l’erreur dépend du seul usage de la volonté. »26

  • 27 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 173-174, Appuhn I, p. 271-272 : « Nous n’avons pas seulement le pouvoi (...)
  • 28 PPD, I, XV, S, G.I, p. 174, Appuhn I, p. 272. Nous rencontrons la même thèse dans PPD, I, Prolegom (...)

11Suivant les mêmes analyses, l’erreur provient du fait que l’entendement humain est fini, tandis que notre volonté est infinie27. Mais, étant donné que notre « volonté est libre de se déterminer, il s’ensuit que nous avons le pouvoir de contenir notre faculté d’affirmer dans les limites de l’entendement et par suite de faire que nous ne tombions pas dans l’erreur ; d’où il suit très évidemment qu’il dépend du seul usage de la volonté que nous ne soyons jamais trompes »28.

  • 29 Cf. MM, IV, A. T., VII, p. 58, 1. 5-8 : Indifferentia autem illa, quam experior [...] est infimus (...)
  • 30 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175-176, Appuhn I, p. 273-274 : « Donc, affirmer des choses confuses, (...)
  • 31 PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272 (c’est nous qui soulignons).

12Dans le cadre des mêmes analyses, Spinoza reproduit la théorie cartésienne des degrés de la liberté de notre volonté exposée dans la Quatrième Méditation, selon laquelle la « liberté d’indifférence » constitue le plus bas degré de notre liberté29, tandis que nous éprouvons notre « liberté la meilleure qui appartienne à notre nature et soit en notre pouvoir », lorsque nous affirmons les choses que nous percevons clairement et distinctement30. Suivons son raisonnement dans le scolie de la proposition XV de la première partie des Principia : « Si, quand nous percevons une chose clairement et distinctement, nous ne pouvons pas lui refuser notre assentiment, cet assentiment nécessaire ne suit pas de la faiblesse, mais de la seule liberté et de la perfection de notre volonté. Car affirmer est en nous une perfection (comme il est assez connu de soi) et la volonté n’est jamais plus parfaite ni plus libre que lorsqu’elle se détermine entièrement. Or comme cela peut arriver sitôt que l’esprit a une connaissance claire et distincte, elle ne manquera pas de se donner aussitôt cette perfection (par l’Axiome 5). C’est pourquoi il s’en faut de beaucoup que nous nous concevions comme moins libres parce que nous sommes le moins indifférents quand nous saisissons le vrai. Nous tenons pour certain, au contraire, que nous sommes d’autant moins libres que nous sommes plus indifférents. »31

  • 32 Cf. MM, IV, AT, VII, p. 58, 1. 5-8.
  • 33 PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273. Cf. aussi ibid., quelques lignes plus bas : « Si no (...)

13Par conséquent, soutient Descartes dans la Quatrième Méditation, l’indifférence « que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison est le plus bas degré de la liberté »32. Et Spinoza réitère cette thèse dans les Principes de la philosophie de Descartes : « Il est de beaucoup meilleur pour l’homme d’affirmer des choses même confuses et d’exercer sa liberté que de rester toujours indifférent, c’est-à-dire (comme nous venons de le montrer) au plus bas degré de la liberté. »33

  • 34 Dans les Principes de la philosophie, Descartes soutient que nous faisons l’expérience de notre li (...)
  • 35 Cf. PPD, I, XIV, S, G. I, p. 172, Appuhn I, p. 270 : « Nous avons (comme chacun le découvre en soi (...)
  • 36 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272 : « Que d’ailleurs notre volonté soit libre, cel (...)

146. Comment connaissons-nous notre liberté ? Suivant Descartes34, Spinoza dans son ouvrage de 1663 soutient, d’une part, que nous expérimentons, nous éprouvons la liberté de notre volonté35, et, d’autre part, qu’il a démontré notre liberté36.

  • 37 Cf. la question initiale que se pose J.-M. Beyssade, dans son article cité « Descartes et la liber (...)
  • 38 Cf. par exemple PPD, I, IV, S, G. I, p. 153, Appuhn I, p. 250 : « Chacun aperçoit avec la plus gra (...)

15De même, comme chez Descartes la connaissance de notre liberté est la première qui se présente à nous quand nous philosophons par ordre37, ainsi dans l’ouvrage de 1663 de Spinoza, il semble en être de même, bien qu’il ne le dise pas explicitement ; en tout cas, les premiers modes de penser qui lui viennent à l’esprit, lorsqu’il veut prouver que nous sommes une chose pensante, est soit le vouloir (premier par rapport aux idées déterminées) soit les manières de vouloir, mais seulement celles qui expriment son aspect théorique, c’est-à-dire affirmer, nier, douter (premiers par rapport à connaître, intelligere, et à imaginer)38.

167. Spinoza, dans le même ouvrage, exploite certaines applications de la théorie de la liberté de la volonté chez l’homme à plusieurs théories fondamentales de Descartes :

  1. La liberté manifeste dans l’exercice du doute : En effet, pour prouver l’existence de la volonté libre chez l’homme, Spinoza donne l’exemple de l’âne de Buridan et ajoute : « Cela suit clairement aussi de ce que nous avons voulu [...] douter de toutes choses et non seulement juger douteuses les choses qui peuvent être révoquées en doute mais les rejeter comme fausses (Voir Descartes, Principes, partie I, article 39). »39
  2. Le rapport entre la volonté et l’amour (la définition de l’amour inclut la référence à la volonté) : bien qu’il ne soit pas clair, dans l’ouvrage de 1663, que les deux concepts soient liés entre eux dans le cas de l’homme, ils sont explicitement liés, mais sans autre indication, dans le cas de Dieu40.
  • 41 Cf. CM, II, ch. XI, § 1, G. I, p. 274, Appuhn I, p. 384. Il faut prêter attention au fait que Spin (...)

178. Enfin, suivant Descartes, Spinoza soutient dans son ouvrage de 1663 que la liberté humaine s’accorde, se concilie avec la préordination divine, sans que nous sachions comment : « Nulle chose ne peut déterminer une volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par la seule puissance de Dieu. Comment cependant cela se concilie avec la liberté humaine ou comment Dieu peut faire cela tout en maintenant la liberté humaine, nous avouons l’ignorer. »41

II. LES ÉCARTS DE LA THÉORIE DE LA VOLONTÉ DANS LES PRINCIPES DE LA PHIIOSOPHIE DE DESCARTES ET LES PENSÉES MÉTAPHYSIQUES DE SPINOZA PAR RAPPORT À LA THÉORIE CARTÉSIENNE DE LA VOLONTÉ

A

18Une première catégorie d’écarts concerne des éléments, le plus souvent essentiels, de la théorie cartésienne de la volonté que Spinoza omet de mentionner, d’inclure dans son ouvrage de 1663.

1. À propos de la volonté infinie de l’homme comme similitudo Dei en l’homme

  • 42 Cf. PP, I, XXXV, AT, VIII1, p. 18, 1. 13 : Voluntas vero infinita quodammodo dici potest. Souligno (...)
  • 43 Cependant, à l’opposé de saint Bernard, Descartes ne distingue pas entre image et ressemblance. En (...)
  • 44 Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 407-408. Sur l’originalité d (...)
  • 45 Il y a plusieurs passages du corpus cartésien, où nous rencontrons la thèse suivant laquelle la vo (...)
  • 46 MM, IV, AT, VII, p. 57, 1. 11-15 : Sola est voluntas, sive arbitrii libertas, quam tan-tam in me e (...)

19Si Spinoza semble bien adopter dans son ouvrage de 1663 la thèse cartésienne suivant laquelle la volonté humaine est infinie42, en tout cas, il n’y admet nulle part que la volonté constitue en nous la similitudo et (ou) l’imago Dei. Il s’agit d’une thèse fondamentale de Descartes (ainsi que d’une série de ses prédécesseurs, surtout de saint Bernard43, de Guillaume de Saint-Thierry et de Richard de Saint-Victor, mais aussi de ses contemporains, comme Mersenne, Scipion du Pleix et Bérulle)44, que nous rencontrons dans certains de ses textes45, parmi lesquels Spinoza devait au moins en avoir lu un, lorsqu’il a rédigé son ouvrage de 1663, à savoir celui de la Quatrième Méditation46.

  • 47 Cf. B. Rousset, Spinoza lecteur des Objections faites aux Méditations de Descartes et de ses Répon (...)

20Notons que dans la pensée proprement spinozienne cette thèse cartésienne n’est pas intelligible, « étant donné son analyse critique de la notion de Dieu, qui exclut à la fois toute ressemblance et toute altérité entre l’infini et le fini »47.

2. À propos de l’infinité de la volonté humaine

21Spinoza admet dans l’ouvrage de 1663 - mais uniquement dans les Principia, non dans les Cogitata - que la volonté humaine est infinie, mais, comme il n’analyse pas cette thèse, il ne se pose pas à propos de cette infinité toute une série de questions soulevées par les textes cartésiens concernant l’infinité de la volonté humaine, comme par exemple :

  • 48 Cf. M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, collection « Philosophie », t (...)
  • 49 Cf. À Mersenne, 25 décembre 1639, AT, II, p. 628, 1. 3-9 : « Le désir que chacun a d’avoir toutes (...)
  • 50 Cf. MM, III, AT, IX, p. 41 : « Lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je (...)

22— Quelle est la forme (ou l’aspect ou le genre) de l’infinité que revêt la volonté humaine ? En effet, selon Martial Gueroult, l’infinitude de la volonté humaine revêt trois formes chez Descarres : 1/ « L’infinité en extension, comme capacité de s’appliquer actuellement à tous les objets possibles ». 2/ « L’infinité en extension, comme aspiration infinie vers quelque chose d’autre que l’homme ne possède pas ». 3/ « L’infinité comme absoluité : pouvoir décisoire absolu de oui ou de non, qui est un indivisible. »48 Il semble que, dans l’ouvrage de 1663, Spinoza conçoit l’infinité de la volonté humaine seulement sous le premier genre d’infinité étudié par Gueroult : la volonté est plus ample, s’étend plus loin, que l’entendement. En tout cas, Spinoza ne semble pas concevoir ici l’infinité de la volonté humaine comme aspiration infinie vers quelque chose que nous ne possédons pas, comme le faisait Descartes dans une lettre à Mer-senne49 et dans la Troisième Méditation50.

  • Si la volonté humaine est infinie, l’entendement humain est-il fini, indéfini (c’est-à-dire illimité) ou infini ? Cette question qui se pose dans le corpus cartésien (du moins selon Martial Gueroult)51, Spinoza ne semble pas se la poser dans son ouvrage de 1663. Il affirme seulement que l’entendement humain est fini et que notre volonté est plus ample que notre entendement.
  • Quel est le rapport entre la volonté infinie de l’homme et la volonté infinie de Dieu ? Le corpus cartésien permet de nous poser une série de questions sur ce sujet, notamment celle de savoir si « la volonté humaine a pour fonction, chez Descartes, d’aimer Dieu »52, que Spinoza n’examine pas dans son ouvrage étudié ici. Il en est de même des questions suivantes : « Quel infini peut être connu par la volonté ? Si Dieu se fait reconnaître dans l’idée d’infini, comment l’homme y accède-t-il par la volonté ? [...] une idée peut-elle se connaître autrement que par une intellection ? »53, etc.

3. À propos de la volonté comme la principale perfection de l’homme

  • 54 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273. De plus Spinoza dit dans l’ouvrage de 1663 qu’a (...)
  • 55 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 176, Appuhn I, p. 274.
  • 56 Cf. PP, I, XXXVII, titre de l’article : Summum esse hominis perfectionem, quod agat liberè, sive p (...)
  • 57 Cf. C. Trottmann, « Le libre arbitre selon Bernard de Clairvaux et Descartes », article cité, p. 2 (...)

23De plus, bien que Spinoza considère dans son ouvrage de 1663 la volonté comme une perfection - puisque, premièrement, elle est un mode de penser et que « tous les modes de penser que nous avons, en tant qu’on les considère en eux-mêmes, sont parfaits »54, et puisque, deuxièmement, la volonté est une faculté de notre âme et que « aucune de nos facultés, de quelque façon qu’on la considère, ne peut montrer en Dieu aucune imperfection »55 –, il n’y reproduit pas la thèse cartésienne, exprimée pourtant dans les Principes de la philosophie, suivant laquelle « la principale perfection de l’homme est d’avoir un libre arbitre »56. Notons que, par cette thèse, Descaftes s’oppose à l’intellectualisme qui situe la dignité humaine dans l’intellect et « semble renouer avec une lecture volontariste d’Augustin qui fonde la valeur humaine sur la liberté de ses actes méritoires »57.

4. À propos de l’indifférence

  • 58 Cf. La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, 6’ édition, 2000 (1re éditio (...)
  • 59 Cf. le commentaire de F. Alquié concernant l’article XXXVII de la première partie des Principes de (...)
  • 60 Le vers d’Ovide (Métamorphoses, VII, 20, éd. des Belles Lettres, t. II, p. 29), que Descartes avai (...)
  • 61 Cf. À Mesland, 9 février 1645, AT, IV, p. 174, 1. 8-15 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de (...)
  • 62 Cf. PPD, I, XIV, S, G. 1, p. 172, Appuhn I, p. 270 et PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 27 (...)

24Spinoza n’admet pas dans son ouvrage de 1663 la possibilité que la liberté de l’homme se caractérise, à part et à côté de l’indifférence négative — ou « l’indifférence-ignorance », suivant la formule de Ferdinand Alquiéf58 — qui constitue le plus bas degré de notre liberté, par une indifférence positive admise pourtant par Descartes implicitement dans les Principes de la philosophie (du moins suivant la lecture de Ferdinand Alquié)59, et explicitement dans sa seconde lettre au père Mesland : « Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleure.60 Si nous suivons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement ; mais si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive. »61 Par contre, tant dans les Principia que dans les Cogitata, Spinoza limite la « liberté d’indifférence » uniquement aux choses que nous percevons confusément ; il y soutient que, aux choses que nous percevons clairement et distinctement, nous donnons nécessairement notre assentiment62.

  • 63 Cf. CM, II, ch. 12, § 11, G. I, p. 278-279, Appuhn I, p. 389.

25Certes, Spinoza admet, puisque l’expérience l’atteste, que l’homme peut vouloir ce qui est mauvais, mais, ajoute-t-il, il le veut seulement s’il le juge bon ; en effet, « l’âme ne peut rien vouloir contre le dernier arrêt de l’entendement, c’est-à-dire ne peut vouloir en tant qu’elle est supposée ne pas vouloir [...] Nous nions toutefois, qu’elle n’ait absolument pas pu vouloir ce qui est mauvais, c’est-à-dire le juger bon : car cela serait contre l’expérience même. Car nous jugeons bonnes beaucoup de choses qui sont mauvaises et au contraire mauvaises beaucoup qui sont bonnes »63.

  • 64 Cf. F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 292.
  • 65 Cf. À Mesland, 9 février 1645, A. T. , IV, p. 173 , I. 22-23 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiq (...)

26Spinoza ne suit pas ici Descartes, pour lequel, toujours dans la seconde lettre au père Mesland, « la liberté peut [...] consister [...] à se détourner, en pleine conscience, du Vrai et du Bien »64, « pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre »65.

  • 66 Cf. À Mesland, 2 mai 1644, A. T., IV, pp. 116-117 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de Desc (...)
  • 67 Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 146-149, Appuhn I, p. 243-245.
  • 68 G. Rodis-Lewis, Descartes. Textes et débats, Paris, Librairie Générale Française, Le Livre de Poch (...)

27De même Spinoza ne tient pas compte dans son ouvrage de 1663 du rôle important joué par l’attention dans la possibilité, admise par Descartes dans la première lettre au père Mesland, que la volonré ne suive pas la lumière de l’entendement66, et cela malgré le fait qu’il a été sensible au rôle de l’attention dans d’autres cas, comme celui de l’entreprise cartésienne du doute67. En effet, comme le souligne G. Rodis-Lewis, « la première des lettres au Père Mesland (2 mai 1644) répète d’abord que d’une grande lumière suit une grande inclination dans la volonté. Mais la fugitivité de l’attention, se détournanr de la lumière, permet la suspension du jugement, et même la formation d’un jugement contraire : ainsi la liberté, engagée dans le doute suprême, pouvait-elle se détacher d’une évidence mathématique persuasive, et juger que peut-être nous (nous) étions trompés en la considérant comme vraie »68.

  • 69 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273 : « Si nous considérons les modes de vouloir en (...)
  • 70 Cf. J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, op. cit., p. 185 (« l’impossibilité d’af (...)
  • 71 Sur cette question, cf. É. Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913 ; rééd. (...)

28Dans l’ouvrage de 1663, Spinoza, conformément à la Quatrième Méditation, admet seulement l’indifférence négative, c’est-à-dire l’indifférence comme plus bas degré de la liberté, opposée à la liberté éclairée qui constitue le plus haut degré de la liberté69. Par conséquent, nous ne saurons pas la position de Spinoza, en tant qu’historien de la philosophie – et il joua à merveille ce rôle70 –, dans le débat qui oppose les commentateurs contemporains les plus éminents sur l’évolution éventuelle de la théorie cartésienne de la volonté entre 1641 et 164571.

  • 72 Cf. Descartes, Sixièmes Réponses, § 6, AT, VII, p. 431-433 ; IX, p. 232-233.

29De plus, nous ne rencontrons aucun écho, dans l’ouvrage de 1663, de la comparaison opérée par Descartes dans la réponse aux Sixièmes Objections entre la liberté d’indifférence en Dieu (qui « est une preuve très grande de sa toute-puissance ») et la liberté d’indifférence chez l’homme (qui manifeste son ignorance, car l’homme « trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu’elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu’il embrasse d’autant plus volontiers, et par conséquent d’autant plus librement, le bon et le vrai, qu’il les connaît plus évidemment ». C’est dans ce même texte que Descartes avait affirmé que « l’indifférence n’est point de l’essence de la liberté humaine » (indifferentia non pertinet ad essentiam bumanae libertatis)72.

  • 73 Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 412.
  • 74 Ibid.
  • 75 Ibid., p. 416.
  • 76 Cf. D. Kambouchner, L’Homme des passions. Commentaires sur Descartes, Paris, Albin Michel, 1995, B (...)

305. Tandis que Spinoza exploite dans son ouvrage de 1663 quelques applications de la liberté de la volonté à plusieurs théories fondamentales de Descartes, surtout à celle du doute radical, il n’y exploite pas une série d’applications de la même doctrine à plusieurs autres théories cartésiennes essentielles. Je me réfère surtout : 1/ au rôle que joue l’infinité de la volonté dans le domaine moral ; en effet, chez Descartes, par l’infinité de sa volonté l’homme peut toujours « acquérir un pouvoir absolu sur ses passions », transformer toute passion en une activité... »73 ; 2/ au rôle que joue la liberté de la volonté dans la théorie de la générosité (« le libre arbitre a son plein emploi dans la générosité »)74 ; 3/ à la thèse cartésienne suivant laquelle l’usage ferme et résolu du libre arbitre constitue notre seul accès à la béatitude75 ; 4/ à la manière précise dont la volonté est impliquée dans l’amour et dans la haine, à la manière différente dont elle intervient dans la définition du désir et plus généralement à la façon dont toutes les six passions primitives sont imputables à la volonté76, etc.

  • 77 Une réédition de cette traduction latine a été publiée en Italie, à Lecce (Ristampa anastatica del (...)
  • 78 Cf. Ch. Appuhn, « Avertissement relatif aux Principes de la philosophie de Descartes et aux Pensée (...)
  • 79 Dans les Principes de la philosophie de Descartes et les Pensées métaphysiques, Spinoza mentionne (...)

31Certes, cette dernière série d’omissions dans l’ouvrage de 1663 est facilement explicable et justifiable. En effet, ces thèses sont principalement soutenues dans les Passions de l’âme, dont une traduction latine a été publiée dès 1650 à Amsterdam, juste quelques mois après la publication de l’original français77. Spinoza, qui ne lisait pas le français78, pouvait donc avoir à sa disposition la traduction latine du texte (ainsi que de plusieurs autres textes de Descaftes, à part ceux qu’il cite dans son ouvrage de 1663)79. L’a-t-il utilisée lorsqu’il le rédigeait ? Ce qui est certain, c’est qu’il n’y renvoie pas. Mais de toute façon, le thème principal tant des Principes de la philosophie de Descartes que des Pensées métaphysiques le dispensait de traiter dans cet ouvrage des questions morales, sinon en passant.

B

32À propos de la liberté de la volonté divine, Spinoza semble annoncer, dès les Cogitata, la conception nécessitariste qu’il défendra dans l’Éthique (I, XXXIII, S2 et I, XVII, S). En effet, il affirme ici que la toute-puissance de Dieu serait plus fondée si le monde était régi par un ordre déterminé et immuable que si on admettait que Dieu fait des miracles. La réponse de Spinoza dans les Cogitata à la question de savoir si la volonté divine est telle que Dieu puisse changer ce qu’il a créé, qu’il puisse même le détruire, semble être « oui, mais ».

  • 80 Cf. CM, II, ch. XII, § 3, G. I, p. 275-276, Appuhn I, p. 386 (c’est nous qui soulignons).

33Oui, car il affirme qu’« il est assez certain que nous ne pouvons dire d’aucune chose créée qu’il répugne à sa nature qu’elle soit détruite pat la puissance de Dieu. Qui a, en effet, le pouvoir de créer une chose a aussi celui de la détruire »80.

  • 81 CM, II, ch. IX, § 4, G. I, p. 267, Appuhn I, p. 376-377. Cf. aussi le passage suivant des Cogitata (...)

34Mais, car il affirme qu’« il existe [...] une puissance ordinaire et une extraordinaire de Dieu [...] extraordinaire [est] celle dont il use, quand il fait quelque chose en dehors de l’ordre de la Nature, comme par exemple tous les miracles, tels que la parole donnée à l’ânesse [...] Bien qu’on puisse à très bon droit douter de cette dernière, car le miracle paraîtrait plus grand si Dieu gouvernait le monde suivant un seul et même ordre déterminé et immuable, que s’il abrogeait, à cause de la déraison des hommes, les lois qu’il a lui-même établies dans la Nature excellemment et par sa seule liberté (ce qui ne peut être nié par personne sinon par un être totalement aveuglé). Mais nous laissons aux Théologiens le soin d’en décider »81.

III. LA CRITIQUE EXERCÉE PAR SPINOZA CONTRE LA THÉORIE CARTÉSIENNE DE LA VOLONTÉ ET DE SA LIBERTÉ DANS LA PRÉFACE DES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES ET DES PENSÉES MÉTAPHYSIQUES

  • 82 Cf. Lettre XIII (à Henri Oldenburg), G. IV, p. 63, Appuhn IV, p. 163 : « [...] à mes amis qui alor (...)

35Cette préface invalide l’essentiel du contenu de la théorie de la liberté de la volonté humaine défendue dans l’ouvrage de 1663. En effet, tout d’abord, dans la préface, qui a eu l’accord de Spinoza82, Louis Meyer se hâte d’expliquer que Spinoza n’adopte pas, mais au contraire rejette catégoriquement la théorie de la liberté de la volonté humaine exposée dans les Principia et les Cogitata. En effet, les deux exemples de thèses que Spinoza défend dans l’ouvrage de 1663, en tant qu’historien de la philosophie, sans pourtant les adopter, en tant que philosophe, que nous donne explicitement L. Meyer dans ladite préface concernent, l’une en partie, l’autre dans sa totalité la liberté de la volonté humaine.

  • 83 Cf. L. Meyer, Préface aux Principes de la philosophie de Descartes et aux Pensées métaphysiques, G (...)

36En effet, L. Meyer dit expressément que, si Spinoza « juge vraies quelques-unes [parmi les thèses exposées dans son ouvrage de 1663], et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conviction profondément différente. Pour donner de ces dernières un exemple seulement entre beaucoup d’autres, je citerai ce qui est dit de la volonté dans le scolie de la proposition 15, partie I des Principes et le chapitre 12, partie II de l’Appendice, bien que paraissant établi avec assez de poids et un suffisant appareil. Il n’estime pas, en effet, que la volonté soit distincte de l’entendement et encore bien moins qu’elle soit douée de la liberté que lui attribue Descartes »83.

37La critique de Spinoza contre Descartes sur ce thème est radicale et se développe en quatre moments : nous les citerons d’abord tous ensemble et, ensuite, nous les analyserons :

  1. « la volonté n’est pas distincte de l’entendement » ;
  2. « il s’en faut encore bien davantage qu’elle jouisse de la liberté à elle attribuée par Descartes » ;
  3. « bien plus, [...] la faculté même d’affirmer et de nier est une pure fiction ; [...] l’affirmer et le nier ne sont rien en dehors des idées » ;
  4. « pour les autres facultés, telles que l’entendement, le désir, etc., on doit les ranger au nombre des êtres imaginaires (figmentorum) ou au moins de ces notions que les hommes ont formées parce qu’ils conçoivent les choses abstraitement, telles l’humanité, la pierréité et autres de même genre. »84
  • 85 Cf. Lettre II, à Henri Oldenburg, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.
  • 86 Cf. CT, II, ch. XVI : « De la volonté » et ch. XVII : « De la différence entre la volonté et le dé (...)

38Cette critique s’ajoute à la critique exercée par Spinoza contre la théorie cartésienne de la volonté dans la seconde lettre de sa Correspondance85, datant de l’été 1661. Si par ailleurs nous tenons compte de la théorie de la volonté exposée dans le Court Traité86, alors nous pouvons connaître assez bien la pensée proprement spinozienne de la volonté et de la liberté, lorsqu’il a entrepris, dans son ouvrage de 1663, de présenter la pensée d’un autre, en l’occurrence de Descartes.

  • 87 Cf. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.
  • 88 Cf. CT, II, ch. XVI, § 4, G. I, p. 82-83, Appuhn I, p. 124 : notons que si, dans un premier temps, (...)
  • 89 Cf. E, II, XLVIII, S, G. II, p. 129-130 : « Ces facultés et autres semblables ou bien sont des pur (...)

39Tout d’abord, Spinoza, lorsqu’il s’exprime en son propre nom, ne considère pas la volonté humaine comme un être réel, mais seulement comme un être de raison (ens rationis) : « Entre la volonté d’une part et telle ou telle volition de l’autre, il y a le même rapport qu’entre la blancheur et tel ou tel blanc, ou entre l’humanité et tel ou tel homme ; si bien que l’impossibilité est la même de concevoir la volonté comme la cause d’une volition déterminée et l’humanité comme la cause de Pierre ou de Paul. Puis donc que la volonté n’est qu’un être de raison et ne peut en aucune façon être dite la cause de telle ou telle volition... »87 Cette même thèse, formulée également dans le Court Traité88, nous la retrouverons dans l’Éthique89.

  • 90 Cf. le passage de E, II, XLVIII, S cité dans la note précédente. Cf. aussi E, II, XLIX, S, G. II, (...)

40Quant au statut ontologique de la volonté, soulignons que, dans l’Éthique, Spinoza continuera à qualifier la volonté de faculté, mais en précisant que les facultés sont ou bien des pures fictions ou bien des êtres métaphysiques, c’est-à-dire des universaux, c’est-à-dire des notions générales qui ne se distinguent pas des choses singulières desquelles nous les formons.90

  • 91 E, II, XLVIII, S, G. Il, p. 130. Cf. aussi E, II, XLIX, C. II, p. 130 : « Il n’y a dans l’âme aucu (...)

41Mais Spinoza ne se contentera pas de réduire purement et simplement la volonté aux volitions particulières ; il ira encore plus loin, car, dans un deuxième temps, il réduira les volitions particulières aux idées mêmes des choses : « Il y a lieu de rechercher si les volitions elles-mêmes sont quelque chose en dehors des idées mêmes des choses. Il y a lieu, dis-je, de rechercher s’il est donné dans l’âme une autre affirmation ou une autre négation que celle qu’enveloppe l’idée, en tant qu’elle est idée ; et à ce sujet l’on verra la proposition suivante [Ethique, II, 49], et aussi la définition 3, partie II, pour éviter qu’on ne pense à des peintures. Car je n’entends point par idées des images comme celles qui se forment au fond de l’œil, ou si l’on veut au milieu du cerveau, mais la conception de la pensée (Cogitationis conceptus). »91

  • 92 E, II, XI.IX, C, G. II, p. 131. Sur l’ensemble des questions soulevées par les deux dernières prop (...)
  • 93 Cf. par exemple Lettre XIX (à Guil. de Blyenbergh), G. IV, p. 90, Appuhn IV, p. 183 : « [...] la n (...)

42Puisque donc, premièrement, la volonté se réduit aux volitions particulières et que, de même, l’entendement se réduit aux idées singulières, et puisque, deuxièmement, les volitions particulières se réduisent, à leur tour, aux idées singulières des choses, il s’ensuit que la volonté se réduit à l’entendement. C’est ce que Spinoza posera dans l’Éthique : « La volonté et l’entendement sont une seule et même chose, unum et idem. »92 La réduction de la volonté à l’entendement est une thèse constante chez Spinoza, à travers toute son œuvre, tant en ce qui concerne la volonté humaine qu’en ce qui concerne la volonté divine93.

  • 94 Cf. E, II, XLIX, S, G. II, p. 132 : « La première [objection] est qu’on croit établi que la volont (...)
  • 95 E, II, XLIX, S, G. II, p. 133 (c’est nous qui soulignons).

43Et Spinoza prendra soin dans l’Éthique de répondre à l’objection cartésienne suivant laquelle, comme nous venons de le voir, « la volonté s’étend plus loin que l’entendement et est ainsi différente de lui »94. Sa réponse sera la suivante : « J’accorde que la volonté s’étend plus loin que l’entendement, si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s’étende plus loin que les perceptions, autrement dit la faculté de concevoir. »95

  • 96 Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 125.

44Quant au rejet de la liberté de la volonté humaine, c’est une thèse constante dans l’œuvre de Spinoza, du moins partout où il exprime sa propre pensée. Son raisonnement est le suivant dans la Lettre II : puisque la volonté n’est qu’un être de raison et que seules les volitions particulières existent réellement, il n’est pas légitime de demander si la volonté est libre ; il est seulement légitime de demander si les volitions particulières sont libres. Or, elles ne le sont pas : « Les volitions particulières, ayant besoin d’une cause pour exister, ne peuvent être appelées libres, mais sont nécessairement telles qu’il résulte des causes qui les déterminent [...] elles ne sont point libres, mais déterminées par des causes extérieures et non du tout par la volonté. »96

  • 97 Cf. CM, II, ch. XII, tout le § 10, G. I, p. 278, Appuhn I, p. 388. Sur l’ensemble des déterminatio (...)

45Remarquons à ce propos que, dans son ouvrage de 1663, Spinoza admet que l’âme est souvent déterminée par les causes extérieures à vouloir quelque chose ; mais il affirme que, même lorsque cela est le cas, elle n’y est jamais contrainte, mais demeure toujours libre.97

  • 98 CT, II, ch. XVI, § 3, Ci. I, p. 81-82, Appuhn I, p. 123-124. Le passage cité est la réponse de Spi (...)

46Dans le Court Traité également, Spinoza rejette la liberté de la volonté humaine en s’appuyant sur sa distinction ontologique fondamentale entre les êtres dont l’essence enveloppe l’existence et ceux dont l’essence n’enveloppe pas l’existence : « Vouloir particulièrement ceci ou cela, affirmer ou nier particulièrement d’une chose ceci ou cela [...] ces opérations [...] doivent provenir de quelque cause extérieure [...] d’après la définition que nous avons donnée de la cause, cette cause ne peut pas être libre. »98

  • 99 Cf. CT, II, ch. XVI, § 4. G. I, p. 82-83, Appuhn I, p. 124. Cf. aussi ibid. : « Comme cependant la (...)
  • 100 Cf. CT, II, ch. XVI, § 6-8, G. I, pp. 83-84, Appuhn I, p. 125-126.

47Ce qui est intéressant, c’est que, dès le Court Traité, Spinoza tente d’expliquer pourquoi nous croyons alors être libres (car nous confondons les êtres de raison avec les êtres réels et ainsi, de ce que nous avons des volitions particulières, nous croyons qu’il existe réellement la Volonté, qui, en fait, n’est qu’un être de raison, une idée générale ; ainsi l’homme « se prend lui-même comme cause de certaines choses, comme il n’est point rare qu’on le fasse dans l’étude de la question dont nous parlons [de la Volonté] »)99 et qu’il répond à une série d’objections concernant la volonté et sa liberte présumée100.

  • 101 Cf. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.
  • 102 Cf. CT, II, ch. XVI, § 7, G. I, p. 84, Appuhn I, p. 125-126. Signalons que ces analyses de Spinoza (...)

48Une des conséquences majeures de la réduction de la volonté à l’entendement et du rejet de la liberté de la volonté est le fait que Spinoza refuse l’explication cartésienne de l’erreur exposée plus haut. Il le fait, premièrement, dans la Lettre II, où il tente de prouver que les erreurs - qui, selon Descartes, sont des volitions particulières - ne sont point du tout déterminées par la volonté, mais par des causes extérieures101. Mais il le fait aussi dans le Court Traité, où il attribue la fausseté à l’imagination (dans le cadre de laquelle nous prenons la partie pour le tout) et non à la volonté. La fausseté, selon Spinoza, ne consiste pas dans une différence entre la volonté et l’entendement, mais est le résultat d’un certain genre de connaissance et plus particulièrement du moins parfait, c’est-à-dire de l’imagination102.

  • 103 Cf. G. I, p. 132, Appuhn I, p. 236.
  • 104 Cf. supra, note 41.

49Mais ce n’est pas tout. Dans sa préface aux Principes de la philosophie de Descartes et aux Pensées métaphysiques, L. Meyer ajoute : « Je ne dois pas non plus passer sous silence qu’il faut porter au même compte, c’est-à-dire considérer comme exprimant la pensée de Descartes seulement, ce qui se trouve en quelques passages, à savoir que “telle ou telle chose est au-dessus de l’humaine compréhension”. On doit se garder, en effet, d’entendre cela comme si notre Auteur [Spinoza] l’avançait parce que tel est son sentiment. Car il juge que toutes ces choses, et même beaucoup d’autres plus élevées et plus subtiles, non seulement peuvent être conçues par nous clairement et distinctement, mais qu’il est même possible de les expliquer très commodément, pourvu que l’entendement humain se dirige dans la poursuite de la vérité et la connaissance des choses par une autre voie que celle qui a été ouverte et frayée par Descartes. »103 Or, une des thèses principales des Cogitata à propos de laquelle Spinoza affirme qu’il ignore comment elle se concilie avec une théorie fondamentale du même ouvrage concerne, comme nous l’avons signalé plus haut, la liberté de la volonté humaine : « Nulle chose ne peut déterminer une volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par la seule puissance de Dieu. Comment cependant cela se concilie avec la liberté humaine ou comment Dieu peut faire (efficere) cela tout en maintenant la liberté humaine, nous avouons l’ignorer. Nous avons souvent parlé de cela. »104

  • 105 Cf. le titre de la cinquième partie de l’Éthique : « De la puissance de l’entendement ou de la lib (...)
  • 106 Cf. CT, II, ch. XXVI : « De la liberté vraie » et en particulier § 9, G. I, p. 112, Appuhn I, p. 1 (...)

50À propos de la liberté humaine, il faut souligner que dans la pensée propre de Spinoza le thème de la liberté est séparé de celui de la volonté, puisque la liberté est liée à l’entendement (auquel Spinoza a réduit la volonté), à la connaissance vraie, à la connaissance de la nécessité qui régit l’ensemble de la Nature105. Selon Spinoza, tant dans le Court Traité que dans l’Éthique, nous pouvons être libres, mais cela n’a rien à voir avec la volonté, qui n’est pas libre, puisque, tout simplement, elle n’existe pas comme un être réel. Elle se réduit à l’entendement qui, étant un mode fini en l’homme, n’est pas libre. La vraie liberté humaine selon Spinoza est l’union de l’entendement avec Dieu106

51Nous croyons, en fin de compte, que Descartes et Spinoza ont un point de départ commun, du moins nominalement : tous les deux acceptent l’identité entre la volonté et l’entendement de Dieu. Seulement Spinoza, à l’opposé de Descartes (et de saint Thomas) accorde immédiatement le primat à l’entendement ; il conçoit cette identité comme réduction d’un des deux termes (de la volonté) à l’autre (l’entendement) et considère qu’il en va de même dans le cas de l’homme.

  • 107 Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 410.

52Chez Descartes les choses sont plus compliquées, non seulement parce que volonté et entendement n’entretiennent pas le même rapport dans le cas de Dieu et dans celui de l’homme, mais aussi parce que « Descartes, qui, en 1630, avait si nettement marqué l’indistinction en Dieu de la volonté et de l’entendement, doit, à partir de 1641, se risquer à parler d’une volonté distincte de Dieu »107.

Notes

1 Pour les références, nous adoptons les abréviations suivantes : a/ en ce qui concerne l’œuvre de Spinoza : PPD = Renati Des Cartes Principiorum philosophiae Pars I. & IL ; CM = Cogitata metaphysica ; CT = Court Traité (Korte Verhandeling van God I de Mensch en des Zelfs Welstand) ; TIE = Tractatus de intellectus emendatione ; E = Ethica ; TP = Tractatus politicus. Les Lettres sont citées suivant leur numérotation dans l’édition Gebhardt. Sauf indication contraire, nous adoptons la traduction de Charles Appuhn, en nous permettant parfois d’apporter de légères modifications. b/ En ce qui concerne l’œuvre de Descartes : MM = Méditations métaphysiques (Meditationes de prima philosophia) ; PP = Principes de la philosophie (Principia philosophiae).

2 Cf. la préface de Louis Meyer aux Principes de la philosophie de Descartes, G. I, p. 131, Appuhn I, p. 235. Cf. aussi la suite immédiate du passage cité : « Ayant promis d’instruire son disciple dans la Philosophie de Descartes, il [Spinoza] se fit une religion de ne pas s’en écarter de la largeur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît pas ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe. »

3 Cf. le titre et le contenu du premier « paragraphe » des CM, II, ch. XII, G. I, p. 275, Appuhn I, p. 385. [Par « paragraphe » nous désignons tout passage marqué par un titre en marge du texte dans l’édition Gebhardt. Nous désignons par « Introduction » les passages qui introduisent certains chapitres et qui ne comportent aucun titre] : Spinoza ne s’occupe pas dans son ouvrage de 1663 des anges, car ils « ne sont pas du domaine de la métaphysique mais de celui de la théologie » et la connaissance de la théologie « étant tout autre que la connaissance naturelle et en différant totalement, ne doit nullement lui être mêlée. Que personne n’attende donc que nous disions ici quoi que ce soit des anges ».

4 Cf. Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1991, collection « Quadrige », p. 408.

5 Cf. le tableau résumant la hiérarchie bernardine des libertés établi par Christian Trottmann, « Le libre arbitre selon Bernard de Clairvaux et Descartes », dans Joël Biard et Roshdi Rashed (éd.), Descartes et le Moyen Age, Paris, Vrin, 1997, collection « Études de philosophie médiévale », p. 246-247.

6 Cf. PP, I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 29 et p. 19, 1. 3, où Descartes distingue les hommes qui embrassent volontairement la vérité des animaux qui, comme les machines, sont soumis à leurs ressorts : « Car, tout ainsi qu’on ne donne point aux machines qu’on voit se mouvoir en plusieurs façons diverses, aussi justement qu’on saurait désirer, des louanges qui se rapportent véritablement à elles, parce que ces machines ne représentent aucune action qu’elles ne doivent faire par le moyen de leurs ressorts, et qu’on en donne à l’ouvrier qui les a faites, parce qu’il a eu le pouvoir et la volonté de les composer avec tant d’artifice... »

7 Cf. PP, I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 27 : per voluntatem, hoc est liberé.

8 Cf. À Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, p. 116, 1. 25-26 et p. 117, 1. 1-5 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 73 : « [...] je nomme généralement libre, tout ce qui est volontaire [...] Pour les animaux sans raison, il est évident qu’ils ne sont pas libres [...] c’est en eux une pure négation, de n’être pas forcés ni contraints. »

9 E, III, IX, S.

10 Cf. Chantal Jaquet, « Le rôle positif de la volonté chez Spinoza », dans La Recta Ratio : Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset, textes réunis par Laurent Bove, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1999, collection « Groupe de recherches spinozistes. Travaux et documents », p. 149.

11 E, II, XIII, S.

12 Cf. E, II, Déf. VII : « Par choses singulières j’entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée ; que si plusieurs individus concourent en une même action de telle sorte que tous soient cause à la fois d’un même effet, je les considère tous h cet égard comme une même chose singulière. » C’est nous qui soulignons.

13 Cf. TP, III, V : « Le corps de l’État doit être conduit comme par une seule âme (una veluti mente). »

14 Cf. TP, III, V : « Le corps de l’État doit être conduit comme par une seule âme et [...] par conséquent la volonté du corps politique doit être tenue pour la volonté de tous. »

15 Cf. Chantal Jaquet, « Le rôle positif de la volonté chez Spinoza », art. cité, p. 157. Cf. aussi p. 160-163, où Chantai Jaquet analyse pourquoi et comment la volonté est déterminante pour l’État et déterminée par l’État, de sorte que « la volonté est donc de nature éminemment politique pour Spinoza ».

16 Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 145, Appuhn I, p. 241-242.

17 PPD, I, XV, S, G. I, p. 173, Appuhn I, p. 271 (c’est nous qui soulignons).

18 Soulignons, cependant, que dans les derniers paragraphes des Cogitata, qui sont consacrés à la volonté humaine, Spinoza semble bien considérer comme actes de volonté et même de pensée seulement l’affirmation et la négation et nullement le doute, le désir et l’aversion. Cf. CM, II, ch. XII, § 8, G. I, p. 277, Appuhn I, p. 387-388 : « Nous avons dit que l’âme humaine était une chose pensante, d’où suit que par sa seule nature et considérée en elle-même, elle peut faire quelque action, à savoir penser, c’est-à-dire affirmer et nier. Mais ces pensées ou bien sont déterminées par des choses placées hors de l’âme humaine, ou bien le sont par l’âme elle-même ; puisqu’elle est elle-même une substance de l’essence pensante de laquelle beaucoup d’actes de pensée peuvent et doivent suivre. Ce sont ces actes de pensée qui n’ont aucune autre cause que l’âme humaine que nous appelons des volitions. Pour l’âme humaine, en tant qu’elle est conçue comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s’appelle volonté. »

19 Cf. J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, collection « Nouvelle bibliothèque scientifique », p. 177-178 : « Les Regulae faisaient encore du pouvoir d’affirmer et de nier, c’est-à-dire de ce qui, dans le jugement, est détermination volontaire, une faculté de l’entendement [...] mais dans la conduite de la vie, elles distinguaient parfaitement entre l’entendement, qui montre à l’avance le parti à prendre, et la volonté, qui l’élit. Le Discours de la méthode n’apporte ici aucune novation [...] Descartes paraît toujours identifier jugement et entendement, et restreindre la volonté à son usage pratique dans la conduite de la vie, comme l’établit le commentaire proposé à Mersenne de la morale par provision [...] Par contre, à partir de 1641 et de la Quatrième Méditation, la volonté, faculté d’affirmer ou de nier, de poursuivre ou de fuir, et l’entendement, faculté de se représenter une proposition comme vraie ou comme fausse, un objet comme bon ou mauvais, deviennent deux facultés de l’âme symétriques, qui concourent aussi bien dans les jugements que dans les actions. »

20 Cf. par exemple PPD, I, XV, S, G. I, p. 173-174, Appuhn I, p. 272. Sur la distinction que Descartes opère entre faculté et substance, cf. Quatrièmes Réponses, I, a. T., VII, p. 224, 1. 20-21 : « Je n’ai pas dit que ces facultés étaient des choses (res), mais je les ai elles-mêmes distinguées avec soin des choses ou substances. » Quelques lignes plus haut (1. 14-15), il avait qualifié les substances de « choses complètes » (res completa).

21 Cf. PPD, I, XV, S, Appuhn I, G. I, p. 176, p. 274. Cf. aussi ibid. : « Aucune de nos facultés, de quelque façon qu’on la considère, ne peut montrer en Dieu aucune imperfection. »

22 Cette théorie cartésienne serait-elle anticipée à la lettre par la théorie suarezienne de l’erreur ? C’est une thèse soutenue par Emanuela Scribano dans son article « L’inganno divino nelle Meditazioni di Descartes », Rivista di filosofia, 2/1999, p. 219-251, notamment section 4, p. 236-246. Cf. aussi son article « La nature du sujet, le doute et la conscience », dans K.-S. Ong-Van-Cung (éd.), Descartes et la question du sujet, Paris, PUF, 1999, p. 49-66. Emmanuel Faye s’oppose à cette thèse d’E. Scribano dans son article « Dieu trompeur, mauvais génie et origine de l’erreur selon Descartes et Suarez », Revue philosophique, 1/2001, p. 61-72, en défendant ses positions sur ce thème, formulées dans son étude Philosophie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998.

23 PPD, I, XV.

24 Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 146, Appuhn I, p. 242.

25 PPD, I, XV, S, G 1, p. 173, Appuhn 1, p. 271.

26 Ibid. (c’est nous qui soulignons).

27 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 173-174, Appuhn I, p. 271-272 : « Nous n’avons pas seulement le pouvoir de donner notre assentiment à ce que nous percevons clairement et distinctement, mais aussi à ce que nous percevons d’une autre manière. Car notre volonté n’est déterminée par aucunes limites. [Démonstration :] Ce que chacun peut voir clairement, pourvu qu’il prenne garde à ceci que Dieu, s’il voulait rendre infinie notre faculté de connaître, n’aurait pas besoin de nous donner une faculté d’affirmer plus ample que celle que nous avons déjà, pour que nous pussions donner notre assentiment à tout ce qui serait perçu par notre entendement ; cette même faculté [d’affirmer] que nous avons déjà suffirait pour affirmer une infinité de choses. Et nous éprouvons aussi, réellement, que nous affirmons beaucoup de choses que nous n’avons pas déduites de principes certains. On peut voir, en outre, par là que, si l’entendement s’étendait aussi loin que la faculté de vouloir, ou si la faculté de vouloir ne s’étendait pas plus loin que l’entendement, ou si, enfin, nous pouvions contenir la faculté de vouloir dans les limites de l’entendement, nous ne tomberions jamais dans l’erreur (par PPD, I, XIV). Mais nous n’avons aucun pouvoir de faire que l’entendement s’étende aussi loin que la volonté, ou que la volonté ne s’étende pas plus loin que l’entendement, car un tel pouvoir implique que la volonté ne soit pas infinie et que l’entendement n’ait pas été créé fini. » C’est nous qui soulignons.
Signalons que, dans les Cogitata, Spinoza ne dit pas que la volonté humaine est infinie, mais il affirme seulement que la volonté se montre (pateat) plus ample (latius) que l’entendement - et c’est là où réside la cause de l’erreur (cf. CM, II, ch. XII, § 11, G. I, p. 278, Appuhn I, p. 389).

28 PPD, I, XV, S, G.I, p. 174, Appuhn I, p. 272. Nous rencontrons la même thèse dans PPD, I, Prolegomenon, G. 1, p. 146, Appuhn I, p. 242 : « Il pourra, par la suite, se tenir en garde contre l’erreur, pourvu qu’il ne donne son assentiment qu’à ce qu’il aura perçu clairement et distinctement. Or chacun peut obtenir cela facilement de lui-même, parce qu’il a le pouvoir de contraindre sa volonté et de faire ainsi qu’elle soit contenue dans les limites de l’entendement. »

29 Cf. MM, IV, A. T., VII, p. 58, 1. 5-8 : Indifferentia autem illa, quam experior [...] est infimus gradus libertatis.

30 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175-176, Appuhn I, p. 273-274 : « Donc, affirmer des choses confuses, en tant que c’est là quelque chose de positif, n’est pas une imperfection et ne contient pas la forme de l’erreur ; mais en tant seulement que nous nous privons par là de la liberté la meilleure qui appartienne à notre nature et soit en notre pouvoir. Toute l’imperfection de l’erreur consistera donc dans cette seule privation de la liberté la meilleure, et c’est cette privation qui est appelée erreur. Elle est dite privation parce que nous sommes privés d’une perfection qui est réclamée par notre nature ; erreur, parce que c’est par notre faute que nous sommes privés de cette perfection, n’ayant pas contenu, comme nous le pouvions, notre volonté dans les limites de l’entendement. Puis donc que l’erreur n’est rien d’autre relativement à l’homme qu’une privation de l’usage droit ou parfait de la liberté... » C’est nous qui soulignons.

31 PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272 (c’est nous qui soulignons).

32 Cf. MM, IV, AT, VII, p. 58, 1. 5-8.

33 PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273. Cf. aussi ibid., quelques lignes plus bas : « Si nous considérons les modes de vouloir en tant qu’ils diffèrent les uns des autres, nous trouverons les uns plus parfaits que les autres dans la mesure où les uns rendent la volonté moins indifférente, c’est-à-dire plus libre, que les autres. Nous verrons aussi que, pendant le temps que nous affirmons des choses confuses, nous faisons que l’esprit soit moins apte à discerner le vrai du faux et que nous soyons ainsi privés de la liberté la meilleure. » C’est nous qui soulignons.

34 Dans les Principes de la philosophie, Descartes soutient que nous faisons l’expérience de notre libre arbitre (PP, I VI, AT, VIII, p. 6, 1. 27 : [...] in nobis libertatem esse expe-rimur; PP, I, XXXIX, AT, VIII, p. 20, 1. 3-4 : [...] hanc in nobis libertatem esse experie-bamur) et que la liberté de notre volonté est évidente de soi (cf. PP, I, le titre de l’art. XXXIX : Libertatem arbitrii esse per se notam). Sur la difficulté que pose l’affirmation cartésienne, à la fois, que nous connaissons la liberté de notre volonté par expérience immédiate et par démonstration, cf. J.-M. Beyssade, « Descartes et la liberté de la volonté », dans Descartes au fil de l’ordre, Paris, PUF, 2001, coll. « Épiméthée », p. 259-275.

35 Cf. PPD, I, XIV, S, G. I, p. 172, Appuhn I, p. 270 : « Nous avons (comme chacun le découvre en soi-même) la faculté de refuser notre assentiment à celles [les choses] qui sont obscures et douteuses. » C’est nous qui soulignons.

36 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272 : « Que d’ailleurs notre volonté soit libre, cela est démontré dans les Principes, partie I, article 39, et dans la Quatrième Méditation, et par nous, encore plus amplement, dans notre Appendice, chapitre dernier. »

37 Cf. la question initiale que se pose J.-M. Beyssade, dans son article cité « Descartes et la liberté de la volonté », p. 259 : « La connaissance de notre liberté est-elle la première qui se présente à nous quand nous philosophons par ordre ? »

38 Cf. par exemple PPD, I, IV, S, G. I, p. 153, Appuhn I, p. 250 : « Chacun aperçoit avec la plus grande certitude qu’il affirme, nie, doute, connaît (intelligit), imagine, etc., c’est-à-dire qu’il existe en tant que doutant, connaissant (intelligens), affirmant, etc. ; soit en un mot que pensant et il ne peut le révoquer en doute. » Cependant, prêtons notre attention au fait que cela n’est pas le cas dans toutes les énumérations des modes de penser dans l’ouvrage de 1663. Cf. par exemple PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 145, Appuhn I, p. 241-242 : « En disant je pense, [...] il [Descartes] entendait tous ces modes de penser : douter, connaître, intelligere, affirmer, nier, vouloir, ne pas vouloir, imaginer et sentir. »

39 Cf. CM, II, ch. XII, § 9, G. I, p. 278, Appuhn I, p. 388.

40 Cf. CM, IL ch. VIII, § 1, G. I, p. 264, Appuhn I, p. 372 : « [...] comment se distinguent l’essence de Dieu et l’entendement par quoi il se connaît, et la volonté, par quoi il s’aime, La Volonté de Dieu, par quoi il se veut aimer lui-même... » C’est nous qui soulignons.

41 Cf. CM, II, ch. XI, § 1, G. I, p. 274, Appuhn I, p. 384. Il faut prêter attention au fait que Spinoza affirme ici ignorer comment cela est possible, tandis que Descartes affirme, dans les Principes de la philosophie, qu’il ne le comprend pas, parce que notre âme est finie, tandis que la route-puissance de Dieu est infinie (mentem nostram esse fini-tam ; Dei autem potentiam [...]esse infinitam). Cf. PP, I, XLI, A. T., VIII1, p. 20, 1. 15-29.

42 Cf. PP, I, XXXV, AT, VIII1, p. 18, 1. 13 : Voluntas vero infinita quodammodo dici potest. Soulignons que Spinoza ne reproduit pas dans son ouvrage de 1663 la restriction présente dans ce texte cartésien ; il n’affirme pas que la volonté peut en quelque sorte (quodammodo) être qualifiée d’infinie.

43 Cependant, à l’opposé de saint Bernard, Descartes ne distingue pas entre image et ressemblance. En effet, dans son ouvrage Liber de gratia et libero arbitrio, Bernard, « tout en proposant une définition minimale de la liberté par le seul consentement, [...] en distingue trois niveaux : naturelle, de grâce et de gloire [...] Bernard voit en le libre arbitre, liberté naturelle, l’image substantielle de Dieu, tandis que les deux autres libertés, encore appelées libre conseil et libre bon plaisir, sont assignées à la ressemblance accidentelle [...] Bernard n’invente pas le thème de la liberté image infinie de Dieu, présent chez de nombreux Pères grecs et latins. Son originalité consiste à lui appliquer la distinction philosophique entre essence de l’image et accidentalité de la ressemblance ». Cf. Christian Trottmann, « Le libre arbitre selon Bernard de Clairvaux et Descartes », article cité, p. 245, 246, 251 et 255. Notons que le Père Guillaume Gibieuf, de l’Oratoire, dont l’ouvrage De libertate Dei et creaturae, paru en 1630, avait peut-être influencé Descartes, avait déjà effacé la distinction bernardienne entre image et ressemblance. « Pour lui, l’amplitudo [qui « est à ses yeux la liberté commune aux trois libertés de Bernard »] assume à la fois l’image de Dieu et sa ressemblance par une déification dionysienne dans la grâce. C’est ainsi que la liberté infinie image de Dieu peut passer au plan philosophique qui est celui de Descartes, dépouillée de la dialectique qui la rendait inséparable chez Bernard du thème de la ressemblance [...] la notion univoque d’amplitudo favorisait le passage au plan philosophique de celle d’un libre arbitre infini image de Dieu, dissociée du thème de la ressemblance dont cette image était inséparable en sa source scripturaire. » Cf. C. Trottmann, article cité, p. 250-252.
Sur le rapport entre la théorie cartésienne et la théorie bernardienne du libre arbitre, à part l’article cité de C. Trottmann, cf. son article : « De l’ipsum esse à l’ego cogito. Le libre arbitre entre Bernard et Descartes, méditations renaissantes », dans Descartes et la Renaissance, Actes du Colloque international de Tours des 22-24 mars 1996, Paris, Champion, 1999. Cf. aussi le dialogue entre J.-L. Marion et J.-L. Vieillard-Baron : J.-L. Marion, « L’image de la liberté », dans R. Brague (éd.), Saint Bernard et la philosophie, Paris, PUF, 1993 ; J.-L. Vieillard-Baron, « Nouvelles réflexions sur l’homme image de Dieu », Philosophie, 42, 1994, p. 46-61 ; J.-L. Marion, « Réponses à J.-L. Vieillard-Baron à propos d’une hypothèse sur saint Bernard et l’image de Dieu », ibid., p. 62-68.

44 Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 407-408. Sur l’originalité de Descartes lorsqu’il soutient la même thèse, cf. ibid., p. 409 et suiv.

45 Il y a plusieurs passages du corpus cartésien, où nous rencontrons la thèse suivant laquelle la volonté est en nous, en quelque manière, la similitudo ou l’imago Dei, cf. À Mersenne, 25 décembre 1639, AT, II, p. 628, 1. 6-9 : « Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes. Et c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous qu’on peut dire qu’il nous a créés à son image. » ; À Christine, 20 novembre 1647, AT, V, p. 85, 1. 12-15 : « Le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu... » ; Entretien avec Burman, AT, V, p. 1 59, 1. 8-9 : [...] major est voluntas intellectu et Deo similior » ; Passions de lame, art. 152 : « Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car [...] ce libre arbitre [...] nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes. » Nous soulignons ces derniers mots, car ainsi Descartes explique sa conception de notre ressemblance à Dieu.
Notons que dans les Cinquièmes Réponses (III, 10, AT, VII, p. 372, 1. 21), Descartes semble admettre que « nous avons été faits à l’image et semblance de Dieu » (nos ad imaginem Dei factos esse), sans référence précise à notre volonté.

46 MM, IV, AT, VII, p. 57, 1. 11-15 : Sola est voluntas, sive arbitrii libertas, quam tan-tam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam; adeo ut illa praecipue sit, ratione cujus imaginem quandam & similitudinem Dei me referre intelligo.
Notons, premièrement, que Michelle Beyssade, en rapprochant cet énoncé des Medita-tiones d’un énoncé des Principia philosophiae (I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 26-27), considère comme important de « souligner la distance entre la perfection divine et cette sorte de perfection toute relative (summa quaedam in homine perfectio) qui ne fait de nous qu’une image très éloignée de la perfection divine (imaginem quandam & similitu-dinem Dei...) et qui nous rend maîtres plutôt qu’auteurs de nos actions ». Cf. M. Beyssade, « Des Principia aux Principes : Variations sur la liberté », dans J.-R. Armogathe et G. Belgioioso (éd.), Descartes : Principia Philosophiae (1644-1994), Naples, Vivarium, 1996, p. 49.
Notons, deuxièmement, que chez Descartes, « en un premier temps la similitudo [Dei] s’exerce sur l’ensemble de la cogitatio [...] Mais la cogitatio ne se réduit pas à l’intel-lection pure, qui n’en constitue qu’un mode parmi d’autres, dont les volitions, [...] la volonté [...] dans sa définition formelle ne souffre d’aucune imperfection [...] La volonté, par définition, s’exerce infiniment ou n’existe pas [...] D’où l’évolution de la doctrine de la similitudo, qui s’applique au seul mode de la cogitatio susceptible d’infinité. Et c’est un fait que la similitudo Dei, entre la Meditatio III et la IV, se porte de la cogitatio à son mode privilégié, la volonté [...] Parce que latius patet voluntas quam intellectus, la similitude de l’homme fini à Dieu va se jouer sur le terrain de la volonté » ; cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 402-403.

47 Cf. B. Rousset, Spinoza lecteur des Objections faites aux Méditations de Descartes et de ses Réponses, Paris, Éditions Kimé, 1996, p. 28, n. 29.

48 Cf. M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, collection « Philosophie », t. I : « L’âme et Dieu », 1968, p. 324.

49 Cf. À Mersenne, 25 décembre 1639, AT, II, p. 628, 1. 3-9 : « Le désir que chacun a d’avoir toutes les perfections qu’il peut concevoir et par conséquent toutes celles que nous croyons être en Dieu vient de ce que Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes [...] cette volonté infinie... »

50 Cf. MM, III, AT, IX, p. 41 : « Lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et en puissance, mais qu’il en jouit, en effet, actuellement et ainsi qu’il est Dieu. » (cité par M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., I, p. 325 et n. 79). Juste avant ce passage Descartes abordait le thème de l’image et de la ressemblance de Dieu : « Mais de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même. »

51 Cf. M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., t. 1, p. 328-330.

52 Sur ces questions cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 409-411.

53 Ibid, p. 404.

54 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273. De plus Spinoza dit dans l’ouvrage de 1663 qu’affirmer, c’est une perfection (dans PPD, I, XV, S).

55 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 176, Appuhn I, p. 274.

56 Cf. PP, I, XXXVII, titre de l’article : Summum esse hominis perfectionem, quod agat liberè, sive per voluntatem.., Remarquons cependant, suivant M. Beyssade (cf. ci-dessus, note 46), que dans le corps même de l’article cette perfection se révèle toute relative, à travers le terme quaedam : « summa quaedam in homine perfectio » (AT, VIII, p. 18, 1. 26-27).

57 Cf. C. Trottmann, « Le libre arbitre selon Bernard de Clairvaux et Descartes », article cité, p. 247-248 ; cf. aussi quelques lignes plus haut, p. 247 : « [...] dans l’article 152 du Traité des passions [Descartes] retrouve l’inspiration augustinienne. La principale raison théologique de défendre le libre arbitre et sa dignité humaine, c’est qu’il fonde la moralité des actes humains. S’ils ne peuvent être assignés au choix d’une volonté libre, le bien et le mal n’ont aucun sens. La valeur méritoire des actes moraux ne saurait être assignée qu’au libre arbitre. »

58 Cf. La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, 6’ édition, 2000 (1re édition, 1950), collection « Epiméthée », p. 296-297.

59 Cf. le commentaire de F. Alquié concernant l’article XXXVII de la première partie des Principes de la philosophie : Descartes, Œuvres philosophiques, F. Alquié (éd.), Paris, Éditions Garnier, t. III (1643-1650), 1973, p. 112, n. 1.
Cependant, dans les Principia philosophiae, la position de Descartes n’est pas claire sur ce point : en effet, il est certain que « dans l’article 41 comme dans l’article 37 des Principia, la liberté comporte le pouvoir des contraires » (cf. M. Beyssade, « Des Principia aux Principes : Variations sur la liberté », article cité, p. 37-39). Mais, « si [...] l’article 37 de la Première partie [des Principes de la philosophie] insiste de manière nouvelle sur le mérite de notre adhésion au vrai, comme étant volontaire et non contrainte, et si l’art. 41 évoque expressément notre connaissance très claire de la liberté et de l’indifférence qui est en nous, [...] néanmoins, d’un autre côté, le texte latin de l’art. 39 (à la différence du texte français) ne parle pas de notre “liberté de donner ou de ne pas donner notre consentement quand bon nous semble” (ad arbitrium) sans la soumettre à exception ; et, de fait, l’art. 43 renouvellera l’affirmation de notre assentiment invincible aux choses que nous concevons clairement et distinctement. » Cf. D. Kambouchner, « La liberté chez Descartes et la psychologie » dans J.-L. Vieillard-Baron (éd.), Autour de Descartes. Le problème de l’âme et du dualisme, Paris, Vrin, 1991, collection « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », p. 105 (c’est l’auteur qui souligne).

60 Le vers d’Ovide (Métamorphoses, VII, 20, éd. des Belles Lettres, t. II, p. 29), que Descartes avait déjà employé dans sa Lettre à Mersenne du 27 avril 1637, AT, I, p. 366, 1. 15, sera également employé par Spinoza dans l’Éthique (IV, préface).

61 Cf. À Mesland, 9 février 1645, AT, IV, p. 174, 1. 8-15 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 552-553 (c’est nous qui soulignons).

62 Cf. PPD, I, XIV, S, G. 1, p. 172, Appuhn I, p. 270 et PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272. Cf. aussi PPD, I, Prolegomenon, G. 1, p. 148-149, Appuhn I, p. 244-245, où Spinoza explique à plusieurs reprises qu’une idée vraie « nous oblige de conclure » ou « nous contraint d’affirmer ».

63 Cf. CM, II, ch. 12, § 11, G. I, p. 278-279, Appuhn I, p. 389.

64 Cf. F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 292.

65 Cf. À Mesland, 9 février 1645, A. T. , IV, p. 173 , I. 22-23 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 552.

66 Cf. À Mesland, 2 mai 1644, A. T., IV, pp. 116-117 ; trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 72-74.

67 Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 146-149, Appuhn I, p. 243-245.

68 G. Rodis-Lewis, Descartes. Textes et débats, Paris, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, 1984, p. 339.

69 Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273 : « Si nous considérons les modes de vouloir en tant qu’ils diffèrent les uns des autres, nous trouverons les uns plus parfaits que les autres dans la mesure où les uns rendent la volonté moins indifférente, c’est-à-dire plus libre, que les autres [...] pendant le temps que nous affirmons des choses confuses, nous faisons que l’esprit soit moins apte à discerner le vrai du faux et que nous soyons ainsi privés de la liberté la meilleure (optima libertate). Donc, affirmer des choses confuses, en tant que c’est là quelque chose de positif, n’est pas une imperfection et ne contient pas la forme de l’erreur ; mais en tant seulement que nous nous privons par là de la liberté la meilleure qui appartienne à notre nature et soit en notre pouvoir. Toute l’imperfection de l’erreur consistera donc dans cette seule privation de la liberté la meilleure. » C’est nous qui soulignons.

70 Cf. J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, op. cit., p. 185 (« l’impossibilité d’affirmer le contraire de l’évidence, rencontrée par exemple dans le Cogito, est à nouveau rencontrée dans la preuve de l’existence de Dieu ») et n. 3 : « Pour exposer à Blyenbergh la doctrine cartésienne de la liberté, l’excellent historien de la philosophie qu’était Spinoza préféra cet exemple au Cogito (voir Lettre XXI). » C’est l’auteur qui souligne.

71 Sur cette question, cf. É. Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913 ; rééd. 1982, notamment p. 148 et suiv., p. 318 et 432 ; J. Laporte, « La liberté selon Descartes », Revue de métaphysique et de morale, janvier 1937 ; repris dans Etudes d’histoire de la philosophie française au xviie siècle, Paris, 1951, p. 37-87 ; du même, Le Rationalisme de Descartes, Paris, 19451, 19492, 19883, p. 267-281 ; F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 280-299 ; M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 324-330 ; J.-M. Gabaude, Liberté et Raison : la liberté cartésienne et sa réfraction chez Leibniz et chez Spinoza, t. I : Philosophie réflexive de la volonté, Toulouse, 1970, en particulier p. 128-197 ; G. Rodis-Lewis, L’Œuvre de Descartes, Paris, 1971, 2 vol. , notamment p. 309 et suiv. (cf. aussi de la même commentatrice, Descartes. Textes et débats, op. cit., p. 333-351) ; J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, op. cit., p. 165-214 ; J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., notamment p. 396-426 ; D. Kambouchner, « La liberté chez Descartes et la psychologie », article cité.
Cf. en particulier J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 417 et suiv., surtout la discussion de la position de J.-M. Beyssade sur ce point, dont J.-L. Marion suit « presque la position subtilement équilibrée » (ibid., p. 417, n. 30).

72 Cf. Descartes, Sixièmes Réponses, § 6, AT, VII, p. 431-433 ; IX, p. 232-233.

73 Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 412.

74 Ibid.

75 Ibid., p. 416.

76 Cf. D. Kambouchner, L’Homme des passions. Commentaires sur Descartes, Paris, Albin Michel, 1995, Bibliothèque du Collège international de philosophie, t. I : Analytique, p. 293-294.

77 Une réédition de cette traduction latine a été publiée en Italie, à Lecce (Ristampa anastatica dell’edizione 1650), par Conte Editore, en 1997, avec une préface de J.-R. Armogathe et de G. Belgioioso.

78 Cf. Ch. Appuhn, « Avertissement relatif aux Principes de la philosophie de Descartes et aux Pensées métaphysiques », dans Spinoza, Œuvres, t. 1, Appuhn I, p. 229. Notons que, du fait que Spinoza lisait Descartes seulement en latin, il n’a pas pu remarquer et exploiter théoriquement les divergences, souvent essentielles, entre l’original latin des Meditationes et des Principia et leurs versions françaises, publiées toutes les deux en 1647, concernant les développements cartésiens sur la théorie de la liberté et sur le rôle qu’y joue la notion d’indifférence ; cf. les deux articles intéressants de M. Beyssade : « Descartes’s Doctrine of Freedom : Differences between the French and Latin Texts of the Fourth Meditation », dans J. Cottingham (éd.), Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes’s Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 191-206 ; et « Des Principia aux Principes : Variations sur la liberté », article cité. Cf. aussi J.-M. Beyssade, « Des Méditations métaphysiques aux Méditations de philosophie première. Pourquoi retraduire Descartes ? » dans ses Études sur Descartes. L’histoire d’un esprit, Paris, Éditions du Seuil, 2001, collection « Points », série « Essais/Inédit », p. 105-124, notamment p. 108-110.

79 Dans les Principes de la philosophie de Descartes et les Pensées métaphysiques, Spinoza mentionne les Meditationes, les Principia philosophiae, le Discours de la méthode et les Responsiones (il renvoie aux Premières Réponses dans PPD, I, V, S et aux Secondes Réponses dans PPD, I, Prolegomenon et dans PPD, I, IV, S). Quels autres textes de Descartes écrits ou traduits en latin pouvait-il connaître lorsqu’il a rédigé son ouvrage de 1663 ? Sa bibliothèque contenait une partie de Lettres de Descartes, publiées en 1660-1665 ; par ailleurs, le manuscrit de l’Éntretien avec Burman « circulait sous forme de copies dans le milieu philosophique hollandais : il est donc possible que Spinoza en ait eu connaissance » (B. Rousset, Spinoza lecteur des Objections faites aux Méditations..., p. 7, n. 3). En tout cas, dans la théorie de la volonté et de sa liberté exposée dans les Principes de la philosophie de Descartes et dans les Pensées métaphysiques, Spinoza ne semble pas tenir compte des considérations importantes sur ce thème présentées par Descartes dans ses Lettres au père Mesland et dans les Passions de lame. Pourtant il devait connaître en 1663 ce dernier ouvrage, dans sa version latine, puisque la théorie des passions du Court Traité est directement influencée par les Passions de l’âme.

80 Cf. CM, II, ch. XII, § 3, G. I, p. 275-276, Appuhn I, p. 386 (c’est nous qui soulignons).

81 CM, II, ch. IX, § 4, G. I, p. 267, Appuhn I, p. 376-377. Cf. aussi le passage suivant des Cogitata, où Spinoza défend également une conception nécessitariste : « Si les hommes connaissaient clairement tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique ; mais cela étant au-dessus de la connaissance humaine, [...] ou bien il faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu. » (CM, II, ch. IX, § 2, G. I, p. 266, Appuhn I, p. 375-376 ; c’est nous qui soulignons).

82 Cf. Lettre XIII (à Henri Oldenburg), G. IV, p. 63, Appuhn IV, p. 163 : « [...] à mes amis qui alors me demandèrent l’autorisation de publier le tout. Ils l’ont obtenue sans peine, sous la condition que l’un d’eux, moi présent, améliorerait le style de cet écrit et y joindrait une petite préface où il avertirait les lecteurs et montrerait par un ou deux exemples que, loin d’en tenir tout le contenu pour vrai, j’étais sur plus d’un point d’une opinion tout opposée. » C’est nous qui soulignons la formule « moi présent ».

83 Cf. L. Meyer, Préface aux Principes de la philosophie de Descartes et aux Pensées métaphysiques, G. I, p. 131-132, Appuhn I, p. 235.

84 Cf. L. Meyer, Préface, G. I, p. 132, Appuhn I, p. 235-236.

85 Cf. Lettre II, à Henri Oldenburg, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.

86 Cf. CT, II, ch. XVI : « De la volonté » et ch. XVII : « De la différence entre la volonté et le désir ». Cf. aussi le commentaire de ces deux chapitres par G. Boss, L’Enseignement de Spinoza. Commentaire du « Court Traité », Zurich, Éditions du Grand Midi, 1982, p. 105-117.

87 Cf. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.

88 Cf. CT, II, ch. XVI, § 4, G. I, p. 82-83, Appuhn I, p. 124 : notons que si, dans un premier temps, Spinoza affirme ici que la volonté est un être de raison (« la volonté, ainsi que nous l’avons dit, n’est qu’une idée [générale] de telle ou telle volition et, par suite, uniquement un mode de penser, un être de raison et non un être réel »), dans un second temps il la qualifie de pure fiction : « la volonté n’est pas une chose existant dans la Nature, mais seulement une fiction (verzieringe). »

89 Cf. E, II, XLVIII, S, G. II, p. 129-130 : « Ces facultés et autres semblables ou bien sont des pures fictions (fictitias) ou ne sont rien que des êtres métaphysiques (entia metaphysica), c’est-à-dire des universaux, comme nous avons coutume d’en former des êtres particuliers. Ainsi l’entendement et la volonté soutiennent avec telle ou telle idée, ou telle ou telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, et l’homme avec Pierre ou Paul. [...] après avoir démontré que ces facultés sont des notions générales (notiones esse universelles), qui ne se distinguent pas des choses singulières desquelles nous les formons... » Cf. aussi comment Spinoza reformule la proposition XLVIII de la deuxième partie de l’Éthique, dans la démonstration de la proposition XLIX de la même partie, G. II, p. 130 : « Il n’y a dans l’âme aucune faculté absolue de vouloir et de non-vouloir, mais seulement des volitions singulières, c’est-à-dire telle et telle affirmation et telle et telle négation. »

90 Cf. le passage de E, II, XLVIII, S cité dans la note précédente. Cf. aussi E, II, XLIX, S, G. II, p. 134 : « La volonté est un être général (esse universale), en d’autres termes une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c’est-à-dire ce qui est commun à toutes. Puis donc que l’on croit que cette idée commune ou générale de toutes les volitions (volitionum communem sive universalem ideam) est une faculté, il n’y a pas le moins du monde à s’étonner que l’on dise que cette faculté s’étend à l’infini au-delà des limites de l’entendement. »

91 E, II, XLVIII, S, G. Il, p. 130. Cf. aussi E, II, XLIX, C. II, p. 130 : « Il n’y a dans l’âme aucune volition, c’est-à-dire aucune affirmation et aucune négation, en dehors de celle qu’enveloppe l’idée en tant qu’elle est idée. » Notons que, lorsque Spinoza refuse de concevoir les idées comme des images, il s’oppose évidemment à Descartes, qui avait écrit dans la Troisième Méditation, A. T., VII, p. 42, I. 11-13 : Adeo ut lumine naturali mihi sit perspicuum ideas in me esse veltiti quasdam imagines.

92 E, II, XI.IX, C, G. II, p. 131. Sur l’ensemble des questions soulevées par les deux dernières propositions de la deuxième partie de l’Éthique (par exemple, comment s’accordent entre elles ces deux propositions ou pourquoi « il n’est fait aucun usage de la Proposition 32 du Livre I, laquelle établit que nulle volonté, infinie ou finie, ne peut être cause libre »), cf. les excellentes analyses de M. Gueroult, Spinoza, Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1974, t. II : L’Âme (Éthique, II) , ch. XVIII : « La volonté (Propositions 48, 49, Corollaire et Scolies) ». Cf. aussi P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie. La réalité mentale, Paris, PUF, 1997, collection « Les grands livres de la philosophie », ch. 5 : « De la connaissance à l’action : vouloir et comprendre. Propositions 48 et 49 ».

93 Cf. par exemple Lettre XIX (à Guil. de Blyenbergh), G. IV, p. 90, Appuhn IV, p. 183 : « [...] la nature de la volonté divine. Cette volonté, en effet, ne différant en rien, non discrepat, de son entendement... »

94 Cf. E, II, XLIX, S, G. II, p. 132 : « La première [objection] est qu’on croit établi que la volonté s’étend plus loin que l’entendement et est ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l’on pense que la volonté s’étend plus loin que l’entendement, c’est qu’on dit savoir d’expérience (se experiri) qu’on n’a pas besoin d’une faculté d’assentir, c’est-à-dire d’affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu’on aurait besoin d’une faculté plus grande de connaître. La volonté se distingue donc de l’entendement en ce qu’il est fini, tandis qu’elle est infinie. »

95 E, II, XLIX, S, G. II, p. 133 (c’est nous qui soulignons).

96 Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 125.

97 Cf. CM, II, ch. XII, tout le § 10, G. I, p. 278, Appuhn I, p. 388. Sur l’ensemble des déterminations de la volonté humaine, cf. CM, II, ch. XI, § 1, G. I, p. 274, Appuhn I, p. 384 : notre volonté « est souvent déterminée par des choses extérieures à elle », mais, en dernière analyse, elle est déterminée par Dieu, car « ces choses aussi sont ainsi déterminées par Dieu. Nulle chose ne peut déterminer une volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par la seule puissance de Dieu ». Quelques lignes plus haut, Spinoza, dans le cadre de la théorie de la création continuée, une des plus importantes défendues dans son ouvrage de 1663 (cf. Y. Prelorentzos, Temps, durée et éternité dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1996, collection « Groupe de recherches spinozistes. Travaux et documents », n° 6, ch. II), il avait affirmé que « si donc un homme a actuellement (jam) une liberté déterminée à faire quelque action, on devra dire que Dieu l’a ainsi créé à ce moment même (illo tempore) ».

98 CT, II, ch. XVI, § 3, Ci. I, p. 81-82, Appuhn I, p. 123-124. Le passage cité est la réponse de Spinoza à la question qu’il s’était posé au début de ce paragraphe : « 11 s’agit de voir maintenant si cette affirmation [par laquelle il définit la volonté] a lieu par notre libre volonté ou par nécessité (vrywillig of genoodzaakt), c’est-à-dire si nous pouvons affirmer ou nier quelque chose d’une chose sans y être contraints par aucune cause extérieure. » C’est nous qui soulignons.
Notons que dans le paragraphe suivant Spinoza emploie un argument supplémentaire pour rejeter la liberté de la volonté ; cette fois, il s’appuie sur son statut ontologique : « Puisque nous avons montré que la volonté n’est pas une chose existant dans la Nature, mais seulement une fiction, [...] on n’a pas besoin de demander si elle est libre ou non. » (CT, II, ch. XVI, § 4, G. I, p. 83, Appuhn I, p. 124). Dans le chapitre suivant, Spinoza rejette la liberté du désir, en employant les mêmes arguments : cf. CT, II, ch. XVII, § 3-5, G. I, p. 85-86, Appuhn I, p. 127-128.

99 Cf. CT, II, ch. XVI, § 4. G. I, p. 82-83, Appuhn I, p. 124. Cf. aussi ibid. : « Comme cependant la volonté [...] n’est que [...] un être de raison et non un être réel, rien ne peut aussi être causé par elle, car de rien, rien ne sort. » Notons que Spinoza donnera sa réponse la plus complète à la même question (pourquoi les hommes croient qu’ils sont libres) dans l’Éthique, I, Appendice, comme il le rappelle dans E, II, XLVIII, S, G. I, p. 129.

100 Cf. CT, II, ch. XVI, § 6-8, G. I, pp. 83-84, Appuhn I, p. 125-126.

101 Cf. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.

102 Cf. CT, II, ch. XVI, § 7, G. I, p. 84, Appuhn I, p. 125-126. Signalons que ces analyses de Spinoza s’appuient sur une thèse fondamentale du Court Traité, à savoir que « le connaître est une pure passion, verstaan een pure lydinge is » (CT, II, ch. XVI, § 5, G. I, p. 83, Appuhn I, p. 125).

103 Cf. G. I, p. 132, Appuhn I, p. 236.

104 Cf. supra, note 41.

105 Cf. le titre de la cinquième partie de l’Éthique : « De la puissance de l’entendement ou de la liberté de l’homme » (De potentia intellectus seu de libertate humana). Cf. aussi les dernières propositions de la quatrième partie (prop. LXVII-LXXIII) qui portent sur la vie de l’homme libre, défini comme « celui qui est conduit par sa seule raison » (Illum liberum esse dixi, qui sola ducitur Ratione) (E, IV, LXVIII, D, C. II, p. 261 ; c’est nous qui soulignons). Sur la modification introduite par cet énoncé, à travers le terme sola, à la distinction établie dans le scolie de la proposition LXVI entre l’existence de l’homme « qui est conduit seulement par l’affect ou par l’opinion » et celle de l’homme « qui est conduit par la raison » (qui ratione ducitur) (E, IV, LXVI, S, G. II, p. 260), cf. P. Macherey, « Ethique IV : les propositions 70 et 71 », RMM, 99e année/n° 4, octobre-décembre 1994, p. 459 et n. 1.
Sur la référence de Spinoza à un modèle de l’homme libre, à travers la notion cY exemplar humanae naturae, dans la préface de la quatrième partie de l’Éthique (G. II, p. 208 : ideam hominis tanquam naturae humanae exemplar), qui « lui permet d’installer le personnage du Sage au centre de sa philosophie tout en évitant de tomber dans le triple écueil de la transcendance, du finalisme et du libre arbitre », cf. P. Temkine, « Le modèle de l’homme libre », RMM, 99e année/n° 4, octobre-décembre 1994, p. 437-448 (c’est nous qui soulignons).

106 Cf. CT, II, ch. XXVI : « De la liberté vraie » et en particulier § 9, G. I, p. 112, Appuhn I, p. 156 : « On peut bien aisément concevoir ce qu’est la liberté humaine ; je la définis en disant qu’elle est une solide réalité qu’obtient notre entendement, verstand, par son union immédiate, onmiddelyke vereeniginge, avec Dieu pour produire en lui-même des idées et tirer de lui-même des effets qui s’accordent avec sa nature, sans que-ces effets soient soumis à aucunes causes extérieures par lesquelles ils puissent être altérés ou transformés. »

107 Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 410.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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