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Les Pensées métaphysiques de Spinoza

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Chantal Jaquet

Deuxième partie. Écriture, vérité, volonté dans les pensées métaphysiques

L’histoire de la vérité. Pensées métaphysiques, I, ch. VI

Ariel Suhamy

Volltext

1Si l’on peut considérer les Pensées métaphysiques, à l’instar des Principes de la philosophie de Descartes dont ils constituent l’Appendice, comme un des premiers textes d’histoire de la philosophie, il peut être intéressant de noter qu’ils contiennent une sorte de petite « histoire de la vérité », que relate un article intitulé : « Ce qu’est le vrai, ce qu’est le faux, tant pour le vulgaire que pour les philosophes. » Ce texte, dont on peut dire qu’il relève au sens propre de « l’histoire des idées », recèle une curieuse définition de l’idée, présentée elle-même comme une « histoire mentale de la nature ». Pour en comprendre la signification, il nous faut lire l’article dans son intégralité :

« Pour que ces deux-là, le Vrai et le Faux, soient correctement perçus, nous commencerons par la signification des mots ; d’où il apparaîtra que ce ne sont que des dénominations extrinsèques des choses et qu’ils ne leur sont attribués que de manière rhétorique (rhetorice). Mais puisque le vulgaire a d’abord trouvé les mots qui sont ensuite employés (usurpantur) pat les philosophes, il semble qu’il appartient à celui qui cherche la signification première d’un mot de rechercher ce qu’il a d’abord dénoté (denotarit) chez le vulgaire ; surtout en l’absence d’autres causes qu’on pourrait tirer de la nature du langage pour faire cette recherche. »

2Spinoza reconstitue alors une histoire en trois étapes ponctuées par l’adverbe postea, selon que le mot est employé par le vulgaire, puis par les philosophes et enfin « par métaphore » :

31. Le vulgaire : « La première signification (prima significatio) du Vrai et du Faux semble donc tirer son origine des narrations : cette narration fut dite vraie qui portait sur un fait qui était réellement (revera) arrivé ; fausse, celle qui portait sur un fait qui n’était arrivé nulle part. »

42. Les philosophes : « Et ensuite (atque posted), les philosophes l’ont employée pour dénoter la convenance d’une idée avec son idéat, et inversement ; c’est pourquoi on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse, celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est réellement (revera). »

5Ce déplacement de la signification première, Spinoza en donne alors une explication, ou une explicitation, qui semble excéder le cadre historique : « Les idées en effet ne sont rien d’autre que des narrations ou des histoires mentales de la nature (Ideae enim nihil aliud sunt, quam narra-tiones sive historiae naturae mentales). »

  • 1 CM, I, 6 : Quid sit verum, quid falsum tam apud vulgum, quam apud philosophos. Ut autem haec duo v (...)

63. La métaphore : « De là ensuite (atque hinc postea), elle fut transférée par métaphore (metaphorice translata est) aux choses muettes, comme lorsque nous disons : de l’or vrai ou de l’or faux, comme si (quasi) l’or représenté racontait quelque chose sur lui-même, qui est en lui ou bien n’y est pas. »1

  • 2 Quocirca plane decepti sunt, qui verum terminum transcendentalem sive entis affectio-nem judicarun (...)
  • 3 Cf. CM, I, 1 : Res enim ex nominibus judicant, non autem nomina ex rebus.
  • 4 CM, I, 6 : Sed res non est tanti, imo nullius momenti iis, qui de rebus, non vero de nomi-uibus su (...)

7La conclusion - le caractère extrinsèque de ces dénominations lorsqu’elles sont appliquées aux choses et non aux idées - n’est donnée que dans le paragraphe suivant : « C’est pourquoi ils se sont complètement trompés, ceux qui ont jugé que le vrai est un terme transcendantal ou une affection de l’être. »2 Le terme « transcendantal » désigne clairement les philosophes scolastiques (de la « seconde scolastique » pour être précis). Le chapitre 6 est en effet consacré à l’examen critique des trois principaux « transcendantaux » : l’un, le vrai et le bien. Les scolastiques, en attribuant à l’objet ce qui concerne la pensée, auraient donc pris une métaphore à la lettre et une fois de plus jugé « des choses par les noms, au lieu de juger des noms par les choses »3. Thème récurrent des Pensées métaphysiques, que vient de reprendre le paragraphe précédent : la question de l’unicité de Dieu n’a que peu ou même n’a aucune importance pour ceux qui s’occupent des choses et non des noms4.

  • 5 Qui quaerunt certitudinem in rebus ipsis, eodem modo falluntur, ac cum in iis quaerunt veritatem ; (...)

8À ce stade, le résultat paraît donc purement négatif. Il en va de même de l’observation suivante : la vérité n’est pas plus distincte de l’idée vraie que la blancheur de l’objet blanc. Ce n’est qu’à la fin du passage que la détermination du vrai se fait plus positive : les propriétés de l’idée vraie sont d’une part qu’elle est claire et distincte, d’autre part qu’elle est certaine ; et la certitude suscite la même remarque que le vrai et le faux : « Ceux qui cherchent la certitude dans les choses elles-mêmes se trompent de la même manière que lorsqu’ils y cherchent la vérité ; et bien que nous disions qu’une chose est incertaine, nous prenons de manière rhétorique l’idéat pour l’idée. »5 Ainsi en arrive-t-on à une conclusion qui sous des dehors cartésiens peut déjà - rétrospectivement - paraître spinoziste : la vérité et la certitude sont dans les idées vraies, et pas ailleurs.

9Mais, s’il en est ainsi, pourquoi Spinoza ne donne-t-il pas directement une définition de ce qu’il entend par vérité ? Pourquoi commencer par l’examen des mots, au lieu d’aller droit à une définition de ce que sont le vrai et le faux ?

10On dira qu’il s’agit ici de réfuter la conception scolastique. Mais précisément, la réfutation est-elle convaincante ? Suffit-il de poser qu’à l’origine, l’attribution du vrai aux choses s’est faite « de manière rhétorique » pour rejeter d’un coup toute la doctrine scolastique des transcendantaux ? Quel est donc le statut et la valeur de cette histoire ?

11Cette seconde question en amène une dernière : quel est le rôle de l’incise ajoutée dans la deuxième étape, la définition de l’idée comme récit ou histoire mentale de la nature ? D’un côté, elle semble placée pour justifier cette deuxième étape, comme si les philosophes étaient fondés à opérer ce déplacement du vrai vers les idées ; de l’autre, elle paraît conduire à un autre déplacement, qui est moins justifié, sauf si on le cantonne à la simple rhétorique : on en vient à attribuer le vrai aux choses, comme lorsqu’on parle d’or vrai ou d’or faux, comme si l’or pouvait dire quelque chose à son propre sujet.

  • 6 Suarez, Disputationes metaphysicae, VIII (la vérité) et IX (la fausseté). Et déjà chez saint Thoma (...)

12Cet exemple de l’or vrai ou faux, qui conduit à la critique de la scolastique, vient lui-même de la scolastique, puisqu’il se trouve déjà chez Suarez6. Cependant celui-ci ne s’en servait qu’au sujet de la vérité formelle (concept adapté à une réalité), pour discuter de la question de savoir si elle se trouve seulement dans l’esprit (et plus spécialement dans le jugement) ou aussi dans l’objet. Quelle que soit sa position à ce sujet, Suarez maintenait la thèse d’une vérité transcendantale (l’être en tant qu’il est de soi conforme à une intelligence ou apte à l’être), présente dans la réalité même comme fondement de la vérité formelle. D’autre part, il analysait séparément le vrai et le faux : l’exemple de l’or faux ne s’inscrivait pas dans la même démonstration que celui de l’or vrai ; c’est surtout à propos de la fausseté qu’il s’interrogeait sur sa présence réelle dans l’être. Spinoza fond les deux exemples, l’or vrai et l’or faux, en un seul pour en faire un usage beaucoup plus radical. Il n’y a pas plus de vérité que de fausseté dans « l’être », de même qu’il n’y a pas plus de bien que de mal, comme va le montrer la suite du chapitre 6. Si le mal est absent de la nature, c’est parce que le bien l’est tout autant ; de même, le vrai n’est pas plus que le faux une affection de l’être.

  • 7 Suarez, Disputationes metaphysicae, IX, I, 13.

13Suarez, à la suite de saint Thomas, exposait les trois sens en lesquels on pouvait parler par exemple d’or faux : le cuivre peut être qualifié d’or faux 1/ par la ressemblance de l’or faux avec le vrai, qui est occasion d’erreur ; 2/ comme objet d’un énoncé faux ; 3/ comme objet inadéquat au projet d’un artisan (sens que, contre saint Thomas, Suarez juge impropre et « métaphorique », car peu conforme à l’usage)7. À ces trois sens Spinoza substitue un exposé historique en trois étapes. Mais le point le plus original (car on trouve des historiques chez les scolastiques), c’est, semble-t-il, la définition de l’idée comme narration mentale et c’est là que paraît résider le nerf de l’argumentation. Celle-ci nous paraît être la suivante : si l’on a pu à juste titre élargir le champ de la prima significatio dans une certaine mesure - aux idées puisqu’elles sont elles-mêmes des histoires de la nature - il y a une limite, au-delà de laquelle on tombe dans la rhétorique. On ne peut prendre à la lettre l’énoncé selon lequel les « choses muettes » sont vraies (ou fausses), puisque cela reviendrait à dire qu’elles racontent quelque chose sur elles-mêmes — ce qui est contradictoire avec leur mutité. En conclusion, les choses muettes ne peuvent parler, alors que les idées, elles, le peuvent.

14Tout se jouerait donc dans cette définition du vrai et du faux comme narration. Si le vrai est un certain type de narration, il est impossible de l’attribuer aux « choses muettes » sinon par métaphore, c’est-à-dire de façon rhétorique, alors qu’inversement on peut réellement l’attribuer aux idées parce que celles-ci sont réellement des histoires. Faire « comme si » les choses muettes parlaient, c’est de la rhétorique, une simple manière de parler qu’on ne saurait prendre à la lettre. En revanche, faire comme si les idées racontaient quelque chose, cela serait justifié. Mais cette définition de l’idée comme narration n’est-elle pas elle-même métaphorique ? Tout se passe comme si Spinoza faisait jouer une métaphore contre une autre, assez arbitrairement ; mais pourquoi ? Peut-être pour introduire subrepticement sa propre conception de l’idée, comme critère pour distinguer ce qu’il y a de bon et de mauvais dans la conception traditionnelle de la vérité.

  • 8 TTP, VII, § 20 (PUF).

15S’il en était ainsi, nous pourrions développer la métaphore et projeter sur la formule ce que nous savons de la définition « génétique », qui « raconte » la genèse de la chose, enveloppe dans cette mesure l’idée de Dieu et donc, à travers la doctrine des attributs, nous permet de savoir que les idées vraies représentent les choses telles qu’elles sont. Mais ce serait forcer le texte qui est loin d’aller jusque-là explicitement. Même si la définition de l’idée comme histoire peut faire signe vers la définition génétique, il serait arbitraire d’affirmer que c’est bien cela qui est recouvert. On pourrait alors se voir adresser les reproches que Spinoza formule contre les interprétations rationalistes de la Bible, qui torturent le texte pour lui arracher une rationalité qu’il ne contient pas explicitement8. Resterait de plus à expliquer pourquoi cette conception est introduite à la faveur d’une histoire, et pourquoi elle demeure implicite.

  • 9 E, II, Définition IV, Explication.

16Si l’on s’en tient maintenant au contenu explicite, le texte ne fait que reprendre la définition traditionnelle du vrai comme accord entre l’idée et la chose. Alors que le système achevé verra dans la définition du vrai comme convenance une définition purement nominale ou « extrinsèque »9, ici, ce qui est qualifié d’extrinsèque, c’est le mot « vrai » en tant qu’il est attribué aux choses. Si donc Spinoza reprend dans les Pensées métaphysiques la conception classique du vrai comme convenance, sans la critiquer, alors qu’il montrera plus tard que ce n’est pas l’essence du vrai, mais seulement une propriété qui se déduit de la doctrine des attributs et de la conception génétique du vrai, n’est-ce pas là l’indice que cet ouvrage offre le témoignage d’un état encore primitif de sa pensée, ou du moins que le texte n’est pas encore spinoziste ?

  • 10 TTP, I, § 27 : « Certes je pourrais, comme d’autres, dire qu’elle [la prophétie] a eu lieu par la (...)

17L’interprétation de cet article paraît ainsi devoir osciller entre une lecture naïve ou littérale qui le réduirait à un état primitif de la pensée spinoziste, reprenant la conception classique du vrai tout en procédant à une exécution sommaire de la conception scolastique, et une interprétation « surdéterminante » qui y projetterait les conceptions futures. Quand bien même nous pourrions faire cette projection, cela ne nous avancerait guère. La question intéressante n’est pas en effet de savoir si, en 1663, Spinoza possède ou non sa conception entière, mais de comprendre ce qu’il fait ici, dans cet article. En constatant des disparités d’un ouvrage à l’autre, l’historien de la philosophie est tenté de dire : l’auteur a évolué. Pour reprendre une expression du Traité théologico-politique, c’est expliquer les choses singulières par un terme transcendantal et donc parler pour ne rien dire, bavarder10. Soit c’est tout simplement faux (cela peut s’expliquer autrement que par l’évolution de l’auteur : par le public visé, par la nature du texte et du contexte), soit la référence à une évolution n’est qu’un vide à remplir, puisqu’il reste à donner un contenu à cet espace de temps ainsi désigné. Dans un cas comme dans l’autre il paraît difficile d’échapper aux conjectures arbitraires. Enfin, quand bien même on arriverait à des résultats tangibles, à montrer qu’il y a eu évolution, l’intérêt philosophique serait assez maigre, à moins de parvenir à reconstruire la pensée de l’auteur par sa genèse, comme si l’on pouvait la considérer comme un objet extérieur et explicable, c’est-à-dire réductible à des causes extérieures, ce qui ne va pas de soi. Inversement, si l’on postule une unité et homogénéité de tous les textes, on risque de « plaquer » ce que l’on connaît sur ce que l’on ne connaît pas, et cela n’aura pas plus d’intérêt ni de justification. Voilà pourquoi il est bien difficile d’envisager des textes « secondaires » ou « de jeunesse » des grands auteurs : les textes majeurs leur font de l’ombre. Et rien ne pousse à l’ombre des grands arbres. Faut-il donc laisser là notre étude ? Après tout, il n’est pas déplaisant de se reposer sub ramis arboris altae. Et pour grimper sur l’arbre, il faut partir d’en bas. Il n’est pas interdit de faire usage des « grands » textes pour tenter, sinon d’éclairer, du moins de donner du relief aux « petits » - lesquels, à leur tour, peuvent offrir une perspective intéressante sur leurs successeurs qui, pour être plus grands, ne sont pas leurs aînés. Les modèles réduits ont leur utilité. Par exemple en montrant comment s’y applique une méthode qui se fera par la suite plus complexe, moins facile à dégager. Rien n’interdit de supposer, en l’absence de preuves contraires, que l’œuvre d’un philosophe possède une cohérence générale de méthode et de pensée, afin d’analyser un texte particulier, à condition de ne pas projeter tout uniment la doctrine achevée sur celui-ci, en négligeant sa signification propre. Le texte présent peut être l’occasion de mettre en œuvre une telle pratique, d’une part parce qu’il est manifestement elliptique et énigmatique, comme s’il réclamait un travail d’interprétation ; d’autre part parce qu’il porte lui-même sur l’histoire, l’histoire des idées, plus exactement sur l’idée d’idée dans l’histoire de la signification des mots de vrai et de faux, et qu’il nous invite à penser ce que pourrait être une histoire spinoziste de la philosophie.

  • 11 Lettre 60, début.
  • 12 P.-F. Moreau, Spinoza, l’expérience et l’éternité, PUF, p. 366.
  • 13 Ibid.

18Commençons par noter que, dans l’article des Pensées métaphysiques, Spinoza ne reprend pas explicitement à son compte la définition du vrai comme correspondance entre l’idée et la chose : il l’attribue aux « philosophes », sans autre précision. Du reste, il maintiendra jusqu’au bout cette acception, pour distinguer les termes « vrai » et « adéquat »11. L’essentiel est que la convenance est pour Spinoza un critère insuffisant : elle demande à être fondée par la doctrine de l’adéquation qui seule en expose les causes. Or, l’article introduit bel et bien, pour rendre raison de cette conception - et donc déjà, en quelque sorte, l’expliquer par sa cause -quelque chose qui ressemble davantage à une définition, et qui est quant à elle plus originale : une définition, non de la vérité, mais des idées comme narrations mentales de la nature, ce qui les distingue des choses de la nature. Tout semble donc bien se jouer dans cette formule passablement elliptique ; recouvre-t-elle ce que Spinoza entendra plus tard par idée ? À première vue, pas du tout ; au contraire, on peut être surpris de voir les notions de récit (narratio) et d’histoire (historia) servir à définir l’idée : le Traité théologico-politique n’opposera-t-il pas l’ordre narratif des récits et histoires bibliques, faits pour inspirer la dévotion et la piété, à l’ordre spéculatif du vrai qui procède par démonstrations ? N’est-il pas convenu d’opposer, dans l’Éthique, l’ordre géométrique des propositions à l’ordre narratif qui se réfugie dans certains scolies, et qui relèverait d’une tout autre logique et d’un tout autre domaine de la connaissance, celui de l’expérience ? On a donc l’impression que la formule des Pensées métaphysiques opère pour les besoins d’une démonstration plutôt sommaire une confusion regrettable entre deux domaines qui seront plus tard rigoureusement distingués. Comment pourrait-on déjà y voir l’anticipation des thèses de l’Éthique ? Bien plus : telle qu’elle est introduite, cette conception de l’idée ne serait-elle pas à l’origine même de l’erreur dénoncée dans la troisième étape ? Ce serait parce qu’on conçoit les idées comme des histoires qu’on en vient (hinc) à attribuer les mots de vrai et de faux aux choses. Dès lors l’assimilation de l’idée à un récit, loin d’être spinoziste, serait au contraire ce qui est épinglé et le texte serait entièrement négatif. C’est ainsi que l’interprète un des rares commentateurs de cet article, P.-F. Moreau. Celui-ci observe en effet que ce texte est le premier où Spinoza se livre à « une opération d’étymologie philosophique », comme il le fera plus tard dans la préface de l’Éthique IV au sujet du mot « parfait », et dans le Traité théologico-politique au sujet du mot « loi ». Selon lui, la leçon à tirer de tous ces textes est que, s’appuyant sur l’usage, « le langage philosophique ne se construit pas à partir de rien. Et même, l’histoire d’un mot peut aider à pénétrer le sens historique d’une notion »12. L’histoire du mot ne saurait s’effacer devant un sens originaire, déjà vrai. Mais ne faut-il pas aller plus loin, et dire que l’histoire du mot doit éclairer le sens véritable de la notion elle-même, c’est-à-dire la vérité de la chose ? De fait, la lecture qu’à l’appui de sa thèse P.-F. Moreau propose de l’article des Pensées métaphysiques est discutable. Après avoir cité la première étape, il résume la suite en ces termes : « Ensuite, par métaphore, les philosophes ont utilisé le même terme pour désigner les idées, qui sont “comme des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit”. Il n’y a donc rien dans l’histoire du mot qui justifie qu’on l’applique aux choses mêmes ou à l’être. »13 On peut observer que le commentateur réduit l’histoire à deux étapes au lieu des trois que nous avons cru pouvoir distinguer : l’usage du vulgaire, puis celui des philosophes qui d’emblée par métaphore emploient le terme pour désigner les idées ; la métaphote serait donc déjà dans la conception de l’idée comme récit ou histoire, la conclusion erronée en découlant directement. Il n’y aurait pas, comme nous le suggérions plus haut, une « bonne » et une « mauvaise » métaphores, mais une seule métaphore, à l’origine de l’erreur des scolastiques. Cette lecture ne manque pas de vraisemblance (l’adverbe hinc suggère en effet qu’il y a un lien direct de cause à effet de la deuxième à la troisième étape), mais est-elle possible ? En dépit de ce hinc, Spinoza semble bien parler en son nom lorsqu’il dit : « Les idées en effet ne sont rien d’autre que des narrations... » P.-F. Moreau substitue le mot « comme » au « tien d’autre que » du texte, et néglige le fait que la métaphore ne concerne explicitement que ce qui nous est apparu comme une troisième étape, celle où la signification est appliquée aux choses, metaphorice. Dès lors, si « rien dans l’histoire du mot ne justifie qu’on l’applique aux choses mêmes », on ne voit pas pourquoi il serait interdit d’élargir l’usage de ce mot. Autrement dit, l’histoire suffit-elle à limiter l’usage possible d’un mot ? Si tel est le raisonnement de Spinoza, il paraît faible et arbitraire. P.-F. Moreau a pourtant bien spécifié juste avant : « La première signification n’a pas de valeur normative », « rien n’exige qu’elle ait plus de “vériré” qu’une autre. » Admettons que l’histoire du mot ne « justifie pas » qu’on l’attribue aux choses : l’interdit-elle pour autant ? En quoi les scolastiques se sont-ils « complètement trompés » ? Bref, soit il s’agit d’un simple récit, et on ne voit pas ce qu’il peut démontrer ; soit ce récit contient quelque chose de plus, un critère positif qui permette de faire le partage entre le langage propre et le langage rhétorique. Il nous semble qu’il faut le chercher dans la définition de l’idée comme narration, dans la mesure où Spinoza semble bien l’introduire en son propre nom. Néanmoins la lecture de P.-F. Moreau pose un vrai problème : il semble bien y avoir un lien de cause à effet entre ce que Spinoza, selon nous, prend à son compte (les idées sont des récits) et la conception erronée (le vrai est dans les choses). Mais d’abord, quel est ce lien ? À quoi renvoie au juste l’adverbe hinc : à la conception du vrai comme convenance, ou à celle de l’idée comme histoire ?

  • 14 Sur ces questions, cf. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit.
  • 15 « Que le bien soit diffusif et communicatif de soi-même, c’est ce que saint Thomas accorde sans nu (...)
  • 16 Sur le caractère tautologique du finalisme, cf. A. Matheron, Individu et Communauté chez Spinoza, (...)

19Il paraît difficile à première vue de reconstituer la logique du récit, et nous sommes tentés de déplorer que Spinoza fasse précisément ce que nous reprochions à un certain historicisme : enchaîner les étapes successives, sans rendre raison de cet enchaînement. Cependant, s’il s’agit bien d’un récit, il a une finalité démonstrative, et la détermination des différentes étapes paraît suivre une logique implicite. Rien n’interdit donc de chercher à reconstituer celle-ci. Ce qui est propre en effet à ce texte précis, ce n’est pas la critique de la scolastique, c’est que Spinoza raconte comment on en est venu à dire que les choses sont elle-mêmes vraies, pour montrer l’origine de la confusion entre vérité et réalité, en retraçant l’histoire du mot vrai, de la conception du vulgaire à celle des « philosophes », jusqu’au jugement des scolastiques ; l’histoire de la « vérité » est l’histoire d’une erreur. À ce titre, l’article des Pensées métaphysiques peut être rapproché de l’appendice de l’Éthique I qui montre comment s’est développé historiquement le préjugé finaliste. On en est d’autant moins loin que la projection du vrai dans les choses correspond précisément à ce préjugé, puisque la thèse scolastique d’une vérité transcendantale a pour fonction de montrer que les choses sont en quelque sorte faites pour être connues par nous, afin de rendre raison de la possibilité de la connaissance. Si notre connaissance de la nature peut être vraie, c’est que la réalité est elle-même vraie au sens « transcendantal ». Derrière cette conception, il y a l’idée que les choses sont intelligibles parce que le Dieu créateur les a conçues avant de les créer ; la thèse corrélative étant que Dieu lui-même, n’étant pas créé, échappe à notre entendement : on ne peut donc le connaître sinon par analogie, éminence et équivocité14 La question des transcendantaux répond en effet au besoin de justifier que l’être puisse se communiquer à notre entendement15. La réponse scolastique est, du point de vue qui sera celui de Spinoza dans l’Éthique, tautologique : les choses naturelles sont connaissables par nous parce qu’elles le sont en soi16. L’appendice de l’Éthique I montrera aussi que les raffinements de la scolasrique ne sont que les développements tardifs d’un préjugé commun que tous sont naturellement enclins à embrasser, celui de croire que la nature est faite pour nous : « Ainsi ce préjugé se tourna en superstition et poussa de profondes racines dans les âmes, ce qui fut pour chacun un motif de s’appliquer de tout son effort à connaître et expliquer les causes finales de toutes choses. » Le préjugé finaliste « se tourna » en superstition : il s’agit bien d’un récit, dans lequel nous pouvons, à partir de notre modèle, dégager trois grandes étapes :

  1. Le préjugé initial (du fait de leur ignorance native des causes, tous les hommes sont naturellement enclins à croire que tout est fait pour eux, et eux pour Dieu).
  2. Le tournant superstitieux (chacun prétend diriger la nature en se prétendant être l’élu de Dieu)
  3. L’aboutissement catastrophique (devant les démentis de la nature, on pose que les fins de Dieu nous échappent : l’ignorance native devient définitive, l’obscurantisme un enjeu politique).

20Comparons maintenant avec l’article des Pensées métaphysiques. On peut observer que le problème s’ancre aussi dans une sorte de tautologie initiale. L’emploi du mot « vrai » par le vulgaire laisse entière la question du critère de la vérité puisque la définition est circulaire : est vrai ce qui s’est passé vraiment dans la réalité, revera. L’emploi de cet adverbe qui place le vrai dans les choses semble indiquer que l’erreur finale (la projection du vrai dans les choses) est déjà présente implicitement dans la conception vulgaire, comme le suggère aussi le titre du passage qui nous invite à comparer les conceptions du vrai et du faux, « tant pour le vulgaire que pour les philosophes ». De même que le vulgaire a appelé vrai le récit qui raconte les faits qui se sont passés revera, de même les philosophes ont appelé « vraie l’idée qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse, celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est réellement (revera) ». De là à dire que la vérité est dans la réalité même, il n’y a qu’un pas, celui qu’ont franchi, par une quasi-nécessité, les scolastiques.

21Ainsi, comme dans l’appendice de l’Éthique I, l’histoire arrive à une impasse ; mais l’appendice présente une issue : « Ils ont donc admis pour certain que les jugements de Dieu passent de bien loin la compréhension des hommes ; et cette seule cause certes eût pu faire que la vérité restât cachée pour l’éternité au genre humain, si la mathématique, occupée non des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n’avait montré aux hommes une autre norme de vérité... »

22En va-t-il de même dans l’article des Pensées métaphysiques ? À première vue, on ne voit guère de norme apparaître. Au contraire, le texte s’arrête là, sur une conclusion purement négative : l’erreur d’avoir projeté le vrai dans les choses, que la seule histoire des mots fait apparaître comme une erreur (« d’où il apparaîtra que ce ne sont que des dénominations extrinsèques »). Comme on l’a dit, le raisonnement serait bien faible s’il s’agissait seulement de montrer que l’histoire du mot ne justifie pas qu’on l’attribue à l’être. Pour montrer que les philosophes (scolastiques) ont confondu le mot et la chose en attribuant le vrai aux choses, Spinoza ferait ce qu’il reproche aux scolastiques : juger des choses par les mots au lieu de l’inverse.

  • 17 TTP, I, § 22 : Vox ruagh genuino sensu significat ventum, ut notum, sed ad plura alia significandu (...)

23Ce n’est pas la dernière fois, cependant, que Spinoza procède à une histoire des mots et de leur signification. On pense d’abord à la liste que donne le premier chapitre du Traité théologico-politique des sens du mot Ruagh. Ce mot « signifie dans son sens propre (ou originaire : genuino sensu) vent, comme on sait, mais il s’emploie très souvent pour signifier beaucoup d’autres choses, qui pourtant découlent de là (hinc deri-vantur) »17. Il y a donc bien une signification primitive et propre, dont les autres dérivent, sans qu’on puisse réduire celles-ci à celle-là. Le terme qui exprime à la base quelque chose de matériel peut fort bien être utilisé pour désigner l’esprit ou la vie. Cependant, l’objectif est bien de montrer que certains usages de l’expression « esprit de Dieu » sont à prendre au sens propre (comme se rapportant vraiment à Dieu) et d’autres au sens figuré, lorsqu’elle désigne simplement quelque chose d’extraordinaire, que les Hébreux dans leur ignorance superstitieuse attribuent directement à Dieu. Ainsi « l’esprit de Dieu descendu sur les prophètes » s’explique principalement par l’ignorance et l’admiration du vulgaire face à la connaissance et à la vertu exceptionnelles des prophètes. C’est en prenant ces expressions à la lettre qu’on a cru que la connaissance prophétique relevait d’un genre plus haut que la simple imagination, et que l’Écriture s’est emplie de mystère. Retenons donc que Spinoza admet parfaitement qu’un terme puisse être employé au-delà de son sens primitif, tout en étant approprié ; mais il y a une limite au-delà de laquelle l’emploi devient purement métaphorique.

  • 18 P.-F. Moreau, Spinoza, op. cit.

24Cela apparaît plus nettement encore dans les textes cités par P.-F. Moreau18, où l’on voit Spinoza appliquer le même type d’enquête historique à des mots exprimant des concepts proprement philosophiques, tels que celui de « loi » au chapitre IV du Traité théologico-politique, et celui de « perfection » dans la préface de l’Éthique IV. Là encore, on peut dans l’histoire de ces mots dégager trois étapes. Selon la préface de l’Éthique IV, la perfection signifie :

  1. D’abord, la maison achevée selon le désir du constructeur particulier qui l’a conçue - « et telle semble avoir été la première signification de ces vocables (atque haec videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio) ».
  2. Puis, « après que (sed postquam) les hommes eurent commencé de former des idées générales et de se représenter par la pensée des modèles de maison, et de préférer certains modèles à d’autres », on se mit à juger les choses plus ou moins parfaites selon qu’elles se rapportaient, non plus à la pensée du concepteur, mais à une idée érigée en norme générale.
  3. Enfin, « il ne paraît pas y avoir d’autre raison (nec alia videtur esse ratio) pourquoi l’on nomme parfaites ou imparfaites les choses de la nature, c’est-à-dire non faites de la main de l’homme » : on en est venu à appliquer ces dénominations à la nature, comme si la nature procédait elle aussi à partir de modèles idéaux, qu’elle réaliserait plus ou moins bien - profonde erreur.
  • 19 TTP, IV, § 1 : « Le mot de loi, pris absolument, signifie... » (Legis nomen, absolute sumptum, sig (...)

25Quant au début du chapitre IV du Traité théologico-politique qui retrace l’histoire du mot loi, il présente également trois étapes, mais en partant cette fois de l’acception la plus dérivée, nommée « absolue »19. Si l’on remet le déroulement dans l’ordre chronologique on obtient :

  1. Pour le vulgaire, le mot de loi désigne un commandement que l’on reçoit de quelqu’un d’autre sous un régime de servitude, et auquel on obéit en vue d’une fin autre que celle de la loi (échapper au châtiment, espérer des récompenses).
  2. « Communément » (communiter), on ne comprend par le nom de loi « rien d’autre qu’un commandement que les hommes peuvent exécuter ou négliger », et la loi doit donc être définie comme « une règle de vie, qu’un homme prescrit à soi-même ou aux autres en vue de quelque fin » - à savoir la « véritable fin des lois » (qui vaut pour tous, mais qui n’est comprise que par un petit nombre).
  3. Enfin, « c’est par transfert (per translationem) qu’il semble avoir été appliqué aux choses naturelles »20 : on parvient alors au sens du mot « pris absolument », indépendamment de toute autorité législatrice et de toute finalité ; il signifie alors « ce conformément à quoi chaque individu, ou tous ou quelques-uns de la même espèce, agissent d’une même manière, certaine et déterminée »21.
  • 22 G. Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Minuit, p. 36.
  • 23 C’est d’ailleurs à propos du langage que Spinoza emploie dans ses œuvres le fameux adverbe caute d (...)
  • 24 Cf. TTP, VI, § 1.
  • 25 TTP, IV, § 1.
  • 26 Cf. le texte cité dans la note 20.
  • 27 TTP, IV, § 1.

26Comparons maintenant ces deux histoires. Dans les deux cas, le développement chronologique va du plus particulier au plus absolu, pour donner finalement trois niveaux de signification : 1/ primitive et restreinte ; 2/ étendue et commune ; 3/ transférée et « absolue ». La troisième étape transfère le mot à la nature ; mais apparemment pour des résultats opposés : dans le cas de la perfection, le transfert conduit à une grave erreur, alors que pour la loi, il permet d’atteindre le sens « absolu ». Et sans doute peut-on observer avec Deleuze, dans un esprit nietzschéen, que « la forme confuse de la loi morale a tellement corrompu la loi de nature que le philosophe ne doit pas parler de loi de nature, mais de vérités éternelles »22. Néanmoins, Spinoza n’hésite pas à le faire, même si c’est, en effet, avec précaution23. La précaution n’est pas l’abstention ; on peut, et même on doit faire usage de ces vocables dangereux ; ce dont il faut se garder, ce sont des préjugés que cet usage véhicule presque nécessairement - comme le montre l’histoire du mot. Il serait entièrement faux de parler de loi naturelle comme de commandements imposés par Dieu à la nature, imaginés l’un comme une puissance royale et l’autre comme une force chaotique24 ; mais, dans un autre sens, le mot de loi naturelle exprime le vrai : car les lois humaines ou divines ne sont finalement qu’un cas particulier de loi naturelle et nécessaire (des vérités éternelles) - à condition, encore une fois, de se garder de reporter la référence à une autorité qui imposerait la loi de l’extérieur, comme une contrainte. Même si les lois des hommes se distinguent des lois naturelles en général parce qu’elles dépendent de leur décision, celle-ci n’est jamais que la « cause prochaine » qui s’inscrit dans la nécessité naturelle, et la distinction relève de « l’usage de la vie »25. Si la conception que le vulgaire se fait de la loi comme d’un commandement imposé par autrui est inadéquate, la conception « commune » le demeure encore, car elle n’exclut pas qu’on puisse échapper, par son libre arbitre, à la contrainte de la loi que les hommes se donnent en vue d’une fin26. En réalité, les lois humaines sont faites pour le vulgaire par des hommes plus évolués, capables de comprendre des rapports naturels de cause à effet, mais qui ne comprennent pas encore la loi humaine comme un cas particulier de loi naturelle. Spinoza donne comme exemple de loi naturelle, outre la loi physique de la chute des corps, la loi psychologique d’association des idées, qui « suit nécessairement de la nature humaine »27 : c’est sous la juridiction de cette loi naturelle que les législateurs travaillent pour imposer au vulgaire les lois humaines en les associant à l’espoir et à la crainte de récompenses et de châtiments extrinsèques. Toute loi, y compris la loi humaine, est donc fondamentalement naturelle. Comprendre tout cela, c’est bien replacer la loi dans l’ordre naturel, l’expliquer par ses causes. Le troisième sens est bien le sens « absolu », qui englobe les deux premiers.

  • 28 E, II, Définition 6 : Per realitatem et perfectionem idem intelligo.
  • 29 E, I, appendice : [...] ei non défuit material ad omnia, ex summo nimirum ad infi-mum perfectionis (...)
  • 30 E, IV, préface.
  • 31 TRE § 13 Bruder.

27En va-t-il de même pour le terme de perfection ? Le transfert du mot à la nature est totalement absurde si l’on pense que la nature peut se donner des modèles et pécher ; et pourtant, le terme peut s’appliquer à elle si on la prend comme synonyme de réalité28, en soulignant que la réalité a des degrés d’être plus ou moins grands29 ; et alors ce sens éclaire les autres sens qui sont d’ordre éthique, comme l’explique la fin de la préface de l’Éthique IV : la perfection ou l’imperfection que nous attribuons aux choses ne signifient pas qu’il leur manque quelque chose ou que la Nature ait péché ; et pourtant, « bien qu’il en soit ainsi, il nous faut conserver ces vocables », parce que nous désirons perfectionner notre être et nous donner des modèles — ce qui implique que les êtres ont plus ou moins de réalité. La préface de l’Éthique IV oscille curieusement entre une nouvelle critique des transcendantaux (conception d’un être « généralissime » auquel on ramène tous les individus de la Nature pour les comparer fictivement entre eux) et l’affirmation selon laquelle les choses ont réellement plus ou moins de réalité, de sorre que la comparaison est justifiée en nature : d’où ce désir de former un modèle placé devant nos yeux30 afin d’atteindre une « nature humaine plus forte »31, qui justifie la reprise du terme dans un sens extra-moral, puisqu’il ne s’agit pas de dire que les hommes doivent ou sont appelés par la nature à se conformer à ce modèle.

  • 32 Ibid., § 89.
  • 33 Ibid., § 17.
  • 34 Cf. E, III, Définition 20 : « Je sais que ces noms, d’après l’usage commun, signifient autre chose (...)

28De ces deux exemples, nous pouvons déjà tirer cette remarque générale : l’histoire des mots n’est pas une fin en soi, mais vise à comprendre la nature de la chose, en soulignant les écarts inévitables du langage, originellement créé par et pour le vulgaire, ad captum vulgi32. Mais Spinoza lui-même entend parler ad captum vulgi33. S’il faut retracer l’histoire du mot perfection, c’est sans doute pour dénoncer une erreur, mais surtout pour faire un usage purifié du mot, qui en quelque sorte renverse l’usage superstitieux et accède à la vérité de la chose. De même pour la loi : Spinoza dit qu’il va s’en tenir à l’usage courant du mot, mais en fait, s’il a commencé par l’usage dérivé de la loi narurelle, c’est afin de purifier l’usage vulgaire de la référence à l’autorité : il pourra donc finalement penser la loi divine indépendamment de la révélation et de la référence à Dieu comme auteur de cette loi. La loi divine n’est plus tant ce qui est donné par Dieu que ce qui permet de connaître et d’aimer Dieu. Donc, l’enquête historique sur le mot a pour bur d’arriver à un emploi nouveau et « prudent » du mot, qui ne s’écarte pas totalement du sens primitif, mais en conserve certains aspects, pour aboutir à ce que le début du chapitre IV nomme le « sens absolu », qui rend compte des sens dérivés. On retrouvera dans l’Éthique ce souci de ne jamais rompre complètement avec l’usage commun, tout en prenant les distances nécessaires, comme si la vérité se faisait mieux comprendre en marquant l’espace qui la sépare de la compréhension vulgaire, et non en brisant avec elle. C’est que celle-ci traduit une conception inadéquate et donc partielle du vrai. Il s’agit de corriger plutôt que d’inventer, éventuellement de prolonger une direction déjà présente dans le langage, en tout cas ne jamais s’en écarter totalement34. Ainsi l’histoire du mot peut servir et inviter à purifier la notion, si on la comprend bien, parce qu’elle fait apparaître les problèmes suscités par une compréhension inadéquate. L’histoire du mot « loi » ou du mot « perfection » raconte comment on en est venu à l’appliquer à la nature, ce qui donna en quelque sorte le pire et le meilleur ; si c’est le meilleur, c’est que le sens ultime permet de rendre compte des précédents. De même que la loi humaine s’inscrit dans un système plus large de lois naturelles, de même le modèle de la nature humaine s’inscrit dans le développement du désir rationnel. Dans cette mesure, l’histoire du mot n’est pas seulement une dérive, mais aussi un progrès, parce qu’on se délivre progressivement de la référence à l’individu particulier qui pense un modèle particulier de maison ou de l’homme qui impose une loi à autrui. Alors il devient possible de penser une loi de la nature ou une perfection naturelle, d’une manière entièrement positive ; en même temps, le risque d’erreur et sa gravité augmentent. Dans les deux cas, il faut retracer l’histoire de l’erreur pour préparer une application rigoureuse, comme si le danger de se tromper était inévitable. En va-t-il de même pour la notion de vérité dans l’article des Pensées métaphysiques ?

  • 35 Descartes, lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, Œuvres philosophiques, éd. Garnier II, p. 144 : « (...)

29Là aussi, l’enquête historique sur l’usage du mot n’est pas un but en soi et ne se suffit pas. L’histoire des mots n’est qu’un moyen pour comprendre ce que sont les choses. « Pour que ces deux-là, le Vrai et le Faux, soient correctement perçus, nous commencerons par la signification des mots ; d’où il apparaîtra que ce ne sont que des dénominations extrinsèques des choses et qu’ils ne leur sont attribués que de manière rhétorique. » S’il faut rechercher l’origine de l’erreur sur le vrai et le faux à travers les différents et successifs usages des mots, l’histoire des mots a pour fin, non pas de dénoncer l’erreur des scolastiques ni de montrer que ces termes sont purement extrinsèques, mais de faire « percevoir correctement » (ut recte percipiantur), non pas les mots, mais les notions mêmes : ce que sont en vérité - intrinsèquement - le vrai et le faux. S’il faut percevoir « correctement », cela suggère que l’on perçoit déjà, mais incorrectement. Ce qui donne à penser que la définition citée du vrai comme convenance entre l’idée et l’idéat est non pas fausse, mais insuffisante, et demande à être corrigée, puisque sans être fausse, par elle-même elle semble conduire (hinc) à l’erreur. Cette remarque nous invite à prendre nos distances, non seulement vis-à-vis de la scolastique, mais aussi de Descartes. Car pour Descartes, tout le monde sait ce qu’est le vrai, et on ne saurait en avoir une perception erronée ; tout ce qu’on peut faire est d’en donner une définition nominale, qui est précisément la conformité de la pensée avec l’objet35.

30Au contraire, l’objet de l’article des Pensées métaphysiques est de nous faire percevoir correctement ce que sont « vrai » et « faux », et pas seulement ce qu’il faut entendre par le mot - de donner une définition réelle et pas seulement nominale ; et pourtant, Spinoza semble s’arrêter avant, comme si cette perception devait se faire d’elle-même ; et comme si l’attribution du vrai à l’être empêchait particulièrement cette perception de se produire correctement. Mais on ne verra pas dans le texte de définition explicite du vrai et du faux. Nous sommes ainsi invités à dépasser ce qui est dit explicitement pour y chercher une conception correcte du vrai. Or, le seul élément positif (nous semble-t-il), c’est la définition des idées comme narrations ou histoires mentales de la nature. Si les idées sont des histoires, il nous reste à savoir quel type d’histoire est l’idée vraie, quel type d’histoire la fausse. Que racontent ces idées pour convenir avec leur objet ?

  • 36 Op. cit., p. 331.
  • 37 Appuhn traduit : « Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord... » (G.-F (...)
  • 38 Cf. E, II, 47, scolie.

31Pour arriver à cette perception correcte du vrai et du faux, il faut, dit Spinoza, commencer par l’histoire des mots et de leur signification. Il ne s’agit pas de remonter à un sens premier qui contiendrait le vrai : la conception vulgaire ne renferme pas une vérité que les philosophes ensuite auraient déformée, puisque la conformité de l’idée à la chose est au contraire justifiée, tout en étant insuffisante. Néanmoins cette histoire des mots « vrai » et « faux » présente la même ambivalence que celle des mots « loi » et « perfection ». L’élargissement de la signification première est tantôt approprié, tantôt erroné. Approprié quand les philosophes font usage de la signification primitive pour désigner l’accord de l’idée avec son objet, erroné quand ils l’attribuent à la chose même ; mais en même temps, l’erreur semble dériver directement de la conception juste. Nous retrouvons ici la question posée plus haut : il y aurait des déplacements « autorisés », c’est-à-dire qui peuvent exprimer la vérité, et d’autres qui relèvent de la simple rhétorique. La signification première des mots « vrai » et « faux » est selon Spinoza dans la notion d’histoire. Cette signification a d’abord été appliquée, proprement, aux récits, puis aux idées – et cela restait propre car elles-mêmes des récits –, enfin aux choses muettes, comme si elles pouvaient parler et raconter quelque chose - et là ce n’est plus justifié. Le raisonnement serait donc que cette dernière attribution sort du champ sémantique possible : les choses ne peuvent être dites vraies parce qu’elles ne peuvent dire vrai, elles sont muettes. D’où le problème : lorsque Spinoza dit que les idées sont des histoires mentales de l’esprit, ne fait-il pas une métaphore ? Y a-t-il de « bonnes » et de « mauvaises » métaphores ? Nous pouvons ici nous appuyer sur une distinction mise en lumière par P.-F. Moreau, entre « les sens » et « la signification » : « Un mot a une signification mais peut avoir plusieurs sens » ; « la signification est en quelque sorte l’ensemble des sens possibles. »36 Il faut ajouter, nous semble-t-il, que cette signification dessine d’avance la limite qui sépare ce qui, tout en faisant varier la dénotation, relèvera du sens propre, et ce qui appartiendra au champ métaphorique. Notons en effet que ce qui est raconté dans notre texte, ce n’est pas tant l’histoire du mot que celle de la signification37. Tout se passe comme si la signification première, celle du vrai et du faux comme récits, devait rester la même, ou du moins conserver son unité de « compréhension » au cours de son histoire ; ce qui change, c’est la « dénotation », c’est-à-dire le champ de cette signification, son « extension ». L’histoire des deux termes se présente comme une série de déplacements à partir d’une « signification première » (les histoires arrivées réellement ou « pour de vrai »), qui sert à définir une norme. Ainsi, concevoir les idées comme vraies ou fausses, c’est-à-dire comme des narrations, n’affecte pas la signification première, ce qui n’est plus le cas lorsqu’on attribue ces mots aux choses muettes : on passe alors dans le terrain de la métaphore : c’est-à-dire que, si l’on prend à la lettre l’application du vrai-narration aux choses muettes, on perd toute signification : cela n’a tout simplement aucun sens38.

  • 39 Cf. dans le TTP, les chapitres VII (« Dieu est un feu »), XV, et notamment le chapitre XII : la «  (...)
  • 40 Cf. note précédente.
  • 41 TTP, VII, § 5.

32Il semble d’ailleurs que Spinoza emploie deux mots différents pour désigner les déplacements selon qu’ils sont possibles ou non : quand elle est possible et justifiable il parle simplement de « transfert » (translatio) ; quand elle n’est pas à prendre à la lettre, et qu’elle relève de la rhétorique, il lui substitue ou ajoute l’adverbe metaphorice39. La métaphore au sens propre apparrient à la rhétorique et ne doit pas être prise à la lettre. Ainsi le chapitre IV dit que le mot de loi a été appliqué à la nature non pas metaphorice, mais per translationem. II est vrai qu’au chapitre XII, c’est bien metaphorice que l’Écriture l’applique « à l’ordre même de la nature et au destin »40 ; mais c’est que là, nous sommes dans un mixte, comme le souligne aussitôt Spinoza : d’un côté, le transfert est justifié parce que « de fait (rêvera), il suit et dépend d’un décret de la nature divine » ; mais la cause « principale » de la métaphore est que les prophètes prévoient l’avenir non par l’intermédiaire de causes naturelles, mais comme un décret dépendant directement du bon plaisir d’un Dieu conçu comme un prince (placita vel decreta). La définition qui ouvre le chapitre IV est autorisée pour autant qu’elle fait abstraction de ces placita. En revanche, lorsque Moïse parle de Dieu comme d’un feu, il s’agit d’une métaphore pour désigner sa jalousie, il ne faut pas le prendre à la lettre et croire que cela signifie que Dieu est matériel41 ; de même, si le mot vrai est transféré métaphoriquement (metaphorice translata est) aux « choses muettes », c’est qu’il ne faut pas prendre cette signification à la lettre.

  • 42 Ibid, XVII, § 7.

33Cette distinction a un écho dans la réalité historique. Translatio, c’est le mot qui désigne le transfert de droit dans le pacte social aux chapitres XVI et XVII. Le début du chapitre XVII fait au sujet de ce transfert les mêmes observations qu’au sujet du transfert métaphorique : il ne peut dépasser une certaine mesure, il est plus « théorique » que réel, pour être véritable il ne peut jamais être entier ; et quand les Hébreux transfèrent à Dieu la puissance qu’ils pouvaient croire tenir d’eux-mêmes42, ils ne font en réalité que rendre à Dieu ce qui est à Dieu. Le transfert est, sous forme de fiction, une façon de penser leur puissance en vérité. Leur imaginaire constitue ainsi par une série de transferts plus ou moins conscients une idée de Dieu sans doute inadéquate (un Dieu « unique », « législateur » et « parfait ») mais qui déjà prépare et formule la conception rationnelle.

34Nous retrouvons ici le modèle des mots « perfection » et « loi ». Après les avoir critiqués, Spinoza montre qu’on peut et même qu’on doit en faire usage à certaines conditions, qui sont de se délivrer d’une référence à un modèle transcendant imposé à la nature ou à Dieu. Ainsi, le transfert peut fort bien servir à exprimer le vrai, pourvu qu’il se fasse correctement. Ce transfert correct, on en trouve à la fois l’illustration et l’explication dans l’histoire du terme « loi ». Même si, couramment, on entend par le mot de loi un commandement, l’attribution du mot à la nature n’est pas injustifiée, et il peut, à condition d’être purifié d’une relation à un auteur des lois, s’appliquer aux lois de la nature ; dans ce cas le mot a un usage plus pur, puisque les lois-commandements doivent elles-mêmes être comprises comme des vérités éternelles, en abandonnant le modèle de l’arbitraire du prince et du libre arbitre du sujet. C’est pourquoi, dans l’histoire de ces vocables, la troisième étape est foncièrement ambiguë : elle est complètement erronée si on applique la perfection-modèle ou la loi-commandement à la nature, mais elle devient vraie si, en remontant à l’origine de la notion, on comprend par perfection la réalité même en tant qu’elle se rapporte à un désir de perfectionnement, ou la loi en tant qu’elle désigne l’uniformité du comportement de plusieurs individus, quelles que soient les motivations de chacun.

35Pouvons-nous appliquer le même mécanisme à notre texte ? Autrement dit, pouvons-nous nettement distinguer la métaphore de l’idée-narration de celle de la vérité-chose, pour montrer que la première est un transfert justifié, alors que la seconde n’est que rhétorique ? Nous ne pouvons nous contenter d’un simple rapprochement avec les textes postérieurs : comparaison n’est pas raison. Il faut que ce soit appelé par le texte. De fait, nous avons vu que le texte est elliptique, et qu’il laisse en suspens la question d’une perception rigoureuse de ce qu’est la vérité. Tout ce que nous savons, c’est que les idées sont des narrations mentales de la nature. Reste à définir ce qu’est l’idée vraie et l’idée fausse, et ce qui doit nous permettre de le faire correctement, c’est l’histoire de la signification.

  • 43 E, II, 49, scolie.
  • 44 TRE, § 73 Bruder.
  • 45 CM, I, 1.
  • 46 TRE, § 56, § 72 Bruder.

36Comme c’était le cas pour la loi et la perfection, ce qui disparaît progressivement dans cette histoire, c’est la référence au sujet qui raconte l’histoire : les idées sont qualifiées d’histoires mentales sans référence à un sujet qui juge, puis le terme d’histoire est appliqué aux choses ; mais là, justement, cela est absurde, exactement comme est absurde une nature comprise comme obéissant à des modèles ou se soumettant à des lois-commandements. Les choses ne racontent rien - il n’y a pas de grand livre de la nature. Mais si on est tombé dans cette absurdité, c’est parce qu’on n’a pas pu résoudre la question du critère de vérité qu’on a voulu placer en dehors de l’idée, d’abord dans le narrateur, puis dans les choses racontées. On peut dès lors reconstituer l’histoire des mots « vrai » et « faux » comme l’histoire de la recherche d’un critère de vérité. Il n’est pas très difficile d’imaginer ce qui fait problème dans l’acception vulgaire : comment savoir si un récit est vrai, sinon par le recoupement des témoignages, ou le recours à l’autorité de celui qui a vu la chose racontée (par « révélation »), ou à celle de la tradition qui transmet le récit ? La première définition relève du premier genre de connaissance : on raconte ce qu’on a vu par expérience vague, puis on « vérifie », ou l’on croit. Ainsi le vulgaire qui place la vérité dans les récits en est réduit à l’autorité (de celui ou ceux qui ont vu l’événement, puis de la tradition et de la foi en cette tradition). Ensuite, pour échapper aux problèmes de l’autorité ou de la tradition, les philosophes ont déplacé la question de l’existence de faits à la connaissance de choses : il ne s’agit plus de savoir si le fait raconté est arrivé ou non, mais si la chose est telle qu’on se la représente dans son idée, ou pas. Ce déplacement de la question représente sans doute un progrès. Du reste, signale Spinoza comme en passant, il se justifie puisque les idées sont bien des narrations. Pourtant, « de là », on en vint à attribuer le terme aux choses, comme quand on dit de l’or vrai ou faux : simple métaphore, mais qu’on prit à la lettre, comme si elle révélait quelque chose de l’être : les philosophes de l’analogie et de l’équivocité hypostasièrent le vrai dans l’être pour rendre raison de la vérité ou de la fausseté des idées. En empruntant le terme au sens vulgaire, les philosophes avaient importé la même difficulté en philosophie : comment garantir la vérité, sinon en ayant recours à une autorité extérieure ? Il ne leur restait plus qu’à projeter la vérité cherchée dans les choses et finalement dans leur créateur. L’ontologie scolastique ne fait que reproduire la théologie traditionnelle, fondée sur l’autotité. La position du vrai comme transcendantal a pour corrélat l’impossibilité de connaître leur créateur comme nous connaissons la nature. C’est que la définition du vrai comme convenance est encore insuffisante, et ne donne pas un critère véritable. La solution, qui en quelque sorte s’impose historiquement, c’est de placer le critère du vrai non dans la chose, mais dans l’idée elle-même : il faut rendre à l’idée ce qui a été de manière erronée appliqué aux choses. Transposons donc à l’idée ce que la troisième étape applique aux choses muettes : sans doute il est erroné de dire que l’or dit quelque chose à propos de lui-même qui s’y trouve ou non. Mais en revanche ne peut-on dire cela des idées elles-mêmes ? N’est-ce pas exactement ce que Spinoza va reprocher à Descartes43, et qu’on peut déjà lire en clair dans l’avertissement de Meyer au début des Principes de la philosophie de Descartes : d’avoir conçu les idées comme des choses muettes, comme des images sur un tableau, qui attendraient le jugement de la volonté pour être susceptibles de vérité ou de fausseté ? En posant que les idées sont des narrations, Spinoza suggère qu’elles sont en elles-mêmes des affirmations, qu’elles soient vraies ou fausses. Comme l’or, elles racontent quelque chose sur la nature, qui se trouve en elles ou qui ne s’y trouve pas. Mais cette fois il n’y a pas de « comme si » : la fiction est justifiée, les idées racontent bel et bien quelque chose, elles sont affirmatives par elles-mêmes, sans qu’il soit besoin de recourir au jugement d’un sujet. Ou même, si le génitif « narrationes sive historiae Naturae » est subjectif, c’est la Nature elle-même qui se raconte, non dans les choses, mais dans les idées. Ainsi, pour reprendre les exemples du Traité de la réforme de l’entendement, l’idée fausse est celle qui raconte quelque chose qui ne se trouve pas en elle (par exemple, affirmer du demi-cercle qu’il tourne), l’idée vraie celle qui expose ce qui se trouve en elle (la sphère « contient » un demi-cercle tournant, elle est produite par la rotation d’un demi-cercle)44. Et le sujet disparaît progressivement : le géomètre qui fait tourner de l’extérieur son demi-cercle s’efface pour laisser place à un demi-cercle tournant tout seul, en quelque sorte, qui exprime l’idée du cercle : ainsi la fiction devient vérité. Si, comme le dira le paragraphe conclusif, l’idée vraie est non seulement claire et distincte, mais enveloppe la certitude, c’est parce qu’elle est l’histoire mentale de la nature. Entre la métaphore scolastique et celle qu’introduit Spinoza, il y aurait ainsi, pourrait-on dire en reprenant une distinction posée dès le début des Pensées métaphysiques45, et qui fait écho aux analyses du Traité de la réforme de l’entendement46, toute la différence entre la fiction fausse et la fiction susceptible de se rencontrer avec la vérité. La fiction fausse, c’est la thèse scolastique : lorsqu’on parle d’or vrai ou faux, on confond l’idée et son objet ; le vrai et le faux ne se trouvent que dans la pensée. C’est une façon de parler qu’on ne saurait prendre à la lettre, sous peine de confondre la vérité et la réalité, laquelle n’est ni vraie ni fausse : c’est là se tromper complètement. Dire en revanche que les idées sont des « narrations mentales de la nature », ce n’est pas une métaphore, c’est un transfert justifié.

37L’histoire de la signification est à la fois négative et positive : négative en ce qu’elle aboutit à l’erreur, positive en ce qu’elle nous délivre progressivement du sujet narrateur ou jugeant ; et c’est cet élément que Spinoza reprend pour expliquer et justifier le passage à la deuxième étape, la transposition de la signification aux idées, qui sert aussi de critère pour réfuter la troisième étape, celle de la philosophie scolastique. C’est en effet la disparition du sujet qui juge que permet d’opérer la définition de l’idée comme récit : si l’idée est une narration, elle s’affirme elle-même, sans qu’on ait besoin de l’affirmer de l’extérieur. Or, n’est-ce pas faute d’avoir compris cela (qui, bien compris, justifie le transfert de la première signification à la seconde, des événements racontés aux idées), que l’on en est venu à postuler que ce sont les choses elles-mêmes qui sont vraies ? Car il était impossible de rendre compte de l’accord entre la chose et son objet, si on ne postulait pas d’office que les choses étaient faites par un auteur pour être connues, que le vrai se trouve dans la chose et que le sujet devait comparer chose et idée pour juger de la vérité ou de la fausseté de ses idées. Erreur dont Descartes n’est pas non plus innocent. Derrière la critique des transcendantaux, se profile celle du sujet cartésien.

38Ainsi, si notre lecture est juste, Spinoza sépare très nettement la deuxième et la troisième étape : appliquer le mot de vrai aux idées est justifié, l’appliquer aux choses ne l’est pas, sinon par métaphore ou rhétorique. Il y a une bonne et une mauvaise métaphore, un transfert légitime : les idées sont bien des narrations ; mais le transfert aux choses relève de la rhétorique : les choses ne racontent rien et donc ne sont ni vraies ni fausses. Ce qui est étonnant, et qui explique la difficulté d’interpréter ce texte, c’est que Spinoza explique et justifie le premier transfert, opéré par les philosophes lorsqu’ils appliquèrent le mot aux idées, par une thèse que ces mêmes philosophes n’ont pas énoncée : les idées sont des narrations mentales ; du coup, ce qui explique et justifie la deuxième étape interdit de prendre la troisième à la lettre. Spinoza fait intervenir dans l’histoire quelque chose qui peut rétrospectivement apparaître comme une cause, mais qui pourtant restait inconscient ou insuffisamment approfondi, de sorte qu’on est allé droit à l’erreur. Ainsi l’histoire de la « vérité » est bien l’histoire d’une erreur, mais qui reconstituée selon sa logique, devient l’histoire de la vérité.

39Reprenons pour conclure notre question initiale : cet article des Pensées métaphysiques est-il déjà spinoziste, ou relève-t-il d’un état primitif ou du moins marginal du spinozisme ? La réponse suppose que l’on remette en question l’opposition admise entre l’ordre de l’histoire et l’ordre géométrique.

  • 47 TTP, IV, § 11 ; £, IV, 68 scolie.

40Le texte même nous invite à le faire par son statut ambigu : s’agit-il d’une histoire (au sens des res gestae, comme dans l’histoire d’Alexandre racontée par Quinte-Curce) ? Tout y est exposé sous forme d’hypothèse comme si Spinoza construisait plutôt une fiction en vue d’atteindre un certain résultat (« il semble que »), sans donnée proprement factuelle. S’agit-il donc d’un raisonnement ? Non plus, car il se présente bien comme un récit, avec des étapes successives, non comme une déduction logique. Il y a pourtant un argument non historique qui sert de nerf à la démonstration. Ce texte a donc un statut hybride, il est un peu plus qu’un récit historique, un peu moins qu’un raisonnement. On trouve beaucoup d’histoires chez Spinoza, y compris dans l’Éthique. Ce qui est à remarquer c’est que Spinoza tend à effacer l’origine de ces histoires, et fait porter l’accent sur les destinataires multiples et sur la diversité des interprétations qu’on peut en donner. Parmi ces interprétations, les unes tendent vers la superstition, une autre relève de la raison. Ainsi de l’histoire du premier homme : si on considère cette histoire « comme un simple récit », comme le font certains, on ne peut pas en tirer grand-chose - sinon certaines considérations superstitieuses ; en revanche, si on la considère comme une parabole, comme une histoire dotée d’une signification, on peut en donner une interprétation rationnelle et lui faite exprimer ce que la raison enseigne47.

  • 48 Spinoza donne trois objets au texte : expliquer ce qu’est le faux (fin du § précédent) ; exposer « (...)

41Nous avons ainsi été conduits à interpréter ce qui se présente à première vue comme un simple récit comme un quasi-raisonnement logique. Avons-nous forcé la pensée de Spinoza ? Comme nous l’avons remarqué, nous n’avons fait que répondre à la suggestion du titre : « Ce qu’est le vrai et le faux, tant pour le vulgaire que pour les philosophes. »48 Ce tam quam nous invite, non seulement à penser que les philosophes n’ont fait que reprendre la conception du vulgaire, mais surtout à comparer ce que le texte présente sous l’aspect d’une succession. Comme on l’a noté plus haut, si l’on n’y voit qu’un simple récit, il perd à peu près tout intérêt, puisqu’on ne voit plus en quoi il pourrait montrer que l’usage métaphorique n’est pas légitime. Il y a donc quelque chose de plus, qui est la conception affirmative de l’idée. En même temps, Spinoza n’a pas voulu imposer dogmatiquement sa propre conception de l’idée, mais la replacer dans un développement historique qui en montre la nécessité - non que le vrai soit le résultat nécessaire d’une histoire, mais parce que l’histoire en rend l’invention nécessaire, au sens du besoin, comme la mathématique fut nécessaire « pour » sortir du finalisme. En réalité, sous l’histoire se lit une proposition : Spinoza nous invite à comprendre l’idée vraie comme la façon dont la nature se donne à se comprendre en notre esprit. En déterminant comme métaphorique l’attribution du mot aux choses, il nous engage à en attribuer réellement toute la signification aux idées et à en mesurer toutes les conséquences : les idées s’affirment elles-mêmes, et l’idée vraie enveloppe la certitude en elle-même. Et la critique de la scolastique se double d’une critique du cartésianisme.

  • 49 C’est ainsi que le TRE (§ 56) explique comment les fictions au sens propre sont possibles.
  • 50 PPD, I, Introduction, Libération de tous les doutes : Nam aeque facile ei, qui veram Dei ideam non (...)

42En plaçant la question de la vérité au niveau du récit ou de l’histoire, Spinoza déplace le lieu où la vérité se manifeste : elle commence non avec la contemplation d’un fait ou d’une idée par un sujet individuel, mais avec la communication à autrui d’une pensée sous la forme d’un récit. Le vrai se situe dès lors non pas dans la vision mais dans la confrontation des récits avec le réel. Il n’est pas ce qu’on voit individuellement (pour le raconter ensuite), il est de l’ordre du récit ou des récits, dans la confrontation ou l’interprétation des récits, dans leur communication. Il n’existe pas antérieurement à son expression, il est le récit lui-même, celui de la nature dans la pensée. La vérité commence à faire question à partir du moment non pas où elle est vue mais où elle est transmise. Elle se situe dans l’espace de la communication, elle commence quand on s’adresse à quelqu’un pour lui communiquer une pensée, pour la lui faire admettre. Elle est contemporaine du faux, par conséquent, puisque l’erreur résulte elle aussi d’une communication mal comprise : une formulation rhétorique prise à la lettre par un autre49. On peut remarquer que c’est déjà ce que Spinoza fait de la méthode cartésienne quand il cherche, dans l’introduction aux Principes de la philosophie de Descartes, à échapper d’une manière plus convaincante que Descartes à la fiction du Dieu trompeur ; pour rendre compte de la possibilité même de cette fiction, il fait une étrange construction : « A celui qui n’a pas de Dieu l’idée vraie que nous supposons que nous n’avons pas, il est aussi facile de concevoir son auteur comme étant trompeur que comme ne l’étant pas... »50 La supposition que nous n’ayons pas l’idée vraie de Dieu, et que nous puissions ainsi le feindre trompeur, doit se doubler de celle de quelqu’un (qui n’est pas nous, donc un autre homme) qui réellement ne l’aurait pas. Le doute hyperbolique suppose la pensée de la pensée de l’autre, il implique l’idée d’autrui : le solipsisme n’est pas pensable.

  • 51 TP, IX, 14.

43Avec cette rectification presque imperceptible, c’est tout le spinozisme qui s’introduit en douce. Car celui-ci pense la vérité non par rapport à un sujet, mais par rapport à une multiplicité d’esprits qui s’aiguisent mutuellement dans l’espace même de sa communication : « Les esprits humains sont trop émoussés pour pouvoir tout pénétrer d’un coup ; mais ils s’aiguisent en consultant, en écoutant et en disputant, et c’est en essayant toutes les solutions intermédiaires qu’ils finissent par trouver celles qu’ils veulent, que tous approuvent et auxquelles personne n’avait pensé auparavant. »51 C’est bien ce que l’article des Pensées métaphysiques nous a invité à faire : à confronter les conceptions du vrai pour nous inviter à découvrir la vraie, celle à laquelle personne n’avait pensé auparavant, et qui pourtant était comme déjà là, sous-jacente et commune. Et aussi à confronter divers aspects de l’œuvre en « aiguisant » les textes les uns par les autres, ce qui nous a permis, espérons-le, d’éclairer l’article des Pensées métaphysiques en le plaçant sous le regard de textes plus « conséquents », mais, inversement, de déceler dans ces derniers des constantes, et une même méthode. Dans les trois cas envisagés, loi, perfection, vérité, il s’agit de supprimer la référence à l’extériorité ou à l’autorité « transcendantes » (un modèle, un Prince, un sujet) pour penser l’essence de la signification et placer le critère à l’intérieur même de la chose, dans l’immanence.

  • 52 Cf. E, II, 49, fin du scolie : Prout scilicet tempus et res postulat, et TTP, VII, début : Quoniam (...)

44La plupart des ouvrages majeurs de Spinoza contiennent en leur début une justification historique de son entreprise, un tableau schématique d’une « histoire des idées ». La préface du Traité théologico-politique retrace l’histoire de la religion ; le début du Traité politique le conflit entre l’approche « morale » des philosophes et l’approche « réaliste » des politiques ; l’appendice de l’Éthique I, l’histoire du finalisme et de la superstition. Le préambule du Traité de la réforme de l’entendement est également un récit (qui dépasse la simple individualité du narrateur) menant à la nécessité de la réforme. Spinoza a le souci constant de présenter son entreprise comme s’insérant dans un développement historique, non comme un développement nécessaire et logique, mais plutôt comme appelé par l’époque, ou, pour parler avec lui, postulé par « la chose et le temps »52. Dans tous les cas, il ne s’agit pas de réduire l’histoire à un développement nécessaire de la raison, puisque au contraire le développement historique semble le plus souvent tourner vers l’erreur la plus complète, « faire délirer la nature et les dieux ». Toujours est-il que la « chose » et le Temps sont difficilement séparables. Car il s’agit de montrer ce qui rend l’avènement de la vraie philosophie nécessaire pour sauver quelque chose qui est menacé : l’Etat, la liberté, la piété, plus généralement l’idée de Dieu en l’homme. L’article des Pensées métaphysiques ne procède pas autrement : il présente une histoire problématique de la vérité qui rend raison de l’apparition du spinozisme par cette histoire même, en introduisant dans l’Histoire quelque chose qui, selon la formule d’A. Matheron, dépasse l’histoire.

45Paris

Anmerkungen

1 CM, I, 6 : Quid sit verum, quid falsum tam apud vulgum, quam apud philosophos. Ut autem haec duo verum scilicet, et falsum recte percipiantur, a verborum signifcatione inci-piemus, ex qua apparebit ea, non nisi rerum denominationes extrinsecas, esse, neque rebus tribui, nisi rhetorice. Sed quia vulgus vocabula primum invenit, quae postea a philosophis usurpantur, ideo e re esse videtur illius, qui primam significationem alicujus vocabuli quae-rit, quid primum apud vulgum denotarit, inquirere ; praecipue ubi aliae causae deficiunt, quae ex linguae natura depromi possent ad eam investigandam. Prima igitur veri, et falsi significatio, ortum videtur duxisse a narrationibus : eaque narratio vera dicta fuisse, quae erat facti, quod revera contigerat : falsa vero, quae erat facti, quod nullibi contigerat. Atque hanc philosophi postea usurparunt ad denotandam convenientiam ideae cum suo ideato, et contra : quare idea vera dicitur illa, quae nobis ostendit rem, ut in se est : falsa vero, quae nobis ostendit rem aliter, quam revera est : Ideae enim nihil aliud sunt, quam narrationes sive historiae naturae mentales. Atque hinc postea metaphorice translata est, ad res mutas, ut cum dicimus verum, aut falsum aurum, quasi aurum nobis repraesentatum aliquid de seipso narret, quod in se est, aut non est.

2 Quocirca plane decepti sunt, qui verum terminum transcendentalem sive entis affectio-nem judicarunt.

3 Cf. CM, I, 1 : Res enim ex nominibus judicant, non autem nomina ex rebus.

4 CM, I, 6 : Sed res non est tanti, imo nullius momenti iis, qui de rebus, non vero de nomi-uibus sunt solliciti.

5 Qui quaerunt certitudinem in rebus ipsis, eodem modo falluntur, ac cum in iis quaerunt veritatem ; et quamvis dicamus, res in incerto est, rhetorice sumimus ideatum pro idea.

6 Suarez, Disputationes metaphysicae, VIII (la vérité) et IX (la fausseté). Et déjà chez saint Thomas, Somme théologique, I, qu. 17, art. 1 : « Une chose est dite fausse si elle est de nature à provoquer sur elle une opinion fausse. Et parce qu’il nous est naturel de juger des choses par ce qu’on en voit du dehors, notre connaissance ayant son origine dans les sens, et les sens ayant pour objet propre et essentiel les accidents extérieurs, pour cette raison, ce qui présente, parmi les accidents extérieurs des choses, l’apparence d’autres choses, est appelé faux par rapport à ces choses-là. Ainsi le fiel est du faux miel, et l’étain est du faux argent. C’est ce que note S. Augustin en disant que nous appelons fausses les choses que nous trouvons ressembler aux vraies. Et le Philosophe affirme qu’on dit fausses toutes choses aptes à se montrer comme elles ne sont pas, ou ce qu’elles ne sont pas » (Éd. du Cerf). Le Philosophe est Aristote, Métaphysique, V, Ch. 39.

7 Suarez, Disputationes metaphysicae, IX, I, 13.

8 TTP, VII, § 20 (PUF).

9 E, II, Définition IV, Explication.

10 TTP, I, § 27 : « Certes je pourrais, comme d’autres, dire qu’elle [la prophétie] a eu lieu par la puissance de Dieu ; mais j’aurais l’air de bavarder en vain. Car ce serait comme si je prétendais expliquer la forme d’une chose singulière par un terme transcendantal. »

11 Lettre 60, début.

12 P.-F. Moreau, Spinoza, l’expérience et l’éternité, PUF, p. 366.

13 Ibid.

14 Sur ces questions, cf. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit.

15 « Que le bien soit diffusif et communicatif de soi-même, c’est ce que saint Thomas accorde sans nulle restriction, même mentale. Mais à quoi le bien doit-il de posséder cette propriété ? À ce qu’il n’est qu’un aspect transcendantal de l’être » (É. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, Vrin, 1931, p. 97).

16 Sur le caractère tautologique du finalisme, cf. A. Matheron, Individu et Communauté chez Spinoza, Minuit, 1988, p. 107, 112.

17 TTP, I, § 22 : Vox ruagh genuino sensu significat ventum, ut notum, sed ad plura alia significandum saepissime usurpantur, quae tamen hinc derivantur.

18 P.-F. Moreau, Spinoza, op. cit.

19 TTP, IV, § 1 : « Le mot de loi, pris absolument, signifie... » (Legis nomen, absolute sumptum, significat...)

20 TTP, IV, § 2 : « Mais puisque en fait c’est par transfert que le nom de loi semble avoir été appliqué aux choses naturelles, et que communément par loi on n’entend rien d’autre qu’un commandement, que les hommes peuvent exécuter ou négliger, étant donné qu’il restreint la puissance humaine dans des limites déterminées au-delà desquelles cette puissance s’étend, et ne commande rien qui dépasse ses forces, pour cette raison la loi semble devoir être définie de façon plus particulière, à savoir comme une règle de vie que l’homme se prescrit à lui-même ou à d’autres pour quelque fin. » (Verum enimvero quoniam nomen legis per translationem ad res naturales applicatum videtur, et communiter per legem nihil aliud intelligitur quam mandatum, quod homines et perficere et negligere possunt, utpote quia potentiam bumanam sub certis limitibus, ultra quos se extendit, constringit nec aliquid supra vires imperat, ideo lex particularius definien-da videtur, nempe quod sit ratio vivendi, quam homo sibi vel aliis ob aliquem finem praescribit.) On retrouve ici comme dans le texte de l’Ethique et celui des Pensées métaphysiques la même expression prudente, marque de l’enquête historique, conjecturale : « Il semble que ».

21 TTP, IV, § 1: [...] id secundum quodunumquodque individuum, vel omnia vel aliquot ejusdem speciei, una eadem certa ac determinata ratione agunt.

22 G. Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Minuit, p. 36.

23 C’est d’ailleurs à propos du langage que Spinoza emploie dans ses œuvres le fameux adverbe caute dont il a fait son sceau : TRE, § 88 Bruder (« les mots et l’imagination peuvent être causes d’erreurs graves et nombreuses, si nous n’y prenons pas garde [nisi caveamus], avec beaucoup de soin ») ; et E, II, 49 scolie (« les erreurs viennent de ce qu’on n’a pas distingué avec assez de précaution (satis caute), les mots, les images et les idées ; c’est l’unique occurrence de cet adverbe dans l’Éthique).

24 Cf. TTP, VI, § 1.

25 TTP, IV, § 1.

26 Cf. le texte cité dans la note 20.

27 TTP, IV, § 1.

28 E, II, Définition 6 : Per realitatem et perfectionem idem intelligo.

29 E, I, appendice : [...] ei non défuit material ad omnia, ex summo nimirum ad infi-mum perfectionis gradum, creanda ; vel magis proprie loquendo, quia ipsius Naturae leges adeo amplia fuerunt, ut sujficerent ad omnia, quae ab aliquo infinito intellectu concipi possunt, producenda ». Cf. aussi E, II, 13, scolie : Néc etiam negare possumus ideas inter se ut ipsa objecta differre unamque alia prastantiorem esse plusque realitatis continere prout objectum unius objecto alterius prastantius est plusque realitatis continet.

30 E, IV, préface.

31 TRE § 13 Bruder.

32 Ibid., § 89.

33 Ibid., § 17.

34 Cf. E, III, Définition 20 : « Je sais que ces noms, d’après l’usage commun, signifient autre chose. Mais mon dessein est d’expliquer, non la signification des noms, mais la nature des choses, et d’indiquer celles-ci par des termes dont la signification qu’ils ont d’après l’usage ne s’oppose pas entièrement à celle avec laquelle je veux les employer ; cela soit observé une fois pour toutes. »

35 Descartes, lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, Œuvres philosophiques, éd. Garnier II, p. 144 : « C’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer » ; le mot « transcendantalement » ne doit pas nous tromper, puisque Descartes adresse clairement à la scolastique la même critique que Spinoza, mais sans passer par un historique et sans en tirer la même conclusion : « Lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu ; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature. »

36 Op. cit., p. 331.

37 Appuhn traduit : « Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord... » (G.-F., p. 352). Mais le texte dit bien qu’ils ont employé la signification (banc usurpaverunt) ; et quelle fut enfin transférée (translata) par métaphore aux choses muettes. Ce qui évolue n’est pas la signification du mot, mais la « dénotation » (ad denotandam), l’objet auquel elle est appliquée (le « référent », dirait-on aujourd’hui).

38 Cf. E, II, 47, scolie.

39 Cf. dans le TTP, les chapitres VII (« Dieu est un feu »), XV, et notamment le chapitre XII : la « parole de Dieu » signifie 1/ la parole de Dieu lui-même ; 2/ la loi divine, dont Dieu est l’auteur fondamental ; 3/ l’ordre même de la Nature et le destin tel qu’il est prévu par les prophètes, c’est-à-dire comme des décisions et décrets de Dieu : le sens est alors métaphorique, et s’inscrit dans la rhétorique des prophètes. Et cela permet de revenir sur la première occurrence : ce sont en fait les prophètes qui ont fait parler Dieu.

40 Cf. note précédente.

41 TTP, VII, § 5.

42 Ibid, XVII, § 7.

43 E, II, 49, scolie.

44 TRE, § 73 Bruder.

45 CM, I, 1.

46 TRE, § 56, § 72 Bruder.

47 TTP, IV, § 11 ; £, IV, 68 scolie.

48 Spinoza donne trois objets au texte : expliquer ce qu’est le faux (fin du § précédent) ; exposer « ce qu’est le vrai tant pour les philosophes que pour le vulgaire » (titre en marge) ; exposer ce que sont le vrai et le faux (début du texte).

49 C’est ainsi que le TRE (§ 56) explique comment les fictions au sens propre sont possibles.

50 PPD, I, Introduction, Libération de tous les doutes : Nam aeque facile ei, qui veram Dei ideam non habet, quam nos non habere jam supponimus, cogitare suum autorem esse deceptorem, quam non esse deceptorem.

51 TP, IX, 14.

52 Cf. E, II, 49, fin du scolie : Prout scilicet tempus et res postulat, et TTP, VII, début : Quoniam tempus, philosophia et res ipsa postulat.

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