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Une Angleterre entre rêve et réalité

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Aude Mairey

Cinquième partie. Le poète et le salut

Chapitre XIII. L’individu et le salut de la société

Texte intégral

  • 1 Robert Adams résume les différentes positions dans « Langland’s Theology », art. cité, passim.

1Dans les chapitres précédents, nous avons vu combien la préoccupation des poètes à l’égard des principes et du fonctionnement de la société humaine était évidente sur tous les plans, que ce soit sur celui des critiques ou sur celui des propositions. Le souci du sort de l’individu et de ses possibilités d’accéder au salut s’avère non moins grand. On a souvent considéré que le poème de Langland oscillait entre les deux préoccupations1. Cette alternative peut, nous semble-t-il, être dépassée en analysant la manière dont le poète envisage la responsabilité morale de l’homme à l’égard de la société, surtout dans la mesure où cette responsabilité constitue un aspect fondamental de son identité d’auteur. Cela vaut aussi pour les poètes du corpus qui lui sont contemporains ou postérieurs. Dans ce cadre, deux points méritent notre attention. D’une part, se pose la question des choix faits entre action et contemplation. D’autre part, il faut s’interroger sur la mise en œuvre dans les poèmes du schéma classique d’analogie entre macrocosme et microcosme, en particulier par le biais du concept de kynde, ainsi que de la perception des facultés de la conscience et de la raison, qui dépassent largement l’individu.

Vie active ou contemplative ?

  • 2 Cf. Le Goff, La civilisation, op. cit., p. 58-62 ; Vauchez, La spiritualité, op. cit., p. 40-46.

2Le choix d’une vie active ou contemplative a été une alternative fondamentale dans la société médiévale, façonné en grande partie par les conceptions monastiques sur le mépris du monde (contemptus mundi)2. Ce modèle est fondé sur Luc 10 : 38-42, qui met en scène l’opposition entre Marthe et Marie, Jésus prenant parti pour cette dernière. Dans les derniers siècles du Moyen Âge, ce modèle se transforme, même si la « fuite au désert » n’est jamais délaissée. Avec la participation accrue des laïcs à la vie religieuse, des questions nouvelles sont posées. De fait, le choix concerne bien ici les laïcs. À part Piers, les poèmes de la fin de la période sont assez clairement définis dans leurs orientations, nettement tournées vers l’action, comme nous l’avons vu avec l’analyse factorielle générale. Pierce the Ploughman’s Crede, par exemple, établit une opposition très nette entre le travail du narrateur et du laboureur et l’oisiveté des frères mendiants :

Trewely, frere, quath y tho, to tellen the the sothe,
Ther is no peny in my palke to payen for my
[mete ;
I haue no good ne no gold but go thus abouten,
And travaile full trewlye to wynnen withe my
[fode.

En vérité, frère, dis-je alors, pour te dire la vérité, je n’ai aucun penny dans ma bourse pour payer ma nourriture ; je n’ai ni bien ni or mais je vais ainsi, et je travaille honnêtement pour gagner ma nourriture.
Pierce the Ploughman’s Crede, vers 398-401.

3Les trames narratives des autres poèmes montrent un attachement sans faille à l’action au sein de la société. Langland, en revanche, s’interroge sur ce modèle, nous l’avons vu à maintes reprises, à propos de la pauvreté et de la mendicité, des ordres mendiants ou du travail. Dans chacun de ces cas, ses hésitations soulèvent plus de questions qu’elles n’apportent de réponses, mais elles apparaissent relativement originales.

  • 3 Les études sur ces auteurs sont innombrables, mais on trouvera une synthèse critique récente dans (...)
  • 4 Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 31.
  • 5 English Writings of Richard Rolle, éd. H. E. Allen, Oxford, 1931, p. 153 et suivantes. Voir ci-des (...)
  • 6 English Writings of Richard Rolle, op. cit., p. 1 et suivantes. Pour un commentaire, voir Watson, (...)
  • 7 The Scale of Perfection, éd. E. Underhill, Londres, 1923. Une traduction récente a été effectuée p (...)
  • 8 Cf. Rapp, L’Église et la the religieuse en Occident, op. cit., p. 244.
  • 9 Watson, « Middle English Mystics », art. cité, p. 544. Sur sa définition de la théologie vernaculai (...)
  • 10 Cf. Jones, « Langland and Hermits », art. cité, p. 67-86.
  • 11 Rolle aussi a beaucoup réfléchi à cette question : il se définissait lui-même comme ermite.

4En Angleterre, la voie du renoncement s’est affirmée par le biais de ce que l’on nomme communément les mystiques anglais, représentés par Richard Rolle († 1349), Walter Hilton († 1396), l’auteur de The Cloud of Unknowing, ainsi que Margery Kempe et Julian de Norwich3. Hilton, et surtout Rolle, ont tous deux rencontré un succès important à la fin du xive et au début du xve siècle. Il nous reste plus de 500 manuscrits des œuvres de Rolle, dont l’écrasante majorité peut être datée entre les années 1380 et 15004. Ses œuvres les plus célèbres en anglais (car il a surtout écrit en latin) sont The Form of Living, que nous retrouvons dans plusieurs manuscrits des poèmes du corpus5, et sa traduction commentée des Psaumes6. Le texte le plus célèbre de Hilton s’intitule The Scale of Perfection7. Selon l’historiographie traditionnelle, ces auteurs ont beaucoup œuvré à rendre accessible la communion mystique avec Dieu, en s’intéressant davantage aux moyens qu’à la définition de cette dernière. Ils ont été vus surtout comme des empiristes, en opposition aux mystiques rhénans8. Récemment, l’appellation même de « mystiques anglais » a été remise en cause par Nicholas Watson qui préfère parler de théologiens vernaculaires9. Cette approche a l’avantage de permettre de considérer ces auteurs – et surtout leurs textes – de manière historique, dans la production littéraire de leur temps, et non pas seulement par rapport à un discours spirituel transcendant les époques. Dans ce cadre, l’analyse de leur réflexion sur la signification de la voie du renoncement peut être renouvelée. De fait, ces auteurs ont réfléchi à l’articulation entre la validation d’un mode de vie axé sur le renoncement et permettant une communion avec le divin, et l’action (au sens matériel et spirituel). Et il est remarquable que, bien qu’ils aient surtout destiné leurs textes (c’est le cas au moins pour Rolle) à des laïcs qui avaient choisi cette voie (en particulier des nonnes et des recluses), ces textes aient atteint un public beaucoup plus large, composé de laïcs cultivés. Si la réflexion sur la voie du renoncement a été intense, il est cependant difficile de connaître l’ampleur réelle du phénomène. La réalité de l’érémitisme en particulier est très difficile à appréhender10. Mais il semble significatif que Langland le fasse en grande partie dans le cadre d’une réflexion sur le statut et la vocation des ermites11.

  • 12 Dans la structure du prologue (vers 25-69), ces catégories sont intimement associées (voir ci-dess (...)
  • 13 Sur l’évolution générale de l’érémitisme, voir E. Brahem, « Ermites », dans Dictionnaire d’Histoir (...)

5Les ermites sont souvent traités en parallèle avec toutes les catégories de la société qui, pour Langland, ont un statut par nature ambivalent, c’est-à-dire les mendiants, les ménestrels, les frères mendiants et les pèlerins (professionnels)12. Le poète n’est pas le seul à constater la nature ambiguë de la définition de l’érémitisme. Celle-ci est restée floue tout au long du Moyen Âge : il n’y a même pas d’accord sur le fait de savoir si ce sont des clercs ou des laïcs13.

6Comme les autres catégories déjà étudiées, ils font l’objet de nombreuses critiques, renforcées dans la version C, mais il y a aussi des figures positives. Langland tente dès le prologue de définir les bons et les mauvais ermites :

In preieres and penaunce putten hem manye,
Al for the loue of oure Lord iyveden ful streyte
In hope to haue heveneriche blisse –
As ancres and heremites that holden hem in hire
[selles,
Coveiten noght in contree to cairen aboute
For no likerous liflode hire likame to plese [...].
Heremytes on an heep with hoked staves
Wenten to Walsyngham – and hire wenches
[after :
Grete lobies and longe that lothe were to swynke
Clothed hem in copes to ben knowen from
[othere,
And shopen hem heremytes hire ese to have.

Beaucoup d’autres se vouaient à la prière et à la pénitence, vivant de manière ascétique pour l’amour de Dieu, dans l’espoir de parvenir à la béatitude au royaume des cieux. Ceux-là étaient des anachorètes et des ermites, qui restaient dans leurs cellules et n’étaient nullement tentés de parcourir le pays pour satisfaire leur chair avec une vie de débauche. [...] Un troupeau d’ermites avec des bâtons tordus allait à Walsingham, suivis de leurs prostituées : de grands et robustes vauriens, ennemis d’une honnête journée de travail, qui s’habillent de chapes pour se démarquer des autres et, ainsi, se transforment en ermites, en oisifs.
Piers Plowman B Prol., vers 25-30 et 53-57.

  • 14 M. Godden, « Plowmen and hermits in Langland’s Piers Plowman », Review of English Studies, 35, 198 (...)
  • 15 Voir aussi l’éloge des saints du désert au passus XV (vers 272-279).
  • 16 Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 44-45.
  • 17 SR II, p. 56-58.
  • 18 Cf. Hanna, « Will’s Work », art. cité, p. 31-32. Ces formes louables sont en relation avec la conv (...)

7Le mode de vie légitime des ermites est donc défini par l’expression preieres and penaunce. Selon Malcolm Godden, penaunce renvoie ici, comme dans d’autres textes, à une vie ascétique14. Et contrairement à d’autres catégories, les bons ermites sont bien présents dans le poème, notamment par le biais de Patience15. Mais, dans ces vers, l’élément de détermination essentiel des bons et mauvais ermites se situe dans l’opposition entre la stabilité de la cellule et l’errance du troupeau. Cette vision n’était pas originale. Elle se trouve au centre d’une Regula Heremitarum composée au XIVe siècle, dont il existe des versions en latin et en anglais16, qui oppose la stabilité des ermites à l’errance des gyrovagi, fréquemment dénoncés par les autorités. Ces derniers ont d’ailleurs fait l’objet d’une satire continue depuis le XIe siècle, dont Langland se fait le représentant. Par ailleurs, si le statut juridique de l’ermite reste flou, les juridictions ecclésiastiques s’efforcent de plus en plus de statuer sur le problème de cette mobilité. En Angleterre, elles sont suivies dans ce domaine par les autorités séculières à l’époque même où Langland écrit : le statut de 1388 sur les travailleurs et les mendiants réglemente aussi la mobilité des ermites17. Il y a un lien évident avec l’errance de ces travailleurs sans terre et de ces mendiants, à l’œuvre dans les statuts comme dans Piers. Cette mobilité n’a cependant pas toujours été contestée : des divergences existent par exemple dans les différentes versions de la Regula : l’une d’entre elles distingue plusieurs formes de mobilité, dont certaines sont louables18.

8En dehors de la question de la mobilité, Langland insiste sur le problème de l’obéissance des ermites :

Forthy lefte they here labour, thise lewede knaues,
And clothed hem in copes, clerkes as hit were,
Or œn of som ordre or elles a profete,
Ayen the lame of Leuey, yf Latyn be trewe :
Non licet uobis legem voluntati, set voluntatem
[coniungerelegi.
Kyndeliche, by Crist, ben suche ycald ‘lollares’,
As by the Engelisch of oure eldres, of olde menues
[techynge...
Rihte so sothly such manere ermytes
Lollen ayen the byleue and the lame of holy
[churche.
For holy churche hoteth alle manere peple
Vnder obedience to be and buxum to the lawe.

  • 19 Il n’est pas licite de conformer la loi à votre volonté, mais [il faut] conformer votre volonté à (...)
  • 20 Il est très difficile de faire ressortir le jeu de mots sur les termes lollare et lollen. Le verbe (...)

Ainsi, ils ont laissé leur travail, ces bons-à-rien, et se sont habillés comme s’ils étaient des clercs, comme quelqu’un d’un ordre quelconque ou comme un prophète, contre la loi de Lévi, si le latin est juste : Non licet uobis legem uoluntati, set uoluntatem coniungere legi.19 Naturellement, par le Christ, de tels gens sont appelés « lollards », d’après l’anglais de mes ancêtres et l’enseignement des anciens... De même, ces ermites offensent la croyance et la loi de la Sainte Église. Car la Sainte Église commande à tout le monde l’obéissance et la soumission à la loi.
Piers PlowmanCIX, vers 209-22020.

  • 21 Ce thème est déjà présent dans la version B, au sein de la confession d’Haukyn, mais de manière be (...)

9La question se pose aussi à l’égard des faux mendiants (elle est largement traitée dans la seconde vision), mais elle apparaît encore plus aiguë pour les ermites21.

  • 22 Cf. Jones, « Langland and Hermits », art. cité, passim.
  • 23 Cf. Hanna, « Will’s Work », op. cit., p. 27.

10Là encore, le flou statutaire est important. Le manque d’obéissance – qui survient parce que les ermites ne sont pas soumis à une règle spécifique – est une des critiques principales apparaissant dans les différentes sources. En théorie, il fallait alors une autorisation ecclésiastique pour devenir ermite22. Cependant, des arguments en faveur d’une absence d’autorisation sont parfois émis. Les deux cautions principales apportées dans ce cas sont les Évangiles (Jésus lui-même ne s’est-il pas retiré dans le désert ?)23, ou Dieu lui-même.

  • 24 Cf. M. Godden, The Making of Piers Plowman, Londres-New York, 1990, p. 10-12.
  • 25 Cf. Hanna, « Will’s Work », art. cité, p. 43.
  • 26 Les exemples sont nombreux. Voir par exemple l’ouvrage de J.-C. Schmitt sur les béguines, Mort d’u (...)
  • 27 Jones, « Langland’s Hermits », art. cité, p. 74-75.
  • 28 Ibid., p. 82.

11La personnalité de Will constitue un autre aspect important pour cette question. Will se présente en effet comme un ermite au début du poème (prologue, vers 1-4) et il a parfois été comparé à Richard Rolle24. Le portrait dressé en C V comporte également de nombreux traits érémitiques et cela renforce en fait l’ambiguïté de Will autant que des ermites25. Ces différents passages doivent être replacés dans le contexte de la réaction des autorités face aux différentes manifestations extra-ordinaires de la piété laïque qui ont souvent suscité une certaine méfiance et, plus généralement, dans celui de la conception d’une représentation statique de la société26. De fait, ils sont significatifs sur le plan des réalités sociales. Selon Edward Jones, le portrait dressé au passus IX de la version C correspond en fait à une réalité historique du second quart du xive siècle27. Il en conclut donc au conservatisme de Langland28. L’ambiguïté de Will montre que les perceptions de Langland sur la question ne sont pas aussi simples : sur ce sujet comme sur tant d’autres, il s’interroge sur la vocation et aussi sur la nécessité de sa visibilité dans l’ordre social.

12Est-ce à dire pour autant que Langland conseille la vie contemplative ? Le point de départ de la discussion sur ce sujet se situe au passus VII, quand Piers déclare, après avoir déchiré le parchemin où était écrit le pardon de Truthe :

I shal cessen of my sowyng, quod Piers, and
[swynke noght so harde,
Ne aboute my bely joye so bisy be na moore ;
Of preieres and of penaunœ my plough shal ben
[herafter,

And wepen whan I sholde slepe, though whete
[breed me faille.
The prophete his payn eet in penaunce and in
[sorwe,
By that the Sauter seith – so dide othere manye.
That loveth God lelly, his liflode is ful esy :
Fuerunt michi lacrime mee panes die ac nocte.
And but if Luc lye, he lereth us by foweles
We sholde noght be to bisy aboute the worldes
[blisse :
Ne soliciti sitis he seith in the Gospel
And sheweth us by ensamples us seine to wisse.
The foweles in the feld, who fynt hem mete at
[wynter ?
Have thei no gerner to go to, but God fynt hem
[alle.

  • 29 « Mes larmes ont été mon pain le jour et la nuit » (Ps 41 : 4).
  • 30 « Ne soyez pas trop désireux » (Matth 6 : 25).

Je laisserai mes semailles, et ne travaillerai plus si dur, ni ne me soucierai plus autant de ce que je vais manger. Désormais, ma charrue consistera en prières et en pénitence : et même si le pain de blé manque, je pleurerai sur mes péchés quand je devrais dormir. Le Psautier nous dit que le prophète mangea son pain de pénitence et de douleur ; bien d’autres l’ont fait aussi. Mais si un homme aime Dieu fidèlement, il peut gagner sa vie sans difficulté : Fuerunt michi lacrime mee panes die ac nocte29. Et à moins que saint Luc ne mente, il nous enseigne par l’exemple des oiseaux à ne pas trop nous occuper de notre bonheur terrestre. Ne soliciti sitis30 dit-il dans l’Évangile, nous montrant par des paraboles comment nous conduire. Les oiseaux du champ – qui subvient à leurs besoins en hiver ? Ils n’ont pas de grenier, mais Dieu pourvoit aux besoins d’eux tous.

Piers Plowman B VII, vers 118-130.

  • 31 Pour le paragraphe qui suit, nous devons beaucoup à la synthèse de N. Watson (Richard Rolle, op. c (...)
  • 32 Walter Hilton, On the Mixed Life, éd. S. J. Ogilvie-Thompson, Salzbourg, 1986.
  • 33 Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 13.

13Dans le processus narratif, cette double rupture conduit Will à se mettre en quête de Dowel. Les discussions sur la signification de Dowel ont parfois été menées en relation avec le modèle des vies active et contemplative, ou plutôt avec le modèle des trois vies (et non plus deux), dans la mesure où une voie « mixte » est ajoutée31. Lorsque Walter Hilton, qui a écrit un traité intitulé On the Mixed Life, l’emploie, il considère la voie mixte comme intermédiaire, entre action et contemplation32. Mais cette voie a également été promue par les frères mendiants et par des clercs séculiers comme étant celle des prédicateurs. Elle est alors considérée comme étant la voie la plus parfaite. Langland suivrait ce second courant. Selon Nicholas Watson, qui s’appuie sur la définition donnée par Thought au passus VIII (vers 79 et suivants), la trilogie de Dowel aurait été conçue à l’origine par Langland comme une version de cette trilogie des trois vies et le portrait de Dobest en tant qu’évêque impliquerait la supériorité de la voie mixte33. Et d’autres indices ont largement montré l’importance de la vie active pour le poète, même si celle-ci suscite quantité de questions.

  • 34 Voir ci-dessus, chapitre VIII, p. 257-260.
  • 35 Tavormina, Kyndly Similitudes, op. cit., passim.

14Langland prône donc la réconciliation de l’activité matérielle et de la recherche spirituelle, ce qui correspond bien aux remarques que nous avons pu faire dans le chapitre précédent. Le personnage de Piers en constitue le parangon. Au passus VII de la version B, il paraît abandonner la vie active pour la vie contemplative. Mais dans la suite du poème, malgré son statut presque messianique, il est activement impliqué dans la vie spirituelle et sociale. Il est sur tous les plans un guide des âmes34. Son assimilation au pape dans l’avant-dernier passus du poème, alors qu’il garde son qualificatif de laboureur, met l’accent sur cet aspect essentiel de sa personnalité, en dehors même de toute critique radicale de la papauté. Dans le même sens, Teresa Tavormina a démontré que, dans tout le poème et de manière plus élaborée encore dans la version C, le mariage est considéré comme un élément très positif de la vie d’un laïc35. Finalement, Langland semble accepter toutes les formes de vie à partir du moment où elles sont conformes à l’enseignement évangélique. Dans l’épisode des dons de Grace au passus XIX, c’est par l’évocation de la vie contemplative qu’il termine, ce qui pourrait lui conférer un statut privilégié. Cependant, il ne semble pas qu’elle soit absolument préférable, puisque la grâce essentielle, l’amour, est octroyée à tous, quel que soit leur mode de vie :

And some he lered to lyve in longynge to ben
[hennes,
In poverte and in patience to preie for alle
[Cristene.
And alle he lered to be lele, and ech a craft love
[oother,
And forbad hem alle debat – that noon be among
[hem.

À certains, Grâce inspira le désir de se détacher des préoccupations de ce monde, de vivre dans le dénuement et la résignation, en priant pour tous les chrétiens. Mais il y eut une leçon qu’il enseigna à tous : d’être fidèle et droit, quel que soit leur état, et de s’aimer les uns les autres. Il interdit à tous de se quereller.
Piers Plowman B XIX, vers 249-252.

15Langland tente donc, nous semble-t-il, de choisir une voie médiane entre d’une part la « routine » spirituelle imposée par l’institution ecclésiastique et d’autre part le radicalisme lollard, et il en est de même pour les modalités du salut. En cela, il mérite bien le vocable de « théologien vernaculaire » choisi par Nicholas Watson. En même temps, les dernières phrases de Grace suggèrent que chacun, quel que soit le mode de vie choisi, doit assumer sa place et son engagement au sein de la société humaine. Langland y insiste, a contrario, en montrant dans la dernière partie du passus XIX la faillite des différentes catégories sociales – membres du commun et membres des élites – qui refusent d’assumer leur responsabilité, aussi bien sur le plan individuel que social : leur refus d’entrer dans la forteresse Unite conduit autant à leur propre perte qu’à celle de la communauté tout entière.

De l’harmonie

16La responsabilité morale de chacun au sein de la société, donnée fondamentale des poèmes, est démontrée sur le plan des choix individuels. Mais cette responsabilité ne peut être effective qu’au sein d’une société chrétienne harmonieuse. La dramatisation la plus grande de ce thème se trouve au passus XIX de Piers Plowman, Grace, Piers et Conscience sont à la tête d’une véritable refondation de cette société. Mais d’autres aspects apparaissent dans les poèmes, qui mettent l’accent sur cette nécessaire harmonie : l’importance du concept de kyndeness, qui recouvre bien plus que notre concept de nature ; et la prégnance de la raison et de la conscience, qui jouent un rôle sur les plans individuel autant que collectif.

Du concept de Kyndenesse

17Dans la perception par les poètes de la nécessaire harmonie entre l’homme et le monde créé, deux notions sont importantes : kyndenesse et mesure. Kynde et les termes qui composent sa famille sémantique (kyndenesse, unkyndenesse, unkynde) sont en moyen anglais très polysémiques, mais il est possible de distinguer deux catégories principales : ce qui relève de la nature et ce qui relève de l’éthique. Tous les commentateurs s’accordent pour noter que c’est un concept majeur dans le poème de Langland, mais le consensus vole en éclats lorsqu’il s’agit de définir les utilisations que le poète en fait. L’analyse lexicologique peut nous éclairer sur certains points. Kynde apparaît soit sous forme de substantif {77} et dans ce cas, il est parfois personnifié ; soit sous forme d’adjectif {45}. Il est alors le plus souvent employé pour former l’expression kynde wit {25}, que nous avons déjà rencontrée à plusieurs reprises. Cette expression est surtout reliée à la société (commune [3], clerkes [3], peple [2]) et à la connaissance (clergie [5]) ; on trouve aussi une association avec Conscience [6] et Reson [3]. Sous forme de substantif, kynde est associé à des phénomènes naturels, mais aussi à Dieu ainsi qu’à plusieurs catégories sociales. Les verbes associés portent surtout sur la connaissance, la communication et la protection, ainsi que sur les notions de punition et de destruction. Kyndenesse n’apparaît qu’une seule fois dans le poème, mais son opposé, unkyndenesse, est plus fréquent {12}. L’association principale de ce terme est coveitise [4] et les verbes expriment la notion de destruction. L’adjectif unkynde {20} enfin qualifie avant tout des personnages, hommes ou chrétien en général (creatures [3], cristene [3]). Dans tous les cas donc, les significations de cet ensemble de termes se croisent.

  • 36 Cf. Barr, « The Treatment of Natural Law », art. cité, p. 49-80.

18Plusieurs éléments du poème laissent suggérer l’importance de ce concept pour Langland, dans le cadre de sa réflexion sur la société. Dans la première vision, et particulièrement dans le prologue, il faut d’abord rappeler la présence de Kynde Wit, dans la présentation de la société idéale. Kynde Wit est alors associé au clergé et à la notion de conseil que ce dernier endosse pour la protection de tous (vers 114-115). Cette présence permet à Langland d’insister sur l’importance de la faculté naturelle de l’homme qui le conduit à faire le bien, ce qui est en accord avec certaines définitions de la loi naturelle36. Il faut ensuite revenir sur l’identification entre Kynde et Dieu, et notamment sur le fait que Kynde constitue la seule forme d’intervention directe de la première personne divine dans l’action du poème. Selon Hugh White, cela implique pour Langland une plus grande proximité du divin, ce que nous avons envisagé au chapitre précédent. Dans ce cadre, trois épisodes s’articulent entre eux : la description du château de Kynde au passus IX, le rêve intérieur du passus XI où Kynde offre une vision du monde au narrateur, et son intervention au passus XX.

  • 37 White, Nature and Salvation, op. cit, p. 69.

19Au passus IX, Wit décrit le château de Kynde qui s’avère être une figuration de l’homme (vers 1-9). Dans ce passage, la nature est surtout envisagée dans sa dimension humaine, ce qui nous renvoie au développement du concept de Kynde Wit. Wit ferait là preuve d’une vision très optimiste de la position de l’homme vis-à-vis de Dieu37. Peu après en effet, il explique à Will ce qu’est Kynde :

Kynde, quod Wit, is creatour of alle kynnes
[thynges,
Fader and formour of al that evere was maked –
And that is the grete God that gynnyng hadde
[nevere,
Lord of lif and of light, of lisse and of peyne.
Aungeles and alle thyng arn at his wille,
Ac man is hym moost lik of marc and of shape.

Nature, répondit Entendement, est celui qui a créé toutes choses. Il est le père et le façonneur de tout ce qui a jamais été fait. Il est le puissant Dieu, qui n’a jamais eu de commencement, le seigneur de la vie et de la lumière, du plaisir et de la douleur. Les anges, comme toutes choses existantes, sont sujets à sa volonté ; mais c’est l’homme qui lui ressemble le plus dans les traits et dans la forme.
Piers Plowman B IX, vers 26-31.

  • 38 Voir par exemple M.-D. Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, 1957.
  • 39 Sur le thème important de la nature comme livre du monde, voir T. Gregory, « Nature », dans Dictio (...)

20L’accent est donc porté sur le fait que, dans tout le monde créé, c’est l’homme qui est le plus à l’image de Dieu. Cette conception est classique38. Mais au passus XI, l’optimisme de cette conception est battu en brèche. Le narrateur, dans son second rêve intérieur, est mis en contact direct avec Kynde qui lui offre un panorama du monde39 :

And slepynge I seigh al this ; and sithen cam
[Kynde
And nempned me by my name, and bad me
[nymen hede,
And thorugh the wondres of this world wit for
[totake.
And on a mountaigne that Myddelerthe highte,
[as me tho thoughte,
I was fet forth by ensaumples to knowe,
Thorugh ech a creature. Kynde my creatour to
[lovye.
I seigh the sonne and the see and the sond after,
And inhere that briddes and beestes by hir make
[thei yeden,
Wilde wormes in wodes, and wonderful foweles
With fleckede fetheres and of fele colours.
Man and his make I myghte se bothe ;
Poverte and plentee, bothe pees and werre,
Blisse and bale – bothe I seigh at ones,
And horn men token Mede and Mercy refused.

Puis apparut Nature ; il m’appela par mon nom et m’invita à regarder attentivement et, par l’intermédiaire des merveilles de ce monde, à acquérir de la sagesse. Et alors, il me sembla que j’étais transporté sur une montagne appelée Terre du Milieu dans le but, par l’exemple de toutes les créatures, d’aimer Nature, mon créateur. Je vis le soleil et la mer et le sable, et les lieux où les oiseaux et les bêtes allaient avec leur partenaire, les serpents sauvages dans les bois, et de merveilleux oiseaux aux plumages tachetés et aux couleurs bariolées. Je pouvais voir les hommes et leurs compagnons, également, et j’embrassai d’un seul regard à la fois la pauvreté et l’abondance, la paix et la guerre, le bonheur et le malheur. Je vis comment les hommes prenaient Rétribution et rejetaient Miséricorde.
Piers Plowman B XI, vers 320-333.

  • 40 Piers Plowman B XI, vers 7-9 : « Fortune me transporta et m’emmena dans le domaine des désirs arde (...)
  • 41 S. Kruger, « Mirrors and the Trajectory of Vision in Piers Plowman », Speculum, 66, 1991, p. 74-95 (...)
  • 42 Piers Plowman B XI, vers 372-374 : « Alors, j’en fis reproche à Raison, et lui dis tout de go : “J (...)
  • 43 Cf. J. A. Alford, « The Idea of Reason in Piers Plowman », dans Medieval English Studies Presented (...)
  • 44 Le substantif wille est fréquent dans le poème {113}. Les associations, autant que les attirances, (...)

21L’expression Myddelerthe renvoie directement au début du passus XI, lorsque Will a été confronté au propre miroir de sa vie : [...] for Fortune me jette/ And into the lond of longynge and love she me broughte,/ And in a mirour that highte Middelerthe she made me to biholde.40 Dans la version C, le terme myrour est repris dans la vision octroyée par Kynde (C XIII 131). Il y a donc un parallèle fondamental entre les deux miroirs dont l’un ouvre et l’autre clôt le rêve intérieur de la troisième vision. Selon Steven Kruger, le contexte de cet épisode est l’introspection et l’épistémologie41. Entre les deux miroirs qui ouvrent et ferment le rêve intérieur, Will fait l’apprentissage de lui-même dans un mouvement ascendant. Il reçoit ainsi une connaissance intuitive de lui-même et du monde. Mais Will se trompe encore lorsqu’il cherche à mettre les échecs des humains sur le dos de Reson : And thonne I rebukede Reson, and right til hy mselven I seyde/ « I have wonder of thee, that witty art holden,/ Why thow ; ne sewest man and his make, that no mysfeet hem folwe. »42 Il ne comprend pas qu’il lui faut s’impliquer dans la critique, ce qui fait écho à la rebuffade de Leaute (vers 101-106). Le lien entre la nature et la raison n’est ni nouveau, ni original43. Dans le poème, il indique pourtant, nous semble-t-il, que la vision de la fin du passus XI n’est pas seulement personnelle, mais qu’elle participe, pour le poète, à la compréhension de la société humaine. Il y a donc, au-delà du mouvement repéré par Steven Kruger, une articulation majeure entre la recherche de Will et son intégration au sein de la société humaine, d’autant plus évidente que Will représente aussi la volonté humaine44. La réforme de l’individu doit conduire à celle de la société, mais il doit en prendre conscience. Cette interprétation nous paraît confortée par l’utilisation de Kynde Wit dans la première vision. De même, l’épisode du passus XX, où Kynde est au premier abord vue comme une puissance naturelle destructrice, peut être interprété dans cette optique :

« Counseille me, Kynde, quod I, what craft be best
[to lerne ? »
« Lerne to love, quod Kynde, and leef alle
[othere. »
« How shal I come to catel so, to clothe me and
[to feede ? »
« And thow love lelly, lakke shal thee nevere
Weede ne worldly mete, while thi lif lasteth. »

« Conseille-moi, Nature, demandai-je, quel est l’art qu’il vaut mieux apprendre ? » « Apprends à aimer, répondit Nature, et oublie le reste. » « Mais comment gagnerai-je ma vie pour me vêtir et me nourrir ? » « Si tu aimes fidèlement, tu ne manqueras jamais d’habits ni de nourritures terrestres, ta vie durant. »
Piers Plowman B XX, vers 207-211.

  • 45 Voir ci-dessus, chapitre VIII, p. 246-252.

22Kynde enseigne à Will l’importance de l’amour pour qu’il puisse se réaliser en tant que chrétien, au sein d’Unite. C’est sur ce conseil que Will rentre dans la forteresse et disparaît du poème. Ce passage doit être mis en relation avec la conception de la charité telle qu’elle transparaît dans le poème de Langland45. L’amour – qui peut-être identifié ici à la charité – est le lien fondamental, entre l’homme et Dieu, mais aussi entre les hommes, sous le regard de Dieu. Le poète met aussi cette notion en valeur par son emploi du concept de kyndenesse.

  • 46 A. Galloway, « The Making of a Social Ethic in Late Medieval England : From Gratitudo to ‘Kyndenes (...)
  • 47 Selon Galloway, cette idée ne s’exprime pas seulement dans les textes littéraires. Il étudie par e (...)

23Andrew Galloway, dans un article stimulant, a insisté sur ce croisement des différents sens de kynde46. Selon lui, ce terme est alors parfois employé pour traduire le concept latin de gratitudo, un concept éthique. Kynde exprime alors l’idée d’une cohésion sociale nécessaire47. Cette cohésion peut se faire de manière verticale, du haut en bas de la société, et c’est ainsi que l’utiliserait Gower, par exemple. Mais chez Langland, cette cohésion peut aussi s’effectuer horizontalement, entre les chrétiens. À diverses reprises, le terme, en particulier lorsqu’il s’insère dans une formule de négation, prend une forte coloration sociale. C’est le cas par exemple aux vers 80-89 du passus IX, lorsque Wit constate qu’il n’est pas naturel de ne pas soutenir matériellement l’unité de la chrétienté, et surtout au passus XVII, lors du discours sur la richesse tenu par le Samaritain :

Be unkynde to thyn evenecristene, and al that
[thow kanst bidde –
Delen and do penaunce day and nyght evere,
And purchace al the pardon of Pampilon and
[Rome,
And indulgences ynowe, and be ingratus to thi
[kynde,
The Holy Goost hereth thee noght, ne helpe may
[thee by reson ;
For unkyndenesse quencheth hym, that he kan
[noght shyne,
Ne brenne ne blase clere, for blowynge of
[unkyndenesse.

Si tu ne te montres pas charitable envers ton prochain, rien de ce que tu pourras faire d’autre ne te sera d’aucune utilité. Tu peux prier, donner des aumônes, faire pénitence nuit et jour, acheter tous les pardons et toutes les indulgences possibles, de Pampelune à Rome, si tu es ingratus envers le genre humain – auquel tu appartiens – le Saint Esprit ne t’entendra pas et ne t’aidera pas. Et comment le pourrait-il puisque l’absence de charité l’étouffe, si bien que sa lumière ne peut plus briller, son feu ne peut plus éclairer ni brûler, si violent est le vent que déchaîne la méchanceté.
Piers PlowmanB XVII, vers 253-259.

  • 48 Galloway, « The Making of a Social Ethic », art. cité, p. 382.
  • 49 Ces remarques vont dans le sens de la vision que dégage, selon David Aers, le traitement de l’huma (...)

24Langland met là très clairement en relation le concept latin de gratitudo et le concept anglais de kyndenesse. Selon Andrew Galloway, « la notion de kyndenesse du Samaritain sacralise une éthique de cohésion sociale séculière, une communauté figurativement réchauffée et illuminée par son savoir partagé aussi bien que par ses biens communs »48. Langland joue donc de façon magistrale sur les différentes significations de kynde. Sans aller aussi loin qu’Andrew Galloway, il nous semble que la polysémie de ce concept ait permis au poète de formuler la nécessité de l’harmonie entre Dieu, le monde créé et l’homme, en insistant sur la responsabilité morale de ce dernier et par le biais d’une certaine rationalisation. L’épisode des dons de Grace, même s’il ne fait pas directement intervenir le concept de kyndenesse, en est sans doute la concrétisation poétique la plus achevée49.

25Il faut mettre ces éléments en relation avec l’importance du concept de mesure qui apparaît à plusieurs reprises dans le poème. Au passus I, Holy Chirche explique la distribution des dons de Truthe au genre humain :

The tour upon the toft, quod she, Truthe is
[therinne,
And wolde that ye wroughte as his word techeth.
For he is fader of feith and formed yow alle
Bothe with fel and with face and yaf yow five
[wittes
For to worshipe hym therwith while that ye ben
[here.
And therfore he highte the erthe to helpe yow
[echone
Of wollene, of lynnen, of liflode at nede
In mesurable manere to make yow at ese.

La tour sur la colline, répondit-elle, est le lieu où habite Vérité. Il veut que vous fassiez ce que sa parole enseigne. Il est le Père de Foi, celui qui vous a tous créés avec votre peau et votre visage, et vous a pourvus de cinq sens, pour les utiliser en son honneur, chaque jour de votre vie. C’est pourquoi il a commandé à la terre de soutenir chacun d’entre vous – avec la laine, avec le lin, et avec les biens nécessaires de manière mesurée pour vous permettre de mener une vie humaine convenable.
Piers Plowman B I, vers 12-19.

  • 50 Au passus V, Repentaunce qualifie Coveitise d’unkynde creature (vers 26g).

26D’emblée, la mesure, associée à la nécessité, est considérée comme une partie essentielle du plan divin pour l’homme. Cette idée est reprise dans le discours de Conscience du passus III sur les différentes sortes de Mede. Il établit en effet un lien important avec la juste rétribution, aussi bien sur le plan humain que sur le plan divin (vers 230-258). Nous avons vu au chapitre III que Langland ne condamnait pas l’argent, mais ses abus, et ces derniers sont mis en relation avec l’unkyndenesse50. Tous ces éléments sont donc intimement liés. Le concept réapparaît dans la bouche de Patience :

And if men lyvede as mesure wolde, sholde nevere
[moore be defaute
Amonges Cristene creatures, if Cristes wordes ben
[trewe.
Ac unkyndenesse caristiam maketh amonges
[Cristen peple,
And over-plentee maketh pryde amonges poore
[and riche ;
Ac mesure is so muche worth it may noght be
[to deere.

Eh bien, si les hommes vivaient dans la modération, les chrétiens ne manqueraient plus jamais de nourriture, si l’on en croit les propres paroles du Christ. Non – c’est notre comportement contre nature qui crée la disette dans la nation chrétienne, de même que la surabondance engendre l’orgueil, chez les pauvres comme chez les riches. Mais la modération a tant de valeur qu’elle ne saurait coûter trop cher.
Piers Plowman B XIV, vers 70-74.

27Le fait que ce discours soit tenu par une des figures proches de l’idéal évangélique dans le poème suggère, nous semble-t-il, que pour le poète, cet idéal n’est pas seulement fait d’extrême dénuement et de renonciation. Il doit être replacé dans le cadre des remarques précédentes sur l’aspect éthique de kynde, qui apparaît en relation avec la modération. Langland semble donc tenter de définir de saines relations économiques et sociales, fondées sur cette modération naturelle.

28Richard et Mum suivent le même point de vue. Dans les deux poèmes, la nature est vue comme un point d’ancrage important pour la définition du bon gouvernement, comme le suggère la vision du narrateur de Mum, lorsqu’il s’endort, déçu par tout ce qu’il a vu :

I lifte up my eye-ledes and lokid ferther
And sawe many swete siyhtz, so me god helpe,
The wodes and the maters and the welle-springes
And trees y-traylid fro toppe to therthe,
Coriously y-courid with curtelle of grene,
The flours on feeldes flauryng swete,
The corne on the croftes y-croppid ful faire,
The rennyng riuyere russhing faste,
Ful of fyssh and of frie of felefold kinde,
The breris with thaire beries bent oner the wayes
As honysoucles hongyng uppon eche half,
Chesteynes and chiries that children desiren
Were loigged undre leues ful lusty to seen...
A swete sight for souurayns, so me god helpe.

Je soulevai mes paupières et regardai plus avant, et je vis de nombreuses douces visions, que Dieu m’aide : les bois, les eaux et les bonnes sources, les arbres festonnés de haut en bas, curieusement couverts de robes d’herbes, les fleurs dans les prés qui sentaient bon, le blé dans les champs coupé bien nettement, la rivière courante s’élançant rapidement, pleine de poissons et de frais de diverses sortes ; les buissons pleins de baies se penchaient sur les chemins, un chèvrefeuille pendant de chaque côté ; les châtaignes et les cerises que les enfants désiraient étaient logées sous les feuilles – c’était plaisant à voir... [C’était] une douce vision pour les souverains, que Dieu m’aide.
Mum and the Sothsegger, vers 889-931.

29Cette vision est probablement inspirée de celle que Kynde offre au narrateur au passus XI de Piers Plowman, bien qu’elle soit plus exubérante et moins problématique. D’une part, le poète de Mum ne présente que la nature, en laissant de côté la place de l’homme au sein du monde créé. D’autre part, il affiche plus nettement son objectif à la fin de sa description : cette dernière doit constituer un exemple pour les souverains. Ainsi, l’auteur retient-il davantage l’aspect positif de la vision de la nature et le contraste qu’elle forme avec le fonctionnement de la communauté humaine.

30L’étude du concept de kyndenesse en relation avec, d’une part la nature et d’autre part le concept de modération au sein de la communauté, permet donc, nous semble-t-il, de fournir une clé de la conception que ces poètes ont des relations sociales et de la responsabilité de chacun au sein de ces relations. En cela, les poètes n’apparaissent pas isolés. À cet égard, l’extrait suivant du sermon parlementaire de l’archevêque de Canterbury Simon Sudbury, en 1377, nous paraît éclairant :

  • 51 RP III, p. 3.

C’est assavoir, pur soy rejoier avec vous de la noble grace qe Dieu vous ad donez en sa persone, laquelle vous est naturel et droiturel Seigneur lige, come dit est, nemye par election ne par autre tielle collaterale voie, einz par droite succession de heritage : de quoy vous luy estez de nature mœlt le pluis tenuz de luy amer perfitement, et humblement obeir ; et en oultre de regracier Dieu, de qi toute grace et bien procede, de ce par especial q’il vous ad donez fiel noble Seigneur a votre Roy et Governour51.

31Dans ce cadre, l’importance de la conscience et de la raison apparaissent fondamentales, autant sur le plan individuel que social.

Conscience et Raison

32Dans Piers Plowman, Conscience et Reson tiennent une grande place au sein des principes définis ci-dessus, comme l’a rappelé l’étude des associations de Kynde Wit, qui met largement l’accent sur ces deux concepts. Dans les poèmes de la tradition, c’est surtout la raison qui apparaît.

  • 52 Cf. A. Chollet, « Conscience », Dictionnaire de théologie catholique, 3, col. 1156-1174.
  • 53 Cf. Alford, Glossary, op. cit., article « Conscience ».

33Dans la pensée chrétienne, la conscience est une puissance morale, et non simplement une faculté psychologique. C’est elle qui distingue entre ce qui est et ce qui devrait être, qui examine directement les intentions, qui établit la bonté des actes52. La conscience est souvent personnifiée dans la sphère juridique comme un accusateur ou un témoin53. C’est dans ce cadre qu’il convient d’aborder l’analyse lexicologique. Conscience {149} est dans le poème de Langland essentiellement personnifié {137} et les passus où se situent les plus fortes fréquences, III et IV, XIII, XIX et XX, sont ceux où Conscience apparaît en tant qu’acteur. La richesse des associations est grande, d’abord avec de nombreux acteurs du poème ; les plus importants sont le Christ [11], Clergie [9], Mede [9], Piers [8], Kynde Wit [6], Patience [5] et Reson [5], parfois dans un contexte de débats, comme entre Conscience et Mede ou Conscience et Clergie. Parmi les catégories de personnages, la plus importante est kyng [14], suivi de cristene [6] et de commune [5]. Conscience est donc bien inscrit dans une société, mais une société chrétienne, et cela se retrouve avec les principaux substantifs associés (counseil [9], contricion [8]). Les qualificatifs suggèrent par ailleurs une insistance sur une fonction d’intermédiaire : plusieurs offices lui sont accolés : constable, clerk, kepere, notarie. Les verbes enfin, insistent sur la communication et la connaissance. Conscience parle beaucoup, il connaît (knowen [10]) et il transmet (kennen [5]), oscillant entre une attitude d’humilité et de commandement : tantôt il prie, tantôt il exige. Mais il lui arrive d’être contrarié. L’environnement thématique confirme pour une large part ces éléments. Cette analyse se révèle riche d’enseignements. Elle établit un lien fort de la conscience avec les catégories générales de la société et notamment avec les commune, même si, comme nous le verrons, Conscience est souvent présenté sous les traits d’un chevalier. Par ailleurs, elle met bien en valeur sa position d’intermédiaire. Il faut maintenant envisager la manière dont s’articulent ces éléments avec son rôle dans le poème, très axé sur le choix.

34Conscience personnifié représente en effet clairement une allégorie du choix dans le poème. Dans la première vision, alors qu’il est peint sous les traits d’un chevalier, il est le premier à refuser de composer avec Mede :

Thanne was Conscience called to come and
[appere
Bifore the Kyng and his conseil, as clerkes and
[othere.
Knelynge Conscience to the Kyng louted,
To wite what his mille were and what he do
[sholde.
« Woltow wedde this womman, quod the Kyng,
[if I wole assente ?
For she is fayn of thi felaweshipe, for to be thi
[make. »
Quod Conscience to the Kyng, « Crist it me forbede !
Er I wedde swich a wifi wo me bitide. »

Sur ce, Conscience fut mandé d’apparaître devant le Roi et ses conseillers, spirituels et temporels. Tombant à genoux, il s’inclina devant le Roi, et lui demanda quelle était sa volonté et ce qu’il devait faire ? «Veux-tu épouser cette femme, demanda le Roi, si je donne mon consentement ? Elle, pour sa part, est heureuse de te prendre pour époux. » « Au nom du Christ, non !, dit Conscience au Roi. Que le désastre soit mon lot avant que je n’épouse une telle femme. »
Piers Plowman B III, vers 114-121.

  • 54 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 105-107.

35Ainsi repousse-t-il tout ce que Mede peut représenter de corruption spirituelle et cela malgré les injonctions du roi. C’est lui qui définit très précisément ce que sont les différents sens de mede54. Par sa rigueur, il s’oppose à tous ceux – le roi compris – qui ont succombé aux charmes de Mede, de l’argent et du monde, même si pour avoir gain de cause il lui faut, au passus IV, l’aide de Reson. Dans les deux visions suivantes, Conscience ne réapparaît pas, si ce n’est pour être cité comme autorité par Piers. Au passus V (vers 538), ce dernier mentionne le fait qu’il a été conduit à Truthe grâce à Conscience et à Kynde Wit. Au passus VII (vers 134), Piers rappelle qu’il a beaucoup appris grâce à Conscience. On retrouve ce dernier en tant qu’acteur au passus XIII ; il est toujours dépeint comme un seigneur, puisqu’il est l’hôte du banquet et reçoit dans son château. C’est lors de ce banquet cependant qu’il fait le choix de se transformer en pèlerin aux côtés de Pacience, et de quitter Clergie :

Ac Conscience carped loude and curteisliche
[seide,
« Frendes, fareth wel, and faire spak to Clergie,
For I wol go with this gome, if God wol yeve me
[grace,
And be pilgrym with Pacience til I have preved
[moore. »

Conscience, nonobstant, parla à haute voix et dit courtoisement : « Amis, adieu », et, s’adressant à Savoir sur un ton amical, « j’ai l’intention de partir avec cet homme-là, à la grâce de Dieu, et d’accompagner Patience dans son pèlerinage, jusqu’à ce que j’aie acquis davantage d’expérience. »
Piers Plowman B XIII, vers 179-182.

  • 55 Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 241.

36Il clôt ainsi toute une forme d’investigation dans le poème, celle de la connaissance acquise. Dans les deux derniers passus enfin, Conscience joue à nouveau un rôle fondamental. Au début du passus XIX, c’est lui qui reprend une dernière fois le récit de la passion du Christ en la reliant à la trilogie de Dowel. Il synthétise ainsi toutes les expériences du poème, afin d’arriver à la refondation de la communauté chrétienne, sous la forme d’Unite. Grace le charge, avec Piers, de veiller au bon déroulement de cette fondation, et le fait couronner roi (vers 214-215 et 257-258). Mais il se retrouve ensuite seul, puisque Grace et Piers disparaissent tous deux. C’est peut-être parce que Conscience est l’agent qui permet à la société, une fois qu’elle a été refondée, de fonctionner. Il évoque donc symboliquement les efforts humains d’une société qui tente de se redéfinir, ainsi que les échecs de ces efforts, car il faiblit au passus XX devant les forces de l’Antéchrist. Il demande d’abord à Kynde d’être clément envers les pécheurs (vers 106-108). Mais sa courtoisie reste sans effet. Il laisse ensuite entrer l’incarnation de la flatterie dans la forteresse. Selon James Simpson, l’implication en est que « pour Langland, la conscience individuelle est soutenue par l’institution de l’Église, et que les individus sont, dans un sens profond, constitués par l’Église ; comme l’Église est menacée, la conscience individuelle l’est également »55. Inversement, la faillite de la conscience individuelle, qui laisse s’introduire l’hypocrite, rend inutile l’Église tout entière. Cependant, Conscience se ressaisit et effectue un dernier choix. Dans les derniers vers du poème, il quitte Unite, redevient pèlerin et part à la recherche de Grace et de Piers :

« By Crist ! quod Conscience tho, I wole bicome
[a pilgrym
And walken as unde as the world lasteth
To seken Piers the Plowman, that Pryde myghte
[destruye
And that freres hadde a fyndyng, that for need
[flateren
And countrepledeth me, Conscience. Now Kynde
[me avenge
And sende me hap and heele, til I have Piers the
[Plomman. »
And siththe he gradde after Grace, til I gan
[awake.

« Par le Christ ! dit Conscience. Je vais me faire pèlerin. J’irai, cheminant, de par le monde et jusqu’aux confins de l’horizon, à la recherche de Pierre le Laboureur. Lui, il peut détruire Orgueil et faire en sorte que ces frères disposent pour vivre d’un revenu, plutôt que d’être contraints de recourir à la flatterie par besoin d’argent et de se faire, ainsi, les ennemis de Conscience. Nature, venge-moi maintenant ! Envoie-moi chance et santé jusqu’à ce que je trouve Pierre le Laboureur ! » Puis il appela, dans un cri, Grâce, et ce cri me réveilla.
Piers Plomman B XX, vers 381-387.

37Chaque fois donc, Conscience représente en même temps la faculté de l’individu – élément crucial pour la responsabilisation – et une faculté collective.

38S’il représente la figure du choix, Conscience agit presque toujours autant sur le plan de la société tout entière que sur celui de l’individu, en dirigeant Will. Ses liens avec les catégories générales de la société et sa fonction d’intermédiaire, repérés dans l’analyse lexicologique, renforcent cette interprétation. En agissant pour le compte de la société tout entière, et de la volonté humaine, il souligne avec force cette responsabilité morale. Mais celle-ci doit être rationnelle, comme le montre la combinaison fréquente de Conscience et de Reson.

39Dans la version B, reson est un peu moins fréquent que Conscience {98}. La distribution est très irrégulière. Le terme apparaît souvent dans les passus où il est personnifié (passus IV et XI) mais aussi, de manière significative dans la dernière partie du poème, notamment dans les passus XVII à XIX. Les personnages associés les plus fréquents sont Conscience [5] et Kynde Wit [3]. Les catégories sont variées, avec toutefois une insistance sur kyng/es [9] et riche [7]. Les substantifs principaux sont right [7], ruthe [7], reaume/s [5], truthe [4] et sothe [3]. Les verbes concernent surtout la connaissance et l’argumentation. L’étude de l’environnement thématique fait davantage ressortir le terme right (adjectif et substantif), avec un tiers des occurrences de ce terme, ainsi que des termes juridiques. Parmi les différentes significations du terme, Langland insiste donc sur la faculté intellectuelle mais aussi sur le principe juridique de justice, avec en particulier l’expression right and reson.

  • 56 Cf. Alford, « The Idea of Reson », art. cité, passim.

40Reson est personnifié (au masculin) aux passus III-V et au passus XI. Dans les deux cas, il représente, selon John Alford, un principe d’absolu moral et de justice56. Dans la version C, il est d’ailleurs nommé juge en chef (chief justiciar) du royaume. De fait, son discours est sans compromis :

And yet, quod Reson, by the Rode ! I shal no ruthe
[have
While Mede hath the maistrie in this moot-halle.
Ac I may shelve ensamples as I se outher.
I seye it by myself, quod he, and it so were
That I were kyng with coroune to kepen a reaume,
Sholde nevere Wrong in this world that I mite
[myghte
Ben unpunysshed in my power, for peril of my
[soule,
Ne gete my grace thorugh giftes, so me God save !
Ne for no mede have mercy, but mekenesse it
[made ;
For Nullum malum the man mette with
[inpunitum
And bad Nullum bonum be irremuneratum.
Lat thi confessour, sire Kyng, construe this
[Englyssed,
And if ye werchen it in werk, I wedde myne eris
That Lawe shal ben a laborer and lede afeld
[donge
And Love shal lede thi lond as the leef lilceth.

Et ce n’est pas tout, continua Raison, sur la croix du Christ ! Je n’aurai aucune pitié, aussi longtemps que Dame Rétribution régnera dans cette salle du conseil ! Je vais vous donner quelques exemples de plus sur ce qui serait possible si j’étais roi couronné pour gouverner mon royaume. Aucune action de Mauvais qui viendrait à ma connaissance ne resterait impunie, si ce n’était que de moi, et Mauvais n’obtiendrait jamais ma faveur par ses dons, Dieu m’aide ! Et aucune rémunération ne pourrait m’induire à pardonner – à part un paiement d’humilité pure. Car Nullum malum que l’homme rencontre ne reste inpunitum et nullum bonum n’est irremuneratum. Que votre confesseur, Sire Roi, vous traduise ce vers en bon anglais et si vous le mettez réellement en pratique, je suis prêt à parier mes oreilles que la profession légale fermera boutique, qu’ils deviendront tous des laboureurs et charrieront l’engrais dans les champs, pendant que votre pays sera gouverné par Amour, à votre satisfaction.
Piers Plowman B IV, vers 134-148.

41Dans ces vers, Reson suggère le rejet absolu du mal et introduit les termes du pardon qui provoqueront un tel trouble dans la suite du poème. Il faut noter cependant la référence à Love, qui indique, comme nous l’avons déjà envisagé, que ce dernier est inséparable de la justice. Au passus V, Reson est une haute autorité ecclésiastique, et non plus laïque. Il sermonne la foule et apparaît comme un évêque idéal qui conduit ses ouailles dans le droit chemin. Là encore, il est sans compromis, et apparemment sans compassion. Dans ces deux premières visions, où sa personnification est la plus présente, il est donc un guide pour la société. En outre, le fait qu’il représente successivement un juge royal et un évêque suggère une forte insistance sur la responsabilité de ces élites. Mais l’association à Conscience nous rappelle qu’il doit également fonctionner comme un guide sur le plan individuel. Au passus XI, Reson est associé à la vision de Kynde. Cette association entre nature et raison, nous l’avons vu, est fondamentale pour la conception de la loi naturelle. Cette fois, le concept fonctionne sur le plan universel, comme un principe pour toute la Création et non plus seulement pour la société séculière. Cependant, l’application de la raison s’infléchit :

And Reson arated me, and seide, « Reeche thee
[nevere
Why I suffre or noght suffre – thiself hast noyht
[todoone.
Amende thow it if thow myght, for my tyme is
[toabide.
Suffraunce is a soverayn vertue, and a swift
vengeaunce. Who suffreth moore than God, quod
[he, no gome, as I leeve.
He myghte amende in a minute while al that
[mysstandeth,
Ac he sujfreth for som mannes goode, and so is
[oure bettre. »

Raison me corrigea, disant : « Ne te préoccupe pas de savoir pourquoi je tolère ceci et pas cela ! Cela ne te regarde pas. Si tu sais comment améliorer les choses, fais-le ; ma tâche est d’attendre. La patience est une vertu souveraine et la forme la plus rapide de châtiment. Qui a plus de patience que Dieu ? continua-t-il. Aucun être humain, je te le dis. Dieu pourrait remettre d’aplomb en un clin d’œil tout ce qui va de travers. Mais il souffre le mal pour le bien de certains individus et, en cela, il nous est supérieur. »
Piers Plowman B XI, vers 375-381.

42Il y a ici, nous semble-t-il, un double mouvement. Reson reconnaît qu’il n’est rien devant la toute-puissance divine. En même temps, il est nécessaire pour appréhender cette toute-puissance et l’accepter, aussi bien au niveau individuel que social, étant donné, nous l’avons vu, le contexte de cette vision. Dans la dernière partie du poème, le concept n’est plus personnifié, mais il n’est pas abandonné pour autant. Il apparaît en particulier dans les passus XVII à XIX, et semble être employé surtout dans sa connotation juridique de justice. Le Christ en fait usage pour démontrer son bon droit contre le Diable :

Lo ! here my soule to amendes
For alle synfulle soules, to save tho that ben
[worthi.
Myne thei ben and of me – I may the bet hem
[cleyme.
Although reson recorde, and right of myselve,
That if thei ete the appul, alle sholde deye,
I bihighte hem noght here helle for evere.
For the dede that thei dide, thi deceite it made ;
With gile thorn hem gete, ageyn alle reson.
For in my paleis, Paradis, in persone of an addre,
Falsliche thow fettest there thyng that I lovede.

Regarde, dit-il, voici mon âme en paiement des âmes de tous ceux qui ont péché. Je la donne pour sauver ceux qui en sont dignes. Ils sont miens, je les ai faits, je puis les revendiquer plus légitimement. Bien que la raison, et mon propre principe de justice, les aient tous voués, s’ils mangeaient la pomme, à la mort, je ne leur ai pas promis l’enfer pour l’éternité. C’est ta ruse qui les a poussés à commettre les actes qu’ils ont commis ; tu t’es emparé d’eux contre toute raison.
Piers Plowman B XVIII, vers 328-337.

43Dans ce passage, tous les emplois que fait Langland du concept de reson nous paraissent à l’œuvre. Il représente la justice en tant que principe mais aussi l’agent qui permet d’être en harmonie avec l’amour divin, sur le plan intellectuel et social.

44L’utilisation que Langland fait de ce concept est donc assez homogène. En même temps, Reson apparaît comme une faculté intellectuelle, notamment au passus XII dans le discours d’Imaginatif ; au passus XV, il est une composante de l’âme – Anima. Comme pour Conscience, Langland joue sur la polysémie des sens, reliant la faculté individuelle à des principes sociaux et éthiques. Mais le lien entre les deux concepts apparaît d’abord sur le plan de la société humaine, dans les deux premières visions et dans le passus XIX. C’est le signe, pour Langland, que ces facultés doivent être utilisées de concert pour l’amélioration de la société.

45Dans les poèmes de la tradition, Reson est plus fréquent que Conscience, dont les associations sont trop ténues pour en tirer des conclusions, tant dans Richard {9} que dans Mum {12}. Dans les deux textes, les associations dominantes se situent dans le domaine juridique. Les verbes les plus fréquents portent sur la nécessité de s’accorder à ce concept : rulen by [3], grounden on. Reson semble donc dans les deux poèmes représenter le principe de la justice et la faculté rationnelle.

46Dans Richard, le narrateur est guidé par Reson, seul moment où ce concept est personnifié dans les deux poèmes :

No, redely, quod Reson, that reule I alowe :
Displese not thi demer in dede ne in wordis
But if the liste for to lede thi lyf in dissese.
But yif yod haue grauntyd the grace for to
[knowe
Ony manere mysscheff that myghtte be
[amendyd,
Schewe that to thi souereyne to schelde him from
[harmes ;
For and he be blessid the better the betydyth
In tyme for to telle him for thi trewe herte.

Non, vraiment, dit Raison, je soutiens cette règle : ne déplais pas à ton juge en actes ou en paroles, à moins que tu ne désires mener ta vie à sa fin. Mais si Dieu t’a accordé la grâce de connaître quelque méfait qui puisse être amendé, instruis-en ton souverain pour le protéger du malheur ; car s’il est heureux, cela sera mieux pour toi de lui parler à temps par ton cœur loyal.
Richard the Redeless II, vers 69-76.

47Nous l’avons vu, cet appui n’est pas socialement d’une grande utilité pour le narrateur, mais cela lui permet de s’appuyer sur un principe éthique et rationnel fondamental. Cependant, si les termes mêmes et leur mise en scène sont moins fréquents dans ces poèmes que dans Piers, ils en apparaissent imprégnés, surtout Mum. Cela est apparu à maintes reprises dans les différentes analyses factorielles effectuées, notamment celle qui porte sur la connaissance, et dans l’étude de nombreux thèmes. À cet égard, la prégnance du vocabulaire juridique dépasse de loin l’intérêt pour le système judiciaire. Il est un moyen d’exprimer cette rationalisation et cette conscience de la responsabilité morale de chacun, incarnée par le sothe-sigger.

48Les poètes de la dernière période de notre corpus mettent donc singulièrement en valeur la responsabilité éthique de la personne au sein de la société. Certains concepts utilisés dans ce dessein sont communs : en particulier la notion de kyndenesse et de reson. Dans Piers, il apparaît peut-être mieux qu’ailleurs, avec l’insistance sur Conscience, au cœur du poème, peut-être plus encore que sur Piers lui-même. Mais les derniers poèmes n’ont plus besoin d’y insister. Ils sont imprégnés par un vocabulaire structurel, qui doit beaucoup à celui de leur prédécesseur.

49Dans la conception de leur rôle, dans leur perception du salut individuel et de la place de l’homme dans la société, les poètes, et en particulier Langland, soulignent à tous les niveaux l’importance de la responsabilisation de chacun et de tous pour la constitution d’une société harmonieuse, sur terre et dans l’au-delà. Ils le font certes de manière différente. Le poète de Piers Plowman a la vision la plus globale de cette imbrication des différents plans et tente de trouver une réponse mesurée aux tensions provoquées par les discours présents dans la société qui l’entoure ; celui du Crede a choisi la voix radicale du lollardisme. Mais les préoccupations sont très souvent identiques, même si les réponses diffèrent. L’auteur de Mum enfin, et dans une moindre mesure celui de Richard, se placent résolument sur un plan social et rationnel, bien qu’ils n’oublient pas le destin des hommes dans l’au-delà.

Notes

1 Robert Adams résume les différentes positions dans « Langland’s Theology », art. cité, passim.

2 Cf. Le Goff, La civilisation, op. cit., p. 58-62 ; Vauchez, La spiritualité, op. cit., p. 40-46.

3 Les études sur ces auteurs sont innombrables, mais on trouvera une synthèse critique récente dans l’article de Nicolas Watson, « Middle English Mystics », dans CHMEL, p. 539-565. Sur Rolle, voir du même, Richard Rolle, The Invention of Authority, Cambridge, 1991. Voir aussi M. Glasscoe, English Medieval Mystics : games of faith, Londres, 1993.

4 Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 31.

5 English Writings of Richard Rolle, éd. H. E. Allen, Oxford, 1931, p. 153 et suivantes. Voir ci-dessus, chapitre II, p. 61-62.

6 English Writings of Richard Rolle, op. cit., p. 1 et suivantes. Pour un commentaire, voir Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 242-256.

7 The Scale of Perfection, éd. E. Underhill, Londres, 1923. Une traduction récente a été effectuée par J. H. Clark et R. Doreward, New York, 1991.

8 Cf. Rapp, L’Église et la the religieuse en Occident, op. cit., p. 244.

9 Watson, « Middle English Mystics », art. cité, p. 544. Sur sa définition de la théologie vernaculaire, voir ci-dessus, chapitre IX, p. 303, note 105.

10 Cf. Jones, « Langland and Hermits », art. cité, p. 67-86.

11 Rolle aussi a beaucoup réfléchi à cette question : il se définissait lui-même comme ermite.

12 Dans la structure du prologue (vers 25-69), ces catégories sont intimement associées (voir ci-dessus, chapitre III, p. 87).

13 Sur l’évolution générale de l’érémitisme, voir E. Brahem, « Ermites », dans Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastiques 15, col. 766-791 ; sur le statut juridique, voir P. Doyère, « Ermites », dans Dictionnaire de droit canonique 5, col. 412-429. Selon Edward Jones, il y a à la fin du xive siècle et au début du xve une clarification de ce statut dans un sens laïc (« Langland and Hermits », art. cité, p. 80, à partir des chiffres donnés par R. Clay, The Hermits and Anchorites of England, Londres, 1914).

14 M. Godden, « Plowmen and hermits in Langland’s Piers Plowman », Review of English Studies, 35, 1984, p. 129-163, p. 132-133. Il cite la version métrique anglaise des Voyages de Mandeville (éd. M. Seymour, Londres, 1973 (EETS, o.s., 269), vers 625-632) et la traduction du Roman de la Rose de Chaucer (Riverside Chaucer, vers 6561-6572).

15 Voir aussi l’éloge des saints du désert au passus XV (vers 272-279).

16 Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 44-45.

17 SR II, p. 56-58.

18 Cf. Hanna, « Will’s Work », art. cité, p. 31-32. Ces formes louables sont en relation avec la conversion, la prédication et parfois les pèlerinages.

19 Il n’est pas licite de conformer la loi à votre volonté, mais [il faut] conformer votre volonté à loi.

20 Il est très difficile de faire ressortir le jeu de mots sur les termes lollare et lollen. Le verbe peut signifier vagabonder, paresser mais aussi offenser. Lollare, dans le sens de vagabond, n’apparaît que dans Piers. Cf. Scase, Piers Plowman and the new anticlericalism, op. cit., p. 120-121 et 125-137.

21 Ce thème est déjà présent dans la version B, au sein de la confession d’Haukyn, mais de manière beaucoup moins développée (B XIII, vers 280-285).

22 Cf. Jones, « Langland and Hermits », art. cité, passim.

23 Cf. Hanna, « Will’s Work », op. cit., p. 27.

24 Cf. M. Godden, The Making of Piers Plowman, Londres-New York, 1990, p. 10-12.

25 Cf. Hanna, « Will’s Work », art. cité, p. 43.

26 Les exemples sont nombreux. Voir par exemple l’ouvrage de J.-C. Schmitt sur les béguines, Mort d’une hérésie, L’Église et les clercs face aux béguines et aux beguards du Rhin supérieur, xive- xve siècle, Paris, 1978.

27 Jones, « Langland’s Hermits », art. cité, p. 74-75.

28 Ibid., p. 82.

29 « Mes larmes ont été mon pain le jour et la nuit » (Ps 41 : 4).

30 « Ne soyez pas trop désireux » (Matth 6 : 25).

31 Pour le paragraphe qui suit, nous devons beaucoup à la synthèse de N. Watson (Richard Rolle, op. cit, p. n et suivantes).

32 Walter Hilton, On the Mixed Life, éd. S. J. Ogilvie-Thompson, Salzbourg, 1986.

33 Watson, Richard Rolle, op. cit., p. 13.

34 Voir ci-dessus, chapitre VIII, p. 257-260.

35 Tavormina, Kyndly Similitudes, op. cit., passim.

36 Cf. Barr, « The Treatment of Natural Law », art. cité, p. 49-80.

37 White, Nature and Salvation, op. cit, p. 69.

38 Voir par exemple M.-D. Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, 1957.

39 Sur le thème important de la nature comme livre du monde, voir T. Gregory, « Nature », dans Dictionnaire raisonné de l’Occident medieval, op. cit., p. 806-820.

40 Piers Plowman B XI, vers 7-9 : « Fortune me transporta et m’emmena dans le domaine des désirs ardents et de l’amour. Elle me présenta un miroir qui se nommait Terre du Milieu. »

41 S. Kruger, « Mirrors and the Trajectory of Vision in Piers Plowman », Speculum, 66, 1991, p. 74-95, p. 75 : These mirors epitomize a movement from self-examination to a vision of divine order : the poem displays a narcissistic mirror being transformed into a reliable, upwardly focused one that reflects the underlying universal order. Simultaneously, however, Langland calls into question the possibility of such transformation.

42 Piers Plowman B XI, vers 372-374 : « Alors, j’en fis reproche à Raison, et lui dis tout de go : “Je m’étonne fort que toi, qui es considéré si sage, tu n’accompagnes pas l’homme et sa compagne, pour les protéger de l’infortune.” » Dans la version C, c’est le terme aresonen qui est utilisé, renforçant ainsi la contradiction de Will.

43 Cf. J. A. Alford, « The Idea of Reason in Piers Plowman », dans Medieval English Studies Presented to George Kane, op. cit., p. 199-215.

44 Le substantif wille est fréquent dans le poème {113}. Les associations, autant que les attirances, sont extrêmement variées ; elles concernent toutes les catégories de personnages et de très nombreux thèmes. Parmi les attirances, nous pouvons cependant distinguer werchen, wit et god. Le premier terme renvoie à l’importance de l’action.

45 Voir ci-dessus, chapitre VIII, p. 246-252.

46 A. Galloway, « The Making of a Social Ethic in Late Medieval England : From Gratitudo to ‘Kyndenesse’ », Journal of Historical Studies, 55, 1994, p. 365-383.

47 Selon Galloway, cette idée ne s’exprime pas seulement dans les textes littéraires. Il étudie par exemple la position de Jean de Gand durant la révolte de 1381 à cette aune : Henry Percy, earl de Northumberland, lui aurait refusé l’hospitalité parce que la rumeur courait qu’il était persona non grata. Les sources en français évoquent à propos de cet épisode le concept de disnaturesse. Selon Galloway, This event suggests a tight knitting of such vocabulary and consequently a supercharging of its social and ethical meanings... (ibid., p. 376).

48 Galloway, « The Making of a Social Ethic », art. cité, p. 382.

49 Ces remarques vont dans le sens de la vision que dégage, selon David Aers, le traitement de l’humanité du Christ. Cet auteur insiste en effet sur la dimension collective de l’imitatio Christi dans le poème de Langland, qui doit se faire au sein de la société (The Powers of the Holy, op. cit., p. 58-76).

50 Au passus V, Repentaunce qualifie Coveitise d’unkynde creature (vers 26g).

51 RP III, p. 3.

52 Cf. A. Chollet, « Conscience », Dictionnaire de théologie catholique, 3, col. 1156-1174.

53 Cf. Alford, Glossary, op. cit., article « Conscience ».

54 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 105-107.

55 Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 241.

56 Cf. Alford, « The Idea of Reson », art. cité, passim.

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