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Une Angleterre entre rêve et réalité

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Aude Mairey

Cinquième partie. Le poète et le salut

Chapitre XII. L’homme face à son salut

Texte intégral

1À de nombreuses reprises, le narrateur de Piers Plowman exprime l’angoisse du chrétien face à la prédestination, et plus généralement à l’obtention du salut. L’analyse factorielle, nous l’avons rappelé au début de cette partie, met bien en valeur ces préoccupations. Parmi les problématiques centrales du poème, la question du rapport entre la volonté et les actions humaines, d’une part, la grâce et la miséricorde divines, d’autre part, est fondamentale. La quête de Dowel, la mise en scène de la vie et de la passion du Christ et bien d’autres éléments le prouvent amplement. Dans ces interrogations, le sacrement de pénitence revêt une place centrale, bien davantage que l’eucharistie, pourtant au cœur de la sensibilité chrétienne de cette période. Il faut s’interroger sur ces choix. Nous avons vu que l’horizon d’attente du poème était en grande partie constitué par une littérature dévotionnelle et didactique ; pour le poète, la fonction didactique est de grande importance, même si elle s’inscrit dans un projet plus vaste. À partir de cette corrélation, il nous semble possible d’étudier ces questions épineuses – souvent traitées et souvent controversées – dans une perspective un peu différente de celle qui est le plus fréquemment adoptée. Comment le poète témoigne-t-il du travail effectué par l’Église depuis plus de deux siècles sur l’intériorisation de la notion de salut ? Perçoit-on de nouvelles attentes, de nouvelles solutions ? Y a-t-il un dépassement du cadre imposé par l’institution ecclésiale ? Ces questions apparaissent d’autant plus valables que Langland – et la plupart de nos poèmes – sont contemporains de l’hérésie wycliffite qui tente justement d’apporter des solutions radicales, du point de vue de cette institution.

Visions du péché

  • 1 Langland n’aborde que rarement la question du péché originel. Au passus XVIII, Mercy explique que (...)
  • 2 Voir ci-dessus, chapitre II, p. 57-58.
  • 3 Cf. N. Bérioux, « Autour de Latran IV : la naissance de la confession moderne et sa diffusion », d (...)
  • 4 Voir J. Baschet « Les sept péchés capitaux et leurs châtiments dans l’iconographie médiévale », da (...)
  • 5 Cf. N. Gray, « A Study of Piers Plowman in Relation to the medieval penitential tradition », Diss. (...)

2Avant de s’interroger sur les modalités du salut, il est important d’appréhender un thème qui s’y trouve lié, l’état du pécheur. Ce thème est longuement traité par Langland, en partie dans le cadre de ses interrogations sur le sacrement de pénitence1. Il constitue une sphère privilégiée pour explorer la manière dont se situe le poète par rapport à l’enseignement de l’Église, d’autant qu’il est très prisé par ses lecteurs, comme en témoignent les nombreuses annotations portant sur les péchés capitaux2. La conscience du péché et l’importance du sacrement de pénitence dans l’obtention du salut sont deux des enseignements majeurs dispensés par l’Église, au xiiie comme au xive siècle ; les textes qui en témoignent foisonnent : manuels de pénitence, traités séparés, recueils de sermons ou œuvres poétiques3. L’iconographie est également abondante4. Langland s’est en partie inspiré de manuels. Il a pu connaître de nombreux ouvrages, comme le Memoriale presbitorum, le Pupilla oculis de John de Burgh ou encore l’Oculus sacerdotis de William de Pauli5. Mais parmi d’autres influences possibles, les sermons ont sans doute joué un rôle important.

  • 6 A. Solignac, « Les péchés capitaux », dans Dictionnaire de la spiritualité 12/1, 1984, col. 853-86 (...)
  • 7 Cf. Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 103-104. Cela pose évidemment le problè (...)

3Dans le traitement des péchés, les sept principaux jouent un rôle de premier plan6. Il s’agit surtout d’inciter à l’aveu, selon des schémas classificatoires censés le faciliter7. En cela, Langland ne semble pas se démarquer : il traite d’abord des péchés capitaux, objets de plusieurs épisodes du poème et les deux principaux catalogues langlandiens sont présentés au sein d’une confession (passus V et XIII). Mais cela n’empêche pas la présence d’inflexions par rapport aux présentations courantes. Ce sont ces nuances qui nous permettent d’affiner l’étude de sa position.

Les péchés capitaux

  • 8 Il n’y a pas de transformations notables dans la version C.
  • 9 En revanche, il y a peu d’associations aux sept vertus, souvent directement opposées aux péchés da (...)

4Il convient tout d’abord de mettre en place quelques éléments généraux. L’analyse lexicologique fournit quelques indices. Le terme principal pour le péché est synne/s, qui signifie aussi bien le péché en particulier que le mal en général. Il apparaît fréquemment dans la version B {63 + 27}8, surtout à partir du passus VIII, c’est-à-dire lorsque le poète aborde la quête de Dowel. Le péché est avant tout mortel (dedly [11 + 2]). Au singulier, les associations de synne sont d’abord liées à Dieu. Pour le reste, les catégories dominantes sont plutôt générales (men [4], folk [2], lewed [2]), à l’exception du clergé, pour lequel on trouve davantage de précision. Les substantifs associés suggèrent que c’est d’abord l’âme qui est touchée ; puis apparaissent les remèdes possibles au péché (contricion [3], confession [2], grace [2]). Le péché est aussi lié à la folie, à la terreur ou encore à l’enfer. Beaucoup de termes associés relèvent des différents péchés ou de leurs conséquences (flessh, harlotrie...) ou inversement des solutions possibles (alsmesdede, merknesse...). Les verbes suggèrent une insistance sur le fait que certains tolèrent le péché (letten [4], suffren [3]) et sur la chute et ses conséquences (fallen in [2], acombren...). Pour Langland, la notion de péché est située dans un cadre bien défini par l’Église. D’une part, elle est reliée à la faiblesse de l’homme et de la chair ; d’autre part, les remèdes sont bien mis en relief, et notamment les différents aspects du sacrement de pénitence9.

  • 10 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 99.

5Les sept péchés capitaux sont tous nommés mais avec des fréquences diverses. Le plus important est coveitise {47}, déjà envisagé10, suivi de pride {38}, wrathe {22}, sleuthe {19}, envye {18} et lecherie {16}. Le péché de gloutonnerie apparaît sous deux formes, glotonye {9} et gloton {11} lorsqu’il y a personnification. Pride (orgueil) apparaît surtout aux passus XIII et XIV (confession de Haukyn), ainsi qu’aux passus XIX et XX. Il est très proche de l’Antéchrist. Les associations principales sont, pour les personnages Conscience [4] et pour les substantifs poverte [5], dans le sens d’humilité. De nombreux termes relèvent de la sphère de l’orgueil, mais aussi de la luxure et de la richesse. Les fréquences les plus importantes de sleuthe (paresse) se situent aux passus V et XX. Il y a des associations avec d’autres péchés (glotonye, lecherie), mais aussi avec des termes évoquant les conséquences de la paresse (sleep [2], wanhope). Wrathe (colère) apparaît surtout au passus V ; les associations principales sont wille [5] et enuye [4]. La distribution d’envye rejoint celle, plus générale, de synne. L’association avec wille est également importante [4]. Les associations de Lecherie (luxure) relèvent surtout des différents aspects de la débauche (losengerie, glotonye...). Glotonye et Gloton sont associés à la boisson et à la débauche, ainsi qu’aux jurons. L’étude de ces termes laisse apparaître, d’une part, un traitement différent selon les péchés et, d’autre part, des associations assez constantes, en particulier entre wrathe, envye et wille. Qu’en est-il si l’on se penche sur les principaux épisodes où ils sont mis en scène ?

  • 11 Bowers, The Crisis of Will, op. cit., en particulier les chapitres 4 et 5. Pour cet auteur, le péch (...)
  • 12 Ibid., p. 143-152.
  • 13 Cela ne signifie pas que ces péchés n’apparaissent pas ailleurs. Nous avons vu dans les chapitres (...)
  • 14 Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 100-101.
  • 15 Bowers, The Crisis of Will, op. cit., p. 82.
  • 16 Wenzel, The Sin of Sloth, op. cit., p. 140-141.
  • 17 Cf. Owst, Literature and Pulpit, op. cit., p. 319 et suivantes.

6Il y a cinq catalogues des péchés capitaux dans la version B : la charte de mariage de Fals et Mede aux vers 72-107 du passus II, la confession des péchés (personnifiés) aux vers 60-461 du passus V, la description du manteau de Haukyn et sa confession aux vers 271-420 du passus XIII, l’effet des péchés sur les riches et les pauvres aux vers 201-272 du passus XIV et, de manière moins formelle, l’attaque des péchés (personnifiés) au passus XX. Leur présentation même laisse entrevoir une grande diversité. Seuls les trois premiers catalogues sont complets. L’envie est absente du passus XIV, la colère et la gloutonnerie du dernier passus. L’ordre d’énumération ne correspond pas à l’ordre grégorien et il varie, sauf pour l’orgueil toujours situé en première position, et la paresse en dernière (sauf au passus XX). Cette position est, selon John Bowers, un signe de l’importance accordée par Langland à ce péché, qui l’utiliserait surtout dans son sens de torpeur spirituelle ou acédie11. Mais à la fin de la période médiévale, il prend davantage le sens que nous lui connaissons aujourd’hui, en relation avec l’oisiveté12, ce qui renvoie aux interrogations sur le travail présentes dans le poème. La convoitise se voit toujours accorder une place de choix et nous avons vu à quel point elle constitue une préoccupation pour Langland dans sa description de la société humaine. Par ailleurs, une certaine cohérence apparaît, au moins dans les trois premiers catalogues : l’envie et la colère sont associées, ainsi que la gloutonnerie et la paresse ; la luxure est associée à l’orgueil dans les passus V et XX. Enfin, le traitement des différents péchés est parfois déséquilibré, en particulier, dans le passus V, où l’orgueil et la luxure se voient accorder quelques vers seulement13. Que signifient ces variations ? L’envie et la colère sont associées dès les premiers catalogues de vices, le second découlant généralement du premier14. L’association entre paresse et gloutonnerie s’expliquerait par le fait que pour Langland, c’est surtout l’ivresse qui pose un problème. Celle-ci étant souvent provoquée par l’ennui, elle peut donc être rattachée à la paresse15. Mais pour Siegfried Wenzel, c’est une association très populaire au xive siècle, dans la mesure où ils sont tous deux considérés comme des péchés de chair16. Enfin, la luxure et l’orgueil sont deux péchés souvent reprochés aux strates supérieures de la société, ce qui peut expliquer qu’on les retrouve davantage associés17.

  • 18 Cf. Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 103-104.
  • 19 C. Casagrande, S. Vecchio, Les péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la cul (...)
  • 20 L’origine de l’association de la flatterie aux sept péchés est très variable : cf. Casagrande et V (...)
  • 21 Dans Mum and the Sothsegger, les péchés de langue sont de loin les plus graves, et pratiquement le (...)

7Dans la majorité des catalogues, nous trouvons l’expression de plusieurs péchés secondaires, rattachés aux péchés capitaux. Parmi eux, certains font partie des listes traditionnelles et apparaissent dans la plupart des textes consacrés à la question. Au xive siècle, ces listes connaissent une inflation régulière dans la longueur et la précision18. Dans le poème, nous trouvons par exemple le mépris, la vantardise ou encore l’hypocrisie associés à l’orgueil ; l’avarice, l’usure, le vol et la simonie associés à la convoitise ; la médisance et le faux témoignage à l’envie ; la médisance et les querelles à la colère ; le désespoir et le comportement général de mauvais chrétien à la paresse. D’autres associations systématiquement présentes dans les manuels sont absentes dans le poème. C’est le cas par exemple du meurtre pour la colère ou de l’adultère pour la luxure. Est-ce parce que ce sont des actes répréhensibles moins courants ? Il est difficile de répondre à cette question. D’autres associations sont plus inattendues. Les plus intéressantes nous paraissent être celles des nombreux péchés de langue19. Ils apparaissent aux côtés de tous les grands vices, alors qu’ils sont en général confinés à l’envie (étroitement associée à la médisance), à la colère et à la convoitise (surtout pour les faux témoignages). En outre, ils sont fortement dramatisés au passus XX ; un des facteurs principaux de la perte d’Unite, la forteresse chrétienne, est en effet la flatterie, incarnée par Frere Flaterere. Généralement, l’accent est mis sur le fait que c’est un frère mendiant qui use de la flatterie, mais elle nous paraît avoir une dimension plus générale et constitue presque un huitième péché capital, bien qu’elle soit associée à l’envie par le biais des frères20. Cette insistance est sans doute à mettre en relation avec les interrogations de Langland sur son rôle de poète et sur la nature du discours21.

  • 22 Cf. M. Haren, « Social Ideas in the Pastoral Literature of Fourteenth-Century England », dans Reli (...)
  • 23 The Seven Deadly Sins, dans Select English Works of John Wyclif, éd. T. Arnold, vol. 3, Oxford, 18 (...)
  • 24 Cf. Le Goff, « Métiers et professions d’après les manuels de confesseurs du Moyen Âge », art. cité (...)

8Enfin, les catégories sociales associées aux péchés sont nombreuses, parfois très variées, sauf pour la luxure. La convoitise attire surtout les marchands et de manière générale les métiers urbains, mais aussi les paysans ainsi que les élites laïques et ecclésiastiques. La colère concerne davantage le clergé, surtout au passus V. Les autres péchés ont des associations variables. Langland ne nous livre pas de confessions ad status, comme c’est le cas dans certains traités contemporains, par exemple dans le Memoriale presbitorum, daté du milieu du xive siècle22, ou encore dans un traité attribué à Nicolas Hereford (un lollard) qui présente chaque péché par rapport aux trois ordres de la société23. Cependant, il faut rappeler que les confessions du passus V surviennent après le sermon ad status de Reson (vers 9-59) et que, de manière générale, Langland s’intéresse grandement aux défauts de chaque catégorie, en particulier dans les passus V et XIV. Il s’inscrit donc dans un courant préoccupé par les nuances sociales. Celui-ci n’est pas nouveau24, et il ne perd pas de sa vigueur au xive siècle.

  • 25 Steiner, « Langland’s Documents », art. cité, passim. Ce thème se retrouve dans les légendes de Thé (...)
  • 26 Elle a souvent été considérée par les critiques comme un morceau d’anthologie. Selon Morton Bloomf (...)
  • 27 Voir ci-dessus, chapitre IV, p. 154.
  • 28 Piers Plowman B V, vers 90-92 : « Je veux faire ma confession, dit le scélérat, si la honte me le (...)
  • 29 John Gaytryge’s sermon, 1. 334-335, p. 85 : « Le second péché mortel est nommé envie, c’est-à-dire (...)
  • 30 Comme le suggère l’exemple de l’envie (cf. M. Vincent-Cassy, « L’envie au Moyen Âge », Annales 35/ (...)
  • 31 Cf. J. Bennet éd., Piers Plowman : The Prologue and Passus I-VII of the B-Text, Oxford, 1972, p. 1 (...)
  • 32 Cf. Pearsall, An edition of the C-Text, op. cit., p. 123.
  • 33 Schmidt, The Vision of Piers Plowman, op. cit., p. 318.

9Chaque catalogue possède ses spécificités. Le premier est constitué par la charte de Mede et de Fals au passus II (vers 79-93), qu’Emily Steiner relie à la fois aux chartes satiriques du diable, très courantes, et à la tradition dans laquelle le pécheur donne son âme au diable25. On y retrouve l’importance des péchés de langue (surtout pour l’orgueil) et l’association de l’envie et de la colère. Ce passage replace la satire du passus II, axée sur la société, et en particulier la société politique, dans une optique chrétienne. Mais les catalogues des passus V et XIII sont les plus importants et peuvent être mis en parallèle à plus d’un titre. Le passus V abrite la (très) célèbre confession des péchés, qui survient après le sermon de Reson et avant le pèlerinage réparateur (trilogie du sacrement de pénitence)26. Les péchés sont personnifiés, mais leur traitement est très inégal. L’orgueil et la luxure, qui viennent en premier, ne se voient réserver qu’une petite place. Leur faible traitement, à cet endroit, est peut-être dû au fait que Langland y traite peu de la noblesse, apparue précédemment par le biais de Mede27 ; il semble d’abord s’intéresser au clergé et plus encore aux commune. La présentation des autres péchés, si elle est très vivante, est fondée sur une lecture minutieuse des manuels. Ils commencent souvent par se définir, l’exemple le plus élaboré étant celui d’Envye : I wolde ben yshryve, quod this sherewe, and I for shame dorste./ I wolde be gladder, by God ! that Gybbe hadde meschaunce/ Than though I hadde this wouke ywonne a weye of Essex chese28. Cela correspond bien à une définition courante (au moins en partie), telle qu’elle apparaît par exemple dans le John Gaytryge’s Sermon : The secunde dedly synn es hatten envy, that es a sorowe and a syte of the welefare and a joy of the evyllfare of oure even-cristen29. L’apparence des péchés, physique en particulier, est évocatrice : Envye est pâle et tremblant, Wrathe a les yeux révulsés et le nez qui coule, Coveitise apparaît comme un être famélique et crasseux. Il semble que ces images soient souvent originales30. Enfin, il faut noter qu’à la fin du catalogue apparaît un huitième pécheur, Roberd the Robbere (vers 462-477) qui a soulevé bien des problèmes d’interprétation. Il a parfois été considéré comme la personnification d’un huitième péché ou comme une extension de Sleuthe31 mais il a aussi été associé au voleur Dysmas, crucifié à côté du Christ et repenti32. Selon A. V. C. Schmidt, il constitue un résumé de tous les péchés et fait la transition entre la confession et l’absolution33. Quoi qu’il en soit, il est intimement lié au repentir.

  • 34 Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., 1990, p. 65-67.
  • 35 La version C va encore plus loin, car Repentaunce note que le prêtre qui a bien voulu donner l’abs (...)

10Au-delà de ces caractéristiques et de la dynamique indéniable de l’épisode, comment mettre ces confessions en perspective en les replaçant dans un cadre d’interprétation plus général ? Selon James Simpson, la confession n’est pas critiquée par Langland, au contraire des pratiques de pénitence comme le pèlerinage. Elle est encadrée fermement par le personnage de Repentaunce, qui apporte un message d’espoir, par le biais de sa prière et de son discours (vers 478-506)34, même s’il y a une exception de taille : il refuse d’absoudre Coveitise (vers 269-296)35. Nous envisagerons plus loin l’importance de la restitution sur laquelle Langland insiste beaucoup. Pourtant, plusieurs éléments laissent présager une certaine instabilité du discours de la confession. À plusieurs reprises, le poète semble suggérer que le contrôle de l’Église n’est pas toujours efficace pour le salut individuel du pécheur. Envye, par exemple, avoue que l’accomplissement de ses devoirs religieux est parfaitement mécanique :

And whan I come to the kirk and sholde knele
[to the Roode
And preye for the peple as the preest techeth,
For pilgrymes and for palmeres, for al the peple
[after,
Thanne I crye on my knees that Crist yyve hem
[sorwe
That baren awey my bolle and my broke shete.
Awy fro the auter thanne turne I myne eighen
And biholde how Heyne hath a newe cote ;
I wisshe thanne it were myn, and al the web
[after.

Quand je vais à l’église et que le moment vient de s’agenouiller devant la croix et de dire les prières pour les gens comme le prêtre l’enseigne – pour les pèlerins et les paumiers et aussi pour toute la communauté – je crie, à genoux comme je suis : « que le Christ poursuive l’homme qui a volé mon bol et a mis mon vieux drap de lit en loques ! » Puis, comme je détourne les yeux de l’autel, qui vois-je, sinon Harry, avec un nouveau manteau. Aussitôt, je désire qu’il soit mien – jusqu’au dernier pouce d’étoffe.
Piers Plowman B V, vers 103-110.

  • 36 Cf. N. Gray, « The Clemency of Cobblers : A Reading of ‘Glutton’s Confession’ in Piers Plowman », (...)

11Envye est bien sûr détourné par son envie, mais le péché est rendu d’autant plus détestable qu’il se place au sein du rituel fondamental de charité qu’est la prière. De même, le portrait de Sleuthe suggère cette inefficacité, même si le manque de dévotion est un élément attribué à ce péché. Le poète insiste sur le non-accomplissement de la pénitence, sur l’hypocrisie des prières et sur le fait que Sleuthe ne pense pas au Christ et à sa passion (vers 398-405). Le contraste avec le discours de Repentaunce est fort. Enfin, la scène mettant en scène Gluton à la taverne (vers 296-356) a été lue comme une confession inversée, surtout au moment où Gluton est malade. Son ami Clément, qui l’aide, représenterait une sorte de prêtre inversé aidant Gluton à se « confesser »36. Plus qu’une critique des pratiques institutionnelles, très fréquente par ailleurs, ces exemples révèlent un sentiment d’échec par rapport à l’objectif fondamental du sacrement, conduire les pécheurs à un repentir réel et une véritable introspection, bien que l’insistance sur le personnage de Repentaunce vienne tempérer cette inquiétude. Inversement, ils suggèrent un poète conscient de la nécessité d’une contrition et d’un repentir sincères.

12Le catalogue du passus XIII est une description du manteau de Haukyn, également appelé Activa Vita, qui symbolise son état de chrétien (vers 273). Les péchés en sont les taches. Haukyn se présente d’abord comme un ménestrel et un vendeur de gaufres, mais la description va bien au-delà de ces deux métiers : beaucoup d’autres sont représentés, surtout de nature urbaine. Contrairement au catalogue précédent, l’orgueil et la convoitise se voient accorder la place la plus importante. Le traitement de l’orgueil, très développé, mérite que l’on s’y arrête :

Of pride here a plot, and there a plot of unbuxom
[speche,
Of scornyng and of scoffyng and of unskillful
[berynge ;
As in apparaill and in porte proud amonges the
[peple ;
Ootherwise than he hath with herte or siyhte
[shewynge ;
Hym wilnyng that alle men wende he were that
[he is noght,
Forwhy he bosteth and braggeth with manye
[bolde othes ;
And inobedient to ben undernome of any lif
[lyvynge ;
And so singuler by hymself as to sighte of the
[peple
Was noon swich as hymself, ne noon so pope
[holy ;
Yhabited as an heremyte, an ordre by hymselve,
Religion saunz rule and resonable obedience ;
Lakkynge lettrede men and lewed men bothe ;
In likynge of lele lif and a liere in soule ;
With inwit and with outwit ymagynen and
[studie
As best for his body be to have a bold name ;
And entremetten hym over al ther he hath noght
[to doone ;
Wilnynge that men wende his wit were the beste,
Or for his crafty konnynge or of clerkes the wisest,
Or strengest on stede, or styvest under girdel
And lovelokest to loken on and lelest of werkes,
And noon so holy as he ne of lif clennere,
Or feirest of feitures, of forme and of shafte,
And most sotil of song other sleyest of hondes,
And large to lene loos therby to cacche ;
And if he gyveth ought to povere gomes, go telle
Povere of possession in purs and in cofre,
And as a lyoun on to loke and lordlich of speche ;
Boldest of beggeris, a bostere that noght hath,
In towne and in tavernes tales to telle
And segge thyng that he nevere seigh and for sothe
[sweren it.

Ici, une tache d’orgueil, et là de paroles violentes, de railleries, de gronderies et d’attitudes inconvenantes. Dans son habit et son comportement, Haukin montrait son mépris des autres. Il prétendait toujours être, de cœur et d’apparence, ce qu’il n’était pas ; désireux de passer aux yeux de tous pour ce qu’il n’était pas, il allait, de ce fait, se vantant et fanfaronnant, prêtant maint hardi serment, mais incapable de supporter la critique de quiconque ; il se considérait lui-même comme si singulier, une vision sans pareille, un parangon de piété. Vêtu comme un ermite, il constituait à lui seul un ordre religieux – une religion sans règles, sans ordination et sans obéissance ! Critiquant à la fois l’érudit et l’ignorant, il était en apparence amoureux de l’honnêteté, mais dans son âme, c’était un menteur. Son esprit et ses sens étaient tout occupés à imaginer et à ressasser la meilleure manière de se faire reconnaître comme le coq du village. Il se mêlait sans cesse de ce qui ne le regardait pas. Il aurait voulu que chacun le considère comme le plus clairvoyant des hommes, maître consommé de son art et profond penseur, cavalier émérite et puissant étalon, séduisant en diable, digne de confiance, d’une piété exemplaire et d’une chasteté impeccable ; bel air, belle mine, belle allure ; le plus doué des chanteurs et le plus habile de ses mains ; généreux à l’excès, à condition d’en être rétribué en louanges ; s’il donnait l’aumône aux pauvres, c’était pour qu’on en parle. Il n’avait pas grand-chose dans sa poche ou dans son coffre, mais il paradait comme un lion et parlait comme un seigneur. C’était le plus effronté des mendiants, ses rodomontades n’avaient aucun fondement ; contant des contes à tous les coins de rue, dans toutes les tavernes, il décrivait des choses qu’il n’avait jamais vues et jurait qu’elles étaient véridiques.
Piers Plowman B XIII, vers 275-304.

  • 37 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 92 et suivantes.
  • 38 Cf. Casagran Deet Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 51-60.

13Haukyn, dans son orgueil, apparaît avant tout comme un hypocrite, un menteur, un vantard, mais aussi un rebelle (vers 280-285). C’est à ce propos que nous retrouvons les ermites et les mendiants, ce qui permet de faire un parallèle avec les trublions du passus VI et le discours de Hunger37. Ce passage montre également l’importance donnée aux peccati linguae. Mais ce qui frappe, surtout dans les derniers vers, c’est le résumé saisissant des manifestations d’orgueil des grands types sociaux, le clerc, le seigneur, le mendiant, même s’il trouve son inspiration dans les manuels didactiques38. Le principe est repris dans la présentation de la convoitise qui, elle, s’attache surtout, comme dans le passus V, aux diverses sortes de marchands.

  • 39 Selon Georges Russell, c’est, sur le plan formel, un des passages les plus révisés par l’auteur : (...)

14Dans la version C, la description du manteau de Haukyn est supprimée, et la plupart de ses éléments sont déplacés vers l’épisode de la confession des péchés, ainsi rallongé (passus VI-VII), dans un souci de rééquilibrage. Les péchés sont traités plus équitablement et de manière plus cohérente – sauf peut-être la luxure. Quelques nuances sont à noter. Dans la présentation de l’orgueil, quelques vers sont ajoutés (VI14-29) sur la désobéissance, en relation probable avec la critique des ermites et des frères mendiants, qui préoccupe davantage Langland dans cette version. Dans la confession de Wrathe, un passage supplémentaire concerne les veuves et les femmes qui passent leur temps à essayer de se nuire (VI, 143-50). Enfin, la diatribe sur les ménestrels est plus clairement rattachée à la confession de Sleuthe que dans la version précédente et, par là, aux questions que se pose l’auteur par rapport à sa propre activité39.

  • 40 Selon Morton Bloomfield, c’est le seul catalogue de ce type (The Seuen Deadly Sins, op. cit., p. 2 (...)

15Le catalogue du passus XIV s’inscrit au sein du discours tenu par Pacience sur la pauvreté40. Il décrit rapidement les péchés, pour montrer qu’il est plus facile pour le pauvre que pour le riche d’y échapper, mais il n’est pas dénué d’ambiguïté. L’impression qui s’en dégage est que le pauvre évite ces péchés, non pas toujours par pureté d’âme, mais plutôt par défaut :

And if Glotonie greve poverte he gadereth the
[lasse.
For his rentes wol naught reche no riche metes
[to bigge ;
And though his glotonye be to good ale, he goth
[to cold beddyng,
And his heved unheled, unesiliche ywrye
For whan he streyneth hym to strecche, the strawe
[is his shetes.

Et si Gloutonnerie tourmente Pauvreté, il n’en tirera pas grand-chose, car celui-ci n’a pas les moyens, quoi qu’il fasse, d’acheter des nourritures fastueuses ; et aussi fort qu’il ait envie de boire une bonne bière, il ira se coucher dans un lit froid, sans même un bonnet de nuit pour sa tête, pour y dormir tout tordu d’un sommeil malaisé et, quand il essaie d’étendre ses membres, il ne sent que de la paille en guise de draps.
Piers Plowman B XIV, vers 229-234.

  • 41 Sur la métaphore militaire, voir Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 282-286.

16Ce type de raisonnement ambigu se trouve également dans la glose des définitions de la pauvreté (vers 275 et suivants), bien que la louange de la pauvreté spirituelle soit grande. Au passus XX, les péchés, à nouveau personnifiés, attaquent aux côtés de l’Antéchrist41. Ils n’y sont pas vraiment présentés sous forme de catalogue, mais font partie, en rangs désordonnés, de l’armée de l’Antéchrist. La plupart d’entre eux sont associés à Lif, ce qui laisse entendre la difficulté de lutter contre eux.

  • 42 Hervé Martin a évoqué cette contradiction : « Une propagande inlassable incite les fidèles à se co (...)

17La mise en scène des péchés capitaux s’inscrit donc en partie dans le cadre traditionnel enseigné par le clergé. Quoi qu’en dise John Bowers, l’orgueil et la convoitise sont aussi importants que la paresse. Or, l’institution ecclésiastique insiste alors beaucoup sur ces deux péchés. Cependant, Langland insiste sur d’autres points, et surtout sur les péchés de langue, omniprésents. Cela renvoie à l’ambivalence intrinsèque du discours et au fait que ce sont les péchés du poète. Par ailleurs, il s’interroge sur l’efficacité du contrôle de l’Église, dans la mesure où la sincérité, et donc l’efficacité, de la confession orale est questionnée à plusieurs reprises. Paradoxalement, cela révèle que, pour le poète, le processus d’intériorisation a bien fonctionné, peut-être même au-delà des espérances de l’institution42. Nous sommes donc conduits à nous interroger sur la signification de la présence de deux grands pécheurs dans le poème : le narrateur Will et Haukyn.

L’état de pécheur

  • 43 Cf. Burrow, Lanyland’s Fictions, op. cit., p. 6-27 ; Simpson, An Introduction to the B-Text, op. c (...)
  • 44 « Car tout ce qui est dans le monde – la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgue (...)

18Will est un pécheur. Un des passages les plus significatifs à cet égard est le passus XI qui constitue comme un raccourci d’une vie de péché. Il a souvent été étudié à cause de son originalité littéraire : c’est le seul cas connu de rêve à l’intérieur d’un rêve et il représente une dramatisation extrême de la troisième vision43. La relation au péché est différente de celle évoquée dans les catalogues. Will subit, sous la houlette de Fortune, la séduction de Concupiscencia Carnis, Coveitise of Eighes et Pride of Parfit Lyvynge. Langland utilise là un autre schéma classificatoire, issu de Jean 2 : 1644. : Le poète insiste sur la luxure, ce qui explique peut-être pourquoi elle est moins traitée dans les catalogues :

Coveitise of Eighes conforted me anoon after
And folwed me fourty wynter and a fifte moore,
That of Dowel ne Dobet no deyntee me
[thoughte.
I hadde no likynge, leve me, of the leste of hem
[ought toknowe.
Coveitise of Eighes com ofter in mynde
Than Dowel or Dobet among my dedes alle.

Mais Convoitise des Yeux se mit promptement en devoir de me réconforter et ce pendant au moins quarante-cinq ans. Le résultat fut que je perdis tout intérêt pour Bien-faire et Mieux-faire ; je n’avais pas le moindre désir d’entendre mentionner leurs noms. Convoitise des Yeux m’occupait plus souvent l’esprit que Bien-faire ou Mieux-faire n’apparaissaient dans mes actes.
Piers Plowman B XI, vers 46-51.

19Will succombe à ses tentatrices et en oublie les objets de sa quête, Dowel. Pourtant, ce rêve intérieur est un tournant fondamental car Will se rend compte de son état et commence alors à expérimenter réellement la contrition et le repentir qui le mèneront à la fin du poème à rentrer dans le giron d’Unite. Dans cette prise de conscience fortement dramatisée, Langland donne à voir l’horreur de la condition humaine : tout homme est un pécheur.

20Haukyn exprime, avec plus de noirceur encore que Will, l’impuissance du chrétien devant son état de pécheur (laïc), et le fait que l’institution n’y peut pas grand-chose, dans l’allégorie du manteau souillé :

I have but oon hool hater, quod Haukyn, I am
[the lasse to blame
Though it be soiled and selde clene – I slepe
[therinne o nyghtes ;
And also I have an houswif, hewen and children
Uxorem duxi, et ideo non possum venire
– That wollen bymolen it many tyme, maugree
[my chekes. It hath be laved in Lente and out of Lente bothe
With the sope of siknesse, that seketh wonder
[depe,
And with the losse of catel, that looth me were
For to agulte God or any good man, by aught
[that I wiste ;
And was shryven of the preest, that for my synnes
[gaf me
To penaunce, pacience, and povere men to fede,
Al for coveitise of my Cristendom in clennesse to
[kepenit.
And kouthe I nevere, by Crist ! kepen it clene an
[houre,
That I ne soiled it with sighte or som ydel
[speche,
Or thorugh werk or thoruyh word, or mille of
[myn herte,
That I ne flobre it foule fro morwe til even.

  • 45 « J’ai épousé une femme, je ne peux donc venir » (Lc 14 : 20).

Je n’ai qu’un manteau qui ne soit pas plein de trous ! dit Haukin. Ce n’est pas vraiment ma faute s’il est souillé et rarement nettoyé : je dors dedans la nuit ; j’ai aussi une femme et des serviteurs et des enfants – Uxorem duxi, et ideo non possum venire45 – qui contribuent très souvent à le tacher, bien malgré moi. Ce manteau a déjà été lavé -durant le Carême et à d’autres périodes – avec le savon de la maladie, qui pénètre remarquablement en profondeur. J’ai subi également des revers financiers, qui m’ont rendu détestable l’idée d’offenser Dieu ou tout homme de bien – du moins, dans la mesure du possible. J’ai reçu l’absolution d’un prêtre qui m’a ordonné, en guise de pénitence pour la rémission de mes péchés, de faire preuve de patience et de nourrir les pauvres, et de n’avoir d’autre désir que de préserver mon intégrité de chrétien. En dépit de tout cela, par le Christ, j’ai été incapable de garder mon manteau propre plus d’une heure ; je n’ai jamais manqué de le souiller de regards mauvais ou de paroles idiotes – par un acte, ou un mot, ou une intention dans mon cœur. Du matin au soir, je ne pouvais m’empêcher de le salir et de le crotter.
Piers Plowman B XIV, vers 1-15.

21Haukyn accomplit ses obligations de chrétien, en particulier telles qu’elles ont été définies par le concile de Latran IV de 1215. On retrouve le carême et l’accomplissement obligatoire du sacrement de pénitence une fois dans l’année, à Pâques. Haukyn reçoit alors l’absolution, mais elle est insuffisante : seules des pertes financières le rendent plus humble. C’est bien l’efficacité du sacrement qui est questionnée (mais non sa nature), ce qui n’empêche pas Langland de réaffirmer son importance par la bouche de Conscience dans les vers suivants. Finalement, après les discours de Conscience et de Patience, Haukyn exprime une réelle contrition, mais cela ne va pas sans un certain désespoir (vers 320-325). Il y a là une contradiction. Est-elle liée au système du sacrement qui induit la culpabilisation du pécheur, sorte d’effet pervers ?

22En tout état de cause, la vision des péchés et du pécheur qui transparaît dans le poème, fortement intériorisée, doit être mise en relation avec une évolution majeure des derniers siècles du Moyen Âge. Certes, la notion de péché et l’exigence de la pénitence formalisée au xiie siècle et organisée par Latran IV sont alors bien intégrées ; mais en même temps surgit chez certains une réelle interrogation à l’égard de l’efficacité du sacrement de pénitence si ce dernier n’est pas intimement vécu par les hommes. Langland exprime parfaitement cette tension entre la permanence de l’état de péché et le sacrement par excellence qui permet d’en sortir, et l’angoisse qui en résulte.

How I may save my soule ?

  • 46 Voir ci-dessus, chapitre IX, p. 286-287.
  • 47 L’article de Robert Adams intitulé « Langland’s Theology » (dans A Companion to Piers Plowman, op. (...)
  • 48 Cf. Courtenay, Schools and Scholars in Fourteenth Century England, op. cit., chap. 10. Pour les dé (...)
  • 49 Cf. R. Adams, « Piers’s pardon and the Langland’s semi-pelagianism », Traditio, 39, 1983, p. 367-4 (...)
  • 50 Sur Ockham, voir M. McCord Adams, William of Ockham, Notre-Dame, 1987, 2 vol. ; et en français, P. (...)
  • 51 Courtenay, Schools and Scholars, op. cit., p. 369.
  • 52 De manière plus spécifique, Alastair Minnis a récemment remis en cause l’influence directe des nom (...)

23De nombreuses études ont plus ou moins implicitement considéré Langland comme un théologien, bien que sa position vis-à-vis de la théologie ne soit pas claire46. Les liens du poème avec les grands courants théologiques du xive siècle seraient innombrables ; les controverses contemporaines qui en résultent ne le sont pas moins47. Ces dernières portent surtout sur les places respectives de la grâce divine et des œuvres humaines dans l’accès au salut. Pour certains, Langland met avant tout l’accent sur la première et serait donc proche de ce que l’on a pu appeler les nouveaux augustiniens, comme Thomas Bradwardine48. Pour les autres, plus nombreux, il se rapprocherait des « semi-pélagianistes » qui insistent sur l’importance des actes et de la volonté humaines49. Pour la plupart des érudits en tout cas, il a été influencé par les travaux des théologiens de la première moitié du xive siècle et, en particulier, par certaines idées de Guillaume d’Ockham (qu’il les accepte ou les rejette)50. Cependant, une réévaluation de la question est en cours et il paraît nécessaire de déplacer la perspective. Dans cette optique, il faut rappeler que la diffusion des idées théologiques à l’époque de Langland est importante, et William Courtenay a montré que les centres d’intérêt des universitaires, en particulier des théologiens, sont en rupture avec ceux de la première moitié du xive siècle. Un déplacement vers des thèmes liés à des objectifs pratiques tels que la prédication, les études bibliques et la lutte contre l’hérésie (wycliffite) peut être observé51. Cela conduit à la généralisation de nombreux thèmes, liés d’ailleurs aux « grands » théologiens de la période précédente (et en particulier Ockham)52.

  • 53 Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 129-181. Cette étude concerne la France, mai (...)
  • 54 Chiffoleau, « Lareligion flamboyante », loc. cit, p. 172-174.

24Plutôt que de parier en termes d’influences, directes ou indirectes, n’est-il alors pas possible d’adopter un point de vue plus général, suggérant que des réponses diverses, au sein de sphères contiguës mais non identiques, ont été données par rapport à des problèmes globaux ? L’étude de Jacques Chiffoleau sur « la crise de la croyance » apparaît là comme un guide pertinent53. La perspective que nous voudrions adopter n’est donc pas celle d’une influence – hypothétique au vu des controverses acharnées auxquelles se livrent les érudits – de tel ou tel théologien sur Langland, mais une approche de thèmes fondamentaux qui ont soulevé de nombreuses interrogations, dépassant largement la sphère de la théologie universitaire. Même si celle-ci y participe, elle n’en est pas forcément la cause54. Ce souci apparaît d’autant plus justifié par l’existence de la crise provoquée par le wycliffisme, largement diffusé dans la société anglaise à partir de l’université. Il n’est pas question de traiter tous les thèmes théologiques qui apparaissent chez Langland, mais de se concentrer sur quelques aspects qui nous paraissent essentiels : la question de la relation à Dieu et celle de la « religion des œuvres », au sens le plus large du terme.

L’appréhension du divin

  • 55 Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 171-172.
  • 56 Bien qu’il ne représente pas toujours Dieu le Père, c’est la désignation la plus fréquente.
  • 57 Cf. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, op. cit., p. 131.
  • 58 Comme l’a noté John Burrow, c’est aussi une manière de voiler la proximité de Dieu (Langland’s Fic (...)
  • 59 Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 26-27.
  • 60 L’identification entre Kynde, qui en un sens signifie Nature, et Dieu est apparemment originale, e (...)

25Dans la recherche du salut, l’appréhension du divin est un souci constant du poème. Selon Jacques Chiffoleau, il apparaît à la fin du Moyen Âge un phénomène de distanciation à Dieu, révélé par un certain nombre de manifestations qui « oscillent ainsi sans arrêt entre la reconnaissance de l’indignité de l’homme, la crainte de la toute-puissance divine et le besoin de se rapprocher de Dieu, par tous les moyens »55. Nous souhaitons étudier la perception du poète à cette aune. Un premier élément frappant est la multiplicité des noms de Dieu. La première personne de la Trinité est nommée de plusieurs manières : God {295}56, mais aussi Fader {22}, Lord {80/112}, Truthe {37/115} et Kynde {31/77}. L’environnement thématique de God le fait apparaître comme Dieu tout-puissant, mais aussi bienveillant et associé aux autres membres de la Trinité. Les attirances importantes sont en effet le Saint-Esprit, la toute-puissance, la grâce et le don, la volonté, la bonté et la notion d’aide. Le terme Lord, également appliqué au Christ (surtout dans les derniers passus) le fait davantage apparaître comme un seigneur, élément courant57, mais avec l’accent mis sur l’amour. Le Père est aussi personnifié dans les cas de Truthe et Kynde58. Truthe apparaît dans les deux premières visions. Selon James Simpson, Dieu serait surtout vu comme le modèle et l’essence de la justice, aussi bien sur le plan terrestre que sur le plan divin59. Mais il peut dans le même temps s’avérer proche de l’homme, puisque Piers le connaît intimement (passus V, 537-538). Quanta Kynde, il apparaît dans la troisième vision, ainsi qu’au passus XX lors de l’attaque d’Unite par l’Antéchrist et ses sbires. C’est uniquement lorsqu’il est Kynde que Dieu entre en contact direct avec le narrateur60. Ces personnifications sont d’autant plus significatives que, nous le verrons, les thèmes de truthe et de kynde sont cruciaux dans le poème à tous les égards. Ils suggèrent que Dieu peut, sous certains aspects, être appréhendé de manière assez directe (et pas seulement par Piers).

  • 61 Sens 4 du Middle English Dictionary.

26La deuxième personne de la Trinité, le Christ, est omniprésente et plus directement impliquée dans l’action du poème. Langland s’inscrit dans une évolution fondamentale de la piété chrétienne médiévale, à savoir l’insistance croissante sur l’humanité du Christ. Cela est particulièrement visible dans les derniers passus, où sa vie et sa passion sont narrées à plusieurs reprises. Le Christ est aussi assimilé à plusieurs types sociaux, au roi, au chevalier et au pauvre. Les associations principales de Crist {144} sont Conscience [7], surtout au passus XIX, clerkes [12], Cristene [9], creature/s [8] et Jewes [5]. Outre l’influence de l’allitération, bien décelable, l’accent est mis sur les clercs, qui restent donc des intermédiaires importants, ainsi que sur les hommes, à la fois comme chrétiens et comme créatures humaines (par opposition à l’aspect divin du Christ). Lorsque Crist est complément du nom, les substantifs les plus fréquents sont love [5], curteisie [4] et name [4]. Curteisie possède à la fois le sens de valeur chevaleresque (la courtoisie), et celui de miséricorde et de grâce61. Il y a donc un jeu sur ce terme, puisque le Christ est souvent envisagé comme un chevalier. Name souligne l’importance accordée au nom et donc, d’une certaine manière à la connaissance : au passus XIX, Conscience explique au narrateur les différents noms du Christ, ce qui le conduit à une meilleure compréhension de ce dernier. Parmi les autres substantifs, on peut noter cros [10], qui nous ramène à la notion d’un Christ souffrant pour l’humanité, ainsi que Calvarie [4]. Le narrateur est d’ailleurs prêt à révérer la croix à la fin du passus XVIII (vers 427-434). Les autres termes importants sont Cristendom [8] et clergie [6], ce qui renvoie aux observations effectuées sur les catégories de personnages en les renforçant. Pour le reste, la variété est grande. Lorsque le Christ est sujet, les verbes principaux sont sayen [5] et conforten [4] ; ils impliquent une proximité positive. D’autres renvoient au salut, au don et à l’aide ou encore à l’enseignement, au conseil et au commandement. Lorsque le Christ est complément d’objet, ce sont la communication et la connaissance qui dominent, mais aussi l’appel et la prière. Les qualificatifs, enfin, insistent sur son aspect royal. L’étude de Jesus, moins fréquent {64}, révèle un contraste assez fort. Le terme est employé avant tout dans un cadre historique. Il n’apparaît pratiquement que dans les derniers passus, surtout dans le passus XIX. Les associations essentielles sont Judas [6], Pilat [3] et surtout Jewes [16]. On retrouve l’importance de name, ainsi que de nombreux verbes d’action, et en particulier justen [4] (dans les passus XVIII et XIX, la passion est représentée comme une joute). La notion de trahison est également plus présente. L’utilisation des deux termes est explicitée par Conscience au passus XIX : les deux noms sont complémentaires. Finalement, parmi les nombreuses visions du Christ proposées par le poème, celle du Christ souffrant est quasi inexistante. Seule la croix est mentionnée, mais peu de termes empruntent à la description macabre. En revanche, l’accent est mis sur la connaissance et sur des notions positives comme l’amour.

  • 62 Sur l’importance du temps liturgique, voir Palazzo, Liturgie et Société au Moyen Âge, op. cit., p. (...)
  • 63 John Burrow a bien démontré le mécanisme par lequel Langland s’approprie la trame narrative de la (...)
  • 64 Pour une analyse détaillée, nous renvoyons à notre article « Pratiques de l’allégorie », art. cité (...)
  • 65 Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 424-425. Voir aussi D. Aers et L. Staley, The Powers (...)
  • 66 Les deux autres passages importants sur l’eucharistie se situent au passus XII dans le discours d’(...)
  • 67 En cela, il est très loin d’une Margery Kempe qui tombe en pâmoison chaque fois qu’elle assiste à (...)

27Le premier récit de la vie et de la passion du Christ se situe aux vers 478-509 du passus V, au sein du discours que fait Repentaunce après la confession des péchés et qui provoque le départ des pèlerins. Le lien avec le calendrier liturgique est essentiel : la confession annuelle, requise avant la communion, prenait place à Pâques62. Dans ce passus, le lien entre l’état de pécheur et la venue du Christ, thème fondamental, est dramatisé. Les autres récits se situent davantage, dans les derniers passus, dans une perspective historique63. Dans ces épisodes64, l’insistance de Langland sur l’humanité du Christ n’est pas très originale, mais la manière dont il utilise cet élément et ce qu’il en fait est remarquable. D’une part, nous ne sommes pas en présence d’une vision doloriste du Christ, comme le montre l’analyse lexicologique. Il apparaît plus souvent comme un vainqueur – un conquérant – que comme un être souffrant65. Sa soif de la connaissance renforce cette vision positive. Son précepteur est Piers et au passus XIX, Conscience met largement l’accent sur son apprentissage de l’humanité. D’autre part, même si le dernier récit du passus XIX se réfère au sacrement de l’eucharistie (que le narrateur s’apprête à recevoir avant de s’endormir), celui-ci est rarement évoqué, bien qu’il soit à l’époque l’objet d’une dévotion immense66. Le sacrement qui préoccupe réellement Langland est celui de la pénitence. Il ne s’agit pas d’évoquer un quelconque détachement à l’égard de l’eucharistie. Pour le poète cependant, l’intériorisation de la vie du Christ et sa signification priment peut-être sur le « spectacle » de l’eucharistie67. Le kynde knowynge, la connaissance intime du Christ, semble prendre d’autres voies.

28Le Saint-Esprit apparaît au sein de plusieurs passages évoquant le concept de la Trinité, très complexe, dans une véritable tentative d’appréhension du mystère divin. Au passus X, Clergie tente d’en donner une définition, tout en insistant sur ses limites :

It is a commune lyf, quod Clergie, on Holy Chirche
[to bileve,
With alle the articles of the feith that falleth to
[be knowe :
And that is to bileve lelly, bothe lered and lewed,
On the grete God that gynnyng hadde nevere,
And on the soothfast Sone that saved mankynde
Fro the dedly deeth and the develes power
Thoruyh the help of the Holy Goost, the which
[goost is of bothe
Thre propre persones, ac noght in plurel nombre,
For al is but oon God and ech is God hymselve :
Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus,
God the Fader, God the Sone, God Holy Goost
[of bothe,
Maker of mankynde and of animals bothe.
Austyn the olde herof made bokes,
And hymself ordeyned to sadde us inbileve.
Who was his auctour ? Alle the foure
[Evaungelistes.

C’est le mode de vie commun à tous, dit Savoir, que de croire en la Sainte Église et en tous les articles essentiels de la foi : en d’autres termes, de croire fidèlement, que l’on soit instruit ou ignorant, en Dieu tout-puissant, qui existe de toute éternité, et en son vrai Fils qui a sauvé l’humanité de la mort destructrice et du pouvoir du Démon, avec l’aide du Saint-Esprit, l’esprit qui procède d’eux deux. Ceux-là sont trois personnes distinctes et individuelles, car toutes ne font qu’un seul Dieu, mais chacune est Dieu elle-même : Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus – Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit procédant des deux. Il est celui qui a créé l’homme et aussi les autres créatures vivantes. Il y a longtemps, saint Augustin a écrit sur la Trinité, et a mis tous ses efforts à consolider notre foi. Mais de quelles autorités s’inspire-t-il ? Des Évangélistes – tous les quatre.

Piers Plowman B X, vers 230-246.

29Cette définition prend place au sein de celle de Dowel et constitue une paraphrase des articles de la foi. La référence au De Trinitate d’Augustin est peu surprenante, mais l’insistance sur l’origine de son œuvre, les évangélistes, rappelle que pour Langland, la Bible est la source première. En outre, son insistance sur le mystère de la Trinité, impénétrable même pour les clercs, souligne les difficultés d’appréhension du concept.

  • 68 Voir notre article « Pratiques de l’allégorie », art. cité, p. 279-281.
  • 69 « Vous pouvez voir que celui qui pèche contre le Saint Esprit ne sera pas pardonné » (Matth 12 : 3 (...)

30Aux passus XVI et XVII prennent place plusieurs explications de la Trinité, insérées dans un système d’images élaborées. La plupart de ces images, au moins celles du passus XVII, sont apparemment originales. Au passus XVI, la Trinité est explicitée à deux reprises, d’abord par l’allégorie de l’arbre de charité, particulièrement complexe68, et plus loin, aux vers 181-224, Abraham-Feith y revient longuement et la présente en termes de pouvoir. En fait, tout le passus insiste sur la connexion entre le Saint-Esprit et la libre volonté, qui remonte à saint Augustin (De Trinitate, XV, xxi 41) :69

And thanne fondeth the fend my fruytto destruye
With alle the wiles that he kan [...]
Ac Liberum Arbitrium letteth hym som tyme,
That is lieutenaunt to loken it wel, bi leve of
[myselve :
Videatis qui peccat in Spiritum Sanctum
[numquam remittetur ;
Hoc est idem qui peccat per liberum arbitrium
[non repugnat.

  • 70 « Ce qui revient à dire, celui qui pèche par sa libre volonté ne résiste pas » (cf. Heb 12 : 4).

C’est à ce moment-là que le Diable essaie de détruire mes fruits avec tous les stratagèmes qu’il possède [...]. Quelquefois, pourtant, il en est empêché par Liberum Arbitrium, que j’ai moi-même désigné comme mon adjoint à la garde de l’arbre : Videatis qui peccat in Spiritum Sanctum numquam remittetur 2 ; Hoc est idem qui peccat per liberum arbitrium non repugnat 3.70
Piers PlowmanB XVI, vers 40-47a.

  • 71 Dans le passus XVII, Langland reprend et transforme la parabole du bon Samaritain (Lc 10 :29-37). (...)
  • 72 La main était un symbole très important : cf. Schmitt, La raison desyestes, op. cit., p. 63 ; F. M (...)

31Cette connexion est un des facteurs d’explication de l’importance accordée au Saint-Esprit dans le poème, dans la mesure où Langland insiste sur ce concept par le biais du narrateur. Au passus XVII, c’est le personnage du Samaritain71 qui explique la Trinité à Will. Aux vers 151-167, il utilise l’image de la main et aux vers 205-253 l’image de la torche72. Là encore, le poète met l’accent sur le Saint-Esprit :

The pawme is pureliche the hand, hath power
[by hymselve
Otherwise than the writhen fust, or
werkmanshipe
[of fyngres ;
For the pawme hath power to putte out the joyntes
And to unfolde the fust, for hym it bilongeth,
And receyve that the fyngres recheth and refuse
[bothe
Whan he feleth the fust and the fyngres wille.
So is the Holy Goost God, neither gretter ne lasse
Than is the Sire or the Sone, and in the same
[myghte,
And alle are thei but o God, as is myn hand and
[my fyngres,
Unfolden or folden, my fust and my pawme
Al is but an hand, howso I turne it.

La paume, également, est la main dans son essence, car elle a par elle-même un pouvoir distinct de celui du poing serré ou de l’activité des doigts. Car ce qui appartient en propre à la paume est le pouvoir d’étendre les phalanges, d’ouvrir le poing et de prendre – ou de refuser – ce dont les doigts se saisissent, lorsqu’elle sent ce que veulent le poing et les doigts. Le Saint-Esprit, donc, est Dieu, ni plus ni moins grand que le Père ou le Fils, et de pouvoir égal et tous sont un seul Dieu, un comme ma main est une unité – mes doigts tendus ou pliés, mon poing, et ma paume – tous sont une seule main, quelque forme que je lui donne.
Piers Plowman B XVII, vers 175-185.

  • 73 Biggs, « For God is After an Hand », art. cité, p. 28.

32Langland aurait construit cette métaphore originale, d’une part pour insister sur le Saint-Esprit et ses liens avec l’amour, d’autre part, plus généralement, pour indiquer la simultanéité de la présence et de l’absence de Dieu73. Ces discussions sont reliées, comme les précédentes, à l’explication de la notion de péché ; le Samaritain établit un lien fondamental entre le repentir, la grâce et la miséricorde (vers 283 et suivants), comme cela était déjà mis en scène dans le passus V.

  • 74 Dans le sens logique renvoyant à l’impossibilité de connaître Dieu autrement que par des détours.
  • 75 Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 172-176. Voir aussi A. Boureau, « Foi », dan (...)
  • 76 Voir ci-dessus, chapitre V, p. 169-170.

33Il semble donc que Langland ait une vision optimiste de ses relations avec Dieu, dans le sens où il peut être opposé à une vision négative74 développée par certains mystiques, mais aussi, de manière différente, par Ockham. La démarche est pourtant semblable : elle se caractérise une volonté d’intériorisation très forte75. Dans ce contexte, le poète met l’accent sur l’amour. Les associations de love {108} et de lovyen {92} suggèrent que c’est d’abord l’amour de Dieu et pour Dieu qui est présent. Les associations principales sont Lord [19], God [8], Crist [4]. Toutes les catégories sociales sont concernées, mais l’idée de généralisation à l’ensemble des hommes domine (man [4], men [2]). On notera tout de même la fréquence des associations à Mede [6], qui rappelle la polysémie des sens de loue, et l’ambiguïté qui en découle éventuellement. Parmi les substantifs associés, le plus important-et de loin – est la loi (lawe/s [15]), phénomène déjà remarqué lors de l’étude de ce terme76. Viennent ensuite lif [6], hevene [6], leaute [6]. Pour le reste, le vocabulaire est assez varié. Dans l’ensemble, les termes sont positifs, même si quelques-uns d’entre eux portent sur la richesse et montrent ainsi la possibilité d’un amour dénaturé. Les qualificatifs insistent sur la sincérité de l’amour, avec lele [4] et kynde [3]. Pour les verbes, l’élément dominant semble être la notion qui consiste à mener sa vie pour l’amour (lyven for [5]). L’étude du verbe lovyen révèle des tendances similaires.

34De fait, hors de l’amour, point de salut. C’est, dès le début du poème, un des thèmes majeurs du sermon de Holy Chirche, ainsi relié à celui de la charité :

For Truthe telleth that love is triacle of hevene :
May no synne be on hym seene that that spice
[useth.
And alle his werkes he wroughte with love as hym
[liste,
And lered it Moyses for the leveste thyng and
[moost lik to hevene,
And also the plante of pees, moost precious of
[vertues :
For hevene myghte nat holden it, so was it hevy
[of hymself,
Til it hadde of the erthe eten hisfille.
And whan it hadde of this fold flessh and blood
[taken,
Was nevere leef upon lynde lighter therafter,
And portatif and persaunt as the point of a
[nedle,
That myghte noon armure it lette ne none heighe
[walles
Forthi is love ledere of the Lordes folk of hevene,
And a meene, as the mair is, inmiddes the kyng
[and the commune ;
Right so is love a ledere and the lawe shapeth :
Upon man for hise mysdedes the mercyment he
[taxeth.
And for to knowen it kyndely – it comseth by
[myght,
And in the herte, there is the heed and the heighe
[welle.
For in kynde knowynge in herte ther comseth a
[myght –
And that falleth to the Fader that formed us
[alle,
Loked on us with love and leet his sone dye
Mekely for oure mysdedes, to amenden us alle.

Vois-tu, Vérité nous dit que l’amour est la céleste panacée : aucun péché n’est visible en celui qui compte sur cette épice rare. Vérité a réalisé chaque acte par pur amour – c’était sa volonté. Il a appris à Moïse que l’amour était la chose la plus précieuse sur terre, et la plus céleste – la plante de la paix – la plus précieuse de toutes les vertus. Le ciel ne pouvait pas retenir l’amour tant celui-ci devenait lourd – au point que, finalement, il mangea son content de la terre. Et quand il emprunta un corps terrestre de chair et de sang, la feuille du tilleul n’aurait pu être plus légère, l’aiguille plus délicatement équilibrée et pénétrante – si bien que rien ne peut lui barrer le chemin, ni armure ni rempart élevé. Voilà pourquoi l’amour est le premier guide du peuple céleste de Dieu ; et l’amour est également un intermédiaire, comme un maire entre le roi et le commun des mortels. Oui, dans cette voie, l’amour est un guide et détermine la loi, imposant des punitions aux humains qui font le mal. Tu veux une compréhension directe de ce que c’est ? Il prend son origine dans le pouvoir de Dieu, et sa source ultime, le lieu d’où il jaillit du plus profond, est à l’intérieur du cœur humain. De cette compréhension instinctive, au fond du cœur, naît un pouvoir. Ceci est du ressort particulier de Dieu le Père, qui nous a tous créés, nous a tous regardés avec amour, et a envoyé son propre fils pour mourir humblement pour nos péchés, afin de tous nous racheter.
Piers Plowman BI, vers 148-168.

  • 77 Sur cette question, voir l’article de M. Clanchy, « Law and Love in the Middle Ages », dans Disput (...)
  • 78 Piers Plowman B XI, vers 175-176 : « Saint Jean l’a dit et ses mots sont la vérité : Celui qui aim (...)
  • 79 Piers Plowman B XX, vers 207-208 : « “Conseille-moi, Nature, demandai-je, quel est l’art qu’il vau (...)

35Dans ce passage, l’Incarnation est identifiée à un acte d’amour, ce qui constitue un des enseignements majeurs des Évangiles, et le Christ lui-même est identifié à l’amour de Dieu. Ce dernier est défini à la fois comme un guide et comme un intermédiaire et c’est lui qui détermine la loi77. Il est aussi défini comme la connaissance instinctive de Dieu dans le cœur humain. Tous ces thèmes sont constamment déclinés dans la suite du poème. Le deuxième grand discours sur l’amour se situe au passus XI, dans le contexte du salut car c’est le païen Trajan qui le délivre. Son discours est profondément évangélique : For Seint Johan seide it, and sothe arn hise wordes,/Qui non diligit manet in morte./Whoso loveth noght, leve me, he lyveth in deeth deyinge.78 Cette place de l’amour est confirmée par Kynde luimême à l’extrême fin du poème, et c’est ce qui permet au narrateur de rentrer dans la forteresse Unite : « Counseille me, Kynde, quod I, what craft be best to lerne ? » « Lerne to love, quod Kynde, and leef alle othere. »79 Ainsi, même si Dieu peut apparaître sous les traits de la justice lorsqu’il est truthe, peut-être est-il avant tout un Dieu d’amour. Mais cette opposition ne doit pas être poussée à l’extrême, comme le suggère l’association fondamentale entre l’amour et la loi (et donc la justice). Il s’agit plus d’une harmonie nécessaire entre les deux concepts.

36Dans ce contexte, il faut s’interroger sur la perception de la grâce et de la miséricorde divines. La distribution de grace {102} est très inégale. Les fréquences les plus importantes se situent aux passus V et XVII à XIX, surtout dans ce dernier, qui met en scène la personnification de Grace. Les associations font apparaître que c’est avant tout un attribut divin, comme l’environnement thématique de God l’avait déjà laissé percevoir. La grâce du roi apparaît peu (kyng [3]). Les catégories de personnages sont finalement peu nombreuses au regard de la fréquence du terme. Les associations principales de substantifs sont mercy [7], wille [4], love [3], Dowel [3], mais la notion de tromperie et de culpabilité apparaît nettement (gile [5], gilt [3], meschief [2]). Ces associations sont liées au débat du passus XVIII entre le Diable et le Christ, où ce dernier oppose la ruse diabolique à la grâce divine. L’étude des verbes fait apparaître l’importance de la notion de don et d’obtention. La notion de prière est également importante. L’environnement thématique souligne aussi la relation avec Piers et la notion de bonté. Nous sommes donc en présence d’une vision parfaitement orthodoxe, puisque la grâce est un don de Dieu en général, et du Saint-Esprit en particulier.

  • 80 D’après Actes 2 : 1-4.
  • 81 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 110-113.

37L’épisode principal de la mise en scène de la grâce, situé dans le passus XIX, peut permettre d’affiner cette perception. Le poète, après le dernier récit de la passion du Christ, reconstruit la descente du Saint-Esprit sur les apôtres lors de la Pentecôte80 (c’est encore Conscience qui en explique la signification au narrateur). Puis Grace distribue ses dons, dont nous avons vu l’implication pour la réorganisation de la société humaine81. L’épisode est inspiré de I Corinthiens 12-14, mais les dons sont beaucoup plus développés. En outre, Grace distribue les vertus cardinales, et non les vertus théologales comme c’est le cas chez Paul. Ce remplacement n’est pas aisément explicable. Ce pourrait être parce que les vertus théologales constituent la substance du passus, la construction même d’Unite, tandis que les vertus cardinales sont davantage envisagées par Langland dans le cadre du fonctionnement de la forteresse Unite, mais nous restons ici dans l’incertitude. Grace a donc un rôle fondamental dans la réforme de l’Église, préparée par le discours du Christ au passus XVIII. Mais ce rôle est surtout envisagé en rapport avec les actions humaines.

  • 82 Sur la distinction entre la grâce et la miséricorde, voir C. Gauvard, « De grace especial », op. c (...)

38Mercy {86} apparaît davantage dans la première vision, ainsi qu’au passus V et dans les derniers passus, notamment dans le passus XVIII où le concept est personnifié dans le cadre du débat des quatre filles de Dieu. Les associations montrent que les différentes personnes divines sont toujours très présentes. Il faut également noter la présence de Mede [5]. En ce qui concerne les substantifs, mysdedes [7] est important, peut-être parce qu’il est plus pertinent que synne pour l’allitération, mais peut-être aussi parce que dans la première vision, le terme a une dimension juridique importante82. Beaucoup de substantifs associés ont des connotations vertueuses, tels que mekenesse [4] ou forgifnesse [3]. Enfin, les paroles et les actes sont bien mis en valeur. Le principal verbe associé, lorsque mercy est sujet, est amenden [3]. Lorsque le terme est complément d’objet, ce sont les verbes concernant le don et l’obtention qui dominent, de même que pour grace. La notion de prière et de demande est très forte. Finalement, le terme semble fonctionner comme une mise en œuvre de la grâce.

  • 83 Piers Plowman B XVII, vers 232-233 : « Ainsi, la grâce du Saint-Esprit dissout en miséricorde le p (...)
  • 84 Cf. Owst, Literature and Pulpit, op. cit., p. 90 et suivantes. La discussion de Langland est très (...)

39Au passus XVII, le lien entre la grâce et la miséricorde apparaît fortement : So grace of the Holy Goost the yreet myght of the Trinité/ Melteth to mercy – to merciable and to noon othere83. Ces vers semblent introduire l’épisode du passus XVIII où Mercy est personnifiée dans le cadre d’une discussion entre les quatre filles de Dieu. Ce thème issu du psaume 85 (84) était très courant84. Les discussions se font par paires : Mercy et Truthe, Pees et Rightwsnesse. C’est Mercy qui explique à Truthe ce qui se passe, c’est-à-dire l’arrivée du Christ, et c’est elle qui lui explique ce qu’est la grâce :

Thorugh experience, quod heo, I hope thei shul
[be saved
For venym fordooth venym – and that I preve
[byreson.
For of alle venymes foulest is the scorpion ;
May no medicyne amende the place ther he
[styngeth,
Til he be deed and do therto – the yvel he
[destruyeth,
The firste venymouste, thorugh vertu of hymselve.
So shal this deeth fordo – I dar my lif legge
– Al that deeth dide first thorugh the develes
[entisyng ;
And right as thorugh gilours gile bigiled was
[man,
So shal grace that al bigan make a good ende
And bigile the gilour – and that is good sleighte”.

L’expérience, dit-elle, me permet d’espérer qu’ils seront sauvés. Je vais te le démontrer : tu sais que le venin détruit le venin et que, de tous les poisons, le plus dangereux est celui du scorpion. Aucun antidote n’existe à sa morsure, excepté de prendre un scorpion mort et de l’appliquer sur la blessure ; alors, le pouvoir inhérent à la créature détruit l’effet mortel du venin du premier. Eh bien, je suis prête à parier ma vie là-dessus : de la même façon, cette mort détruira tout ce que Mort a accompli auparavant au moyen de la tentation du Diable. Et, de même que l’homme a été égaré par la ruse d’un fourbe, de même Grâce, par qui tout a commencé, fera de cette fin une fin heureuse, en trompant le fourbe – une belle et bonne perfidie.
Piers Plowman B XVIII, vers 151-160.

40Ce parallèle entre grâce et miséricorde est donc fondamental, et il est confirmé par le discours du Christ dans la suite du passus.

  • 85 Cf. Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 176-180.
  • 86 Cf. Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 432-434.
  • 87 L’auteur du Crede ne mentionne pas l’intercession des saints dans son credo (voir ci-dessus, chapi (...)

41Dans Piers Plowman, l’aspect principal de la relation à Dieu apparaît donc fondé sur l’amour, la grâce et la miséricorde, ce qui n’exclut pas une interrogation sur la justice divine. C’est une vision fondamentalement optimiste et évangélique qui insiste sur la proximité de Dieu. En cela, Langland pourrait être rapproché du courant qui recherche un accès plus direct au divin, qui prône la « sainte simplicité », courant représenté en France par exemple par Gerson85. Et nous avons vu que la place du charité dans le poème en constituait également un élément important. En revanche, un élément frappant est la faiblesse de l’intercession de la Vierge, qui n’apparaît que dans les narrations sur la vie du Christ. De même, les saints sont peu présents, si ce n’est dans le cadre d’exemples. Étant donné l’importance du culte de ces intercesseurs à la fin du Moyen Âge86, cela nous paraît confirmer cette intériorisation du sentiment religieux, déjà noté. Dans ce domaine, Langland peut être rapproché des lollards87.

Les modalités du salut

42C’est dans ce contexte qu’il faut envisager les questions portant sur l’accès au salut proprement dit. La prédestination est au cœur de l’anxiété de Will aux passus X et XI. À la fin du passus X, après les discours des différentes figures psychologiques ou institutionnelles, Will se rebelle et en propose une vision extrême :

This is a long lesson, quod I, and litel am I the
[wiser !
Where Dowel is or Dobet derldiche yeshewn.
Manye tales ye tellen that Theoloyie lerneth,
And that I man maad was, and my name
[yentred
In the legende of lif longe er I were,
Or ellis unwritenfor som wikkednesse, as Holy
[Writ witnesseth :
Nemo ascendit ad celum nisi qui de celo descendit.

  • 88 « Personne n’est monté au ciel, mais il est celui qui est descendu du ciel » (Jn 3 : 13).

La leçon a été bien longue, dis-je, et je n’en suis guère plus instruit ! Où se trouvent Bien-faire ou Mieux-faire, vous ne le montrez que de façon bien obscure. Vous contez beaucoup d’histoires tirées de l’enseignement de Théologie : vous dites que j’ai été créé homme et que mon nom a été inscrit dans le Livre de la Vie bien avant ma naissance ou alors n’a pas été inscrit à cause de quelque mienne faute, comme la Bible le dit : Nemo ascendit ad celum nisi qui de celo descendit88.
Piers Plowman B X, vers 369-374a.

  • 89 Minnis, « Looking for a Sign », art. cité, p. 162 : When reading a scholastic quaestio one must not (...)

43Ce passage s’inscrit dans une série d’épisodes qui mettent en scène des positions contradictoires parmi lesquelles il est au premier abord difficile de trancher. Alastair Minnis a d’ailleurs rappelé que l’on était dans le contexte d’un débat universitaire89, et ces épisodes reflètent peut-être la diffusion des débats théologiques. La question est, en fait, plus ou moins résolue au passus suivant avec la dramatisation de la vie de pécheur du narrateur et l’épisode de Trajan :

I Troianus, a trewe knyght, take witnesse at a
[pope
Hou ; I was ded and dampned to dwelkn in pyne
For an uncristene creature ; clerkes wite the sothe
That al the clergie under ne myghte me cracche
[fro helle
But oonliche loue and leautee and my laweful
[domes.
Gregorie wiste this wel, and wilned to my soule
Savacion for soothnesse that he seigh in my
[werkes.
And after that he wepte and wilned me were
[graunted grace,
Withouten any bede biddyny his boone mas
[underfongen,
And I saved, as ye may see withouten syngynge
[of masses,
By loue and by lernyng of my lyvynge in
[truthe,
Broughte me fro bitter peyne ther no biddyny
[myghte.

Je suis Trajan, un loyal chevalier, et j’en appelle au pape pour qu’il témoigne que je suis mort et que j’ai été condamné à un tourment sans fin parce que je suis une créature non baptisée. Les clercs savent bien la vérité : toute la connaissance chrétienne du monde n’aurait pu m’arracher de l’Enfer ; seuls le pouvaient l’amour, l’intégrité et la droiture de mes jugements. Saint Grégoire le savait bien, et la raison pour laquelle il a désiré le salut de mon âme était la vérité qu’il a vue dans mes actes. Et parce qu’il avait pleuré pour moi et qu’il avait désiré que la grâce me soit donnée, sa demande a été accordée, sans qu’aucune prière n’ait été dite – et je fus sauvé ! Comme vous pouvez le voir, ce n’est pas parce que des messes ont été chantées, mais grâce à l’amour, et par la découverte que j’avais vécu une vie juste et intègre que je fus sauvé de terribles tourments, alors que nulle prière n’y serait parvenue.
Piers Plowman B XI, vers 141-152.

  • 90 Cf. G. Whatley, « The uses of hagiography », art. cité, passim ; Coleman, Piers Plowman and the Mo (...)
  • 91 Minnis, « Looking for a Sign », art. cité, p. 163.
  • 92 Ibid., p. 150-156. Le texte de la Légende dorée est en effet intéressant. Après avoir rappelé cert (...)
  • 93 Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 416 et suivantes.

44Sur la nature du sauvetage de Trajan, les avis divergent90. Mais le rôle de Grégoire, rappelé par Alastair Minnis, est fondamental : sans son amour, Trajan n’aurait pu être sauvé91. Cette interprétation est renforcée par le fait que ce passage est l’un des rares où Langland indique sa source précise, la Légende dorée de Jacques de Voragine92. Finalement, cet épisode semble montrer que si la possibilité de la prédestination existe, et si elle est angoissante, elle semble incompatible avec ce que l’homme peut connaître de la miséricorde. D’après André Vauchez, c’était alors le sentiment dominant parmi les laïcs93.

  • 94 Le concept est fondé sur l’Épître aux Romains de Paul.
  • 95 Voir notre article, « Pratiques de l’allégorie », art. cité, p. 276-277.
  • 96 N. Watson, « Visions of Inclusion : Universal Salvation and Vernacular Theology in Pre-Reformation (...)

45À la question de la prédestination s’ajoute celle du baptême et de savoir si celui-ci est suffisant pour être sauvé ; c’est la question de la justification par la foi94. Langland ne rejette pas le baptême ; au contraire, c’est pour lui un élément indispensable, comme le suggère la fin du passus XV. Anima y affirme que les juifs et les musulmans qui croient déjà en un Dieu unique doivent être convertis afin d’être sauvés (vers 603-610). Mais au passus XVIII, Langland semble aller plus loin encore, en prônant, malgré des hésitations notables, le salut universel, c’est-à-dire le fait que tous les baptisés, quels que soient leurs péchés, sont en définitive sauvés (vers 374-396)95. Selon Nicholas Watson, cette position était alors défendue de manière plus ou moins explicite par plusieurs écrivains de langue vernaculaire (anglais, mais aussi français), en particulier Jean Mandeville, Margery Kempe et William Langland96. Cette position révélerait un optimisme fondamental, mais il faut ajouter que cette vision des choses est rendue possible grâce à la croyance au purgatoire, bien exprimée par le poète. En outre, il insiste énormément sur le repentir et la pénitence, ainsi que sur la question de la rétribution.

  • 97 Les discussions sur ce thème sont nombreuses. Voir entre autres R. Adams, « Mede and Mercede : The (...)

46Ce dernier thème est en effet très présent dans le poème, et il renvoie à la tension, que nous avons déjà rencontrée, entre justice et miséricorde. Au passus III, Conscience distingue deux sortes de mede97 :

Ther are turc manere of medes, my lord, by youre
[leve.
That oon God of his grace graunteth in his blisse
To tho that wel werchen while thei ben here.
The Prophete precheth ther of and putte it in the
[Sauter :
Domine, quis habitabit in tabernaculo tuo ?
Lord, who shal wonye in thi wones with thyne
[holy seintes
Or resten in thyne holy hilles ? This asketh
[David.
And Dauid assoileth it hymself, as the Sauter
[telleth :
Qui ingreditur sine macula et operatur iusticiam.

  • 98 « Seigneur, qui habitera dans ton tabernacle ? » (Ps 14 : I).
  • 99 « Celui qui marchera sans tache et fera œuvre de justice » (Ps 14 : 2).

Sire, avec votre permission, il y a deux formes de retribution. La première nous vient de Dieu, en sa grâce divine, et elle est accordée à ceux qui mènent vertueuse vie durant leur passage sur cette terre. Ainsi prêche le prophète, comme il est dit dans le Psaume : Domine, quis habitabit in tabernaculo tuo ?98 Seigneur, qui habitera dans ta maison avec tes saints ? Qui prendra son repos dans ta montagne sacrée ? C’est la question que pose David. Et David donne lui-même la réponse, comme le Psautier le dit : Qui ingreditur sine macula et operatur iusticiam99.

Piers Plowman B III, vers 231-237.

  • 100 Sur cette notion, voir Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., passim et « Spirituality (...)

47Selon Conscience, il suffit de répondre aux canons d’une bonne vie, conduite selon la justice et la raison, pour recevoir la récompense divine, ce qui avalise l’idée d’un pacte100. Mais au passus VII, cette idée est abordée beaucoup plus dramatiquement :

« Piers, quod a preest thoo, thi pardon moste I rede ;
For I shal construe ech clause and kenne it thee
[on Englissh. »
And Piers at his preiere the pardon unfoldeth-
And I bihynde hem bothe biheld al the bulle.
In two lynes it lay, and noght a lettre moore,
And was writen right thus in witnesse of truthe :
Et qui bona egerunt ibunt in viram eternam ;
Qui vero mala in igneme ternum.
« Peter ! quod the preest thoo, I kan no pardon
[fynde
But “Do wel and have wel, and God shal have thi
[soule”,
And “Do yvel and have yvel, and hope thorn noon
[oother
That after thi deeth day the devel shal have thi
[soule”. »
And Pier for pure tene pulled it atweyne
And seide, « Si ambulavero in medio umbre mortis
Non timebo mala quoniam tu mecum es. »

  • 101 « Et ceux qui ont fait le bien iront dans la vie éternelle, et ceux qui ont fait le mal iront dans (...)
  • 102 « Même si je dois marcher au milieu des ombres de la mort, je ne crains pas le mal car tu es avec (...)

« Pierre, dit alors un prêtre, il faut que je lise ton pardon. Je traduirai toutes ses clauses et te l’expliquerai en anglais. » Pierre déroula le pardon à sa requête ; et moi, derrière ces deux-là, je posai les yeux sur le document dans sa totalité. Il consistait en deux lignes, pas une lettre de plus, et était écrit ainsi, en témoignage de Vérité : Et qui bona egerunt ibunt in viram eternam ; qui vero mala in iynem eternum101. « Pierre ! s’exclama alors le prêtre, je ne peux trouver aucun pardon ici mais juste “Faites le bien et ayez le bien, et Dieu recevra vos âmes” et “Faites le mal et ayez le mal, et n’ayez d’autre espoir que de voir, au jour de votre mort, prendre votre âme.” » Et Pierre, dans une véritable rage, déchira le pardon en deux, et dit : « Si ambulauero in medio umbre mortis non timebo mala quoniam tu mecum es102 ».
Piers Plowman B VII, vers 105-117.

48La rétribution constitue donc une tension fondamentale dans le poème, surtout par rapport aux interrogations sur l’état de pécheur, et ce même si, dans les derniers passus du poème, cette tension apparaît plus ou moins résolue, notamment avec le discours du Christ du passus XVIII.

49Finalement, Langland soulève davantage de questions qu’il n’apporte de réponses. La plupart d’entre elles recoupent en partie les questions soulevées par les théologiens, mais les différences sont importantes ; surtout, le langage utilisé est de nature poétique, et non théologique. Il convient donc de replacer son œuvre (de même que celle des théologiens), dans une perspective plus vaste. Il apporte une forme de contribution à des questions posées dans différents milieux. Il n’est ni un nominaliste convaincu, ni un farouche augustinien (et donc pas un lollard), même si, sur certains points, il se rapproche de l’un ou de l’autre pôle. Il faut noter en particulier la convergence de vues entre les lollards et Langland sur le rôle des textes sacrés, sur la vision du Christ, éloignée de l’accent mis sur ses souffrances, ou sur la faible importance portée sur le culte des saints. Mais il semble, en définitive, que le poète ait cherché des réponses acceptables pour le plus grand nombre, fondées sur l’intériorisation et la mesure. L’harmonie entre la justice et la miséricorde, entre les actes humains et la grâce divine, implique néanmoins que l’on sache ce que peut être un acte agréé par Dieu. Du coup, il apparaît nécessaire de savoir ce que représente réellement Dowel.

Piers Plowman et la « religion des œuvres »

  • 103 Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 416.

50La tension entre la justice et la miséricorde est dramatisée à l’extrême par l’épisode du pardon du passus VII, nous l’avons vu. Elle conduit Will à entreprendre sa quête de Dowel. Mais cette expression a provoqué nombre de discussions car elle est d’une approche difficile. Dans notre optique, il paraît fructueux d’envisager quels rapports elle entretient avec une dévotion privilégiant la « religion des œuvres », c’est-à-dire fondée sur l’acte. Pour André Vauchez, celle-ci est issue avant tout du désir de satisfaction des fidèles : « [...] on voit se manifester de sérieuses divergences entre les fidèles et leurs pasteurs : alors que pour ces derniers, le pardon de Dieu était acquis à travers le sacrement de pénitence administré par le prêtre, la mentalité commune répugnait à admettre qu’un simple aveu, suivi d’une absolution et d’une pénitence en général légère, fût suffisant pour apaiser le courroux divin. Il fallait y ajouter une “satisfaction”, c’est-à-dire des peines ou des privations concrètes. On croyait en effet à un Dieu juste, mais pas miséricordieux au point de dispenser l’homme de la légitime réparation due pour ses fautes103. » Cette généralisation pourrait constituer un bon résumé de la vision de Langland, sauf sur un point crucial : la nature de la satisfaction. Le problème porte sur la définition des œuvres plus que sur leur nécessité. Nous avons déjà analysé sa remise en cause de nombreuses pratiques, comme le pèlerinage ou la multiplication des messes. Langland s’inquiète de l’efficacité de ces pratiques, à cause du risque de formalisme qu’elles induisent. Mais au-delà de cette remise en question, force est de constater que l’accent sur la notion d’acte (et de parole) est fondamental. Il faut donc s’interroger sur sa signification réelle, et sur ce que peut être, pour le poète, une « religion des œuvres ».

  • 104 La structure du poème a longtemps été envisagée comme étant constituée autour de la visio d’une pa (...)
  • 105 Cf. Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 107-110. Anne Middleton a étudié ce phéno (...)

51La quête de Dowel (ou plutôt de la trilogie Dowel, Dobet, Dobest) est un des éléments majeurs du poème104, tout le problème du narrateur étant d’en saisir la définition. Comme de nombreux critiques l’ont fait remarquer, Dowel n’est pas un objet ni même une personnification mais un verbe accolé à un adverbe : il représente un « processus »105. Pourtant, le poème en donne différentes définitions statiques. Aux passus VIII et IX, les définitions de Thought et Wit révèlent un point de vue clérical. Thought les voit ainsi :

Dowel, quod he, and Dobet and Dobest the
[thridde
Arn thre faire vertues, and ben noght fer to fynde.
Whoso is trewe of his tunge and of his two
[handes
And thorugh his labour or thorugh his land his
[liflode wynneth
And is trusty of his tailende, taketh but his owene,
And is noght-dronkelewe ne dedevnous – Dowel
[hym folweth
Dobet dooth right thus, ac he dooth muche
[moore
He is as lowe as a lomb and lovelich of speche,
And helpeth alle men after that hemnedeth.
The bagges and the bigirdles, he hath tobroke
[hem alle
That the Erl Avarous heeld, and hise heires ;
And with Mammonaes moneie he hath maad
[hym frendes,
And is ronne into Religion, and hath rendred the
[Bible,
And precheth to the peple Seint Poules mordes-
Libenter suffertis insipientes cum sitis ipsi
[sapientes :
Ye mise, suffreth the unwise with yow to libbe,
And with glad mille dooth hem good, for so God
[yowhoteth.
Dobest is above bothe and bereth a bisshopes
[croce,
Is hoked on that oon ende to halie men frohelle.
A pik is on that potente, to pulte adown the
[wikked
That waiten any wikkednesse Dowel to tene.

  • 106 « Souffrez joyeusement les fous pendant que vous êtes sages » (2 Cor II : 19).

Bien-Faire, dit-il, et aussi Mieux-Faire et le troisième d’entre eux, Faire-le-Mieux, sont trois splendides vertus – et tu n’as pas à aller loin pour les trouver. Qui dit la vérité, agit honnêtement, gagnant sa vie par son travail ou le produit de sa terre, qui est exact dans ses comptes et ne prend que ce qui lui est dû, qui ne s’adonne pas à la boisson ou ne traite pas les gens comme de la poussière, celui-là, Bien-Faire marche à ses côtés. Mieux-Faire agit de même mais il fait bien plus encore. Il est aussi humble qu’un agneau et parle avec des paroles douces et gentilles, aidant chacun de la manière dont il a besoin. Il a pris tous les sacs d’argent et les bourses qui appartenaient au comte d’Avarice et à ses descendants et il s’est fait des amis avec l’argent de Mammon. Il est entré en religion et se consacre à l’exégèse de la Bible, et prêche au bon peuple les paroles de saint Paul, libenter suffertis insipientes cum sitis ipsi sapientes106 : vous qui êtes sages, souffrez que ceux qui ne sont pas sages vivent avec vous ; faites-leur du bien de bon cœur, car c’est ce que Dieu vous commande. Faire-le-Mieux est supérieur à ces deux-là. Il porte une crosse d’évêque, qui a un crochet à un bout, avec lequel il retire les hommes de l’enfer. Son bâton a également un bout avec une pointe aiguë ; avec celui-ci, il abat les méchants qui sont à l’affût préparant quelque mauvaise action contre Bien-Faire.
Piers Plowman B VIII, vers 79-99.

  • 107 Cf. Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 114 : There is nothing unorthodox about t (...)

52Cette définition se situe sur le plan de la société humaine et insiste sur le rôle du clergé. Dobet et Dobest sont en effet représentés comme des clercs. Pour beaucoup, il s’agit d’une définition uniquement normative, et donc incomplète107, mais plusieurs éléments conduisent à nuancer ces affirmations. Même si elles ne satisfont pas le narrateur (et les lecteurs), certaines idées se rapprochent des conceptions formulées à propos du Christ et des modalités du salut. Langland insiste par exemple sur la vérité, aussi bien dans les actes que dans les paroles, et surtout sur l’humilité et sur l’importance de la prédication, devoirs qui incombent particulièrement aux clercs. Les définitions données par Wit au passus IX, et par Clergie au passus X, renforcent cette impression. Le point de vue clérical semble encore dominer, mais l’enseignement concerne davantage les laïcs :

That dredeth God, he dooth wel ; that dredeth
[hym for love
And noght for drede of vengeaunce, dooth therefore
[thebettre.
He dooth best that withdraweth hym by daye
[and by nyghte
To spille any speche or any space of tyme.

Celui qui craint Dieu, lui fait le bien. Celui qui révère Dieu par amour, et non par peur de la punition, fait mieux pour cette raison. Mais celui qui fait le mieux est l’homme qui s’interdit, jour et nuit, de gaspiller la moindre parole ou le moindre moment de son temps.
Piers Plowman B IX, vers 95-98.

Dowel, myfrend, is to doon as lawetecheth.
To love thi frend and thi foo – leve me, that is
[Dobet.
To yyuen and to yemen bothe yonge and olde
To helen and to helpen, is Dobest of alle.
And thus Dowel is to drede God, and Dobet to
[suffre,
And so cometh Dobest of bothe, and bryngeth
[adoun the mody
- And that is wikked wille that many werk
[shendeth,
And dryueth awey Dowel thorugh dedliche
[synnes.

Bien-faire, mon ami, conclut-il, c’est faire ce que la loi enseigne. Aimer à la fois ton ami et ton ennemi – cela, crois-moi, c’est Mieux-faire. Donner, prendre soin à la fois de l’enfance et du vieil âge, guérir et aider-tout cela c’est Faire-le-mieux de tout ! Ainsi, Bien-faire signifie craindre Dieu ; et Mieux-faire signifie souffrir ; et de ces deux-là procède Faire-le-mieux, qui peut abattre l’Orgueilleux lui-même – je veux dire cette Volonté Diabolique qui sape tant de vertueux efforts, chassant Bien-Faire par la force des péchés mortels.
Piers PlowmanB IX, vers 200-207.

Siththen is Dobet to suffre for thi soules helthe
Al that the Book bit bi Holi Cherches techyng
And that is, man, bi thy myght, for mercies
[sake,
Loke thow werche it in werk that thi word
[sheweth ;
Swich as thow semest in sighte be in assay
[yfounde.

Ensuite, Mieux-faire. Cela consiste à accepter avec soumission, dans l’intérêt du salut de ton âme, tout l’idéal de l’Évangile que l’Église enseigne. Cela, mon ami, signifie faire de ton mieux – pour l’amour de la miséricorde – pour que tes actions s’accordent avec tes paroles, afin que l’apparence corresponde à la réalité quand vient le temps de l’épreuve.
Piers Plowman B X, vers 249-253.

53Dans ces passages, mais aussi dans les remarques de Holy Chirche au passus I, sur l’homme qui se conforme à la vérité, ou de celles de Conscience au passus III, sur les actions qui autorisent une juste rétribution, c’est toujours l’accomplissement de la loi de l’Évangile, aussi bien par les laïcs que par les clercs, qui est au centre des préoccupations du poète.

  • 108 Cela est bien mis en valeur dans le poème, avec par exemple l’insistance sur les peccati linguae ( (...)

54Un autre élément important réside dans l’insistance sur la parole, évidente dans la définition donnée par Thought : Bien-Faire consiste d’abord à bien parler, que ce soit pour les laïcs ou pour les clercs. Celle de Wit est plus ambiguë. Il nous informe que Dobest est celui qui ne gaspille pas ses paroles. Ce pourrait être une allusion à l’activité du poète et aux problèmes soulevés par son aspect critique. Plus généralement, cette insistance suggère que l’usage de la parole et du discours a une valeur générale108. Le discours de Clergie renforce cette impression, tout en la nuançant, puisque selon ce dernier, la critique est possible sous certaines conditions. Nous nous situons bien dans une religion du Verbe. Mais cela renvoie aussi au contexte anglais contemporain, et aux principes lollards sur l’importance de la parole évangélique. Langland tente de préciser ce que doit être la diffusion de la parole, en se démarquant à la fois des lollards et de ceux pour lesquels cette diffusion – en langue vernaculaire – est dangereuse.

  • 109 Piers Plowman B XIII, vers 115-117a : « Bien-faire ? répondit ce docte personnage, cela signifie f (...)
  • 110 Piers Plowman B XIII, vers 127-129 : « Bien-faire et Mieux-faire, dit-il, sont deux infinis, et ce (...)
  • 111 Middleton, « Two Infinites », art. cité, p. 171.

55Les définitions du passus XIII sont les dernières avant le passus XIX, où Conscience met en adéquation la vie du Christ et la trilogie Dowel-Dobet-Dobest. C’est d’abord le docteur qui s’exprime, à la demande de Conscience : Dowel ? quod this doctour ; do as clerkes techeth ;/ And Dobet is he that techeth and travailleth to teche othere ;/And Dobest doth hymself so as he seith and precheth109. À première vue, cette définition rappelle les trois précédentes, mais la différence est profonde : le docteur n’évoque pas les Évangiles, mais l’enseignement du clergé. En outre, son personnage est par son comportement un vibrant démenti de ses paroles. Clergie lui répond, mais sa définition semble très éloignée de celle qu’il a donnée au passus X : And seith that Dowel and Dobet arn two infinites,/ Whiche infinites with a feith fynden out Dobest,/ Which shal save mannes soule – thus seith Piers the Plowman110. Le terme infinites signifie ici, selon Anne Middleton, « incomplet »111. Il permettrait d’expliquer l’incomplétude des définitions précédentes, sans les rejeter cependant, d’autant que dans les vers suivants, Patience complète ces définitions et tranche le débat (du point de vue du narrateur) :

Disce quod he, dote ; dilige inimicos.
Disce and Dowel ; doce and Dobet ;
Dilige and Dobest – do thus taughte me ones
A lemman that I lovede – Love was hir name.
« With mordes and with werkes, quod she, and
[wil of thyn herte
Thow loue leelly thi soule al thi lif tyme ».

Disce, doce ; dilige inimicos. Disce, et vous ferez bien ; doce, et vous ferez mieux ; dilige, et vous ferez le mieux. C’est une leçon que j’ai apprise, jadis, d’une dame que j’aimais (son nom était Amour) : « Par tes paroles, disait-elle, par tes actions, et par le désir de ton cœur, tu dois aimer ta propre âme sans faillir ta vie durant. »
Piers Plowman B XIII, vers 136-141.

56Cette définition de Patience corrige les précédentes, mais sans les invalider vraiment. Toutes évoquent le fait que l’homme doit d’abord s’appuyer sur l’enseignement des Évangiles et mener une vie honnête et sincère (trewe), dans ses actes comme dans ses paroles. Et toutes soulignent l’importance de l’amour. C’est là que se situe le fond de la critique de Langland vis-à-vis des pratiques instituées comme les pèlerinages, les indulgences ou les messes pour les morts. Comme nous l’avons vu au chapitre VII, il insiste sur la priorité de l’intériorisation du message évangélique par le chrétien, chacun individuellement, au détriment de l’accumulation des mérites et des suffrages, pour reprendre l’expression de Jacques Chiffoleau. En ce sens, les différentes présentations de Dowel montrent effectivement à quel point celui-ci est un chemin vers une intériorisation de la foi.

  • 112 Voir ci-dessus, chapitre VII, p. 225-226.
  • 113 Rusconi, « De la prédication à la confession », art. cité, p. 81 : « En passant de la pénitence ent (...)

57Dans ce cadre, il convient de réévaluer la signification du sacrement de pénitence dans le poème. Nous avons vu combien la pénitence, entendue au sens large, constitue le sacrement véritablement générateur de questions pour Langland et que la critique de sa perversion, en particulier par les frères mendiants, est un des principaux éléments de sa critique de l’institution ecclésiale112. Plus que la confession en elle-même, deux éléments apparaissent importants dans le poème : le repentir sincère et la satisfaction. Le repentir est alors au cœur de la mise en place du système élaboré par l’Église depuis la fin du xiie siècle113. Langland est là en phase avec l’enseignement clérical, même s’il exprime avec insistance qu’il n’est pas certain que les confesseurs s’en préoccupent vraiment. En témoignent par exemple les conseils de Conscience à Haukyn au début du passus XIV :

And I shal kenne thee, quod Conscience, of
[Contricion to make
That shal cl awe thi cote of alle kynnes filthe
[Cordiscontricio...
Dowel shal wasshen it and wrynyen it thorugh
[a wis confessour-
Oris confessio...
Dobet shal beten it and bouken it as bright as
[any scarlet,
And engreynen it with yood wille and Goddes
[grace to amende the,
And sithen sende thee to Satisfaccion for to sonnen
[it after :
And Dobest kepeth clene from unkynde werkes.
Shal nevere myte bymolen it, ne mothe after biten
[it,
Ne fend ne fals man defoulen it in thi lyve.
Shal noon heraud ne harpour have a fairer
[garnement
Than Haukyn the Actif man, and thow do by
[my techyng,
Ne no mynstrall be moore worth amonges povere
[and riche
Than Haukyn wil the wafrer, which is Activa
[Vita.

Je vais te montrer, répondit Conscience, comment rendre ta contrition efficace, pour racler les saletés en tout genre de ton manteau. Cordis contritio... Avec l’aide d’un sage confesseur, Bien-Faire lavera le manteau et le tordra – Oris confessio... Mieux-Faire le trempera dans une solution de lessive et le rendra aussi brillant qu’une étoffe d’écarlate, puis il le teindra en profondeur aux couleurs de la bonne volonté et de la grâce divine du repentir ; après quoi, il t’enverra chez Satisfaction, pour que tu le sèches au soleil : Satisfacio. Et Faire-le-mieux le gardera propre de tout acte mauvais. Nul insecte ne le maculera jamais, nulle mite ne le mangera, et pour le restant de tes jours, nulle créature du mal, démon ou mortel, ne le souillera. Il ne se trouvera aucun héraut, aucun harpiste, qui arbore un plus beau costume que celui de Haukin l’homme actif-si tu te conformes à mes enseignements-, aucun ménestrel qui soit tenu en plus haute estime, chez les pauvres comme chez les riches, que Haukin le vendeur de gaufres, qui est Activa Vita.
Piers Plowman B XIV, vers 16-28.

  • 114 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’A (...)

58Cet enseignement de Conscience intervient après que Haukyn eut constaté qu’il ne pouvait s’empêcher de pécher malgré sa confession et sa pénitence. Il semble donc que Langland mette l’accent sur l’opposition entre la superficialité de la démarche de la plupart de ses contemporains (encouragés selon lui par le clergé), et l’intériorité immanente à la nature du sacrement. Il insiste sur la satisfaction qu’il traduit en termes de restitution (c’est le motif du redde quod debes). C’est ici, nous semble-t-il, que se situe la vraie différence d’avec les pratiques contemporaines, aussi bien celles encouragées par l’institution que celles massivement adoptées par la plupart des fidèles. Le thème de la restitution implique une certaine forme de comptabilité, mais différente des pratiques comptables étudiées par Jacques Chiffoleau, avant tout fondées sur l’accumulation114. Ce thème apparaît à de nombreuses reprises, toujours à des moments importants. Au passus V, nous avons vu que le seul péché auquel Repentaunce refuse l’absolution est Coveitise :

Thow art an unkynde creature – I kan thee noght
[assoille
Til thow make restitution, quod Repentaunce,
[and rekene until hem alle.
And sithen that Reson rolle it in the Registre of
[hevene
That thorn hast maad ech man good, I may thee
[noght assoille.
Non dimittitur peccatum donec restituatur
[ablatum.
For alle that han ofthi good, have God my
[trouthe,
Ben holden at the heighe doom to helpe thee to
[restitue.

  • 115 « Le péché n’est pas pardonné avant que les biens volés ne soient rendus » (Augustin, Épître 153, (...)

Quel monstre anormal tu fais, cria Repentir. Je ne puis t’absoudre tant que tu n’auras pas fait restituer et rembourser ce que tu dois à tous ceux à qui tu le dois. Et jusqu’à ce que Raison puisse enregistrer dans le Grand Livre du Ciel que tu as réglé tes comptes, il n’y a aucun moyen pour moi de t’absoudre. Non dimittitur peccatum donec restituatur ablatum115. Et je te le jure par Dieu : quiconque possède un de tes biens sera également requis, au Jugement dernier, pour t’aider dans ton devoir de restitution.
Piers Plowman B V, vers 269-274.

  • 116 Sur ce point, voir également Simpson, « Spirituality and Economies », art. cité, p. 83-103.
  • 117 Cf. Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 441.

59Repentaunce joue sur les différentes natures des « biens » à rendre. Il utilise l’image des biens matériels, mais cela représente en fait toutes les actions humaines, comme l’indique l’emploi du registre of hevene116. Ce refus de l’absolution de Coveitise prend donc une valeur beaucoup plus générale. Il faut noter que la restitution des biens mal acquis était fréquemment effectuée par des hommes à l’article de la mort et pas seulement par des marchands. On ne peut que rappeler à ce propos le célèbre repentir de Charles V qui, à l’heure du départ, a aboli les impôts, en laissant son successeur dans une situation périlleuse117. Dans la suite du poème cependant, Langland semble avancer que l’on peut restituer dans la mesure de ses moyens et qu’en dernière analyse, c’est Dieu qui décide d’accorder ou non sa miséricorde :

Thus it fareth by swich folk that falsly al hire
[lyves
Yvele lyven and leten noght til lif hem forsake
Drede of desperacion thanne dryveth awey grace
That mercy in hir mynde may noght thanne [falle
Good hope, that helpe sholde, to wanhope
[torneth
Noght of the nounpower of God, that he ne is
[myghtful
To amende a ! that amys is, and his mercy
[gretter
Thanne alle our wikkede werkes[...].
Ac er his rightwisnesse to ruthe torne, som
[restitucion bihoveth :
His sorwe is satisfaction for swich that may noght
[paie.

C’est ainsi que cela se passe pour les gens qui, toute leur vie, ont vécu dans le mensonge et le mal et n’y renoncent qu’au moment où la vie les abandonne. La terreur et le désespoir qui les saisissent à ce moment-là ne parviennent qu’à tenir la grâce à distance, si bien que l’idée même du pardon ne peut se frayer un chemin dans leur esprit. L’espoir du bien, qui devrait les soutenir, se transforme en désespoir. Non point du fait de l’impuissance de Dieu – de son incapacité [supposée] de corriger ce qui va mal – puisque sa miséricorde est plus grande que tous les méfaits que l’humanité est capable de commettre [...]. Mais parce que, avant que sa justice ne se transforme en pitié, une restitution, sous une forme ou sous une autre, est requise ; et, à ses yeux, la tristesse du pécheur qui [étant à l’article de la mort] n’a plus les moyens de payer, [c’est-à-dire de faire pénitence dans les règles], cette tristesse suffit.
Piers PlowmanB XVII, vers 300-317.

60Le Samaritain suggère, dans ces vers, que l’harmonie entre la justice et la miséricorde est possible, élément réaffirmé dans le discours du Christ du passus XVIII. Il insiste également sur le réconfort, sur lequel Repentaunce s’est déjà étendu au passus V. La dramatisation la plus extrême de la restitution se situe pourtant au passus XIX, lorsque Conscience signifie aux commune qu’elles doivent effectuer une restitution pour pouvoir entrer dans Unite :

« Cometh, quod Conscience, ye Cristene, and
[dyneth,
That han laboured lelly al this Lenten tyme.
Here is breed y blessed, and Goddes body
[therunder.
Grace, thorugh Goddes word, gaf Piers power
Myght to maken it, and men to ete it after
In helpe of hir heele ones in a monthe,
Or as ojte as thei hadde nede tho that hadde
[ypaied
To Piers pardon the Plowman, redde quod debes. »
« Horn ? quod al the comune. Thou ; conseillest us
[to yelde
Al that we o wen any wig ht er we go to housel ? »
« That is my conseil, quod Conscience, and
[Cardinale Vertues ;
That ech man foryyve oother, and that mole the
[Paternoster [...]
And so to ben assoilled, and siththen ben
[houseled. »

« Venez, continua-t-il, Chrétiens. Restaurez-vous, vous qui avez œuvré loyalement durant tout ce Carême. Voici le pain béni qui contient le corps de Dieu. Grâce a donné à Pierre, par les paroles de Dieu lui-même, le pouvoir d’opérer cette transmutation et a disposé que les hommes mangent ce pain, pour la santé de leur âme, une fois par mois ou aussi souvent qu’ils en ont besoin, pourvu qu’ils aient satisfait aux conditions du pardon de Pierre le Laboureur – rends ce que tu dois. » « Comment ? fut la réponse générale. Tu nous conseilles de rembourser tout ce que nous devons à qui que ce soit avant d’aller à la communion ! » « Oui, dit Conscience, c’est mon avis et celui des Vertus Cardinales. Chacun doit pardonner à son prochain, comme le Notre-Père le requiert [...] pour pouvoir recevoir l’absolution et, ensuite, la communion. »
Piers Plowman B XIX, vers 386-398.

  • 118 Voir par exemple Kerby-Fulton, Reformist apocalypticism, op. cit., passim.

61Le thème de la restitution prend dans ces vers un sens large qui tient compte de toutes les réflexions des passus précédents. Pour Conscience, elle doit avant tout être rattachée à un repentir individuel, intérieur et sincère. Mais les commune ne le comprennent pas ainsi : elles ne peuvent dépasser le sens littéral (exposé par les clercs). En définitive, leur refus – et celui des élites – exposé dans les vers suivants, provoque l’arrivée des armées de l’Antéchrist. La centralité de ce thème pour Langland apparaît dans toute son ampleur au passus XX, avec la chute d’Unite. Dans cet épisode, l’articulation entre le sacrement de pénitence dans toutes ses composantes et la responsabilité des individus (qui refusent le conseil de Conscience et se laissent aller) et des membres de l’institution (qui profitent de cet état de choses), apparaît très nettement. De nombreux érudits ont noté que cette vision n’était pas eschatologique, car ce n’est pas la fin du monde qui est mise en scène, mais un échec, peut-être provisoire, de la régénération de la société118. En revanche, ce dénouement révèle à quel point la conscience individuelle est fragile.

  • 119 Voir aussi Vaughan, « The Liturgical Perspectives », art. cité, p. 154.
  • 120 Cf. Boureau, « Foi », art. cité, p. 422-434.
  • 121 Harwood, The Problem of Belief op. rit., passim.
  • 122 Cf. Hudson, The Premature Reformation, op. cit., p. 278 et suivantes.

62Sur un certain nombre de points fondamentaux, Langland a dépassé les enseignements de l’Église, peut-être parce qu’il les a trop bien intégrés et que, en même temps, il s’interroge de leurs conséquences. En effet, si nous nous situons dans le contexte de cette « religion des œuvres » si importante durant notre période, Langland semble rejeter au moins en partie ce que Jacques Chiffoleau a appelé la comptabilité de l’au-delà ; en tout cas, il la conçoit différemment. Il semble être optimiste dans son appréhension du divin, et pessimiste jusqu’à un certain point seulement dans son évaluation des capacités des hommes à intérioriser cette approche presque rationnelle119. En ce sens il participe de cette individualisation de la foi de plus en plus manifeste à la fin du Moyen Âge120, plus qu’il ne la remet en question, comme le pense Britton Harwood121. Mais sa conception apparaît différente, sur certains points au moins, d’autres approches, comme celles des lollards, qui expriment davantage une conception d’un Dieu lointain et inaccessible. Par bien des côtés, Langland se distingue radicalement du wycliffisme. Il ne remet jamais les sacrements en cause et ne semble pas adhérer outre mesure à la prédestination122. Les choses ne sont cependant pas si simples et nous avons déjà noté à quel point les idées lollardes ne formaient pas un bloc monolithique.

  • 123 Seul Pierce the Ploughman’s Crede traite de la pénitence et son auteur semble ne pas remettre en c (...)

63De manière générale, les autres poèmes ne traitent pas de la question du salut et de ses modalités123, mais des rapprochements sont possibles sur un autre thème crucial, celui de la vérité. Or, leurs interrogations à ce sujet n’apparaissent pas si éloignées de celles de Langland.

Treuthe is the beste

Whan alle tresors arn tried, quod she, Treuthe
[is the beste.
I do it on Deus caritas to deme the sothe ;
It is as dereworthe a drury as drury God
[hymselven.
Who is trewe of his tonge and telleth noon
[oother,
And dooth the werkes therwith and unlneth no
[man ille,
He is a god by the Gospel, agrounde and olofte,
And ylik to Oure Lord, by Seint Lukes wordes.
The clerkes that knowen this sholde kennen it
[aboute,
For Cristen and uncristen cleymeth it echone.

Quand tous les trésors auront été essayés, dit-elle, le meilleur sera Vérité. J’en appelle au Deus caritas pour juger du vrai. Et Vérité n’a pas moins de prix que Dieu lui-même, dont c’est le don d’amour. Un homme qui possède une langue qui dit toujours la vérité, et ne parle pas autrement, qui vit selon Vérité et qui n’a l’intention de faire de mal à personne, cet homme, l’Évangile nous l’assure, n’est rien moins qu’un dieu et semblable à Notre-Seigneur, aux yeux des hommes et des anges ; ainsi vont les paroles de saint Luc. Les clercs, qui savent cela, devraient le faire savoir au monde, car chacun prétend détenir la vérité – chrétiens et non-chrétiens.
Piers Plowman B I, vers 85-93.

  • 124 Cf. notamment M. Carruthers, The Searchfor St. Truth : A Study of Meaning in Piers Plowman, Evanst (...)
  • 125 Richard Green a effectué une classification des différentes significations selon quatre catégories (...)
  • 126 Ce n’est donc pas une expression uniquement réservée aux lollards (voir ci-dessus, chapitre VIII, (...)
  • 127 Cf. Alford, « The Design of the Poem », art. cité, p. 33 ; Simpson, An Introduction to the B-Text, (...)

64Le concept de truthe est fondamental dans Piers124 et c’est un thème privilégié dans la littérature vernaculaire du xive siècle. C’est un concept complexe, qui renvoie autant à la notion de vérité qu’à celle de fidélité et de loyauté, ces aspects étant intimement liés125. Le terme est très fréquent dans le poème de Langland {115}, surtout dans les deux premières visions, qui portent sur la société terrestre. Les associations principales des personnages sont Piers [9], God [8], Trinite [3], mais aussi Mede [5] et Reson [3]. Les catégories humaines sont variées, mais on note une insistance sur les élites, dont le premier devoir est de défendre ce concept. Les substantifs principaux sont sothe [7], love [5], tresor/s [7], lawe/s [4], mais aussi mede [3] et coveitise [3]. Les verbes principaux concernent la communication et l’enseignement, lorsque truthe est sujet. Plighten, qui renvoie à la notion de fidélité, apparaît aussi. Les substantifs qualifiés par l’adjectif trewe {45} sont également intéressants : les hommes en général (men [6])126 et les chevaliers d’un côté ; la parole et la croyance de l’autre. Deux pôles se dégagent donc : d’une part, la notion de fidélité apparaît fortement et cela confirme l’interprétation généralement donnée par les érudits, qui insistent sur une présentation éthique de truthe par Langland (et d’autres poètes), au sein d’un système de représentation féodale127. D’autre part, l’accent est également mis sur la transmission de la vérité, au sens plus intellectuel du terme. À cet égard, l’étude complémentaire du terme sothe {58}, dont l’éventail des sens est plus restreint que celui de truthe, et qui a très tôt une connotation intellectuelle, nous paraît significative. Truthe [6], Conscience [4], Piers [3], Salomon [2], Scripture [2] sont les principaux personnages associés à ce terme et de nombreux substantifs sont liés à la connaissance. Les verbes associés sont particulièrement significatifs (witen [14], sayen [7], tellen [3]) : il s’agit bien de connaître la vérité et de la transmettre. La quête de la vérité au sens intellectuel du terme n’est donc pas absente du poème, et son insistance sur les implications des différentes formes de discours en est un élément fondamental.

  • 128 Barr, Signes and Soth, op. cit., en particulier le chapitre 3.
  • 129 Voir ci-dessus, chapitre X, p. 318-319.

65Langland, comme pour bien d’autres concepts, joue donc sur les différents sens du terme truthe. L’affirmation Treuthe is the beste, qui réapparaît à de nombreuses reprises, par exemple dans les définitions de Dowel, suggère que pour avoir la moindre chance d’être sauvé, il faut être trewe of tonge. Elle sous-tend une grande partie des discussions sur la connaissance, sur le fonctionnement de la justice ou encore sur le comportement de toutes les catégories de la société, à commencer par le clergé. Ces traits sont partagés par les poèmes de la tradition de Piers. Helen Barr a montré que ces textes manifestent une attention extrême à l’instabilité du langage, instabilité que les auteurs exploitent pour tenter de mieux percevoir la vérité128. Dans la perspective qui nous occupe, cette attention prend davantage de relief lorsqu’elle est mise en parallèle avec la prolifération poétique des peccati linguae. On peut alors se demander comment, au-delà de la nécessité sociale de dire la vérité, ce peut être une nécessité pour le salut individuel. Dans l’itinéraire donné par Piers à la fin du passus V pour rejoindre Truthe, le fait de dire la vérité est mis sur le même plan que les dix commandements129. Mais c’est peut-être dans Mum and the Sothsegger que le lien entre le fait de dire la vérité et le salut individuel est le plus nettement perceptible.

66Dans Mum, c’est avant tout le terme sothe qui est utilisé, beaucoup plus que le terme truthe. Mais les deux termes paraissent, plus souvent que dans Piers, synonymes, l’un ou l’autre étant employé selon les besoins de l’allitération. Les termes associés à truthe {19} révèlent une connotation juridique forte, comme toujours ; celles de sothe, qui apparaît soit tout seul {28}, soit accolé à sigger {32} – signalant celui qui dit la vérité – relèvent des domaines de l’argumentation ou de la communication, et de la connaissance. Mais on trouve aussi des associations avec des termes opposés (doute/s [2], drede [2], meschief, mysserule), de même que sothe-sigger est avant tout associé à Mum [10], ce qui n’est pas vraiment une surprise. Globalement, l’auteur de Mum joue lui aussi constamment sur les différents niveaux de sens de truthe et de sothe, juridique, éthique et intellectuel.

67Mum and the sothsegger est avant tout pragmatique et, d’une certaine manière, rationnel. Les références constantes au domaine juridique n’en constituent que l’aspect le plus visible. Cependant, lorsque le jardinier explique au narrateur ce qu’est le sothe-sigger et surtout quelles sont ses origines, nous retrouvons un schéma qui rappelle pour beaucoup celui de Langland, en plus ramassé :

His dwellyng to discryue, cothe he, I do hit on alle
[clercz
That I shal teche the treuly the tournyng to his
[place.
Yn man-is herte his housing is, as hooly writte
[techet,
And mynde is his mansion that made alle thestres.
(In corde fidelis est habitacio veritatis).
There feoffed hym his fadre freely forto dwelle,
And put hym in possession in paradise terrestre
Yn adam oure auncetre and al his issue after.
He spirith hym with his spirite that sprange of
[hymself
To holde that habitacion and heuene afterwardes,
To serue hym in sothenes and no souurayn
[eschewe
For dreede of deyeng ne no disease elles [...].
Νοw I haue y-wised the the weye to his place,
Hye the hens to his horns and hippe euene
[amyddes ;
For though his loigge be lite hit is unloke euer,
That thou mays intre eche day bothe erly and late,
Forto malice inhere thou wolt wythynne and
[withoute
And to moeue 0f his mote in mesurable tyme
And haue concours to criste and come yn agaynes.
For thay been brethern by baptesme, as the boke
[telleth,
And he is y-sibbe to the sire abouue the seuene
[sterres,
For trouthe and the trinite been two nygh frendes.
Yf thou wol folowe this fode, thou mos be faire of
[speche
And soft of thy sawys, but souuraynete hit helpe ;
For pouerte hath a pressonere whenne he dœth passé
[bondes.

Décrire son habitation, dit-il, je le fais devant les clercs ; je t’apprendrai réellement le chemin vers son séjour. Sa maison est dans le cœur de l’homme, comme les saintes écritures l’enseignent et l’esprit qui a fait toutes les chambres est sa demeure. In corde fidelis est habitacio veritatis. C’est ce dont son père l’a doté librement pour y habiter et il l’a mis en possession du paradis terrestre dans Adam notre ancêtre et toute sa lignée ensuite. Il l’inspire avec son esprit qui jaillit de lui-même pour tenir cette habitation et le ciel ensuite, pour le servir dans la vérité et ne cacher à aucun souverain quelque maladie que ce soit, par peur de mourir [...]. Maintenant que je t’ai indiqué le chemin de son séjour, hâte-toi vers sa maison et saute droit dedans, car bien que son logement soit petit, il n’est jamais fermé, afin que tu puisses y entrer chaque jour, à la fois tôt et tard pour marcher là où tu le veux, à l’intérieur et à l’extérieur, pour qu’il puisse faire avancer son cas en temps voulu et avoir recours au Christ et revenir à nouveau ; ils sont frères par baptême comme le livre le dit, et [le diseur de vérité] est apparenté au seigneur [qui est] au-dessus des sept étoiles, car la vérité et la Trinité sont deux proches amies. Si tu veux suivre cet homme, tu dois être juste dans tes paroles et gentil dans tes discours, mais l’autorité y aide ; car la pauvreté a un gardien de prison quand il passe les bornes.
Mum and the Sothsegger, vers 1222-1251.

  • 130 Cf. Barr, Piers Plowman tradition, op. cit., p. 344 : The sequence suggests that God has naturally (...)
  • 131 Mum and the Sothsegger, vers 184-186 : « La vérité est si résistante, difficile à déchirer et si i (...)

68Dans ce passage crucial qui constitue un tournant du poème, le diseur de vérité est réinséré dans le schéma divin et dans l’objectif ultime de l’homme, son salut130. Le père du sothe-sigger est Dieu et c’est Dieu qui a décidé de le placer dans le cœur de l’homme pour l’aider à se réaliser. Le Christ et la Trinité sont intimement associés à ce processus, mais il faut noter également l’importance du baptême. Au-delà de tout pragmatisme, il convient avant tout d’être chrétien. Au début du poème, le portrait du diseur de vérité se situait sur un plan humain. Mais des indices d’un dépassement de ce plan étaient déjà perceptibles. Ainsi est-il comparé à un enfant non éduqué, et donc à la simplicité et à l’innocence (49-53), puis à un homme sage (wise burne, 99). Un peu plus loin, lors de la description du piétinement de truthe (171-192), son intimité avec Dieu est bien soulignée ; c’est même la raison essentielle de sa résistance : Trouthe is so tough and lœth Jorto teere/ And so pryuy with the prince that paradis made/ That he hath graunt of his lyfe while god is in heuene131. La situation du sothe-sigger dans le cœur humain par la volonté divine a donc été préparée. À l’inverse, Mum est présenté en association avec l’Antéchrist (vers 1252-1263). Ainsi est-il une partie d’un plan diabolique et les interrogations du narrateur pour savoir qui doit l’emporter, de Mum ou du sothe-sigger, sont replacées dans un dessein beaucoup plus vaste, celui du salut des hommes.

69Les différentes significations de truthe et de sothe permettent donc d’exprimer un certain nombre de principes fondamentaux qui entremêlent les croyances chrétiennes, la forte insistance sur l’éthique, mais aussi la réflexion intellectuelle. C’est aussi par ce biais que les poètes articulent leur réflexion sur le salut individuel et le salut collectif. Ce dernier passe par la responsabilité morale de chacun, qui est de rechercher et de dire la vérité.

Notes

1 Langland n’aborde que rarement la question du péché originel. Au passus XVIII, Mercy explique que c’est Dieu qui l’a voulu, et non le Diable, et met cette question en relation avec la rédemption du Christ (vers 217-224).

2 Voir ci-dessus, chapitre II, p. 57-58.

3 Cf. N. Bérioux, « Autour de Latran IV : la naissance de la confession moderne et sa diffusion », dans Pratiques de la confession, Groupe de la Bussière, Paris, 1983, p. 73-93. Sur cette abondante littérature, voir notamment R. Newhauser, The Treatise on Vices and Vertues in Latin and Vernacular, Turnhout, 1993 ; M. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michighan, 1952.

4 Voir J. Baschet « Les sept péchés capitaux et leurs châtiments dans l’iconographie médiévale », dans C. Casagrande et S. Vecchio, Histoire des pèches capitaux au Moyen Âge, trad. P.-E. Dauzat, Paris, 2003, p. 339-385.

5 Cf. N. Gray, « A Study of Piers Plowman in Relation to the medieval penitential tradition », Diss. Cambridge University, 1984 ; « Langland’s Quotations from the Penitential Tradition », Modern Philology, 84,1986, p. 53-60.

6 A. Solignac, « Les péchés capitaux », dans Dictionnaire de la spiritualité 12/1, 1984, col. 853-862 ; Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., passim.

7 Cf. Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 103-104. Cela pose évidemment le problème de la culpabilisation du pénitent. À cet égard, Jacques Chiffoleau évoque le début de l’« ère du scrupule ». Sur ce sujet, voir J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident ( xiiie- xviiie siècles), Paris, 1983, etplus spécifiquement pour notre période, H. Martin, « Confession et contrôle social au Moyen Âge », dans Pratiques de la confession, op. cit., p. 117-136.

8 Il n’y a pas de transformations notables dans la version C.

9 En revanche, il y a peu d’associations aux sept vertus, souvent directement opposées aux péchés dans les manuels (voir par exemple le John Gaytryge’s Sermon, dans Medieval English Religious Prose, éd. N. Blake, York, 1972, p. 73-87 ou le Parson’s Tale de Chaucer). Les vertus sont traitées de manière plus diffuse (ce qui ne signifie pas qu’elles apparaissent moins). C’est peut-être lié au fait que l’intensité dramatique des péchés est plus grande.

10 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 99.

11 Bowers, The Crisis of Will, op. cit., en particulier les chapitres 4 et 5. Pour cet auteur, le péché d’acedia a une importance cruciale dans le poème, en relation avec la volonté incarnée par Will. Pour une étude générale de ce péché, voir S. Wenzel, The Sin of Sloth : ‘acedia’ in medieval thought and literature, Londres, 1967 et Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 127-152.

12 Ibid., p. 143-152.

13 Cela ne signifie pas que ces péchés n’apparaissent pas ailleurs. Nous avons vu dans les chapitres précédents la fréquence de leurs apparitions dans d’autres contextes.

14 Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 100-101.

15 Bowers, The Crisis of Will, op. cit., p. 82.

16 Wenzel, The Sin of Sloth, op. cit., p. 140-141.

17 Cf. Owst, Literature and Pulpit, op. cit., p. 319 et suivantes.

18 Cf. Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 103-104.

19 C. Casagrande, S. Vecchio, Les péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, 1987, trad. Ph. Baillet, Paris, 1991. Voir aussi J. H. Blythe, « Sin of the Tongue and Rhetorical Prudence in Piers Plowman », dans Literature and Religion in the Later Middle Ages, éd. J. A. Alford et R. G. Newhauser, Binghamton, 1995, p. 119-142.

20 L’origine de l’association de la flatterie aux sept péchés est très variable : cf. Casagrande et Vecchio, Les péchés de la langue, op. cit., p. 261.

21 Dans Mum and the Sothsegger, les péchés de langue sont de loin les plus graves, et pratiquement les seuls traités par l’auteur.

22 Cf. M. Haren, « Social Ideas in the Pastoral Literature of Fourteenth-Century England », dans Religious Belief and Ecclesiastical Careers in Late Medieval England, éd. C. Harper-Bill, Woodbridge, 1991, p. 43-57.

23 The Seven Deadly Sins, dans Select English Works of John Wyclif, éd. T. Arnold, vol. 3, Oxford, 1869, p. 119-167. Cf. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, op. cit., p. 190.

24 Cf. Le Goff, « Métiers et professions d’après les manuels de confesseurs du Moyen Âge », art. cité, passim ; voir aussi Martin, « Confession et contrôle social », art. cité, p. 127-131.

25 Steiner, « Langland’s Documents », art. cité, passim. Ce thème se retrouve dans les légendes de Théophile, retravaillées notamment par Rutebœuf (Dictionnaire des lettres françaises, nouvelle édition, Paris, 1992, p. 1325).

26 Elle a souvent été considérée par les critiques comme un morceau d’anthologie. Selon Morton Bloomfield : The sins are elevated into a powerful instrument of satire on the human race... (The Seven Deadly Sins, op. cit., p. 196).

27 Voir ci-dessus, chapitre IV, p. 154.

28 Piers Plowman B V, vers 90-92 : « Je veux faire ma confession, dit le scélérat, si la honte me le permet ! Mais, que Dieu m’aide, je serais plus heureux si le vieux Gib souffrait quelque déconvenue que si quelqu’un m’offrait un énorme fromage de l’Essex ! »

29 John Gaytryge’s sermon, 1. 334-335, p. 85 : « Le second péché mortel est nommé envie, c’est-à-dire un trouble et une affliction face à la prospérité et une joie face au malheur de notre prochain. »

30 Comme le suggère l’exemple de l’envie (cf. M. Vincent-Cassy, « L’envie au Moyen Âge », Annales 35/2, 1980, p. 253-271, p. 259-261).

31 Cf. J. Bennet éd., Piers Plowman : The Prologue and Passus I-VII of the B-Text, Oxford, 1972, p. 181.

32 Cf. Pearsall, An edition of the C-Text, op. cit., p. 123.

33 Schmidt, The Vision of Piers Plowman, op. cit., p. 318.

34 Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., 1990, p. 65-67.

35 La version C va encore plus loin, car Repentaunce note que le prêtre qui a bien voulu donner l’absolution à Coveitise partagera ses peines (VI 300-308).

36 Cf. N. Gray, « The Clemency of Cobblers : A Reading of ‘Glutton’s Confession’ in Piers Plowman », Leeds Studies in English, ns, 17, 1986, p. 61-75.

37 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 92 et suivantes.

38 Cf. Casagran Deet Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 51-60.

39 Selon Georges Russell, c’est, sur le plan formel, un des passages les plus révisés par l’auteur : « The Pœt as Reviser : the Metamorphosis of the Confession of the Seven Deadly Sins in Piers Plowman », dans Acts of Interpretation : Essays in Honour of E. Talbot Donaldson, éd. M. J. Carruthers et E. D. Kirk, 1982, p. 53-65.

40 Selon Morton Bloomfield, c’est le seul catalogue de ce type (The Seuen Deadly Sins, op. cit., p. 200).

41 Sur la métaphore militaire, voir Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 282-286.

42 Hervé Martin a évoqué cette contradiction : « Une propagande inlassable incite les fidèles à se confesser souvent, mais il subsiste de nombreux obstacles, dont certains sont créés par l’Église elle-même, à l’accomplissement de cette obligation » (« Confession et contrôle social », art. cité, p. 119).

43 Cf. Burrow, Lanyland’s Fictions, op. cit., p. 6-27 ; Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 119.

44 « Car tout ce qui est dans le monde – la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la richesse – vient non pas du Père, mais du monde ». Cf. Casagrande et Vecchio, Histoire des péchés, op. cit., p. 319-322.

45 « J’ai épousé une femme, je ne peux donc venir » (Lc 14 : 20).

46 Voir ci-dessus, chapitre IX, p. 286-287.

47 L’article de Robert Adams intitulé « Langland’s Theology » (dans A Companion to Piers Plowman, op. cit., p. 87-114), résume les différentes positions.

48 Cf. Courtenay, Schools and Scholars in Fourteenth Century England, op. cit., chap. 10. Pour les défenses de cette opinion, on notera D. Baker, « From plowing to penitence : Piers Plowman and 14th century theology », Speculum, 55, 1980, p. 715-725, R. Woolf, « The Tearing of the Pardon », dans Piers Plowman. Critical approaches, éd. S. S. Hussey, Londres, 1969, p. 60-75 et B. Harwood, « Liberium Arbitrium and the C-Text of Piers Plowman », Philological Quarterly, 52, 1973, p. 680-695.

49 Cf. R. Adams, « Piers’s pardon and the Langland’s semi-pelagianism », Traditio, 39, 1983, p. 367-418 ; P. Gradon, « Trajanus Redivivus : Another Look at Trajan in Piers Plowman », dans Middle English Studies Presented to Norman Davis, éd. D. Gray et E. G. Stanley, Oxford, 1983, p. 93-114 ; J. Wittig, « Piers Plowman B, Passus ΙΧ-ΧΙΙ : Elements in the Design of the Inward Journey », Traditio, 28, 1972, p. 211-280 ; G. Whatley, « The uses of hagiography : the legend of pope Gregory and the emperor Trajan in the Middle Ages », Viator, 15,1984, p. 25-63 ; J. Coleman, Piers Plowman and the Moderni, Rome, 1981 et Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., passim.

50 Sur Ockham, voir M. McCord Adams, William of Ockham, Notre-Dame, 1987, 2 vol. ; et en français, P. Alferi, Guillaume d’Ockham. Le Singulier, Paris, 1989. Le problème se pose cependant de la diffusion des écrits d’Ockham : il subsiste très peu de manuscrits de ses œuvres en Angleterre. Mais sa prédication londonienne a été importante et pourrait expliquer en partie que ses idées aient pu avoir été diffusées.

51 Courtenay, Schools and Scholars, op. cit., p. 369.

52 De manière plus spécifique, Alastair Minnis a récemment remis en cause l’influence directe des nominalistes chez Langland comme chez Chaucer (« Looking for a Sign : The Quest for Nominalism in Chaucer and Langland », art. cité, p. 142-178). La définition même du nominalisme soulève de nombreux problèmes (cf. W. Courtenay, « Nominalism and Late Medieval Religion », dans The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, éd. H. Oberman, Leyde, 1974, p. 26-59).

53 Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 129-181. Cette étude concerne la France, mais de nombreux éléments sont valables pour l’Angleterre, de manière peut-être plus flagrante encore avec la crise ouverte provoquée par le wycliffisme. Voir aussi la synthèse d’André Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., passim.

54 Chiffoleau, « Lareligion flamboyante », loc. cit, p. 172-174.

55 Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 171-172.

56 Bien qu’il ne représente pas toujours Dieu le Père, c’est la désignation la plus fréquente.

57 Cf. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, op. cit., p. 131.

58 Comme l’a noté John Burrow, c’est aussi une manière de voiler la proximité de Dieu (Langland’s Fiction, op. cit., p. 64).

59 Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 26-27.

60 L’identification entre Kynde, qui en un sens signifie Nature, et Dieu est apparemment originale, en tout cas dans la littérature (cf. White, Nature and Salvation, op. cit., p. 60 et suivantes).

61 Sens 4 du Middle English Dictionary.

62 Sur l’importance du temps liturgique, voir Palazzo, Liturgie et Société au Moyen Âge, op. cit., p. 98 et suivantes. Le poème illustre parfaitement le fait que « depuis les origines du christianisme, la commémoration des événements majeurs de la vie du Christ confère une structuration temporelle d’abord à la semaine, puis à l’année liturgique » (p. 98). Les références à la liturgie sont nombreuses dans les passus XVI-XIX, au point que le poème a parfois été considéré comme structuré par elle (cf. M. F. Vaughan, « The Liturgical Perspective of Piers Plowman B XVI-XIX », Studies in Medieval and Renaissance History, 3,1980, p. 87-155, p. 88-89).

63 John Burrow a bien démontré le mécanisme par lequel Langland s’approprie la trame narrative de la Bible pour la réintégrer dans son poème (Langland’s Fictions, op. cit., p. 53-81).

64 Pour une analyse détaillée, nous renvoyons à notre article « Pratiques de l’allégorie », art. cité, p. 273-275.

65 Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 424-425. Voir aussi D. Aers et L. Staley, The Powers of the Holy. Religion, Politics and Gender in Late Medieval English Culture, Pennsylvania, 1996. Selon David Aers, cette conception du Christ par Langland le rapproche davantage des lollards et l’éloigne des présentations plus orthodoxes (p. 58-76).

66 Les deux autres passages importants sur l’eucharistie se situent au passus XII dans le discours d’Ymaginatif (vers 85-91) et au passus XIX lorsqu’il est dit que Piers est habilité à célébrer le sacrement (vers 384-93). Parmi une littérature abondante, voir par exemple l’étude de Miri Rubin, Corpus Christi : the Eucharist in late medieval culture, Cambridge, 1991.

67 En cela, il est très loin d’une Margery Kempe qui tombe en pâmoison chaque fois qu’elle assiste à la célébration du sacrement, même si tous deux se retrouvent par ailleurs sur certains points (The Book of Margery Kempe, éd. L. Staley, Kalamazoo, 1996. Il existe deux traductions en français : Le Livre : une mystique anglaise au temps de l’hérésie lollarde, Margery Kempe, trad. D. Vidal, Montbonnot, 1987 et Le Livre de Margery Kempe, Une aventurière de la foi au Moyen Âge, trad. L. Magdinier, Paris, 1989).

68 Voir notre article « Pratiques de l’allégorie », art. cité, p. 279-281.

69 « Vous pouvez voir que celui qui pèche contre le Saint Esprit ne sera pas pardonné » (Matth 12 : 32).

70 « Ce qui revient à dire, celui qui pèche par sa libre volonté ne résiste pas » (cf. Heb 12 : 4).

71 Dans le passus XVII, Langland reprend et transforme la parabole du bon Samaritain (Lc 10 :29-37). Ce dernier apparaît parfois identifié au Christ, mais il forme surtout, selon John Burrow, la troisième partie de la triade Foi/Espoir/Charité, les deux premières étant identifiées respectivement à Abraham et Moïse (Langland’s Fictions, op. cit., p. 64-66).

72 La main était un symbole très important : cf. Schmitt, La raison desyestes, op. cit., p. 63 ; F. M. Biggs, « For God is after an Hand : Piers Plowman B. 17.138-205 », Yearbook of Langland Studies, 5,1991, p. 17-30.

73 Biggs, « For God is After an Hand », art. cité, p. 28.

74 Dans le sens logique renvoyant à l’impossibilité de connaître Dieu autrement que par des détours.

75 Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 172-176. Voir aussi A. Boureau, « Foi », dans Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, éd. J. Le Goff et J.-C. Schmitt, Paris, 1999, p. 422-434.

76 Voir ci-dessus, chapitre V, p. 169-170.

77 Sur cette question, voir l’article de M. Clanchy, « Law and Love in the Middle Ages », dans Disputes and Settlements : Lam and Human Relations in the West, éd. J. Bossy, Cambridge, 1983.

78 Piers Plowman B XI, vers 175-176 : « Saint Jean l’a dit et ses mots sont la vérité : Celui qui aime ne reste pas dans la mort (1 Jn 3 : 14). Celui qui n’aime pas, croyez-moi, est spirituellement mort. »

79 Piers Plowman B XX, vers 207-208 : « “Conseille-moi, Nature, demandai-je, quel est l’art qu’il vaut mieux apprendre ?” “Apprends à aimer, répondit Nature, et oublie le reste”. »

80 D’après Actes 2 : 1-4.

81 Voir ci-dessus, chapitre III, p. 110-113.

82 Sur la distinction entre la grâce et la miséricorde, voir C. Gauvard, « De grace especial », op. cit., vol. 2, p. 904-920.

83 Piers Plowman B XVII, vers 232-233 : « Ainsi, la grâce du Saint-Esprit dissout en miséricorde le pouvoir formidable de la Trinité – mais pour ceux-là seuls qui sont eux-mêmes miséricordieux. »

84 Cf. Owst, Literature and Pulpit, op. cit., p. 90 et suivantes. La discussion de Langland est très élaborée, et beaucoup de commentateurs ont noté l’influence probable du Chasteau d’Amour de Robert Grosseteste, grand théologien anglais du xiiie siècle.

85 Cf. Chiffoleau, « La religion flamboyante », loc. cit., p. 176-180.

86 Cf. Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 432-434.

87 L’auteur du Crede ne mentionne pas l’intercession des saints dans son credo (voir ci-dessus, chapitre IX, p. 275).

88 « Personne n’est monté au ciel, mais il est celui qui est descendu du ciel » (Jn 3 : 13).

89 Minnis, « Looking for a Sign », art. cité, p. 162 : When reading a scholastic quaestio one must not make the assumption that the initial definition of the proposition, and the arguments offered, whether pro or contra, express the personal views of the disputant. Rather those are to be sought in the ultimate determinatio.

90 Cf. G. Whatley, « The uses of hagiography », art. cité, passim ; Coleman, Piers Plowman and the Moderni, op. cit., p. 133-134.

91 Minnis, « Looking for a Sign », art. cité, p. 163.

92 Ibid., p. 150-156. Le texte de la Légende dorée est en effet intéressant. Après avoir rappelé certaines actions de Trajan, le texte dit : « Un jour donc que Grégoire traversait le forum de Trajan après la mort de ce dernier, et qu’il se remémorait la mansuétude de son jugement, il alla à la basilique Saint-Pierre et y pleura amèrement sur son incroyance. Une voix divine lui répondit : “Voici que j’ai accompli ta demande, et que j’ai épargné à Trajan la peine éternelle. Mais à l’avenir, prends bien garde de ne plus faire de prières pour un damné.” Le Damascène, de son côté, raconte dans un sermon que Grégoire, qui faisait une prière pour Trajan, entendit une voix céleste lui dire : “J’ai entendu ta demande et j’accorde le pardon à Trajan.” » (Jacques de Voragine, La Légende dorée, trad. A. Boureau et alii, Paris, 2004, p. 237).

93 Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 416 et suivantes.

94 Le concept est fondé sur l’Épître aux Romains de Paul.

95 Voir notre article, « Pratiques de l’allégorie », art. cité, p. 276-277.

96 N. Watson, « Visions of Inclusion : Universal Salvation and Vernacular Theology in Pre-Reformation England », Journal of Medieval and Early Modern Studies, 27, 1997, p. 145-187. Voir aussi T. Hill, « Universal Salvation and its Literary Context in Piers Plowman B XVIII », Yearbook of Langland Studies, 5, 1991, p. 65-76.

97 Les discussions sur ce thème sont nombreuses. Voir entre autres R. Adams, « Mede and Mercede : The Evolution of the Economics of Grace in the Piers Plowman B and C versions », dans Medieval English Studies presented to George Kane, op. cit., p. 317-322 ; C. D. Benson, « The function of lady Meed in Piers Plowman », English Studies, 6,1980, p. 193-206 ; G. Morgan, « The Status and Meaning of Meed in the First Vision of Piers Plowman », Neophilologus, 72, 1988, p. 449-463.

98 « Seigneur, qui habitera dans ton tabernacle ? » (Ps 14 : I).

99 « Celui qui marchera sans tache et fera œuvre de justice » (Ps 14 : 2).

100 Sur cette notion, voir Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., passim et « Spirituality and Economics in Passus 1-7 of the B Text », art. cité, p. 83-103. Voir aussi R. Green, A Crisis of Truth : Literature and Law in Ricardian England, Philadelphie, 1999, p. 358-376.

101 « Et ceux qui ont fait le bien iront dans la vie éternelle, et ceux qui ont fait le mal iront dans le feu éternel. »

102 « Même si je dois marcher au milieu des ombres de la mort, je ne crains pas le mal car tu es avec moi » (Ps 22 :4).

103 Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 416.

104 La structure du poème a longtemps été envisagée comme étant constituée autour de la visio d’une part, et des vitae de dowel, dobet et dobest d’autre part, cette partition remontant à certains manuscrits. Voir notamment R. Franck, Piers Plowman and the Scheme of Salvation, New Heaven, 1957. Pour une critique de cette structure, voir R. Adams, « The Reliability of the Rubrics in the B-Text of Piers Plowman », Medium Aevum, 54, 1985, p. 208-231.

105 Cf. Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 107-110. Anne Middleton a étudié ce phénomène dans un contexte grammatical éclairant (« Two Infinities : Grammatical Metaphor in Piers Plowman », English Literary History, 39,1972, p. 169-88).

106 « Souffrez joyeusement les fous pendant que vous êtes sages » (2 Cor II : 19).

107 Cf. Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 114 : There is nothing unorthodox about these definitions – they are absolutely standard moral doctrine [...] that is precisely these absolutely standard restatements ofmoral doctrine which lead Will to despair.

108 Cela est bien mis en valeur dans le poème, avec par exemple l’insistance sur les peccati linguae (voir ci-dessus, p. 349-350).

109 Piers Plowman B XIII, vers 115-117a : « Bien-faire ? répondit ce docte personnage, cela signifie faire ce que le clergé enseigne. Mieux-faire est celui qui enseigne et travaille dur à dispenser cet enseignement et Faire-le-mieux, celui qui pratique lui-même ce qu’il professe et ce qu’il prêche. »

110 Piers Plowman B XIII, vers 127-129 : « Bien-faire et Mieux-faire, dit-il, sont deux infinis, et ces infinis, avec l’aide de la foi, sont les moyens de découvrir le chemin vers Faire-le-mieux, qui sauvera l’âme des hommes. Voilà ce que dit Pierre le Laboureur. »

111 Middleton, « Two Infinites », art. cité, p. 171.

112 Voir ci-dessus, chapitre VII, p. 225-226.

113 Rusconi, « De la prédication à la confession », art. cité, p. 81 : « En passant de la pénitence entendue comme satisfaction (extérieure) à la pénitence-contrition (intérieure), la littérature pénitentielle souligne avec une singulière insistance l’erubescentia du pénitent, autrement dit sa rougeur apparente, signe d’un sincère repentir intérieur. »

114 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (v. 1320-v. 1380), Rome, 1980, et « La religion flamboyante », loc. cit., passim.

115 « Le péché n’est pas pardonné avant que les biens volés ne soient rendus » (Augustin, Épître 153, 20).

116 Sur ce point, voir également Simpson, « Spirituality and Economies », art. cité, p. 83-103.

117 Cf. Vauchez, « Les voies du salut », loc. cit., p. 441.

118 Voir par exemple Kerby-Fulton, Reformist apocalypticism, op. cit., passim.

119 Voir aussi Vaughan, « The Liturgical Perspectives », art. cité, p. 154.

120 Cf. Boureau, « Foi », art. cité, p. 422-434.

121 Harwood, The Problem of Belief op. rit., passim.

122 Cf. Hudson, The Premature Reformation, op. cit., p. 278 et suivantes.

123 Seul Pierce the Ploughman’s Crede traite de la pénitence et son auteur semble ne pas remettre en cause le sacrement de pénitence (vers I-27 et 77-81). Il faut noter que cela ne correspond pas aux opinions habituelles des lollards.

124 Cf. notamment M. Carruthers, The Searchfor St. Truth : A Study of Meaning in Piers Plowman, Evanston, 1973 ; J. A. Alford, « The Design of the Poem », dans A Companion to Piers Plowman, op. cit., p. 29-66 ; Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 37-38.

125 Richard Green a effectué une classification des différentes significations selon quatre catégories : juridique, éthique, théologique et intellectuelle (A Crisis of Truth, op. cit., p. 8 et suivantes).

126 Ce n’est donc pas une expression uniquement réservée aux lollards (voir ci-dessus, chapitre VIII, p. 261)...

127 Cf. Alford, « The Design of the Poem », art. cité, p. 33 ; Simpson, An Introduction to the B-Text, op. cit., p. 37-38.

128 Barr, Signes and Soth, op. cit., en particulier le chapitre 3.

129 Voir ci-dessus, chapitre X, p. 318-319.

130 Cf. Barr, Piers Plowman tradition, op. cit., p. 344 : The sequence suggests that God has naturally endowed mankind with rational behaviour which directs him to good and, ultimately, to heavenly reward.

131 Mum and the Sothsegger, vers 184-186 : « La vérité est si résistante, difficile à déchirer et si intime avec le prince qui a créé le paradis, que sa vie est assurée aussi longtemps que Dieu est au ciel. »

© Éditions de la Sorbonne, 2007

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