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Les îles de la mémoire

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Claire Bosc-Tiessé

Troisième partie. La fondation de l’église royale de Nārgā Śellāsē et la concurrence des monastères sur le lac Ṭānā

Chapitre VIII. Les enjeux d’une fondation royale et les armes de la concurrence

Entre foncier et mythologie

Texte intégral

1L’étude des dotations complète cette approche de la place et du rôle de Nārgā dans la deuxième moitié du xviiie siècle. Les attributions de biens et les révisions postérieures à la fondation permettent de mettre en lumière sa place dans la politique de Mentewwāb et ce qu'elle devient au gré des événements politiques indépendants du contrôle de l'yetēgē. Nārgā semble devenir pour Mentewwāb plutôt une base arrière qu’un fer de lance et finalement se couler parmi l’ensemble des monastères du lac Ṭānā pour n’être plus qu’un établissement parmi les autres. Face à cette fondation, les moines des îles ne restent pas indifférents. Bien que leur place dans le paysage monastique éthiopien ne soit plus à faire, des mouvements de revendication de la part des monastères les plus importants du lac comme Dāgā Esṭifānos et Ṭānā Qirqos se développent en parallèle à la fondation de Nārgā.

Les propriétés foncières attribuées à Nārgā et les premiers ajustements

2Un des points importants de ce texte de fondation et de dotation est l’énumération des terres concédées à l’église de Nārgā pour assurer la vie matérielle du personnel qui la dessert ainsi que le service du culte divin. C’est d’ailleurs le sujet principal de la version « courte » de l'Histoire de Nārgā dans le manuscrit de Berlin ou de la version du manuscrit d’Abbadie 47 qui relatent rapidement la fondation de l’église pour introduire à ces questions plus concrètes. Le manuscrit de Berlin présente l’état de fait le plus ancien, tandis que la révision du manuscrit d’Abbadie 47 est sans doute à situer entre ce moment et la dernière version fixée dans les autres manuscrits d’Abbadie. Le manuscrit de Nārgā présente lui des différences minimes qui sont peut-être à attribuer à des mises au point locales qu’aurait pu faire Mentewwāb lors de l’une de ses visites.

  • 1 Pankhurst, State and Land in Ethiopian History, 1966, p. 19-30. La dernière contribution en date à (...)
  • 2 Voir Berhanou Abbebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, 1971, p. 7.

3Selon le système foncier éthiopien, le roi possède un droit éminent sur la terre qu’il peut redistribuer en concession à ses favoris, aux grands, aux églises ou aux monastères qui peuvent alors retirer le bénéfice de l’exploitation de la terre1. Il peut aussi leur attribuer directement des terres parmi celles qu’il détient effectivement. Le texte parle alors des terres qui sont entre les mains royales, distinguant ainsi, dans le domaine de l’État, le domaine éminent et le domaine utile administré directement pour les revenus du roi2.

  • 3 Le dernier livre de Crummey (op. cit., particulièrement p. 11) conduit à considérer qu’il s’agit de(...)

4Pour Nārgā comme dans la charte de Ṭānā Qirqos, les textes ne disent pas selon quel régime foncier les terres sont allouées et emploient seulement le verbe « donner3 ». Dans le cas d’une fondation royale, l’église ainsi dotée devient un bastion pour la reine. La distribution de ces terres à Nārgā implique une recomposition du paysage foncier, un nouveau rapport de force entre nobles et entre institutions religieuses. Le choix de ces terres, par leur localisation, marque aussi l’extension et les limites du contrôle royal direct.

Les terres affectées au service du culte

5Les questions qui touchent au service matériel de l’église et aux revenus affectés au culte divin semblent se résoudre assez simplement, ce sont toujours les terres affectées aux personnels desservant l’église qui font l’objet de variantes ou de révisions selon les textes.

  • 4 Comme nous le verrons plus loin, la terre de Aylā est affectée à des emplois divers selon les manus (...)
  • 5 Derat, op. cit., p. 284-290.

6Sur quinze terres citées au total, cinq, ou six selon les manuscrits4, sont affectées au service du culte : Robit, Leğomē, Resta Māryām, Wanğeṭā, Enkeš et Aylā. La version longue du texte de fondation évoque seulement le service de l’église, alors que la version courte selon le manuscrit de Nārgā précise qu’il s’agit plus précisément du sacrifice eucharistique. Pour ces terres, le manuscrit d’Abbadie 47 précise parfois l’emploi des revenus. Les rapports des terres de Robit et de Resta Māryām doivent servir à financer, outre le service eucharistique, des fêtes qui doivent prendre une ampleur particulière à Nārgā, comme celles de la Trinité à laquelle est dédiée l’église, ainsi que celles des saints éthiopiens les plus importants, Takla Hāymānot et Ēwosṭātēwos. Les revenus de Wanğeṭā et Leğomē doivent eux servir à des célébrations spécialement importantes dans les fondations royales, le tazkār ou cérémonie commémorative des souverains fondateurs, puisque prier pour les rois défunts est une des fonctions des personnels des églises royales5.

  • 6 Aylā n’est pas localisée. Leğomē (cartes de Cheesman, op. cit., et de la Guida d’Italia. Africa Ori (...)
  • 7 Ainsi en était-il aussi à l’époque du roi Zarɔa Yācqob (1434-1468) et notamment dans le cas de deux (...)

7Les terres dévolues au service divin proviennent du domaine royal, mis à part Robit qui appartenait à une certaine Amata Iyasus, quoique, si c’était une terre tombée en déshérence, elle fût certainement revenue dans le domaine royal. Elles semblent toutes situées à proximité de Nārgā, sur les bords du lac Ṭānā6, pour des raisons pratiques d’administration et d’exploitation sans doute, mais aussi parce que c’était sans doute là le domaine d’extension maximale du contrôle réel du pouvoir royal et de l’influence possible de l’église de Nārgā7.

Les terres affectées aux revenus des prêtres

  • 8 Selon les itinéraires des souverains (Gui Yoḥannes, p. 15), le passage de l’Abbay se fait au pont ( (...)

8Les terres affectées aux besoins des prêtres ont certainement suscité plus de problèmes car ce sont elles qui font l’objet de variantes et de révisions. Sur les quinze terres concédées à Nārgā, neuf ou dix sont affectées aux revenus des prêtres. Parmi celles-ci, Anṣo est située dans le Bagēmder près d’un point de passage de l’Abbay8, à proximité donc des moines de la région, d’un côté ou de l’autre du fleuve. Cela met en relation les moines originaires de cette région nommés dans les listes et la concession des terres, à proximité d’abord de leurs monastères d’origine. Sa localisation amène à se demander si elles ne servaient pas en fait à subvenir à leurs besoins quand ils sont dans leur église d’origine et dans quelle mesure ils la quittent réellement, ou seulement « à leur tour », pour un mois donné.

  • 9 À l’est de Qwarāṭā, au tiers du chemin vers Mahdara Māryām d’après la carte de la Guida (1938, entr (...)
  • 10 Cette localité du Goğğām, au nord de Moṭā (Huntingford, The Historical Geography of Ethiopia, 1989, (...)

9Le nom de Qwolalā peut correspondre à deux localités, une dans le Bagēmder9, une dans le Goğğām10. À propos de Qwolalā, le manuscrit de Berlin précisait que :

  • 11 Au fol. 4r, trois lignes sont incluses, qui sont séparées du reste par un trait :(...)

« [C’est] seulement pour Walda Hāymānot et Cabra Egziɔe [qu’est] la terre de Qwolalā et ils n’ont pas d’autres terres et pour cette raison nous ne les avons pas inscrits avec ceux notés avant11. »

10Cela n’a pas été repris par la suite dans les autres exemplaires, dans lesquels Walda Hāymānot et Cabra Egziɔe n’apparaissent plus.

  • 12 Damimā est cependant mentionné dans les Actes de Tadēwos, fondateur du monastère de Dabra Māryām su (...)
  • 13 Śecelu ne se trouve que dans l’exemplaire du texte conservé dans les Homélies en l’honneur de l’arc (...)
  • 14 Carte no 11 de Huntingford, op. cit.
  • 15 Elle n’apparaît pas dans le ms. de Berlin ni dans le ms. d’Abbadie 47.

11Trois des terres destinées à l’entretien des prêtres, Tākudeb, Damimā12 et Śecelu13, ne sont pas localisées pour le moment. Mais les autres sont situées à proximité de Nārgā, facilitant l’exploitation des terres et le transport de leurs produits pour les personnes installées sur l’îlot. Le manuscrit d’Abbadie 47 ajoute les terres d’Atšatā et Śaqalaṭ. Śaqalaṭ se situe sur la rive sud du lac, entre Zagē et Leğomē. Lié à Śaqalaṭ, Atšatā, que nous n’arrivons pas à localiser, pourrait peut-être se situer à proximité de celui-ci. Bad, région située entre Qwenzelā et l’Abbay Dahr, quand le petit Abbay se jette dans le lac14, a été donnée dans un second temps aux prêtres de Nārgā15, faisant alors passer toute cette zone sous le contrôle des récipiendaires de Nārgā.

  • 16 Euringer, op. cit., 1935, p. 114.

12La terre de Daq est attribuée elle aussi aux prêtres, mais elle fait l’objet de nombreuses précisions et variantes, sans doute en raison de son importance vitale pour les gens qui résident sur le petit îlot de Nārgā. C’est effectivement la seule île qui ait des terres cultivables et sur laquelle il y ait des villages à proximité immédiate de Nārgā. Par ailleurs, les terres de Daq, et il est bien précisé que celles-là seules, seront le salaire de Āsbē, Walda Malakot, Elfeyos, Gabārē, Takla Hāymānot et Kidānu pour faire claquer les cordes quand on sonne le cor les jours de la célébration de la fête et quand l’abbé du monastère vient visiter la résidence des prêtres. Ils iront aussi chercher de l’eau pour les plantes de l’église et ils prendront soin du terrain du monastère de même qu’ils nettoieront chacun leur tour l’église16. Sont-ce eux les dabtārā de Nārgā Śellāsē qui, d’après la révision du manuscrit d’Abbadie 47, choisissent leurs terres sur Daq ? La fin du texte de la version longue est peut-être à considérer comme intégrant les modifications notées dans le manuscrit d’Abbadie 47. Plutôt qu’une révision à propos de l’attribution des terres de Daq, il s’agit sans doute d’une précision : ces personnes ont des droits sur les revenus des terres de Daq, comme les prêtres, mais à la différence de ceux-ci, ils n’ont des droits que sur Daq.

Les terres concédées à Nārgā et l’affectation de leurs revenus selon les textes

Terres

Sources

Affectation des revenus

Anṣo

mss Berlin or. fol. 595, BNF Ethiopien d'Abbadie 181, 108, 47, EMML 8373

pour l’entretien des prêtres.

Qwolalā

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181,108,47

pour l’entretien des prêtres.

Takudeb

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181, 108, 47, EMML 8373

pour l’entretien des prêtres.

Daq

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181, 108, 47, EMML 8373

pour l’entretien des prêtres.

Damimā

mss Berlin or. fol. 595, BNF Ethiopien d’Abbadie 181, 108, 47, EMML 8373

pour l’entretien des prêtres.

Robit

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181, 108

pour le service de l’église.

ms. D’Abbadie 47

pour le sacrifice eucharistique, pour tous les ordres, pour la commémoration de la Sainte Trinité et des saints Takla Hāymānot et Ēwosṭātēwos.

mf EMML 8373

pour le service de l’église et le sacrifice eucharistique.

Resta Māryām

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181,108

pour le service de l'église.

ms. BNF Ethiopien d’Abbadie 47

pour le sacrifice eucharistique, pour tous les ordres, pour la commémoration de la Sainte Trinité et des saints Takla Hāymānot et Ēwosṭātēwos.

mf EMML 8373

pour le service de l’église et le sacrifice eucharistique.

Enkes/Ankesi dans le ms. de Berlin

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181, 108 mf EMML 8373

pour le service de l’église, pour le service de l'église et le sacrifice eucharistique.

Wangeṭā

mss Berlin or. fol. 595, BNF Éthiopien d’Abbadie 181,108

pour le service de l’église, pour le service commémoratif

ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 47

(tazkār) des âmes de Iyāsu II et de Mentewwāb.

mf EMML 8373

pour le service de l’église et le sacrifice eucharistique.

Bad

mss BNF Éthiopien d’Abbadie 181, 108, 47, mf EMML 8373

pour l’entretien des prêtres.

Aylā

mss BNF Éthiopien d’Abbadie 181, 108, 47

pour l’entretien des prêtres.

mf EMML 8373

pour le service de l’église et le sacrifice eucharistique.

Atṡaṭā

ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 47

pour l’entretien des prêtres.

Śaqalaṭ

ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 47

pour l’entretien des prêtres.

Leğomē

ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 47

pour le service commémoratif (tazkār) des âmes de Iyāsu II et de Mentewwāb.

Secelu

mf EMML 8373

pour l’entretien des prêtres.

Image 10000000000002E6000003531B544097.jpg

Carte 4 — Les terres attribuées à Nārgā lors de la fondation

Une redistribution foncière ?

13L’origine des parcelles allouées aux prêtres et aux officiants est beaucoup plus variée. Mis à part Damimā qui appartenait aux souverains, les autres terres étaient en possession de personnes privées, de titulaires de charge comme les bağerwand, ou de groupes périphériques au royaume comme les groupes oromo Yetu et Dagbāsā ou les Wellāğ.

  • 17 Il n’y a pas de wayzaro Walatta (...)

Les personnes privées nommées ici, wayzaro Walatta Image 10000000000000090000000F48901411.jpgāwlos qui possédait Tākudeb et wayzaro Amata Iyasus qui détenait Qwolalā et Robit, ne sont pas nécessairement spoliées au bénéfice de la nouvelle fondation. Effectivement, il est possible que ces personnes soient à cette époque décédées17 et que, de plus, elles soient restées en déshérence dans la mesure où il s’agit de deux princesses pour lesquelles il est précisé qu'elles n’ont pas eu d’enfants.

  • 18 Selon les manuscrits, il est question du ou des bağerwand. Dans les textes des chroniques royales, (...)
  • 19 Bruce (op. cit, VIII, p. 222-223) raconte comment l’un des gouverneurs de l’île, homme de confiance (...)

14Les bağerwand18 qui possèdent les terres de Daq, Atšatā et Śaqalaṭ pouvaient détenir ces terres en raison de leur charge, plus que nominativement, ce qui pouvait signifier qu'elles étaient en fait attenantes à la fonction de bağerwand et que celui ou ceux-ci l’exploitaient au nom du roi à ce titre. Une allusion de Bruce pourrait confirmer que le bağerwand était le gouverneur de cette terre pour le roi19. Il ne s’agirait pas dans ce cas d’une spoliation personnelle.

  • 20 D’après Guidi, Annales Iohannis I, Iyāsu I et Bakāffā, 1903-1905, p. 349 : il s’agirait des enfants (...)
  • 21 Dombrowski, op. cit., p. 276 ; Béguinot, op. cit., p. 110. À propos des relations entre les Wellāğ (...)

15Les terres de Bad et d’Anṣo sont, elles, aux mains de groupes périphériques au royaume et qui, eux, en revanche, ont réellement dû en être dépossédés. Les groupes oromo Yetu et Dagbāsā détenaient Bad, et le corps de troupes de Wellāğ20, dont un grand nombre avait été massacré en juin 1723 sur l’ordre de Bakāffā parce qu’il complotait contre lui21, possédait traditionnellement Anṣo, sur lequel le monastère de Ṭānā Qirqos revendique aussi des droits que lui aurait donnés Susenyos (1607-32).

  • 22 Crummey, Shumet Sishagne, « The lands of the church of Dabra S'ähay Qwesqwam, Gondar », 1994, p. 21 (...)

Le manuscrit d’Abbadie 47, s’il reprend les mêmes choses dans les grandes lignes, semble conçu d’un autre point de vue que celui du rédacteur royal. La destination des revenus des terres y est précisée, comme nous l’avons vu. Comme il en existe un témoignage pour les terres de Qwesqwām22, le souverain pouvait revoir ultérieurement les dispositions qu’il avait prises. Dans le manuscrit d’Abbadie 47, Atšatā et Śaqalaṭ sont ajoutés aux terres. Ce texte se présente pour partie comme un texte juridique indiquant les dispositions prises et indiquant ensuite la liste des témoins de cet acte. Mais il n’y a pas d’indication de dates, ce qui pourrait établir que la disposition est plus tardive. Il n’est pas non plus précisé s’il s’agit d’un changement de disposition et il est toujours question à la fin de la peine d’excommunication par l'abuna Yoḥannes et l'eImage 10000000000000050000000FDAB3427B.jpgāgē Ēwosṭātēwos.

16Les dix terres localisées, sur les quinze citées, sont situées dans la région du lac Ṭānā, au sud principalement, dans le Goğğām, et de l’autre côté de l’Abbay dans le Bagēmder, ainsi que dans le Dambeyā. Il s’agit principalement de terres relativement proches de Nārgā.

  • 23 Ibid., p. 213-218.
  • 24 Crummey, Shumet Sishagne, « Land tenure and the social accumulation of wealth in eighteenth-century (...)

17À propos de Qwesqwām23, Donald Crummey et Shumet Sishagne posaient les questions de la nature et de l’importance des revenus de ces terres, et de la manière dont ces dispositions affectent le paysage des concessions territoriales dans l’Éthiopie gondarienne, qui sont tout autant valables pour Nārgā. Il leur apparaît que les concessions foncières de Qwesqwām ont encouragé l’accumulation de façon que cela serve les besoins de la cour royale et un capital national. Mentewwāb remplit la liste de Qwesqwām de clercs, de partisans Qebɔat, de membres de sa maison et de ses partisans, des gens comme sa mère, ses filles et jusqu’à son gendre le rās Mikāɔēl. Commençant dans les années 1730-1740, juste au moment de l’établissement de Qwesqwām, les gult des églises de la ville, particulièrement Dabra Berhān, Madḫanē cĀlam, et ensuite Qwesqwām, étaient régulièrement achetés et vendus. Ce marché de titres fonciers, qui continua au xxe siècle, fut la troisième manière dont la fondation de Qwesqwām encouragea l’accumulation. Cela permit aux riches, puissants et agressifs, d’acheter en bloc les prétentions des pauvres, faibles et timides24.

  • 25 Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 105.
  • 26 Ibid., p. 100.
  • 27 Ibid., p. 102 d’après le ms. BL Oriental 776, fol. 269r.

18Les concessions de Mentewwāb aux églises sont à mettre en parallèle avec le développement d’un contrôle privé des terres. Les moyens qu'elle met en œuvre pour augmenter son pouvoir créent après coup un marché des titres des gult ecclésiastiques dès les années 174025. Bakāffā aurait été le premier à manipuler les gult26, le pouvoir des Qwaraññoč s’est d’ailleurs mis en place sous son règne avec l’accession à des postes importants de membres de cette famille et les concessions foncières en faveur de personnes comme Yolyānā, la grand-mère de Mentewwāb27.

  • 28 Comme nous l’avons indiqué précédemment, les notes ultérieures sur des questions de terres de Nārgā (...)

19Nous ne connaissons pas la répartition précise des terres de Nārgā qui ne sont pas données nommément à qui que ce soit dans les listes, ce qui laisse en suspens la question du bénéfice personnel de tel ou tel individu28. À Qwesqwām, des dispositions personnelles ont été prises, ce qui n’apparaît pas être le cas ici. Si la fondation de Nārgā Śellāsē permet à Mentewwāb de poursuivre sa politique de redistribution des terres à sa famille et à ses alliés, ce qui lui donne aussi une nouvelle assise territoriale, une nouvelle force, il nous faut insister sur la fonction de « diptyque liturgique » de ces listes dans la manière dont elle a évolué dans d’autres sociétés, aussi bien en Occident qu’à Byzance, et y voir avant tout l’attribution de l’église à un courant religieux et à un parti familial et politique, protecteur de l’église et base arrière de la reine.

La spoliation du monastère de Dāgā et les réactions

20Le texte de fondation détaille les termes de la redistribution foncière occasionnée par la nécessité de doter le clergé de Nārgā de moyens de subsistance, la réalité de la perception d’un tribut devait être un peu plus complexe et tout particulièrement en ce qui concerne les terres comme celle de Daq, administrées pour le compte des souverains mais dont les églises voisines percevaient sans doute sous une forme ou une autre des revenus.

La redistribution des terres de Daq : spoliation de Dāgā ?

  • 29 Cinq églises sont répertoriées sur l’île de Daq : Gadna (ou Gādunā selon les auteurs) Giyorgis, Zeb (...)
  • 30 Quel que soit le texte, ce que représente tel type ou tel montant de revenus à une époque donnée es (...)
  • 31 Ici, spécifiquement : l’azzāž Tēwodosyos, l’azzāž Bahrey, l’azzāž Fāsilo, le liqē Batrē, le liqē Ta (...)
  • 32 GuiIyoas, p. 192.
  • 33 Ibid., p. 189.

Il semble qu'assez rapidement un litige se soit présenté à propos des terres de Daq, comme le montre l’inclusion d’un texte en amharique dans le manuscrit d’Abbadie 47. La distribution des terres sur l’île entre les autorités civiles et les églises (au nombre de cinq) a été revue et un accord a été trouvé pour les répartir entre Nārgā, le propriétaire des cinq églises29 (ou les paroisses, ou les cinq églises propriétaires), en attribuant aussi des revenus30 à Dāgā. Cet accord a dû intervenir assez rapidement après le premier acte de donation de terres par les souverains, car sont témoins et garants, outre ceux qui figurent habituellement dans les actes de la deuxième moitié du xviiie siècle31, l'eImage 10000000000000050000000FDAB3427B.jpgāgē Ēwosṭātēwos qui est destitué en mai 175632. Un autre témoin, l'azzāž Tēwodosyos, meurt cette même année en janvier33, ce qui donne un terminus antequem pour cet acte. La part, ou l’intervention, de Dāgā dans l’affaire n’a pas dû être négligeable car deux garants sont nommés ensuite, l’un pour Nārgā, le Dağğāžmāč Māmmo, l’un pour Dāgā, le Dağğāžmāč Benyām.

  • 34 Voir tableau récapitulatif des supérieurs de Nārgā en annexe.
  • 35 Ms. BNF Éthiopien 110, fol. 264vc.
  • 36 Ms. BNF Éthiopien 110, fol. 6rc. Voir aussi fol. 264rc, n. 1 : ce même mamher Ṭebabo est aussi cité (...)
  • 37 Ms. BNF Éthiopien 110, fol. 264va. L’indication du métier ou de la responsabilité de constructeur d (...)

21Les terres de Daq sont souvent mises en jeu, comme en témoignent les notes conservées dans un Livre du Ḥawi de Dāgā qui contient un grand nombre de notes qui se rapportent à cette affaire et à celles qu'elle a dû générer. À l’époque du roi Iyoɔas, interviennent notamment pour Nārgā abbā Benyās, le malɔaka Esrāɔēl qui est le supérieur de cette église royale34, et pour Dāgā abbā Kefla Māryām de Dāgā35. Dans une affaire de terres dans laquelle Dāgā est concerné, sont notamment impliqués le Dağğāžmāč Benyām, qui était chargé de la construction de la maison de Mentewwāb et garant pour Dāgā lors de la révision du partage des terres de Daq, rapportée par le manuscrit d’Abbadie 47, le mamher Benyās et le mamher Ṭebabo36. De même, dans une histoire de terres où le mamher Benyās est encore cité plusieurs fois, sont nommées parmi d’autres les terres de Zagē, de Zebed et de Kotā ; il y est aussi question des cinq tābot comme dans la révision du manuscrit d’Abbadie 47. Est garant un certain Āsbē, dabtārā à Nārgā Śellāsē, auquel les terres de Daq reviennent dans le texte de la fondation de Nārgā. Sont témoins le mezzeker (scribe officiel) Dilāsor et le ḥanāṣi (constructeur) Yosēf37.

  • 38 Ce Seqrāṭes apparaît avec la charge d’afa mamher dans le compte de tānkwā et dans la note sur les p (...)

22Cet abbā Benyās et ses successeurs ont laissé des traces dans les églises de Daq. Une croix gondarienne de Qollā Arsimā garde le souvenir du rôle de ce mamher Benyās pour les églises de Daq. D’un côté, il y est représenté en donateur et de l’autre une inscription indique que l’objet a été offert à l’église d’Arsimā par abbā Seqrāṭās (sic) [Seqrāṭes]38, fils spirituel d’abbā Benyās de Dabra Warq.

  • 39 Note dans un évangéliaire ancien de ce monastère, le mf. Dāgā 2, fol. 2ra (Cat. Ṭānāsee III, p. 59) (...)
  • 40 Mf. Dāgā 16, fol. 275rc.
  • 41 L’ambiguïté possible, dans les documents des années 1650, sur l’identification du Zebed dont il est (...)
  • 42 Dombrowski, op. cit., p. 154. Ce gult accordé par Yesḥāq est aussi mentionné dans une courte histoi (...)
  • 43 À la suite de la note précédemment citée dans le manuscrit des Miracles de Marie (mf. Dāgā 16, fol. (...)
  • 44 Iyāsu Ier comme Iyāsu II portaient le nom de règne d’Adyām Sagad. Il s’agit à ce moment-là de gult (...)

23Les terres de Daq sont donc un sujet de conflit où s’exprime la rivalité inévitable entre la fondation royale de Nārgā Śellāsē et le monastère ancien de Dāgā Esṭifānos. L’île de Daq avait été donnée en gult au monastère de Dāgā à l’époque du roi Śarṣa Dengel (1563-1597) et de sa mère la reine Berhān Mogasā39, avec en même temps, semble-t-il, la terre de Śaqalaṭ40. De même, une terre de l’île, Zebed, ou celle de Bad – les documents historiques produits par le monastère de Dāgā entretiennent la confusion – sont sujettes à conflit. Zebed avait été donné en gult aux prêtres de l’église, avec une mention spéciale pour le marigētā abbācqob, par le roi Fāsiladas, qui avait fait rénover l’église à Dāgā dans les années 1651-165341. La terre de Leğomē qui, depuis le règne de Yesḥāq (1414-1429), a été donnée en gult à Dāgā42, fait aussi partie des intérêts en jeu. Ce gult aurait été renouvelé par Zarɔa Yācqob (1434-1468)43 et en tout cas confirmé par l’« empereur Adyām Sagad », peut-être Iyāsu Ier44.

  • 45 Le rest est une autre forme de tenure foncière, qui donne droit à propriété ou exploitation du sol (...)
  • 46 Berhanou Abbebe, op. cit., p. 25-26 ; Donald Crummey (op. cit., p. 11-12) va dans le même sens, tou (...)

24Au xvie siècle, le lac Ṭānā se trouve au cœur du royaume, mais cette région a peut-être hérité d’un système foncier particulier qui perdure, de l’époque où c’était une région en marge des centres du pouvoir royal, c’est-à-dire environ jusqu’à la fin du xve siècle et le début du xvie. Si les gult sont habituellement attribués à titre viager alors que les rest sont héréditaires45, il semble que la compréhension de la nature des tenures foncières n’est donc pas à chercher dans ce sens, Berhanou Abbebe précisant bien que les gult donnés à l’Église sont en principe perpétuels et irrévocables46.

  • 47 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 265, p. 343.
  • 48 Mf. Dāgā 21, fol. 21a-c, dans Cat. Ṭānāsee III, p. 133. Les manuscrits de Dāgā conservent d’autres (...)

25Les documents des xixe et xxe siècles confirment l’existence et la poursuite de la concurrence entre Dāgā et Nārgā. Entre 1839 et 1843, Antoine d’Abbadie se rend à Dāgā et à Daq, voyage qu’il raconte dans le premier volume de son journal de voyage resté inédit, et dit que la propriété de l’île est partagée entre Dāgā et Nārgā mais que les suzerains temporels emportent la plus grande partie des biens de l’église, depuis que le rās Gugsā est gouverneur du Bagēmder47. À l’époque du roi Tēwodros (1855-1868), les registres de Dāgā enregistrent des ventes de terres et des rapports d’impôts sur les terres de Dāgā, Daq, Leğomē et Zebed48.

  • 49 D’après Cheesman (op. cit., p. 127) qui fait un périple sur le lac en 1932-1933.
  • 50 Mf. Dāgā 15, Évangile, fol. 4vb (Cat. Ṭānāsee III, p. 117).

26Un siècle plus tard, Daq semble être passé sous le contrôle de la famille du Goğğām et une partie de la terre serait alors la propriété de la famille du rās Ḫāylu, neguś, c’est-à-dire roi de cette région (1901-1932), mais le monastère de Dāgā aurait cependant conservé des droits sur toute l’île49. En 1951, un partage de terre entre Nārgā et Dāgā est encore noté dans un évangéliaire de Dāgā50.

Le devenir de Nārgā avec le déclin du parti qwarañña

27Les renseignements sur l’évolution de cette fondation sont très parcellaires. L’histoire de cette fondation prend sens à un moment bien précis de l’histoire de Mentewwāb. Les données politico-religieuses du pays vont notablement évoluer dans les années qui suivent avec l’accroissement du pouvoir des princes oromo, parents du roi Iyoɔas par sa mère, ainsi que celui de Mikāɔ ēl Seḥul, gouverneur du Tegrē, dès septembre 1765 mais surtout à partir de septembre 1767 quand il est nommé rās, après la mort de Walda Lecul. En 1769, il contrôlera complètement le pouvoir à Gondar.

  • 51 L’histoire de ces partis et les définitions des doctrines qu’ils soutiennent sont complexes et font (...)
  • 52 Selon un texte de Kefla Giyorgis édité par Guidi, « Uno squarcio di storia ecclesiastica di Abissin (...)
  • 53 GuiIyoas, p. 208-212.
  • 54 Ce qui veut dire, littéralement, « couteau » en amharique et en tigrigna. Selon Ayele’ Tekle Hāymān (...)
  • 55 Le texte d’un procès qui a lieu à Gondar dans les années 1774-1777 relate les débuts de la secte de (...)

28L’équilibre des différents mouvements doctrinaux se modifie aussi51 avec l’apparition de nouvelles sectes dont celle d’abbā Ešatē avec les moines de Wāldebbā52 et celle des « trois naissances » pour laquelle il semble que le ras beḥtwaddad Walda Lecul, le frère de la reine, va prendre parti au concile de Kāylā Mēdā en 176353. Les conflits religieux qui semblaient s’être apaisés pendant le règne de Iyāsu II se réaniment jusqu’à conduire à la réunion de ce synode. Depuis le début du siècle, le tableau religieux a profondément évolué. Au xviie siècle, les deux principaux partis rivaux en présence sont les moines de Dabra Libānos, défenseurs de la thèse de l’union, tawāḥdo, selon laquelle le Christ est fils naturel de Dieu par l’union de l’humanité avec la divinité, et non par Fonction du Saint-Esprit, et les moines eustathéens du Tegrē et du Goğğām, partisans de la doctrine de Fonction, qebɔat, qui déclarent que le Christ est devenu fils naturel de Dieu par Fonction de l’Esprit saint. Aux xviiie et xixe siècles, cette question de Fonction et de la nature des relations des personnes de la Trinité prend un tour nouveau, s’axant autour de la question de la naissance du Christ. Apparaissent alors de nouvelles écoles théologiques, dont l’origine est discutée, telle celle du kārrā54. À partir du milieu du xviiie et au xixe siècle, se développe la doctrine des « trois naissances », c’est-à-dire la naissance éternelle du Père, la naissance temporelle de la Vierge et la naissance par adoption ou Fils par grâce par Fonction du Saint-Esprit, doctrine dite aussi pour ces raisons « du fils de grâce » ou adoptionniste, dont les moines de Dabra Libānos vont se faire les promoteurs55. Cette formule a été rejetée par les partis qebɔat et kārrā selon l’avis de tous, exprimant la théorie des « deux naissances », du Père dans l’éternité et de la Vierge Marie dans le temps. Un certain nombre de nouvelles ramifications de ces grands courants théologiques voient donc le jour et complique le jeu politico-religieux.

  • 56 Berhanou Abbebe (op. cit., p. 410) semble conclure son article en disant que ce document « confirme (...)
  • 57 Ainsi, les personnages de la vie publique qui jouent un rôle pendant le règne de Iyāsu II sont souv (...)
  • 58 Prutky's Travels in Ethiopia, 1991, p. 257. Il est difficile de distinguer si cette assertion résul (...)

29Les racines du mouvement des « trois naissances » et son développement restent obscurs56. En tout cas, il se manifeste au grand jour avec éclat au concile de Kāylā Mēdā dans les environs de Gondar. Nous ne nous occuperons pas ici de démêler cet écheveau embrouillé, mais nous voudrions souligner combien la situation a évolué entre les années 1750 et 1770, trop souvent considérées à l’aune des mêmes références culturelles57. En dehors des questions théologiques pures, il est difficile de démêler vraiment qui est devenu qui. La plupart des études sur les partis religieux et leur place dans la vie politique du royaume couvrent le xviie et le xviiie jusqu’au règne de Iyāsu II, ce dernier étant considéré sommairement, alors que d’autres traitent de la question telle qu'elle se présente au xixe. Ceci pour redire combien la fondation de Nārgā et son support onctionniste arrivent à un moment très particulier de l’histoire politico-religieuse du pays. En 1752, le missionnaire franciscain Prutky qui passe près d’une année à Gondar avec deux compagnons donne la description habituelle de l’Église éthiopienne, divisée entre les tenants de Takla Hāymānot et ceux d’Ēwosṭātēwos, sans donner plus de détails sur l’évolution de ces réseaux religieux58.

  • 59 GuiIyoas, p. 208-212, qui présente dans le corps du texte la version du manuscrit d’Oxford donnée à (...)
  • 60 Ibid., p. 208, η. 1. Kropp, Die äthiopischen Königschroniken, 1989, p. 12 : « Le rapport d’un conci (...)

30La situation a donc évolué sous le règne de Iyoɔas jusqu’au concile de Kāylā Mēdā dont les tenants et aboutissants restent obscurs. Les textes historiques éthiopiens en présentent d’ailleurs des versions très différentes, ainsi que le reflète l’édition de la chronique d’Ignazio Guidi59. La chronique du dağğāžmāč Ḫāylu met en relief l’opposition entre son père Ešatē et Walda Lecul, et présente cette affaire comme une rivalité personnelle entre ces deux proches de l'yetēgē, tous les deux membres de sa famille et du parti qwarañña dont l’unité s’effrite alors60.

  • 61 GuiIyoas, p. 234.
  • 62 Kropp, op. cit., p. 209, se demande si ce mamher Benyās, nommé ṣaḥafē te’ezāz en même temps qu’caqq (...)
  • 63 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 153, fol. 1ra-2vb (Conti Rossini, Notice sur les manuscrits éthiopiens (...)
  • 64 Kropp, op. cit., p. 13 : « Père ou oncle du liq Aṭqu pouvaient s’être occupés en raison de leur off (...)
  • 65 Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Sehul », 1994, (...)

31L’attribution de l’église de Nārgā au parti qebɔat prend place à un moment particulier de l’histoire éthiopienne dont les points de référence vont changer rapidement. Cependant, Mentewwāb reste sans aucun doute attachée à sa fondation, elle intervient ci et là pour la vie de l’église. En 1767, un certain mamher Benyās est nommé caqqābē sacāt et ṣaḥafē te’ezāz de droite61, dans la lignée des caqqābē sacāt provenant des monastères du lac Ṭānā62. Cela pourrait être un autre sujet de conflit avec Dāgā dont un certain nombre d’caqqābē sacāt sont issus au xviiie siècle. Ce mamher Benyās pourrait peut-être alors être le rédacteur de la lettre au ras Mikāɔēl insérée au début de récits panégyriques sur la vie du rās63, comme pourraient l’être le père ou l’oncle du liq Aṭqu64. Un moine de Nārgā envoie au rās Mikāɔēl Sehul, tout-puissant après la mort de Iyoɔas, une lettre pour lui demander protection contre les rapines des soldats qui ont volé du bétail, écrite sans doute après la bataille de Fagetta, en septembre 1769. « Il est invraisemblable que l’écrivain de cette lettre en soit aussi l’auteur, parce qu’il dit clairement que les deux grands ennemis – c’est-à-dire l’âge et la maladie – ne lui permettent pas d’entreprendre le voyage pénible à Gondar pour présenter personnellement son recours à la justice du rās65. »

  • 66 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181, fol. 16v, fol. 30V.
  • 67 Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 261 : ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181, fol. 16v, ms. BNF (...)
  • 68 Ce texte n’a jusqu’à maintenant jamais été mentionné à propos de Nārgā, il provient de la mission D (...)
  • 69 Ms. Vatican Éthiopien 295, fol. 1r.

32Des notes dispersées çà et là dans les manuscrits témoignent de la vie quotidienne du monastère dans les années qui ont suivi sa fondation. Après les listes de noms telles que publiées par Ignazio Guidi, des dispositions ultérieures sur la répartition des tâches liées au service du sanctuaire ont été ajoutées d’une main malhabile66. Elles ne sont pas datées mais montrent bien que l’église est restée en service et qu’au fil des ans il a fallu remplacer certaines personnes. Parmi les notes qui suivent l'Histoire de Nārgā dans les manuscrits d’Abbadie, certaines se référent à Nārgā, même si Nārgā n’est pas cité nommément. La deuxième note, ici sans plus de précision de lieu ni de temps67, qui suit l'Histoire de Nārgā s’y réfère peut-être car y est mentionné un mamher Arka Marcāwi qui a dû exercer de hautes responsabilités à Nārgā durant la régence de Mentewwāb ainsi que sous le règne de Takla Hāymānot II (1769-1777). Il est effectivement cité dans le texte de fondation ainsi que dans des notes marginales qui se réfèrent à Nārgā dans d’autres manuscrits associés expressément à cette église, comme le manuscrit de la bibliothèque vaticane, l’Éthiopien 29568. Arka Marcāwi y est nommé dans un compte de tānkwā, ainsi que dans une note sur les encres pour les peintures69.

  • 70 Ms. Vatican Éthiopien 295, fol. 2r, 3r, 1631·. Mf. EMML 8349 (Gebra Ḥemāmāt, livre des offices de l (...)
  • 71 Dersāna Gabreɔēl de Nārgā, mf. EMML 8373, fol. 94ra.
  • 72 Sebastian Euringer s’est posé la question de savoir s’il s’agissait des fonctions exercées à Nārgā (...)
  • 73 Ce qui pourrait aussi bien être Nārgā. Bruce, connaissant très mal les églises des îles et les îles (...)

33Ici et là, des notes se réfèrent à des transactions de terres de Nārgā dans lesquelles l'yetēgē a joué un rôle70. Elle continue de même à faire des dons à l’église71. D’autres notes marginales dans les manuscrits de Nārgā ou liées à son histoire semblent se rapporter aux événements à Nārgā dans les années suivantes, notamment un texte inédit qui suit le deuxième exemplaire du texte de la fondation de Nārgā dans le manuscrit d’Abbadie 181 au folio 20rb et qui se retrouve identique au folio 32ra du même manuscrit. La langue difficile de ce texte ne nous permet pas pour le moment de l’exploiter complètement, notons cependant que le début relate des faits de l’époque où le mamher Arka Marcāwi exerçait la fonction de gabaz, six ans après la mort de Iyāsu II, semble-t-il, ce qui donnerait la date de 1761 et correspond avec l’année de Mathieu qu’indique le texte. Il y est question du bâtiment, de l'ceqa bēt gemb, de l'yetēgē Mentewwāb et d’un certain nombre d’objets. Arka Marcāwi, originaire de Dabra Demāḫ, est responsable de l’ensemble des prêtres (gabaza kāhenāt)72. La deuxième partie du texte relate des événements qui ont lieu alors qu’Abdeyu est gabaz, quand elle fut exilée au Goğğām une année de Luc, une liste d’objets variés suit. Cela fait écho à un épisode raconté par Bruce et qui a eu lieu sous le règne de Takla Hāymānot II (1769-1777). Mentewwāb fuit un moment Gondar avec le prétendant au trône concurrent, Susenyos, et gagne le Goğğām où elle est accueillie par sa fille Walatta Esrāɔēl et son petit-fils Ḫāylu. Elle met en chemin ses possessions les plus précieuses à l’abri à Daq73. Une année de Luc sous Takla Hāymānot II, alors que Bruce est en Éthiopie, cela correspondrait à l’année 1770-1771, ce qui est tout à fait plausible, et il est donc fort possible qu’on ait là l’inventaire des objets mis à l’abri par Mentewwāb au moment de sa fuite.

  • 74 Voir Crummey, « Three amharic documents of marriage and inheritance from the eighteenth and ninetee (...)
  • 75 Dans le synaxaire de Nārgā, mf. EMML 8351, fol. 2oova : wayzaro Merṣit, la fille du Dağğāžmāč Ḫāylu (...)

34La fille du Dağğāžmāč Ḫāylu, wayzaro Merṣit, devenue l’héritière de son père au début du xixe74, s’occupe encore des affaires de Nārgā75.

  • 76 GuiIyoas, p. 151.

35La politique jouée par les souverains est faite de savants dosages. En mars 1747, visitant sa demeure à Daq/Nārgā, Mentewwāb rend visite aux moines de Dāgā Esṭifānos qui la reçoivent avec les hommages dus à son rang, avec « psalmodies et cantiques, avec couronnes, croix et parasols76 ».

Le monastère de Dāgā Estifânos comme cimetière des rois et ses revendications légitimistes

  • 77 Blundell, op. cit., p. 264-265.

36Après la mort de Mentewwāb, sans sa protectrice, Nārgā a sans doute perdu de ses prérogatives et a dû n'être assez vite qu’un monastère au même rang que les autres. Les nombreuses notes foncières conservées dans les manuscrits de Dāgā semblent montrer que ce monastère a reconquis des droits sur Daq au cours des années. La concurrence se poursuit sur un mode plus symbolique. Quand, en juin et juillet 1782, Takla Giyorgis (1779-1784), installé à proximité du lac, examine les disputes entre les moines des îles77, les moines de Nārgā et de Dāgā viennent le solliciter. Aux prêtres de Nārgā, il envoie un messager. Les prêtres de Dāgā Esṭifānos qui viennent, eux, avec les reliques du roi Zarɔa Yācqob sont reçus avec beaucoup d’intérêt et de respect.

  • 78 Texte guèze, p. 45, fol. 466V, traduction anglaise de Blundell, op. cit., p. 266-267.

« Des prêtres vinrent de Nārgā Śellāsē et il leur envoya un héraut. Et le 26 [de sanē, = 1er juillet 1782], des prêtres de Dāgā vinrent, apportant avec eux les os de Zarɔa Yācqob le roi juste qui était appelé Constantin, et ils vinrent après 3330 ans, et il apparut que c’était la volonté de Dieu, que sa bénédiction soit sur le roi des rois Takla Giyorgis. Mais le roi leur envoya un héraut, disant : “Tous ceux qui cherchent asile auprès des os de mon père Zarɔa Yācqob le roi juste et du martyre Étienne, nous pardonnerons à ceux-là, ceux qui commettent des crimes et qui violent la loi. Et que Dāgā soit comme la maison du métropolite et de l'eImage 10000000000000050000000FDAB3427B.jpgāgē et Qwarāṭā. Et que le nombre entier [des os ?] qui ont été dérobés leur soit rendu. [... ] Le soir [29 sané = 4 juillet], le roi se fit apporter les os de Zar ɔa Yācqob dans sa tente, il les regarda avec admiration et les enveloppa dans une fine draperie pourpre. Le 30 de sanē, le roi partit de là et campa à Bomba, pendant que [les os de] Zarɔa Yācqob étaient rendus à Dāgā78. »

  • 79 Le droit d’asile et les lieux auxquels il est conféré sont surtout connus à partir du premier tiers (...)

37Le roi leur attribue donc le droit d’asile79. Un des moyens d’action des moines pour obtenir gain de cause auprès des autorités laïques est d’user du pouvoir des reliques.

38Ici, ce ne sont pas les reliques d’un saint qui sont utilisées pour se concilier la bonne grâce royale, mais celles d’un des plus puissants souverains éthiopiens. Comme dans le cas de Ṭānā Qirqos que nous verrons un peu plus loin, c’est un pacte entre le monastère et la lignée royale salomonienne qu’il s’agit d’instituer.

  • 80 Voir notamment Derat, op. cit., p. 284-313.
  • 81 Pour reprendre l’expression des chroniques royales françaises. Certains textes parlent de la transl (...)
  • 82 GuiIyasu II, p. 100-101.
  • 83 L’enterrement de Bakāffā dans l’église Takla Hāymānot est mentionné dans la chronique brève (Basset(...)
  • 84 GuiIyoas, p. 195-196.

39Pour la période courant du xiiie au xve siècle, Marie-Laure Derat a mis en évidence la fonction de tombeau des églises et monastères royaux80. Dāgā Esṭifānos apparaît comme un véritable « cimetière aux rois81 » des souverains du xiiie au xve siècle. Mentewwāb n’essaye pas de concurrencer Dāgā sur son terrain. Le projet pour Nārgā est plus modeste car c’est sa fondation de Qwesqwām qui est sa citadelle, le centre de l’exercice de son pouvoir religieux et politique. Là elle réside et surplombe la ville royale. Elle y fait aussi faire préparer son tombeau et celui de son fils dès la construction82. Au moment de la mort de son fils, elle le fait d’abord enterrer dans l’église dédiée à Takla Hāymānot au centre de Gondar, aux côtés de son père Bakāffā83, avant de le transférer à Qwesqwām trois ans plus tard, en juin 175884. Dans l’église reconstruite de Qwesqwām, on montre aujourd’hui un cercueil avec un couvercle vitré transparent qui laisse apparaître des os dits être ceux de Mentewwāb, de Iyāsu II et de Iyoɔas.

La « charte théographique » de Ṭānā Qirqos : pratiques littéraires et revendications foncières

  • 85 Bezold, Kebra Nagast. Die Herrlichkeit der Könige, 1905. Voir sur ce sujet Piovanelli, « L’épopée d (...)
  • 86 Conti-Rossini, « Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 582, n. (...)
  • 87 Voir le schéma de l’organisation du monastère ci-joint.

40Plusieurs textes et des traditions orales persistantes lient de manière extrêmement forte l’île de Ṭānā Qirqos aux théophanies divines. L’île aurait été le premier refuge éthiopien de l’Arche d’alliance rapportée par le fils du roi biblique Salomon et de la reine de Saba. La Gloire des rois (Kebra nagaśt), texte fondateur de la monarchie salomonienne, relatait déjà l’histoire de Makeda et de son fils Ménélik85, le vol de l’Arche d’alliance à Jérusalem et son arrivée à Aksum où elle serait toujours. Des versions avec des variantes, qui restent parallèles, se trouvent dans certaines églises du Tigré86, mais c’est autour de Ṭānā Qirqos que s’est élaboré le récit le plus original. Comme nous le verrons, l’importance d’Aksum n’est pas déniée, loin de là, mais les rapports exacts entre les deux abris de l’arche ne sont pas explicités. De plus, l’île aurait été le refuge de la nouvelle Sion, la Vierge Marie, et de l’enfant Jésus lors de la fuite de la Sainte Famille en Égypte, après la naissance du Christ, quand le roi Hérode, craignant pour son pouvoir, fait massacrer tous les nouveau-nés. Sur l’île, les moines montrent encore aujourd’hui l’endroit où la Vierge s’assit et l’empreinte qu'elle laissa ainsi dans la pierre87.

  • 88 Voir notamment Cheesman, op. cit, p. 109,176-177, Bosc-Tiessé, op. cit, p. 13-14, et surtout Graham(...)

41Ce sont bien ces deux événements, installation de l’Arche d’alliance et séjour de la Vierge sur l’île, qui sont toujours transmis oralement88, mais les textes, eux, relatent l’un ou l’autre. Les moines de Ṭānā Qirqos en ont rédigé deux différents, l’un fin xve-début xvie siècle et l’autre dans le deuxième tiers du xviiie. Ces deux textes ne sont connus chacun qu’en un seul exemplaire et sont peut-être des autographes.

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Ṭānā Qirqos

  • 89 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 74 dont les passages relatifs à l’histoire, mythique ou réelle, de Ṭānā (...)
  • 90 Pour Carlo Conti Rossini (op. cit., p. 591), l’œuvre ne dut pas avoir de diffusion en dehors de l’î (...)

42Le premier raconte le voyage de la Vierge en Éthiopie et le pacte qui l’unit ainsi au monastère de Ṭānā Qirqos où elle trouva refuge, guidée par l’archange Gabriel. Il est conservé à la suite du récit du pacte de miséricorde dans un manuscrit de Ṭānā Qirqos rapporté en France par Antoine d’Abbadie89. Ce texte a été écrit par un moine de l’île sous le règne du roi Nāɔod (1494-1508) et reprend les événements qui ont marqué le monastère jusqu’au règne de Yesḥāq (1414-1429) seulement90.

  • 91 Voir le texte en annexe et sa traduction. Nous l’avions tout d’abord repéré à la Bibliothèque natio (...)
  • 92 Les connaissances sur la paléographie éthiopienne ne sont pas assez précises pour en dire plus. L’é (...)

43Le deuxième affirme, lui, que le monastère de Ṭānā Qirqos a abrité l’Arche d’alliance pour expliquer l’intérêt que lui ont porté les rois éthiopiens, de Ménélik Ier, fils du roi d’Israël Salomon, jusqu’au règne de Iyāsu II. Le texte lie ainsi quelques grands moments de l’histoire éthiopienne à celle du lieu. La mention de Iyāsu II donne un terminus post quem à sa rédaction. Ajouté sur les premières pages d’un livre d’évangiles du monastère91, ce texte est certainement une pièce unique, voire lui aussi un autographe92.

  • 93 Ce document serait qualifié en d’autres temps et d’autres lieux de fausse charte. Les éléments qu’i (...)
  • 94 Comme cela se fait plus communément, voir à ce sujet Gaiffier, « Les revendications de biens dans q (...)
  • 95 À ce sujet, voir notamment Kropp, « “[...] Der Welt gestorben : ein Vertrag zwischen dem athiopisch (...)
  • 96 Voir sur ce sujet l’article de Gaiffier, op. cit, p. 123.
  • 97 En reprenant et en modifiant l’expression « charte hagiographique » utilisée par Davies (« Property (...)

44D’une manière qui peut sembler curieuse, ce texte ne donne aucune explication sur les raisons qui ont poussé les prêtres et les rois aksoumites à venir sur l’île. Le début du texte commence par cette revendication d’avoir abrité la véritable Arche d’alliance, tradition avérée par ailleurs oralement mais à laquelle la transmission textuelle donne un tout autre sens que les revendications orales des moines transmises par les voyageurs. Cependant, ce texte ne donne aucune explication. Son objectif n’est donc peut-être pas essentiellement de revendiquer des origines anciennes. Au fur et à mesure que défilent les noms des rois, des événements relatés ou passés sous silence, il apparaît que le rédacteur s’est exclusivement intéressé aux relations avec le pouvoir royal : constructions, reconstructions ou restaurations – il est difficile de savoir quelle est à chaque fois l’ampleur de l’intervention-, ce qui souligne d’ailleurs un aspect de la fonction royale, celle de roi bâtisseur. Puis, plus loin dans le temps, viennent les dotations foncières. Ce document présente en fait les aspects d’une charte qui revendique les mêmes origines que celles du royaume et de la royauté, pour justifier des dotations foncières93. Il faut bien cela pour faire valoir ses droits face à une fondation qui est le fait du souverain. Cette charte permet ainsi de rappeler au roi régnant combien ce monastère était cher au cœur de ses pères et prédécesseurs, et combien ils l’ont doté et protégé en raison de son importance, le refuge de l’Arche d’alliance à laquelle on ne pouvait rien refuser. Ainsi la propriété ecclésiastique ne se trouve pas ici sous la protection d’un saint94 mais directement sous celle de la présence divine. C’est un pacte, un kidān, qui est mis en avant, même si le mot n’est pas utilisé ici, dans la tradition du pacte de l’Église éthiopienne entre le roi Yekuno Amlāk et le saint Iyasus Moɔa, repris plus tard à leur compte par les moines de Dabra Libānos95, qui fonde ses revendications territoriales. Ici, il ne s’agit pas d’un texte hagiographique, au sens propre du mot, qui est utilisé pour faire valoir les revendications foncières du monastère96, lequel ne se rattache pas à un saint fondateur, mais justifie sa fondation par l’asile donné à l’Arche d’alliance. Les revendications des moines de Ṭānā Qirqos ne se fondent donc pas sur les simples miracles d’un saint mais sur la présence souveraine de Dieu à l’origine de leur monastère. Ce n’est pas une Vie de saint qui est ici utilisée par les moines pour appuyer leurs revendications, mais ce que nous pourrions appeler une « charte théographique97 ». Quelles sont les raisons qui ont poussé les moines à prendre leur plume pour rédiger ce texte, plutôt que d’en appeler à la justice du roi, si leur objectif était uniquement foncier ? Au cours du xviiie siècle, les fondations royales et la redistribution des terres qu'elles impliquent rendent urgentes l’affirmation et la mise par écrit des propriétés du monastère.

  • 98 Dans le même évangéliaire que nous avons photographié sur l’île et qui contient le texte relatif à (...)
  • 99 Merid Wolde Aregay, op. cit., ms. BL Oriental 650, fol. 189vb, 190ra.
  • 100 Entretien avec les moines de Ṭānā Qirqos, janvier 1998 (Bosc-Tiessé, op. cit., p. 218).
  • 101 Notamment, dans ce même évangéliaire, fol. ire, une terre est encore attribuée par Fāsiladas (1632- (...)
  • 102 Le 28 décembre 1766, GuiIyoas, p. 231.
  • 103 Il n’a pas abrité de dépouilles de rois ni de membres de leurs familles, à l’exception d’Ḥamalmāl W (...)

45Ṭānā Qirqos était sans conteste un des plus anciens monastères du lac et reconnu comme tel. À différentes époques, ses moines avaient joué des rôles importants auprès du souverain lui-même, comme Sebḥat LaɔAb par exemple, fort apprécié de Iyāsu Ier qui tient à assister à son enterrement sur l’île. Śarṣa Dengel (1563-1597), s’installant durablement sur les rives du lac Ṭānā, concède des terrains au monastère, notamment sous la forme d’un tribut fixé en grain, blé, sel et huile de nug sur des terres du Darā, dans la province du Bagēmder, le 21 janvier 159798, tout autant que son successeur Yācqob (1597-1603/1607) intervient parfois dans les affaires internes du monastère ou celles entre lui et le couvent de Dambozà99, nouvellement fondé par le beḥtwaddad Yonāɔēl, général de Śarṣa Dengel100. Sous Susenyos (1607-1632), l’activité politico-religieuse y est à son comble. Susenyos en est bien conscient, qui tente aussi d’y apposer sa marque. L’importance de ce monastère qui a la force de son ancienneté ne se dément pas tout au long des décennies suivantes101. Sous Iyāsu II et Iyoɔas, ses abbés sont encore des gens qui comptent, la mort de Walda Iyasus consignée dans la chronique officielle en est témoin102. Des relations suivies existaient entre les moines de Ṭānā Qirqos, la cour et les religieux proches des souverains. Avec la fondation d’une église royale sur le lac, les moines de Dāgā Esṭifānos, directement menacés dans leur subsistance quotidienne, font valoir leurs droits fonciers et en dernier lieu mettent en avant l’ancienneté des liens privilégiés qui l’ont uni à la monarchie éthiopienne comme tombeau des rois et notamment d’un des plus célèbres, Zarɔa Yācqob. Ṭānā Qirqos n’a jamais été, lui, un « cimetière aux rois103 ». Il n’est pas dans une situation de concurrence directe mais la générosité royale n’est pas extensible à l’infini, et le monastère clame ses droits sur la terre de Anṣo.

  • 104 L’ancienne église métropolitaine d’Éthiopie à Aksum qui est réputée abriter l’arche est dédiée à Si (...)
  • 105 Dans le ms. BNF Éth. d’Abbadie 74 (éd. Conti Rossini, op. cit., p. 617-618) est insérée la mention  (...)

46Les moines de Dāgā Esṭifānos réagissent immédiatement à la fondation de Nārgā car celle-ci vient les spolier de leurs droits traditionnels sur certaines terres et met donc en cause une partie de leurs revenus. Par la suite, ils mettront en avant les reliques dont ils sont dépositaires pour accroître leur reconnaissance. Ce qui se passe à Ṭānā Qirqos à la même époque est moins direct. Les moines ne détiennent pas les ossements de Zarɔa Yācqob mais leurs prétentions sont sans commune mesure, puisque sont alors mises par écrit l’histoire mythique du lieu, ses revendications spirituelles et territoriales. Ce texte semble abstrait de toute passion, y sont rapportés, sans a priori prendre parti, les titres de gloire du monastère comme autant de faits qui semblent établis et qui sont autant de justifications pour l’intérêt royal. Ce récit a un précédent dans le Livre du Pacte de miséricorde de l’église, dont il ne reprend toutefois pas l’argument principal : la visite de la Vierge à Ṭānā Qirqos et le pacte de celle-ci avec le monastère justifiant l’intérêt que les souverains éthiopiens lui ont ensuite porté. Il y a certes un parallèle typologique entre la Vierge mère de Dieu, nouvelle Sion, et l’arche, tābot de Sion104, mais cela n’explique pas ce nouveau recours et comment l’auteur de ce texte en arrive à affirmer que l’île a été le premier refuge de l’arche. Dans l’un et l’autre textes, leurs auteurs respectifs ne citent pas d’autres textes mais veulent dire l'histoire que leurs ancêtres leur ont racontée, en tout cas telle qu’elle s’est transmise de génération de moines en génération de moines105, excluant ainsi l’existence de sources écrites.

  • 106 Voir Chernetsov, op. cit., p. 89.
  • 107 À quelques rares exceptions, le modèle de la liste des rois d’Aksum suivi ici est celui de la plus (...)

47À la suite donc du Livre du Pacte de miséricorde, l’auteur du premier texte concluait sur l’idée d’un pacte entre la Vierge et le monastère. Ici le ressort est différent. L’auteur de ce second texte commence en suivant la trame des listes des rois d’Aksum, ainsi qu’ont procédé les auteurs des chroniques brèves ou des Actes de saint Takla Hāymānot par exemple. Cette même trame narrative est aussi celle utilisée au début de la chronique de Mentewwāb et de Iyāsu II, rompant en cela avec le schéma des chroniques officielles antérieures106. L’utilisation des listes des rois d’Aksum n’est pas propre au xviiie siècle mais elle se développe à nouveau à ce moment-là107.

  • 108 Cette version des faits est assez proche de celle du Livre du Pacte de miséricorde (Conti Rossini, (...)
  • 109 Wajnberg, op. cit., p. 18-22. C’est la seule information que nous ayons sur Ṭānā Qirqos pour la pér (...)

48Des hommes de religion et des notables quittent Aksum pour s’installer sur l’île de Ṭānā Qirqos où ils construisent un sanctuaire dédié à l’arche de Sion. Ils répandent leur foi autour d’eux, jusqu’à ce que les rois Abrehā et Asbehā viennent leur rendre visite avec l'abuna Salāmā et leur transmettre les commandements de la Nouvelle Loi, l’Évangile108. Le roi Gabra Masqal avec le prêtre Yarēd, auquel la composition des chants liturgiques éthiopiens (Deggwā) est attribuée, vinrent aussi visiter Ṭānā Qirqos. Et ainsi de suite, l'histoire de Ṭānā Qirqos est ainsi liée à tous les moments fondateurs de la dynastie salomonienne et par conséquent à l’histoire du royaume chrétien éthiopien. Certains épisodes constitutifs sont cependant passés sous silence, comme l’apostolat des Neuf Saints de même que le rapport de certains rois à ce monastère, tel cĀmda Ṣeyon (1314-1344), dont on sait par d’autres sources qu’il utilisa le tābot de Ṭānā Qirqos comme palladium109.

  • 110 Dans le Livre du Pacte de miséricorde (Conti Rossini, op. cit., p. 618), il était dit plus prosaïqu (...)
  • 111 Voir édition du texte en annexe.

49La deuxième construction, après celle d’Abrehā et Aṣbehā, aurait été le fait d’Ella cAmidā et la troisième celle de Gabra Masqal110. Les deux textes s’accordent pour attribuer la quatrième construction de l’édifice au roi Yesḥāq (1414-1429) et la cinquième étape de ces constructions-rénovations à Zarɔa Yācqob (1434-1468) qui embellit l’édifice. La « charte » de Ṭānā Qirqos brode sur le sujet en insistant sur la beauté des fondations et déclare que ces fenêtres sont comme « les os de la baleine et les défenses de l'éléphant, et quant aux portes qui [sont] les portes du vestibule, [ce sont] les miroirs purs et hauts qui permettent de voir l’homme dans toute sa hauteur111 ».

  • 112 Derat (Le domaine des rois éthiopiens, 2003, p. 220-223) l'a montré pour les églises royales du xve(...)
  • 113 Titre militaire, général.
  • 114 Il n’y a pas d’autres documents connus qui concernent cette époque.

Le texte du Livre du Pacte précisait déjà à l’occasion des œuvres de Zarɔa Yācqob que trois gouverneurs furent mis à contribution pour ces travaux. Il s’agit sans doute de pourvoir aux matériaux et à leur transport, ainsi que certainement à l’édification proprement dite du bâtiment112. Ce texte s’arrête à l’époque de ce souverain, bien qu’il ait été rédigé plusieurs décennies plus tard. La « charte » ne note rien non plus sous les souverains suivants, en revanche elle s’arrête sur les faits qui ont eu lieu sous Nāɔod, que ne reprenait pas le Livre du Pacte, sans doute parce qu’ils n’ont pas encore eu lieu au moment de la rédaction ou parce qu’ils étaient trop récents. Sous Nāɔod (1494-1508) donc, l’église brûle et ce souverain la fait rebâtir, soumettant à cette corvée huit chefs de région, le kāntibā du Dambeyā, l'aggāfari du Semēn, le šum de Bad, l’azmāč113 du Darā, le šum de Wedo, le sum de Dabr, le šum de Anṣo et le nagāš du Goğğām. Avec Nāɔod, le texte commence à fournir des détails fonciers114, les gouverneurs des régions cités n’étant pas seulement astreints à la construction mais aussi sommés de doter le monastère en terrains, en biens ou en revenus. Sous Śarṣa Dengel, pour lequel nous connaissons un certain nombre de documents qui renseignent sur ses relations avec le monastère, l’église brûle une nouvelle fois, et c’est seulement sous le règne de Susenyos que l’église serait reconstruite en même temps que ses possessions foncières seraient confirmées. C’est Yoḥannes Ier ensuite qui commença une nouvelle construction sans l’achever. Les relations semblent se compliquer ensuite : Iyāsu Ier exprime son désir d’achever les travaux sur la raison qu’il est très attaché au lieu – il se rendait effectivement très fréquemment dans les églises de cette partie du lac et s’était fait construire une résidence sur l’îlot tout proche de Image 10000000000000080000000F799BAD85.jpgeqlā Manzo. Seulement, les moines refusent son intervention et affirment à son égard leur indépendance. En échange, il leur donne de l’or qui sera utilisé seulement sous le règne de Bakāffā pour reprendre le chantier. À propos du successeur de Iyāsu Ier, Takla Hāymānot, une note rapide indique qu’il a voulu lui aussi reprendre la construction, pourtant refusée par les moines à son père, mais que son règne a été trop bref. Aucun commentaire n’est fait sur ce souverain qui a fait assassiner son père sur l’îlot de Image 10000000000000080000000F799BAD85.jpgeqlā Manzo, à portée visuelle de l’île de Ṭānā Qirqos. Avec Bakāffā cependant, jusque-là plutôt connu pour l'intérêt qu’il portait aux îles du nord du lac, les travaux peuvent reprendre à Ṭānā Qirqos. Le texte donne alors une profusion de détails qui font allusion à des choses qui ne sont pas encore connues, notamment dans les particularités des bâtiments, des usages qui en sont faits et de leur dénomination. C’est au début du règne de son fils Iyāsu II que la construction est alors achevée, la deuxième année de son règne. Il n’est alors encore qu’un enfant et Mentewwāb a sans doute supervisé la donation d’or et de grains qui a permis de finir les travaux.

  • 115 Ce texte occulte ce que l'arche est devenue. Il ne fait à aucun moment allusion à l’éventualité qu' (...)

50Dans ce texte, plus que des souverains particuliers, c’est l’institution du pouvoir qui intéresse, et par là ceux qui l’incarnent le plus. Les moines posent comme préalable à toute histoire, à toute discussion ultérieure leur revendication de posséder l’arche115, ce qui justifie bien sûr sans condition les prébendes royales et les pose comme devoir, comme cela avait été le devoir naturel de Salomon de construire une demeure à l’arche et de faire vivre les prêtres de son sanctuaire. Il n’y a par exemple dans ce texte aucun lien avec les saints médiévaux, l’intérêt se porte seulement sur les relations avec les souverains et les questions foncières. Ce texte comporte presque une menace puisque c’est l’alliance entre la monarchie et Dieu lui-même qui est en jeu.

  • 116 Ils n’ont, jusqu’à maintenant, pas été examinés dans le cadre d’une étude archéologique qui permett (...)
  • 117 Exode xvi, 32-35.
  • 118 Il s’agit peut-être d’une transformation du mot grec pour aspersoir, goupillon, voir édition du tex (...)
  • 119 Voir Cheesman, op. cit., p. 177-178 ; Bernand, Drewes, Schneider, Recueil des inscriptions de l’Éth (...)
  • 120 Tétraévangile, mf. EMML 8512, fol. 159V et ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 68, fol. 108r.
  • 121 Cheesman, op. cit., p. 177.
  • 122 Cp. ibid. et Cat. Ṭānāsee I, fig. 26. Nous nous en tenons ici aux objets que la « charte théographi (...)

Nous avons vu que les lieux et les vestiges lithiques116 sont lus en fonction de cette histoire mythique – siège de la Vierge, tombe d’Azaryās... La « charte théographique » procède de même en accrochant la construction de la mémoire à trois objets qu'elle explique placés dans le trésor de l’église comme « signe ». Deux auraient été apportés d’Israël avec l’Arche d’alliance : le gomor, l’instrument de mesure de la manne que chaque Israélite peut ramasser par jour pour ses propres besoins, lors des quarante années passées dans le désert après la sortie d’Égypte, et que les Israélites doivent conserver comme témoin de ce temps et déposer devant l'Arche d’alliance117 ; et le wāpirā « rouge avec lequel les gens aspergent le sang des animaux118 ». Ledit gomor est en fait un récipient portant des inscriptions sud-arabiques119. Il apparaît dans plusieurs inventaires du monastère suivi de la mention d’un objet dit. Image 1000000000000044000000198B460911.jpgpānāt120, qui pourrait, avec beaucoup de réserves, être une transformation du mot wāpirā. Il s’agit sans doute du bâton de fer montré au major Cheesman et dont on lui a dit qu’il servait selon l’usage décrit dans la charte121. Le troisième est une croix que le texte présente comme celle du prêtre de Yārēd et qui doit être la croix en fer présentée selon les moments comme appartenant au roi Gabra Masqal qui aurait accompagné Yārēd sur l’île ou comme celle de Frumentius122. Ainsi, le texte donne à la fois une histoire à ces objets qu’on ne devait plus savoir comment expliquer au xviiie siècle, il explique et revendique en même temps leur possession, et en retour ils servent de témoins pour confirmer, par leur présence matérielle sur place, les affirmations du récit.

51Par ailleurs, cette charte montre l’un des processus du patronage royal qui fait attribuer des terres au monastère par l’intermédiaire des gouverneurs de région, pour des raisons qui tiennent sans doute en partie aux modalités de la propriété foncière. Les terres concédées au monastère sont toujours dans la même région. Sous Nāɔod, le gouverneur de la province dans laquelle est situé le monastère, le Dambeyā, donne deux villages tandis que les autres gouverneurs auxquels il avait été fait appel pour la construction donnent des revenus. Il peut s’agir de quelque chose de ponctuel ou bien de l’indication d’un montant de revenus réguliers. Sous Susenyos, les revenus de l’église sont extrêmement étendus, ce qui n’est pas sans poser question quand on sait l’ambiguïté des relations de ce souverain avec ce monastère. Ce sont alors des revenus précis non pas de telle et telle région qui lui sont affectés mais de toutes les régions précédemment concernées, le Darā, Wedo, Dabr, Anṣo, ainsi que quatre villages – de son domaine personnel ? – que le souverain ajoute par la suite.

Conclusion

  • 123 Il s’agit certes de l’état actuel des archives mais il semble aussi que les documents conservés auj (...)

52La construction de Nārgā s’est ainsi échelonnée sur une dizaine d’années, s’achevant à la fin des années 1740, moment où elle est sans doute consacrée. L’Histoire de la fondation prend une forme tout à fait particulière avec l’adjonction de longues listes d’offices qui renforcent le parti du Qwārā et les alliances politico-religieuses de Mentewwāb avec le Goggām. Toute la gestion de cette fondation se trouve dans les mains de ses fondateurs et est sans doute administrée à Gondar par un officier royal, les liqē Gabra Śellāsē et Ḫāyla Śellāsē peut-être, ce qui expliquerait que les documents soient ensuite entre les mains de leur fils et neveu, le liq Aṭqu. C’est aussi ce que semble prouver l’absence de ces documents dans les archives de Nārgā123. Ces listes sont plusieurs fois remaniées. Elles comprennent les noms de près de deux cents personnes, ce qui en fait un dossier lourd à manier. Ceci serait une des raisons pour lesquelles un fonctionnaire de Mentewwāb a pu en être spécialement chargé. Il fallait aussi s’occuper des revenus fonciers attachés aux terres attribuées à l'église au moment de la fondation et qui reviennent notamment à un grand nombre de laïcs membres de la famille royale par Mentewwāb. Pour ce qui est des terrains qui appartenaient auparavant aux souverains, il est fort possible qu’ils n’aient alors fait que changer de statut juridique. Les terres ecclésiastiques seraient donc mieux protégées que les biens privés des souverains. Il est aussi possible que cela permette de combiner les avantages de plusieurs systèmes en ajoutant aux privilèges normaux les privilèges des terres d’église qui exemptent leur propriétaire d’un certain nombre de corvées ou d'impôts. Les listes ont prévu les personnes d’une même lignée sur plusieurs générations, ce qui pourrait indiquer que l’on ne pouvait pas hériter de ces terres et qu’il fallait assurer par avance les revenus des descendants. Cet autre aspect de la différence de statut entre terres ecclésiastiques et terres du domaine privé peut expliquer la politique de Mentewwāb qui cherche ainsi à attribuer des revenus aux membres de sa famille. L’histoire des textes de Nārgā met donc en évidence les pratiques de la reine qui se cherche de nouveaux appuis, renforce ses alliances et son clan.

53La proximité fait que les terrains de Daq sont l’objet d’un enjeu particulier, disputés entre les religieux de Nārgā et les moines de Dāgā de part et d’autre de la grande île. Ce conflit perdure jusqu’au xxe siècle. Après la mort de Mentewwāb, les moines de Dāgā font valoir qu’ils sont détenteurs des reliques du roi Zarɔa Yācqob pour appuyer leurs requêtes auprès du roi Takla Giyorgis (1779-1784). Ils font ainsi jouer l’ancienneté de leur alliance avec la royauté. La « charte théographique » de Ṭānā Qirqos utilise le même ressort, renforcé dans ce cas par la prétention à avoir eu comme premier tābot l’Arche d’alliance elle-même. Les moines de Ṭānā Qirqos élaborent ainsi un texte original lié à leur histoire littéraire comme à leurs revendications foncières.

Notes

1 Pankhurst, State and Land in Ethiopian History, 1966, p. 19-30. La dernière contribution en date à ce sujet est celle de Crummey, op. cit., et particulièrement sur ce point p. 11-12.

2 Voir Berhanou Abbebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, 1971, p. 7.

3 Le dernier livre de Crummey (op. cit., particulièrement p. 11) conduit à considérer qu’il s’agit de gult selon un sens général : le droit de prélever un tribut sur une terre. Le roulement du clergé, comme le laisserait supposer leur affectation à des périodes données, nous amène à nous demander s’il n’y aurait pas là une analogie avec le statut samon pour des terrains attribués à des « semainiers » qui assurent en alternance le service du culte (voir Berhanou Abbebe, op. cit., p. 135-139 et suiv., et les annotations de Maurice de Coppet, dans Guèbrè Sellassié, Chronique du règne de Ménélik II roi des rois d'Éthiopie, 1932, p. 610-613).

4 Comme nous le verrons plus loin, la terre de Aylā est affectée à des emplois divers selon les manuscrits : au service de l’église et au sacrifice eucharistique selon le texte conservé dans les Homélies en l'honneur de l'archange Gabriel de Nārgā, dans lequel cette terre est liée à celle de Wanğetā, ou aux besoins des prêtres selon les manuscrits d’Abbadie dans lesquels elle est liée à Damimā.

5 Derat, op. cit., p. 284-290.

6 Aylā n’est pas localisée. Leğomē (cartes de Cheesman, op. cit., et de la Guida d’Italia. Africa Orientale Italiana, 1938, entre les p. 368-369) est un village sur les bords du lac près de l’embouchure du petit Abbay. C’est le point d’embarquement de Mentewwāb pour se rendre à Nārgā, sur le rivage sud-ouest du lac. Resta Māryām est au sud de Leğomē (selon la carte des environs du lac Ṭānā de Cheesman). Wanğeṭā se situe aussi à proximité, au sud-ouest du lac, entre les rivières Baymo et Emfrase. Ce lieu est aussi appelé Warāmit (Dombrowski, op. cit., p. 257). Pour Enkeš, deux possibilités se présentent. Il doit s’agir soit d’Ḥankāšā/Ankāšā, localité habitée par des peuples agaw dans le Mēčā au sud-ouest du lac Ṭānā (Pereira, op. cit., p. 384 ; carte Ethiopian Mapping Agency 1 :50 000, série ETH 4, feuille 1136 C2,1986) soit du point « Ankasha », en face de Meṣrāḫā (selon la carte de Cheesman, op. cit.). Dans les deux cas, ce lieu se situe dans les environs proches du lac. Quant à Robit, il est souvent mentionné dans les Actes de la sainte Walatta ēṭros. Il apparaît sur les cartes au 1 :50 000 de l’Ethiopian Mapping Agency (1988, feuille 1237 C2 – Kola Diba) cinq kilomètres au nord du lac Ṭānā comme une localité assez importante.

7 Ainsi en était-il aussi à l’époque du roi Zarɔa Yācqob (1434-1468) et notamment dans le cas de deux de ses fondations, Dabra Meṭmāq et Dabra Nagwādgwād (voir Derat, op. cit., p. 247).

8 Selon les itinéraires des souverains (Gui Yoḥannes, p. 15), le passage de l’Abbay se fait au pont (anqaṣa deldey) de Anṣo, ce que nous retrouvons aussi sur la carte de Cheesman (op. cit.) bien qu'elle soit imprécise (région, village ?).

9 À l’est de Qwarāṭā, au tiers du chemin vers Mahdara Māryām d’après la carte de la Guida (1938, entre les p. 368 et 369). C’est la solution que Donald Crummey (op. cit., n. 53, p. 290) retient sans autre explication ni analyse. Il précise que pour sa part c’est la seule des terres concédées à Nārgā qu’il arrive à localiser avec une certaine confiance.

10 Cette localité du Goğğām, au nord de Moṭā (Huntingford, The Historical Geography of Ethiopia, 1989, p. 181, 207), est bien connue pendant la présence jésuite en Éthiopie.

11 Au fol. 4r, trois lignes sont incluses, qui sont séparées du reste par un trait :Image 100000000000002F00000017AADAE85C.jpg « Image 10000000000002C900000016CEDC23B2.jpgImage 100000000000019E0000001636121176.jpg » Elles sont à intercaler à la fin du para graphe, ligne 19, p. 259 de l’édition de Guidi (« Il racconto di Nārgā », 1905), paragraphe qui précise au fol. 5r quels mois les personnes citées avant cette inclusion prendront leur tour. Dans les manuscrits d’Abbadie, cette précision est introduite dès la première mention des noms.

12 Damimā est cependant mentionné dans les Actes de Tadēwos, fondateur du monastère de Dabra Māryām sur l’île du même nom à l’embouchure de l’Abbay. C’est un des endroits qui délimitent l’extension du domaine où le pouvoir de neburaɔed de Tadēwos s’exerce (Six, Die Vita des Abuna Tadewos von Dabra Māryām im Ṭānāsee, 1975, p. 380-381). Selon cet auteur, Damimā n’est pas à identifier, ce qui nous semble tout à fait injustifié.

13 Śecelu ne se trouve que dans l’exemplaire du texte conservé dans les Homélies en l’honneur de l’archange Gabriel de Nārgā. Nous n’avons pu consulter ce texte qu’une fois rapidement, nous introduisons donc cette terre ici sous toutes réserves.

14 Carte no 11 de Huntingford, op. cit.

15 Elle n’apparaît pas dans le ms. de Berlin ni dans le ms. d’Abbadie 47.

16 Euringer, op. cit., 1935, p. 114.

17 Il n’y a pas de wayzaro Walatta āwlos identifiée à cette époque. Peut-être faut-il alors considérer qu’il s’agit de quelqu'un décédé longtemps auparavant et dont les terres seraient restées en déshérence. Dans ce cas-là, il pourrait s’agir d’une des filles du roi Fāsiladas morte sans enfants en septembre 1719 (Béguinot, op. cit., p. 100 ; Dombrowski, op. cit., p. 267). Quant à wayzaro Amata Iyasus, on trouve deux personnes portant ce nom dans la chronique brève. L’une meurt la 2e année du règne de Yostos, une année de Mathieu, le 9 juin 1713, l’autre est une des filles du roi Fāsiladas et meurt en 1727 (Basset, op. cit., p. 181, 209 ; Dombrowski, op. cit., p. 286).

18 Selon les manuscrits, il est question du ou des bağerwand. Dans les textes des chroniques royales, ils sont deux, distingués selon les parties du palais : le bağerwand du zefān bēt et celui de l’anbasā bēt. Même destitués, ces officiers semblent garder leur titre de façon honoraire. Le titre désignerait le « gardien des effets du palais royal » (GuiIyasu I, p. 346), c’est-à-dire un des officiers du palais en charge des finances et du trésor. Voir p. 368.

19 Bruce (op. cit, VIII, p. 222-223) raconte comment l’un des gouverneurs de l’île, homme de confiance de Mentewwāb pourtant, s’est enfui avec la caisse : « Quelques semaines après mon voyage de Gondar à Emfraz, Welleta Christos, homme renommé pour sa sainteté, homme qui jeûnoit depuis quarante ans, & qui étoit Gouverneur de l’île de Dek, pour l’Iteghé, s’enfuit avec treize cens onces d’or, que cette Princesse lui avoit confié ; &, ce qu’on aura peine à croire, la généreuse Itheghé ne voulut pas permettre qu’on courût après lui, ni qu’on fît la moindre recherche. »

20 D’après Guidi, Annales Iohannis I, Iyāsu I et Bakāffā, 1903-1905, p. 349 : il s’agirait des enfants d’un Éthiopien et d’une Noire, et inversement (d’une Éthiopienne et d’un Noir) qui forment un corps de troupes particulier.

21 Dombrowski, op. cit., p. 276 ; Béguinot, op. cit., p. 110. À propos des relations entre les Wellāğ et Bakāffā, voir Crummey, op. cit., p. 100.

22 Crummey, Shumet Sishagne, « The lands of the church of Dabra S'ähay Qwesqwam, Gondar », 1994, p. 214.

23 Ibid., p. 213-218.

24 Crummey, Shumet Sishagne, « Land tenure and the social accumulation of wealth in eighteenth-century Ethiopia : evidence from the Qwesqwam land register », 1991, p. 255-256.

25 Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 105.

26 Ibid., p. 100.

27 Ibid., p. 102 d’après le ms. BL Oriental 776, fol. 269r.

28 Comme nous l’avons indiqué précédemment, les notes ultérieures sur des questions de terres de Nārgā existent. Les bénéficiaires des concessions de terres pour Nārgā ou leurs héritiers les mettent sur le marché des gult ecclésiastiques (ibid., n. 89, p. 291, en référence à un document préservé dans le ms. BL Oriental 604, fol. 1r, dans lequel Ya-Māryām Bāryā lègue ses terrains et notamment ceux de Nārgā), ce qui montre qu’une telle répartition a dû exister puisqu’il y a eu ensuite une certaine forme de redistribution.

29 Cinq églises sont répertoriées sur l’île de Daq : Gadna (ou Gādunā selon les auteurs) Giyorgis, Zebed Iyasus, Qollā Arsimā, Kotā Māryām, Yāgā Yoḥannes (Cheesman, op. cit., p. 128-134 et carte, il ajoute le nom d’une sixième, Arbācetu Ensesā, alors en ruines). La plupart d’entre elles sont aussi connues par ailleurs, par les cartes (voir notamment la Guida. Africa Orientale Italiana, 1938, entre les p. 368 et 369) ou par leurs manuscrits (voir notamment Hammerschmidt, Jäger, Illuminierte äthiopische Handschriften, 1968, pl. 16 ; Leroy, Wright, Jäger, Éthiopie. Manuscrits à peintures, 1961, pl. XXIII-XXVII).

30 Quel que soit le texte, ce que représente tel type ou tel montant de revenus à une époque donnée est toujours difficile à évaluer.

31 Ici, spécifiquement : l’azzāž Tēwodosyos, l’azzāž Bahrey, l’azzāž Fāsilo, le liqē Batrē, le liqē Takla Hāymānot, le liqē Isāyās, le bāsā (chef d’un corps de fusiliers) Awsābyos, le dağğāžmāč Benyām, le dağğāžmāč Māmmo. Ces gens qui sont partie prenante dans la construction et dans la mise en place de la fondation ne sont pas nommés parmi les bénéficiaires des terres.

32 GuiIyoas, p. 192.

33 Ibid., p. 189.

34 Voir tableau récapitulatif des supérieurs de Nārgā en annexe.

35 Ms. BNF Éthiopien 110, fol. 264vc.

36 Ms. BNF Éthiopien 110, fol. 6rc. Voir aussi fol. 264rc, n. 1 : ce même mamher Ṭebabo est aussi cité dans cette note datée du règne de Iyāsu (II) où il est question d’un gult pour Dāgā.

37 Ms. BNF Éthiopien 110, fol. 264va. L’indication du métier ou de la responsabilité de constructeur de cet homme est très intéressante mais ne peut pour le moment pas être mise en relation avec quelque chose de précis.

38 Ce Seqrāṭes apparaît avec la charge d’afa mamher dans le compte de tānkwā et dans la note sur les pigments du ms. Vatican Éthiopien 295, fol. 1r.

39 Note dans un évangéliaire ancien de ce monastère, le mf. Dāgā 2, fol. 2ra (Cat. Ṭānāsee III, p. 59). Cf. aussi le mf. Daga Esṭifānos 16, fol. 275rc qui précise qu’est donnée en gult : « Image 100000000000003800000015652D0F3B.jpgImage 10000000000000CC00000015153BDB36.jpg », littéralement « la terre de la Croix de Daq des cinq tābot ». Il s’agit sans doute des terres de Daq, désignées comme des terrains d’église dont les revenus sont assignés au monastère de Dāgā, dans un sens proche de ya-masqal mārēt (traduit littéralement par « terre de la Croix ») donné par Guidi (Vocabolario, 1901, col. 66), « terrain public, loti et assigné pour le maintien de l’Église » (traduction de Berhanou Abbebe, op. cit., p. 65.)

40 Mf. Dāgā 16, fol. 275rc.

41 L’ambiguïté possible, dans les documents des années 1650, sur l’identification du Zebed dont il est question ici entretient le problème. Un Zebed existe sur Daq : le roi Tēwoflos se rend sur cette île en 1709 et entre Kotā Māryām et Nārgā passe par Zebed (Dombrowski, op. cit., p. 253). Cela correspond à ce qu’indique le major Cheesman (op. cit., carte et p. 128 : une église dite « Zibd Iyasus » et à un mile [1,6 km] le village de « Zibd »). Vraisemblablement, une autre localité porte ce nom dans la région de Bad justement (Pereira, op. cit., p. 106 : à proximité de Wanğeṭā, Śaqalaṭet Dāgusmā), ce qui pourrait donc laisser supposer qu’il s’agit plutôt de celle-ci ? Qu’il s’agisse d’une terre de Daq ou de Bad, la rivalité existe puisque Bad avait aussi été attribué à Nārgā.

42 Dombrowski, op. cit., p. 154. Ce gult accordé par Yesḥāq est aussi mentionné dans une courte histoire de Dāgā insérée dans un manuscrit des Miracles de Marie du monastère (mf. Dāgā 16, fol. 275r, cf. Cat. Ṭānāsee III, p. 120).

43 À la suite de la note précédemment citée dans le manuscrit des Miracles de Marie (mf. Dāgā 16, fol. 275r, cf. Cat. Ṭānāsee III, p. 120).

44 Iyāsu Ier comme Iyāsu II portaient le nom de règne d’Adyām Sagad. Il s’agit à ce moment-là de gult et de rest (mf. Dāgā 15, Évangile, fol. 2r). Cf. Cat. Ṭānāsee III, p. 115 : l’auteur pense qu’il s’agit plus vraisemblablement de Iyāsu Ier, ce qui à notre avis reste hypothétique.

45 Le rest est une autre forme de tenure foncière, qui donne droit à propriété ou exploitation du sol et droit à hériter d’une terre labourée.

46 Berhanou Abbebe, op. cit., p. 25-26 ; Donald Crummey (op. cit., p. 11-12) va dans le même sens, tout au moins apparaissent-ils comme conçus pour durer sur de longues périodes.

47 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 265, p. 343.

48 Mf. Dāgā 21, fol. 21a-c, dans Cat. Ṭānāsee III, p. 133. Les manuscrits de Dāgā conservent d’autres notes sur les terres de Daq et Leğomē, non datées ou qui se rapportent au xxe siècle (Cat. Ṭānāsee III, p. 67,117).

49 D’après Cheesman (op. cit., p. 127) qui fait un périple sur le lac en 1932-1933.

50 Mf. Dāgā 15, Évangile, fol. 4vb (Cat. Ṭānāsee III, p. 117).

51 L’histoire de ces partis et les définitions des doctrines qu’ils soutiennent sont complexes et font toujours aujourd’hui l’objet d’études extrêmement controversées. En outre, la plupart des ouvrages théologiques partent de la situation de la fin du xixe et du xxe siècles sans réellement considérer l’évolution historique des questions qu’ils abordent et en tout cas pas avec la précision chronologique dont nous aurions besoin ici. Getatchew Hailé a commencé à rassembler les documents traitant de la question des onctionnistes mais l’analyse historique de la situation à partir du début du règne de Iyāsu II et de la deuxième moitié du xviiie siècle reste à mener.

52 Selon un texte de Kefla Giyorgis édité par Guidi, « Uno squarcio di storia ecclesiastica di Abissinia », 1900.

53 GuiIyoas, p. 208-212.

54 Ce qui veut dire, littéralement, « couteau » en amharique et en tigrigna. Selon Ayele’ Tekle Hāymānot (« Two fragments of Ethiopian church history », 1994, p. 377, 379), elle s’inscrit dans la lignée de la doctrine de Fonction, alors que pour Getatchew Hailé (« Materials on the theology of Qeb’at or unction », 1986, p. 205-206.), il s’agit des unionistes qui ont été plus tard nommés kārrā. Tesfazghi Uqbit (« Current christological positions of Ethiopian orthodox theologians », 1973, p. 74 et suiv.) reprend lui l’explication du liq Kidāna Wald selon lequel les partis du qeb’at ou du kārrā ont usurpé le nom de tawāḥdo. Getatchew Hailé (op. cit., p. 207-208) reproche à leurs travaux (Mario di Abiy-Addi (Ayele’Tekle Hàymànot), « La dottrina della chiesa etiopica dissidente sull’unione ipostatica », 1956 ; Tesfazghi Uqbit, op. cit.) de se fonder sur les propos de Kefla Giyorgis, partisan de la doctrine des « trois naissances », exilé à Rome dans les années 1886-1897 pour raisons religieuses, à travers les personnes qu’il a formées : Guidi (dont l’ouvrage de 1901, Vocabolario amarico-italiano, et l’article de 1900, « Uno squarcio di storia ecclesiastica di Abissinia », travaux utilisés comme référence par les Occidentaux, seraient tous deux représentatifs des vues de l’école de Kefla Giyorgis) et Kidana Wald Kefle.

55 Le texte d’un procès qui a lieu à Gondar dans les années 1774-1777 relate les débuts de la secte des « trois naissances » faisant remonter son origine à trois moines de Tadbāba Māryām dans le Šawā, chassés tout d’abord de Dabra Libānos pour leur doctrine hétérodoxe et recueillis par le gouverneur du Šawā, Amḥa Iyasus. Devenus les précepteurs de son fils Asfā Wasan (1774-1807), celui-ci impose ensuite cette doctrine à Dabra Libānos qui demande ensuite aux grands centres monastiques qui dépendent d’elle de la reconnaître (Berhanou Abbebe, « Un procès en recherche de paternité au xviiie », 1994, p. 406).

56 Berhanou Abbebe (op. cit., p. 410) semble conclure son article en disant que ce document « confirme que le point d’expansion et de défense de la doctrine Ṣaggā Leğ, malgré de vieilles et solides connexions à Gondar, à Azazo, dans les îles et même à Lalibala, se soit transporté au Choa ». Du texte qu’il édite, nous comprenons plutôt le chemin inverse : du Sawā à la région gondarienne et certainement avec un retour au Šawā. L’histoire des origines de l’expansion de ce courant est encore à mener précisément.

57 Ainsi, les personnages de la vie publique qui jouent un rôle pendant le règne de Iyāsu II sont souvent considérés en fonction de ce qu’ils sont devenus une bonne vingtaine d’années après, en confrontation avec le long récit du voyageur écossais Bruce qui donne un aperçu différent de celui des sources éthiopiennes dans la vie publique du début des années 1770.

58 Prutky's Travels in Ethiopia, 1991, p. 257. Il est difficile de distinguer si cette assertion résulte réellement de ses observations personnelles à cette époque ou s’il voit et redit ce qu’il a lu chez ses prédécesseurs jésuites et franciscains. Il s’est effectivement beaucoup renseigné avant de partir en Éthiopie et a longuement lu leurs récits. Il abordait donc la situation religieuse avec déjà en tête la manière dont ses prédécesseurs l’avaient comprise. Il ajoute cependant ailleurs qu’il a rencontré une multitude de croyances différentes, ce qui lui a été confirmé par la reine (ibid., p. 226), sans que l’on puisse distinguer s’il s’agit de réels mouvements doctrinaux ou seulement des manières différentes de tout un chacun, interrogé à brûle-pourpoint, de définir sa religion.

59 GuiIyoas, p. 208-212, qui présente dans le corps du texte la version du manuscrit d’Oxford donnée à Bruce par le ṣaḥafē teɔezāz Takla Hāymānot et en note celle, très différente, du ms. A (ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 118, grande compilation de Ḫāylu).

60 Ibid., p. 208, η. 1. Kropp, Die äthiopischen Königschroniken, 1989, p. 12 : « Le rapport d’un concile à Gondar à l’occasion de l’enseignement de Yä-Māryām-Abbo (GIyasu 199/208 ff.) dans la version initiale de la chronique est positif pour les tenants de la Tāwaḥdo de Azäzo et de son protecteur Walda-LecuI, remplacé dans la version de Abägaz (la compilation de Ḫāylu) par une autre représentation : positive pour les qsbɔat et rās Mika’el, soulignant le rôle de Ešatē dans les délibérations du concile. » Donald Crummey (op. cit., p. 103-104) retient l’opposition entre Ešatē comme fervent partisan Tawāhdo et Walda Lecul comme activiste qebɔat de même qu’il souligne les divisions internes du clan qwarañña. C’est effectivement la situation telle qu’elle apparaît, mais spécifiquement en 1763, sans que nous connaissions aujourd’hui ce qu’il en était dix ou vingt ans auparavant, l’évolution générale et celle particulière des individus. En 1763, une crise explose dont les prémices sont encore obscures.

61 GuiIyoas, p. 234.

62 Kropp, op. cit., p. 209, se demande si ce mamher Benyās, nommé ṣaḥafē te’ezāz en même temps qu’caqqābē sacāt, ne pourrait pas être l’historiographe personnel de Mikāɔēl Seḥul, dans la mesure où à cette date-là Mikāɔēl est nommé rās beḥtwaddad et que la chronique est ensuite à son service. Nous procédons ici par hypothèse, les deux sont envisageables, il peut peut-être aussi s’agir du même homme dont l’évolution personnelle ne nous est pas connue.

63 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 153, fol. 1ra-2vb (Conti Rossini, Notice sur les manuscrits éthiopiens de la collection d’Abbadie, 1914, p. 165-166).

64 Kropp, op. cit., p. 13 : « Père ou oncle du liq Aṭqu pouvaient s’être occupés en raison de leur office de juge du cas de plainte de Nārgā ; cela explique que le document se trouve dans sa collection. L’introduction dans une chronique du ras, qui jusque-là se trouvait seulement dans sa collection de manuscrits, serait un indice que ce texte est aussi à attribuer à un des deux parents du liq. »

65 Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Sehul », 1994, p. 252.

66 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181, fol. 16v, fol. 30V.

67 Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 261 : ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181, fol. 16v, ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 108, col. 104. On voit dans les autres notes la société gondarienne de la deuxième moitié du xviiie siècle dans ses richesses foncières, membres de la noblesse mais aussi du haut clergé, comme les supérieurs de Dabra Berhān Śellāsē, de Qwesqwām et par la suite de Baɔātā. Contrairement à ce que pensait Ignazio Guidi (op. cit., p. 261), rien ne permet, à notre avis, d’affirmer que la première note concerne Nārgā.

68 Ce texte n’a jusqu’à maintenant jamais été mentionné à propos de Nārgā, il provient de la mission Dainelli et il est donc tout à fait probable qu’il soit originaire de la région du lac Ṭānā. Ce manuscrit a été écrit sur la commande de Mentewwāb (fol. 161vb). Dans son catalogue, Arnold Van Lantschoot (Inventaire sommaire des manuscrits vaticans éthiopiens 251-199, 1962, p. 42-44) annonce des notes variées, listes de donations et actes de ventes en amharique aux fol. 1r, 2rv, 39 162rv, 163, dont des notes sur Nārgā pour lesquelles il renvoie aux publications de Guidi et Euringer. Après vérification, il ne s’agit en fait pas des mêmes textes.

69 Ms. Vatican Éthiopien 295, fol. 1r.

70 Ms. Vatican Éthiopien 295, fol. 2r, 3r, 1631·. Mf. EMML 8349 (Gebra Ḥemāmāt, livre des offices de la semaine sainte de Nārgā), fol. 178va.

71 Dersāna Gabreɔēl de Nārgā, mf. EMML 8373, fol. 94ra.

72 Sebastian Euringer s’est posé la question de savoir s’il s’agissait des fonctions exercées à Nārgā ou dans leur monastère d'origine. Nous pouvons ici trouver un élément de réponse car nous savons par ailleurs que Arka Marcāwi exerça pour Nārgā la charge de gabaz (ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181, fol. 2orb = fol. 32ra ; mf. EMML 8362, fol. 202ra). Le cas d’Ērmeyās de Ṭārā montre en revanche qu’il n’y a pas de réponse systématique possible.

73 Ce qui pourrait aussi bien être Nārgā. Bruce, connaissant très mal les églises des îles et les îles elles-mêmes, ne faisait pas de distinction. Bruce, op. cit, X, p. 90. Cet épisode n’apparaît pas dans la chronique de ce roi (Blundell, op. cit, p. 203-229).

74 Voir Crummey, « Three amharic documents of marriage and inheritance from the eighteenth and nineteenth centuries », 1988, p. 316,319-320. Ḫāylu a transmis à sa fille l'alaqennat qu'elle a défendu contre les prétentions de son frère Gošu (Id., Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 114-143). L’alaqennat est l’état, la condition ou la qualité de chef ou rang de premier né, et en cela premier héritier qui a en charge la répartition des propriétés familiales et qui reçoit une part plus importante que les autres héritiers.

75 Dans le synaxaire de Nārgā, mf. EMML 8351, fol. 2oova : wayzaro Merṣit, la fille du Dağğāžmāč Ḫāylu, est citée dans des transactions de terres qui se rapportent à Nārgā Śellāsē, une année de Luc, sous le règne de Gwālu (1801-1818) et alors que le mamher Habta Māryām était en fonction. Les notes en amharique dans le ms. Vatican Éthiopien 295, fol. 162rv citant un certain mamher Habta Māryām pourraient donc elles aussi avoir un rapport avec Nārgā.

76 GuiIyoas, p. 151.

77 Blundell, op. cit., p. 264-265.

78 Texte guèze, p. 45, fol. 466V, traduction anglaise de Blundell, op. cit., p. 266-267.

79 Le droit d’asile et les lieux auxquels il est conféré sont surtout connus à partir du premier tiers du xixe siècle par les récits des voyageurs européens.

80 Voir notamment Derat, op. cit., p. 284-313.

81 Pour reprendre l’expression des chroniques royales françaises. Certains textes parlent de la translation des corps d’un certain nombre de rois salomoniens à Dāgā aux xve et xvie siècles, les prétentions du monastère de détenir les corps de souverains postérieurs sont à analyser plus en détail (voir Bosc-Tiessé, « L’invention des reliques royales à Dāgā Estifānos et la création du fondateur monastique », à paraître). Les moines de Dāgā Esṭifānos soignent en tout cas leur image de nécropole royale.

82 GuiIyasu II, p. 100-101.

83 L’enterrement de Bakāffā dans l’église Takla Hāymānot est mentionné dans la chronique brève (Basset, op. cit., p. 212) et dans la chronique de cour (GuiIyasu II, p. 178).

84 GuiIyoas, p. 195-196.

85 Bezold, Kebra Nagast. Die Herrlichkeit der Könige, 1905. Voir sur ce sujet Piovanelli, « L’épopée de Mâkedâ, reine de Saba éthiopienne », 1995, p. 20-21.

86 Conti-Rossini, « Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 582, n. 3. Dans le Liber Axumae (éd. Conti Rossini, Liber Axumae, 1909-1910, p. 92-94) est rapporté un autre épisode des tribulations de l’Arche d’alliance en Éthiopie sous le règne de Susneyos (1607-1632), en danger à Aksum en raison de la venue des missionnaires jésuites et mise à l’abri ailleurs. Un voyageur du xixe siècle, Henry Salt (A Voyage to Abyssinia, 1814, p. 433), rapporte aussi une tradition locale à Yéha qui fait du temple préaksoumite (ve siècle avant notre ère) un abri de l’Arche d’alliance avant qu'elle ait été définitivement emportée à Aksum. D’autres récits existent sans doute à ce sujet.

87 Voir le schéma de l’organisation du monastère ci-joint.

88 Voir notamment Cheesman, op. cit, p. 109,176-177, Bosc-Tiessé, op. cit, p. 13-14, et surtout Graham Hancock (Le mystère de l’arche perdue. À la recherche de l'arche d'alliance, 1993) qui relate la quête de l’arche par l’auteur, livre qui a connu un énorme succès en Éthiopie ces dernières années. Ces légendes connaissent un regain d’intérêt, la légende de la Vierge accostant sur l'île a été peinte récemment sur les murs de l’église (voir Bosc-Tiessé, op. cit., p. 215). Les récits oraux actuels (non collectés de manière systématique), de même que le rapport entre les récits oraux et les récits écrits, sont à étudier comme une nouvelle étape de la construction de l’histoire légendaire de Ṭānā Qirqos mais dans une perspective tout à fait différente du texte du xviiie siècle présenté ici. Celui-ci s’intéresse exclusivement aux rapports avec le pouvoir royal et aux questions de gult. La quête contemporaine de Graham

89 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 74 dont les passages relatifs à l’histoire, mythique ou réelle, de Ṭānā Qirqos ont été édités et traduits par Conti-Rossini, « Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 581-621.

90 Pour Carlo Conti Rossini (op. cit., p. 591), l’œuvre ne dut pas avoir de diffusion en dehors de l’île et comme le codex date du roi Nāɔod, sous le règne duquel ce texte a été écrit, cela pourrait être un autographe. Getatchew Hailé (The Mariology of Emperor Zārɔa Yāceqob, 1992) ne traite pas cette question dans son travail sur la mariologie de Zarɔa Yācqob.

91 Voir le texte en annexe et sa traduction. Nous l’avions tout d’abord repéré à la Bibliothèque nationale d’Addis Ababā sur le microfilm EMML (no 8436, non catalogué), sur lequel ces pages sont floues, et photographié ensuite à Ṭānā Qirqos. Évangile de Ṭānā Qirqos, fol. 1v-2v (voir Bosc-tiessé, op. cit., p. 216). Certaines pages de ce manuscrit ont aussi été microfilmées par l’équipe de Donald Crummey (mf. Illinois/IES 88.XIX.3-4, 10, 14-15) qui en publie quelques-unes dans Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 60-61.

92 Les connaissances sur la paléographie éthiopienne ne sont pas assez précises pour en dire plus. L’écriture raqiq employée ici permet seulement de le situer entre la fin du xviie et le milieu du xixe siècle. Ce peut être éventuellement un autre exemplaire de l’original mais sa Hancock est tout à fait différente en faisant revivre un mythe fondateur éthiopien avec des enjeux identitaires et spirituels. Il s’agit non pas de juger directement de l’historicité des événements, nous n’avons pas d’information suffisante et nous doutons que les moines de Ṭānā Qirqos au xviiie ou au xxe en aient eu aussi, mais de faire une analyse critique des différentes strates des objectifs de ces récits historicisants. Nous pouvons d’ores et déjà noter que le récit du séjour de la Vierge continue à se transmettre en l’absence du texte qui en fait mention, rapporté en France au milieu du xixe siècle. place de choix sur les feuilles de garde de cet évangile permet d’assurer qu’il ne s’agit pas d’un brouillon.

93 Ce document serait qualifié en d’autres temps et d’autres lieux de fausse charte. Les éléments qu’il contient demandent à être recoupés et ne correspondent en tout cas pas aux informations dont nous disposons pour le moment sur le monastère ; celles-ci étant cependant partielles, nous ne pouvons définitivement ni écarter ni reconnaître comme valides les renseignements donnés par ce document.

94 Comme cela se fait plus communément, voir à ce sujet Gaiffier, « Les revendications de biens dans quelques documents hagiographiques du xie siècle », 1932, p. 126.

95 À ce sujet, voir notamment Kropp, « “[...] Der Welt gestorben : ein Vertrag zwischen dem athiopischen Heiligen Iyyäsus-Mo’a und König Yekunno-Amlak über memoriae im Kloster Hayq », 1998 ; Derat, La formation du domaine royal éthiopien sous la dynastie salomonienne (1270-1527), 1998, p. 451.

96 Voir sur ce sujet l’article de Gaiffier, op. cit, p. 123.

97 En reprenant et en modifiant l’expression « charte hagiographique » utilisée par Davies (« Property rights and property claims in Welsh “Vitae” of the eleventh century », 1981, P· 515-533 et plus spécialement p. 525) : « Un type de fausse charte, préparée pendant la période médiévale centrale, quand l’importance de l’expression écrite des droits s’était considérablement accrue, bien que les terres possédées légitimement n’avaient pas de documents associés. La charte “hagiographique” fabriquée tendait à expliquait la fondation d’un monastère ou l’acquisition de propriétés en termes de donation à un saint qui avait été le fondateur. »

98 Dans le même évangéliaire que nous avons photographié sur l’île et qui contient le texte relatif à l'arche, voir aussi le mf. EMML 8436, fol. 1rab, 189va, 19orab. Depuis que nous avons commencé ce travail, Donald Crummey (op. cit., p. 58, 60-61, et n. 64 p. 277, mf. Illinois/IES 88.XIX.3) a publié et traduit un document de ce manuscrit relatif à Śarṣa Dengel qui correspond au mf. EMML 8436, fol. 1ra. Voir aussi Merid Wolde Aregay, « Some inedited land charters of emperor Śarṣa Dengel (r. 1563-1597) », 1985, p. 93 et ill. : fac-similé et traduction d’un texte du ms. BL Oriental 650, fol. 7r.

99 Merid Wolde Aregay, op. cit., ms. BL Oriental 650, fol. 189vb, 190ra.

100 Entretien avec les moines de Ṭānā Qirqos, janvier 1998 (Bosc-Tiessé, op. cit., p. 218).

101 Notamment, dans ce même évangéliaire, fol. ire, une terre est encore attribuée par Fāsiladas (1632-1667) au maqdas de Ṭānā Qirqos. Sur les relations entre Ṭānā Qirqos et Fāsiladas, voir aussi Crummey, op. cit., p. 77 et n. 19 p. 282.

102 Le 28 décembre 1766, GuiIyoas, p. 231.

103 Il n’a pas abrité de dépouilles de rois ni de membres de leurs familles, à l’exception d’Ḥamalmāl Warq, la mère de Susenyos (1607-1632), et d’un des fils de celui-ci, Kanāfra Krestos, quoique les sources divergent au sujet de ce dernier.

104 L’ancienne église métropolitaine d’Éthiopie à Aksum qui est réputée abriter l’arche est dédiée à Sion ou Marie de Sion et sur son tābot, il est inscrit « Notre Mère Sion », voir Heldman dans African Zion, p. 71 et p. 72 : « Dans la Gloire des Rois, l’arche est appelée Zion, c’est-à-dire l’“arche de Zion”, la demeure du Seigneur. Pour cette raison, Marie peut être identifiée avec l’arche, ayant été elle-même la demeure du Seigneur, et elle peut aussi être liée avec le Temple et le Saint des Saints dans lequel la présence du Seigneur est considérée reposer quand l’Arche est gardée à l’intérieur. »

105 Dans le ms. BNF Éth. d’Abbadie 74 (éd. Conti Rossini, op. cit., p. 617-618) est insérée la mention : « racontent ceux qui entendirent par réputation » et un peu plus loin : « ils racontent » et « ceci, nous l’avons entendu de ceux qui demeuraient sur cette île avant nous ». Dans l’évangile de Ṭānā Qirqos : « Nous racontons ce qui est l’origine du récit tel que nous l’avons entendu de nos pères les anciens qui demeuraient dans cette île », voir en annexe.

106 Voir Chernetsov, op. cit., p. 89.

107 À quelques rares exceptions, le modèle de la liste des rois d’Aksum suivi ici est celui de la plus ancienne qui figure habituellement dans la Gloire des rois. Liste siglée A par Conti Rossini, « Les listes des rois d’Aksoum », 1909, p. 263-320, et plus particulièrement p. 266 et suiv. Dans la Gloire des rois, la liste est en revanche à la fin (Bezold, op. cit., p. 138).

108 Cette version des faits est assez proche de celle du Livre du Pacte de miséricorde (Conti Rossini, « Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 618 : « Et donc Notre Dame Marie conduisit Abrehā et Aṣbehā, par son pacte, sur cette île afin qu’ils y construisent le sanctuaire de Tsana là où elle était parvenue avec son fils et ces rois pieux, quand ils furent arrivés, fondèrent et édifièrent le sanctuaire de Tsana, comme convenu, tandis que Notre Dame Marie les aidait par son pacte, et eux ensuite, pour la consécration, ils firent venir le métropolite, et ils instituèrent les règles et constituèrent les prêtres et les diacres pour le service de l'église. »

109 Wajnberg, op. cit., p. 18-22. C’est la seule information que nous ayons sur Ṭānā Qirqos pour la période qui court jusqu’à la deuxième moitié du xvie siècle.

110 Dans le Livre du Pacte de miséricorde (Conti Rossini, op. cit., p. 618), il était dit plus prosaïquement que deux rois avaient restauré l’édifice mais que leurs noms avaient été apparemment oubliés ! Dans ce texte, ils ont été « retrouvés ».

111 Voir édition du texte en annexe.

112 Derat (Le domaine des rois éthiopiens, 2003, p. 220-223) l'a montré pour les églises royales du xve siècle.

113 Titre militaire, général.

114 Il n’y a pas d’autres documents connus qui concernent cette époque.

115 Ce texte occulte ce que l'arche est devenue. Il ne fait à aucun moment allusion à l’éventualité qu'elle ait pu quitter l’île même si les moines, aujourd’hui, ne revendiquent pas plus la possession de l’arche que l’auteur de l’époque de Nāɔod qui justifiait l’intérêt des rois par le pacte conclu par Marie.

116 Ils n’ont, jusqu’à maintenant, pas été examinés dans le cadre d’une étude archéologique qui permettrait de les placer dans un contexte d’une autre nature.

117 Exode xvi, 32-35.

118 Il s’agit peut-être d’une transformation du mot grec pour aspersoir, goupillon, voir édition du texte en annexe.

119 Voir Cheesman, op. cit., p. 177-178 ; Bernand, Drewes, Schneider, Recueil des inscriptions de l’Éthiopie des périodes préaxoumite et axoumite, 1991, I, p. 211-212, no 77.

120 Tétraévangile, mf. EMML 8512, fol. 159V et ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 68, fol. 108r.

121 Cheesman, op. cit., p. 177.

122 Cp. ibid. et Cat. Ṭānāsee I, fig. 26. Nous nous en tenons ici aux objets que la « charte théographique » cite.

123 Il s’agit certes de l’état actuel des archives mais il semble aussi que les documents conservés aujourd’hui en Europe ne provenaient pas de l’île.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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