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Les îles de la mémoire

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Claire Bosc-Tiessé

Troisième partie. La fondation de l’église royale de Nārgā Śellāsē et la concurrence des monastères sur le lac Ṭānā

Chapitre VII. La fondation de Nārgā Śellāsē dans l'histoire du règne de Iyāsu II (1730-1755) : l’écriture de l'histoire et ses enjeux

Texte intégral

1Le texte de l'Histoire de Nārgā a suscité beaucoup de questions mais jusqu'à aucune étude Il éclaire la de présent spécifique. pourtant signification cette fondation royale au cœur du lac Ṭānā et, par là, est un élément clé pour comprendre ce que représentent les centres monastiques du lac Ṭānā dans l’Éthiopie de l’époque et notamment leur enjeu pour les souverains. Cette fondation a-t-elle affecté la donne religieuse et politique parmi les centres monastiques du lac ainsi que leur équilibre économique ? À travers les textes du xviiie siècle, ceux qui relatent cette fondation et ceux qui l’ignorent, se lisent son importance exacte et sa signification, le projet qu'elle concrétise et ses répercussions.

La fondation de Nārgā Śellāsē dans l’histoire du règne

2Le texte de la fondation de Nārgā, dans un style littéraire semblable à celui de la chronique officielle, n’y figure cependant pas, alors que s’y trouve en bonne place le récit détaillé de la fondation de Qwesqwām par les mêmes souverains quelques années plus tôt. Ainsi peut-on se demander quelle est la nature exacte de ce texte et quels sont ses objectifs par rapport aux écrits de cour. Faisait-il partie à l’origine de la chronique royale ? Et, dans ce cas, pourquoi n’y apparaît-il plus aujourd’hui ?

Une construction échelonnée (1737/1738-1747) : dater Nārgā et dater Qwesqwām

  • 4 La première édition du texte guèze de l'Histoire de Nārgā est due à Johannes Bachmann, « König Iya (...)
  • 5 Euringer, « Die Geschichte von Narga », 1933, p. 289. Dans la chronique pour cette année-là, il n’ (...)
  • 6 Les tānkwā, pirogues de papyrus, sont alors le seul mode de transport sur le lac.
  • 7 Le texte présente l’îlot de Nārgā comme un lieu où personne n’aurait mis les pieds jusque-là. Or, (...)
  • 8 Selon l’expression consacrée. Il s’agit ici de la ville royale, Gondar, et peut-être plus précisém (...)

L'Histoire de Nārgā4 relate comment, la huitième année du règne de son fils Iyāsu II (7230 a. m., 1737-1738), Mentewwāb, à la recherche d’un moyen de », remercier Dieu de ses bienfaits et de sa grandeur, a alors l’idée de construire une église. Le roi approuve sans réserve ce projet et Mentewwāb s’enquiert d’un lieu. Alors que Iyāsu est retenu dans la capitale avec son armée parce que cette année est une année de troubles, selon le texte de fondation5, Mentewwāb part avec sa garnison, les gens de sa maison, ses conseillers et ses fonctionnaires. Elle longe le lac Ṭānā sur sa rive ouest et arrive à Leğomē. Se tournant alors vers l’est, elle aperçoit l’île de Daq à l’horizon et part dans cette direction en tānkwā6. La grande chaleur de la mi-journée arrivant, un ange vient à son aide pour choisir parmi les îles inhabitées7. Elle soumet toutefois ce choix à ses conseillers puis, avec leur approbation, commence à débroussailler l’îlot et trouve l’endroit précis qui convient à son église, de la même manière que la reine Hélène avait débroussaillé la colline du Golgotha pour y trouver la vraie croix. Elle recommande alors aux bâtisseurs de ne pas se soucier du coût et surtout de se hâter afin qu’elle voie l’église terminée avant sa mort. La construction achevée, le roi et la reine réunissent des prêtres pour la célébration du culte et offrent des terres pour leur entretien ainsi que pour le service de l’église. Ils convoquent ensuite les plus hauts dignitaires ecclésiastiques du pays, le métropolite, l'abuna Yoḥannes, l’abbé de Dabra Libānos, chef des moines éthiopiens, c’est-à-dire l'eImageāgē, abbā Ēwosṭātēwos, ainsi que tous les responsables de l’Église. Les prêtres prononcent alors l’excommunication traditionnelle envers quiconque portera atteinte à cette fondation. La nouvelle de cette fondation est proclamée dans le « camp royal8 » par voie de héraut.

3Le roi et la reine dotent ensuite l’église de livres, de vêtements, d’objets liturgiques et de tapis pour son ornementation. Après ces inventaires, suivent un long texte à la gloire des fondateurs royaux et la liste des gens nommés pour le service religieux de l’église et les tâches matérielles que nécessite l’entretien d’un tel bâtiment. Cette liste de noms se présente du moins comme telle.

4L’analyse de l’écriture et de la composition de la chronique royale, ainsi que l’histoire de la transmission des textes jusqu’à aujourd’hui permettent d’apporter quelques éléments de réponse sur l’absence de mention de cette construction dans la chronique officielle du règne et d’en mieux cerner les raisons, littéraires ou politiques.

  • 9 GuiIyasu II, p. 151.
  • 10 (...)

5Si les premières pierres ont été posées en 1737-1738, nous ne savons pas avec certitude quand les travaux ont été achevés. La consécration de l’église n’a pas pu avoir lieu avant 1745, date à laquelle le métropolite Yoḥannes arrive à Gondar. Le silence de la chronique sur cette décision royale surprend d’autant plus qu’une visite de Mentewwāb aux îles du lac Ṭānā y est racontée en mars-avril 17479. Elle emprunte alors un itinéraire semblable à celui qu'elle suit dans le texte de fondation. Elle quitte Gondar le 22 mars 1747, passe par la rive ouest du lac et se rend sur l’île de Daq pour voir la maison « superbe et admirable » que lui a fait construire le dağğāžmāč Benyām et, de même, pour voir le lieu de la fondation d’une église10.

  • 11 La construction des églises royales d’Atronsa Māryām et de Makāna Śellāsē s’échelonnèrent dans le (...)
  • 12 Comme l’église dédiée au saint éthiopien Ēwosṭātēwos à Gondar, bâtie en dix mois au cours de l’ann (...)

6Il est tout à fait plausible que la construction se soit étendue dans le temps étant donné la difficulté d’accès de l’îlot et le fait qu’un grand nombre de matériaux ont dû être apportés par tānkwā. Les documents historiques ont maintes fois relaté comment le processus de fondation, conception du projet, construction, consécration, délimitation des concessions foncières11, s’échelonnait dans le temps et ce n’est qu'exceptionnellement qu’une église peut être achevée en quelques mois12. Les travaux commandités par Fāsiladas à Dāgā s’étaient, eux, poursuivis entre quatre et six ans. Quant à la reconstruction de l’église de Kebràn Gabreɔēl à la fin du xvie siècle, elle avait pris dix-sept ans et celle entreprise par Iyāsu Ier à la fin du xviie siècle avait duré plus de six ans.

  • 13 Di Salvo, op. cit., p. 102, n. 110, point 4 et p. 106. Lors de notre passage à Nārgā en janvier 199 (...)
  • 14 D’après les plans de Monti Della Corte, I castelli di Gondar, 1938, pl. h.t. entre les pages 46 et (...)

7Quant à la maison édifiée sous les ordres du dağğāžmāč Benyām, il n’y en a nulle trace aujourd’hui sur l’île de Daq, nulle tradition rapportée à ce sujet non plus. Selon les prêtres de Nārgā aujourd’hui, l'c eqa bet inclus dans l’enceinte de Nārgā, ouvrant à la fois sur l’église et sur l’extérieur, pourrait être cette habitation de Mentewwāb même si on ne peut plus y observer aujourd’hui aucun signe de magnificence13. Un autre élément va dans ce sens, bien qu’il reste ténu lui aussi. À Qwesqwām, des habitations sont aussi incluses dans l’enceinte, particulièrement la demeure de l’abbé, sise dans le mur à la limite de la partie religieuse et de la partie royale où l’on trouve pavillon d’habitation, chapelle et hall de réception14. L’ensemble de Nārgā a été construit sur le même modèle que la partie abbatiale de Qwesqwām, avec le même bâtiment rectangulaire inclus dans l’enceinte, présenté comme la sacristie de l’église. Les fonctions qu’ont pu avoir ces annexes demeurent mal connues. A Nārgā, où l’ensemble est moins complexe, plus réduit aussi, ce bâtiment qui ouvre à la fois sur l’église et sur l’extérieur servait-il, entre autres, de demeure pour l'yetēgē, la reine couronnée, qui, si elle n’apparaît pas comme l'« oint de Dieu » à l’instar du roi des rois, occupe cependant une place particulière entre la noblesse laïque et le clergé consacré ?

  • 15 Et non pas en 1746 comme le dit Sebastian Euringer (op. cit., 1935, p. 123), qui n’a pas vu que le (...)
  • 16 GuiIyasu II, p. 127.

D’autres datations sont à établir, comme celle de l’écriture du texte, voire celles des copies du texte. La date de la consécration de l’église est, elle, déterminée par les dates où ses principaux protagonistes, le métropolite, chef de l’Église éthiopienne nommé par le patriarche d’Alexandrie, et l’eImageāgē, le chef des moines éthiopiens, occupent leurs fonctions. Après la mort de Krestodulu, le nouveau métropolite égyptien, Yoḥannes, arrive en Éthiopie en 174415 et à Gondar le 29 janvier 1745 où il est reçu par les habitants de la ville « avec jubilations et psalmodies16 ». Yoḥannes ne consacre pas seulement l’église mais apparaît aussi dans la liste des fonctions comme officiant.

  • 17 Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachismo etiopico. Secondo le liste recenti (se (...)
  • 18 GuiIyasu II, p. 90, GuiIyoas, p. 192.
  • 19 Liq, liqē : chef, docteur, souvent à cette époque juge.

De l'eImageāgē Ēwosṭātēwos, nous savons par lesdites listes des abbés de Dabra Libānos qu’il succède à Abulides ou Aboli dont les dates de fonction sont aussi mal connues17. Ēwosṭātēwos est en tout cas en charge en 1737 jusqu’à sa destitution le 29 mai 1756 au début du règne de Iyoɔas18. D’après la compilation de la chronique de Iyāsu II par le liq Aṭqu19, dans le manuscrit Francfort Rüppel n. 18, il faut ajouter au chapitre XXIV qui couvre l’année 7225 (4732-1733) la phrase suivante :

  • 20 Guidi, « Contributi alla storia della letteraria di Abissinia, IV. La storia di Iyāsu II et Iyo’as (...)

« Et dans cette année le roi nomma Aboli eImageāgē contre sa volonté et il [Aboli] mourut immédiatement. Et ensuite il nomma Ēwosṭātēwos eImageāgē20. »

  • 21 Enrico Cerulli donne une date erronée pour la mort du prédécesseur d’Aboli, Takla Hāymānot, qui ne (...)
  • 22 Ibid., p. 94.

8Il faut donc se reporter au prédécesseur d’Aboli, Takla Hāymānot21, qui a dû être destitué rapidement après la fondation de Qwesqwām dont il consacre l’église en avril 173322. Il est remplacé par Aboli qui meurt rapidement, auquel succède donc Ēwosṭātēwos dès la fin de l’année 1733 certainement.

  • 23 Crummey, op. cit., p. 107-108.
  • 24 Voir d’ailleurs à ce sujet GuiIyasu II, p. 97 : le chroniqueur précise bien que le tābot est d’abo (...)
  • 25 Crummey, Shumet Sishagne, « The lands of the church of Däbrä S'ähay Qwesqwam, Gondär », 1994, p. 2 (...)
  • 26 GuiIyasu II, p. 114.
  • 27 Ibid., p. 97.
  • 28 Ibid., p. 88.
  • 29 Guidi, « Le liste dei metropoliti d’Abissinia », 1899, p. 13, n. 3.
  • 30 GuiIyasu II, p. 98.
  • 31 Schneider, « Une inscription de la reine Mentewwab », 1982, p. 128-129.
  • 32 Guidi, « Due nuovi manoscritti della “cronaca abbreviata” di Abissinia », 1926, p. 415.
  • 33 Ibid., p. 412.

9Effectivement, contrairement à Donald Crummey23, nous pensons que la dédicace du tābot de Qwesqwām a eu lieu dès 1733 et qu’il a été conservé dans un bâtiment provisoire en attendant la fin de la construction de l’église24. Donald Crummey résume la chronologie de Qwesqwām ainsi : début du processus en 1733, dédicace du tābot en avril 1740, achèvement de la construction vers 1743 et redistribution des terres après 1746. Pour la dissection de cette chronologie, il renvoie à la communication présentée avec Shumet Sishagne à la conférence de Paris25. Les auteurs expliquaient alors que le récit était daté de 1739-1740. Effectivement, à cette date dans la chronique, le ṣaḥafē teɔezāz revient en arrière et raconte le choix de faire construire Qwesqwām la 3e année du règne. Selon eux, c’est ensuite en 1740 que la consécration du tābot aurait eu lieu et la construction aurait continué encore trois ans. Ainsi le récit de la chronique prenant place en 1739-1740 ferait un retour en arrière et par ailleurs anticiperait en plaçant au même endroit toutes les questions relatives à la fondation de Qwesqwām, y compris les événements qui ont vraisemblablement eu lieu après. Il est sûr que le récit de la chronique n’est pas très clair sur la chronologie des événements. Mais le moment à partir duquel, dans le cours du texte, les événements se passent à nouveau en 1739-1740 n’est pas facile à déterminer. Est-ce à la fin du récit de fondation, quand le récit reprend les premiers mois de l’année 7239 a. m.26 ? Alors toute l’inclusion sur Qwesqwām serait à situer en 1733 mais cela n’expliquerait pas pourquoi le chroniqueur a placé le récit en 1739-1740. Cependant, il nous semble évident que la consécration du tābot a eu lieu en 1733 et non pas en 1740 parce que la cérémonie était présidée par le métropolite Krestodulu27, décédé le 13 août 1735 et d’ailleurs enṭerré à Dabra Ṣaḥāy Qwesqwām28, et non pas en 1742-1743, date que retiennent Donald Crummey et Shumet Sishagne d’après Ignazio Guidi29. Autre détail, les trois ans nécessaires pour préparer les bois et les pierres30 se réfèrent à la construction du temple de Jérusalem par Salomon et non pas à la construction de Qwesqwām. Roger Schneider rapporte aussi que, lors d’un séjour de la mission archéologique française en 1980 à Gondar, il a vu une série de pierres sculptées dont une – fait exceptionnel – porte une inscription lacunaire mais reconstituable sans trop de mal, indiquant que l'yetēgē Mentewwāb avait commencé la construction de Qwesqwām en 722[.] a. m. Le dernier chiffre étant illisible, on peut seulement supposer que c’est entre 7223, date de la mort de Bakāffā, et 7229, soit entre 1730 et 173731. Cependant cette année 1740 est sans doute un moment particulier dans l'histoire de Qwesqwām puisque le récit s’insère à ce moment-là. Une version de la chronique brève fait référence à la fin de la construction dans la7e année du règne32. Dans ce texte, le récit de la consécration du tābot se situe d’ailleurs en bonne place, en avril 173333.

  • 34 GuiIyasu II, p. 124 et 126.
  • 35 Ibid., p. 143-147·

10Pour revenir à la construction de Nārgā, celle-ci n’est donc sans doute achevée qu’une dizaine d’années après la visite initiale de Mentewwāb et la consécration a dû avoir lieu après 1745 et avant 1756, sans doute à la fin des années 1740 ou au tout début des années 1750. C’est l’époque où le jeune roi est au faîte de sa puissance. Iyāsu n’a que sept ans quand son père meurt et qu’il accède au pouvoir en 1730. Au cours de la saison sèche 1732-1733, il affronte une très forte insurrection dans Gondar même. Jusqu’en 1738, le roi et la reine ne quittent pas la ville, ce qui accentue sans doute son caractère de capitale fixe, et ce sont les nobles mandatés par l'yetēgē qui mènent les expéditions militaires. À partir de la fin des années 1730, le roi est alors assez âgé pour s’affranchir de la tutelle de sa mère et partir à la chasse, puis dans de nombreuses expéditions contre les Balāw à la frontière du Sennar. Celle du printemps 1744 sera certes désastreuse, l’armée royale perd les insignes royaux, la peinture du kwarcāta reɔesu et la perle lul, mais ils seront récupérés dès l’automne34. Le jeune souverain règle de même les rébellions au Lāstā et au Tegrē, notamment contre Mikāɔēl Seḥul emmené enchaîné à Gondar, une pierre autour du cou, en 174635. Dans les années 1750, il réduit de nouveau les expéditions qu’il mène lui-même, confiant la direction des opérations de terrain à ses officiers, et séjourne plus longuement dans sa capitale.

Les différentes versions de l’Histoire Nārgā

  • 36 Ibid., p. 94-114.
  • 37 La rébellion contre le pouvoir de Iyāsu II et de Mentewwāb tourne au combat de rues dans Gondar mê (...)
  • 38 Euringer, op. cit., 1933, p. 309.
  • 39 Ibid., p. 284.
  • 40 Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Seḥul », 1994
  • 41 Sur l’identification de ce Takla Hāymānot et sur la généalogie du liq Aṭqu, voir Kropp, Die äthiop (...)

11L’Histoire de Nārgā est écrite dans un style semblable à celui du texte qui raconte la fondation de Qwesqwām dans la chronique de cour officielle à partir du chapitre XXXII36. Alors que commence le récit de l’année 7232 a. m. (1739-1740), la chronique fait un retour en arrière et parle de ce qui s’est passé la3e année du règne : deux ans et huit mois après l’avènement au trône de Iyāsu, une année de Mathieu37 (7225 a. m., 1732-1733). Que le récit sur Nārgā n’apparaisse pas au même titre dans la chronique paraît donc étonnant, d’autant plus que l’auteur du texte sur Nārgā souligne le fait qu’il l’écrit sur ordre royal38. Le rédacteur de l'Histoire de Nārgā pourrait en fait être cet Akāla Qāl de Qomā39 qui apparaît dans la liste des officiants avec le titre de ṣaḥafē maṣāḥefl, « écrivain des livres » ou plus sûrement ici « scribe, rédacteur des discours », sous-entendu des récits et affaires en cours moins importants que l’histoire du règne, titre qui diffère de celui de l’historiographe officiel de la cour, le ṣaḥafē teɔezāz. Si c’est bien Akāla Qāl qui a rédigé ce texte, cela pourrait expliquer pourquoi il ne se trouve pas dans la chronique officielle. Il aurait été créé dès l’origine comme un texte historique indépendant, l’historiographie de la deuxième moitié du xviiie siècle montrant bien que différentes histoires du règne, ou de périodes du règne, ont été écrites parallèlement40. En revanche, cela n’explique pas pourquoi ce texte se retrouve ensuite dans la collection du liq Aṭqu, futurs manuscrits d’Abbadie 181 et 108 qui contiennent la version la plus longue de l’Histoire de Nārgā, sans avoir été inséré dans la chronique de cour. Nous pouvons supposer que si le liq Aṭqu avait l’Histoire de Nārgā dans ses archives, c’est qu'elles lui venaient de son grand-père, le liqē Takla Hāymānot41, qui a réuni les textes de la chronique de Iyāsu II et de Iyoɔas pour le voyageur écossais James Bruce, en Éthiopie de 1768 à 1773.

  • 42 Comme l’a fait remarquer Sevir Chernetsov, « The crisis of Ethiopian official royal historiography (...)

12De ce qu’on connaît auparavant des fondations d’églises royales par les reines, et ici il s’agit plus du fait de Mentewwāb que de son fils Iyāsu, elles ne font pas l’objet d’un récit détaillé dans la chronique du règne de leur mari ou de leur fils. Mais la chronique de cour de cette époque présente la particularité de s’intituler : « Histoire du roi des rois Adyām Sagad et de la reine Berhān Mogasā42 » et de se présenter comme le récit des faits et gestes de l’yetēgē autant que du roi lui-même.

  • 43 Le premier exemplaire du texte du ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181 (volume dans lequel sont reliées (...)

13En 1905, Ignazio Guidi publie le texte éthiopien de l'Histoire de Nārgā d’après des manuscrits rapportés par Antoine d’Abbadie au milieu du xixe siècle et déposés en 1902 à la Bibliothèque nationale à Paris43. Entre 1933 et 1935, Sebastian Euringer fait paraître la traduction du texte publié de l’Histoire de Nārgā avec quelques commentaires sur la datation de cette fondation, étudiant quelques noms d’un point de vue linguistique et soulignant les interrogations que soulève le texte sur ce qui apparaît comme une participation des laïcs au service eucharistique.

  • 44 Un point d’inṭerrogation subsistant à propos de l’existence d’un dixième exemplaire : à propos du (...)
  • 45 Nous ne savons pas si les deux exemplaires aujourd’hui manquants (qui étaient signalés par Antoine (...)

14Nous avons pour notre part répertorié neuf textes sur la fondation de Nārgā44. Effectivement, le récit de la fondation de Nārgā a été copié en plusieurs exemplaires. Ceux-ci ne sont pas complètement identiques et leurs variantes sont porteuses d’histoire. Sept de ces textes provenaient de la collection d’Abbadie, un est conservé à la Bibliothèque de Berlin et un autre à Nārgā même. Sur les sept exemplaires que répertorie lui-même Antoine d’Abbadie dans le catalogue de ses manuscrits qu’il publie en 1859, cinq seulement se trouvent maintenant à la Bibliothèque nationale, deux étant perdus45. Sept exemplaires sont donc aujourd’hui disponibles, qui se répartissent en trois versions.

15La version représentée par le texte publié par Ignazio Guidi en 1905 et traduit par Sebastian Euringer, c’est-à-dire le premier exemplaire de ce texte est contenue dans le manuscrit d’Abbadie 181, folios 1r-16v, suivis par des actes juridiques en amharique de plusieurs écritures sur les folios 16v-18v qu’Ignazio Guidi publie aussi mais qui ne sont pas encore traduits et ne concernent pas tous Nārgā. Effectivement, Antoine d’Abbadie indiquait dans son catalogue que des feuillets, représentant des titres de propriété confiés à la garde du liq Aṭqu, étaient adjoints à l’histoire de Nārgā.

16Dès le recto du folio 13, l’écriture change, devient plus petite et plus serrée, l’encre est plus dense, plus noire au milieu du paragraphe qui introduit la liste des prêtres, la première liste de noms du texte. Ce qui pourrait indiquer que cette partie des noms constitue une partie distincte de l’ensemble. En revanche, la continuité littéraire du texte est assurée. À partir de ce folio, il y a de nombreuses ratures : des noms sont effacés et remplacés, ce qui laisse supposer qu’ils ne sont pas les originaux. Les dix-huit premiers folios sont à peu près de la même taille, mais il est très difficile de voir la composition des cahiers avec la reliure européenne. Il y a un talon avant et après ce folio 13 : cette partie du cahier était-elle à l’origine indépendante de la première partie ?

17Les deux autres exemplaires du texte de fondation contenus dans le manuscrit d’Abbadie 181 présentent le même texte, pratiquement à la lettre près, et il n’y a pas de différence à propos des terres concédées et des principaux acteurs du service religieux. En revanche, des divergences se présentent dans certains des noms grattés et remplacés. Le texte ne court pour ceux-ci que sur dix feuillets, au lieu de seize pour le premier exemplaire, en raison de la différence de taille des folios.

  • 46 La foliotation actuelle du manuscrit serait à reprendre entièrement car elle suit l’ordre des feui (...)
  • 47 D’Abbadie, op. cit, p. 122.

18Un quatrième texte de cette version est celui contenu dans le manuscrit d’Abbadie 108, qui semble être une copie du 181. On y voit en effet les actes juridiques, qui suivent ce qui concerne Nārgā à proprement parler, mis au propre, écrits d’une seule main46. Antoine d’Abbadie dit d’ailleurs que cet exemplaire est copié parmi les mémoires recueillis par le liq Aṭqu qu’il a ensuite assemblé avec d’autres textes47. Cela fait donc quatre exemplaires du texte de la fondation de Nārgā à la Bibliothèque nationale, dont un est de toute évidence une copie d’un des trois autres.

  • 48 Et publiée par Guidi, Annales regum Iyasu II et Iyo'as, 1910-1912.
  • 49 Kropp, op. cit., p. 235-248 et particulièrement p. 241.

19À chaque fois, ces textes sont suivis d’une série d’actes juridiques rédigés en amharique, dont certains peut-être concernent Nārgā, les autres faisant partie des archives conservées par les juges de cour. Le travail de Manfred Kropp sur le liq Aṭqu et ses archives familiales permet de comprendre une partie de l'histoire de ces textes en Éthiopie, en même temps que la situation juridique de la Gondar de l’époque. Il explique pourquoi les textes de Nārgā se trouvent avec des actes juridiques, et bien souvent aussi avec des passages de la chronique de Iyāsu II, concernant en gros les années 19 à 24 de son règne, divergents de la chronique compilée48. Cela résulterait de la manière de procéder du liq Aṭqu qui devait travailler à la compilation de son histoire, en adjoignant aux textes des chroniques des documents notariés relatifs au même contenu qu’il découpait d’autres recueils. Il remettait sans doute le tout à son aide-scribe qui, lui, recopiait les textes mécaniquement, à la suite des uns des autres, y compris les textes sur les mêmes pages mais concernant d’autres sujets, ce qui créé un désordre certain49.

20Le liq Aṭqu possédait les documents sur la fondation de Nārgā qu’il avait hérités de son père et de son oncle, Gabra Śellāsē et Ḫāyla Śellāsē, juges de cour au milieu du xviiie siècle. À cette époque, ils sont pratiquement tout le temps, l’un ou/et l’autre, cités comme archivistes et témoins des actes passés pour des achats de terres. Ils reçoivent aussi des fonctions à Nārgā et sont nommés officiants pour le mois de ḫedār et gardiens, dans le sens d’intendants, du sanctuaire. Par ailleurs, alors que la plupart des noms sont cités les uns à la suite des autres, les deux leurs sont reliés par une conjonction de coordination qui souligne leurs liens particuliers.

  • 50 Staatsbibliothek zu Berlin-Preuβischer Kulturbesitz, ms. or. fol. 595, fol. 168-170 (Dillmann, Ver (...)
  • 51 De la fin du verso du fol. 2 jusqu’au recto du fol. 5.
  • 52 Le texte de Berlin suit donc grosso modo le texte de Guidi du début jusqu’à la ligne 20 de la prem (...)

21La bibliothèque de Berlin conserve, elle aussi, un exemplaire du texte de l'Histoire de Nārgā50. Ce texte se situe sur les deux derniers folios d’un volume qui rassemble un Fetḥā nāgāśt, un Faws manfasāwi et des didascalies. Celui-ci est à peu près identique aux manuscrits d’Abbadie, mais il omet certains passages, notamment le récit du choix du lieu et des moyens que la reine veut mettre en œuvre. Effectivement, après l’introduction, il passe directement à l’énumération des terres concédées, des livres et des objets liturgiques donnés. Du discours de louange sur le roi et la reine qui suit dans les manuscrits d’Abbadie, il ne reste dans ce volume-ci que la fin sur le verso du folio 2 de ce manuscrit et donc dissocié matériellement du reste du texte. Au début de cette page, le texte commence en cours de phrase et nous n’avons pas retrouvé, dans ce manuscrit, la partie du texte qui devrait précéder. Quant aux listes de noms des desservants de l’église, celles-ci inédites, elles sont dans les premiers folios du manuscrit51 suivant donc ce texte tronqué de l’apologie des souverains52. Ce texte constitue une version « courte », sans les justificatifs de la fondation, ne traitant que des questions pratiques. Le panégyrique sur les souverains, du moins ce qu’il en reste dans ce manuscrit, et les listes de noms se trouvent à un autre endroit du manuscrit. Ce texte passe tout de suite à l’organisation du roulement du clergé et des charges de chacun. Les listes de noms apparaissent de manière tout à fait différente par rapport aux manuscrits conservés à Paris : dans leur présentation, elles s’apparenteraient plutôt à des notes inscrites sans soin sur les folios laissés vierges. Elles sont plus courtes, omettant la plupart du temps la provenance des pères et leur titre plus précis ainsi que les mois où ils doivent être en charge. Parfois, il ne s’agit pas du tout des mêmes personnes. Pour certaines parties, ces listes ne sont pas seulement plus brèves mais présentent aussi des variantes notables. Les différentes parties de la liste ne sont pas dans le même ordre que dans les autres exemplaires. Par exemple, ce qui constitue la fin de la liste dans les manuscrits d’Abbadie avec les tâches des hommes auxquels les terres de Daq sont dévolues est inséré plus haut, folio 3vab, alors que folio 5r cela se finit sur la dernière liste des prêtres du mois de ṭerr. Au folio 4r, trois lignes, concernant l’usage particulier d’une terre, sont incluses, qui ne se trouvent pas dans les autres exemplaires et sont ici séparées du reste par un trait.

  • 53 Voir note fol. 1r, Dillmann, op. cit, p. II.

22Ces réserves à part, cet exemplaire du texte s’apparente à la version publiée par Ignazio Guidi et aux manuscrits d’Abbadie. En revanche, contrairement à eux, il ne s’agit pas de documents comme ceux du liq Aṭqu, adjoints à d’autres dossiers juridiques et historiques, mais d’un texte écrit certainement pour mémoire à la demande royale dans un livre d’une église de Gondar, comme cela se pratique habituellement, et effectivement, ce volume proviendrait en dernier lieu de l’église Addabābāy Iyasus53.

  • 54 D’après le premier examen, très rapide, que nous avons pu faire des manuscrits de Nārgā microfilmé (...)
  • 55 Mf. EMML 8373, fol. 94v-95r·
  • 56 Ce qui correspond à la ligne 20 de la page 242 dans Guidi, op. cit., 1905.

23À Nārgā même, il n’y a pas de version longue du texte de fondation. L’église en a-t-elle jamais détenu une ou n’a-t-elle existé que dans les mains des intendants ? La version courte était-elle déposée pour mémoire dans les papiers des sacristies de différentes églises ? Ainsi, les documents principaux étaient entre les mains des officiers de la cour, liq ou ṣaḥafē teɔezāz, à Gondar, et non pas au monastère54. Cette situation exceptionnelle montre l’étroitesse de la dépendance de la fondation par rapport à sa fondatrice. La version courte est ainsi conservée à Nārgā à la fin du volume d’un recueil d'Homélies en l’honneur de l’archange Gabriel (Dersāna Gabreɔēl)55. Ce texte commence de la même manière que les autres. Comme dans le manuscrit de Berlin, il omet parfois quelques morceaux de phrase, pas les mêmes cependant. Il saute en revanche de la même manière que le manuscrit de Berlin tout le passage sur le choix du lieu et les moyens dévolus par Mentewwāb à la construction, et s’arrête à la fin du texte de fondation à proprement parler56. Juste avant les excommunications lancées rituellement contre les éventuels adversaires de cette fondation, il énumère les terres dévolues pour les besoins des prêtres et pour le fonctionnement de l’église sans variante fondamentale, mis à part qu'elles ne sont pas citées dans le même ordre.

  • 57 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 47, fol. 186rv.
  • 58 D'Abbadie, op. cit., p. 176-177.
  • 59 Les azzāž Tēwodosyos, Bahrey, Fāsilo, les liqē Batrē, Takla Hāymānot, Isāyās. Leurs dates de fonct (...)

24Un autre exemplaire du texte conservé à la Bibliothèque nationale, dans le manuscrit d’Abbadie47, se présente différemment et semble avoir une origine différente : il s’agit d’une feuille isolée, insérée à la fin d’un évangéliaire57. Antoine d’Abbadie dit avoir récupéré ce volume en très mauvais état et l’avoir fait relier à neuf dans Gondar. Le feuillet sur Nārgā se trouvait-il à l’origine avec l’évangéliaire ou l’a-t-il fait insérer dans ce volume à cette occasion ? D’après Antoine d’Abbadie, ce genre d’actes était établi en plusieurs exemplaires, dont l’un conservé dans l’évangéliaire principal de l’église et les autres dans les manuscrits des églises que les témoins de l’acte avaient en charge ou chez le liq58. Il pourrait éventuellement s’agir d’un évangéliaire de Nārgā mais sa petite taille et sa modestie ne permettent pas, en tout cas, de voir en lui le livre d’or d’une église royale. L’écriture de ce texte, plus petite, est cependant soignée et semblable à celle du texte principal. Il paraît cependant plus vraisemblable que cette feuille provienne des archives d’un des témoins de l'acte59.

  • 60 Crummey, Shumet Sishagne, op. cit., p. 215.

25Ce texte n’a pas été utilisé pour les publications sur Nārgā, il se présente sur une seule feuille, pour partie en guèze, pour partie en amharique. Il semble écrit du point de vue des prêtres puisque commençant comme les autres textes par la phrase : « Nous écrivons l’histoire de la bonté de notre roi Iyāsu et de notre reine Walatta Giyorgis », mais au lieu de continuer par la comparaison des souverains avec Constantin et Hélène, il précise qu’il parle en fait de la bonté qu’eurent le roi et la reine pour les pauvres prêtres employés au service du sanctuaire de Nārgā Śellāsē. Faisant ensuite tout de même l’éloge des souverains, il évoque leur décision de faire construire cette église et le rassemblement de prêtres pour son service. On passe ensuite à l’annonce officielle par voie de héraut, au milieu de la ville royale, de la concession des terres, en premier lieu pour le nécessaire des prêtres, en deuxième heu pour les cérémonies de commémoration des âmes royales, le tazkār, et ensuite pour les célébrations de l’eucharistie, des fêtes de la Trinité et des saints Takla Hāymānot et Ēwosṭātēwos. Il présente quelques variantes par rapport aux terres concédées et précise l’emploi du revenu de certaines d’entre elles. Le texte continue sans transition en amharique sur un litige à propos des terres de l'île de Daq. Cette portion du texte en amharique se termine comme un acte juridique habituel citant les témoins et garants de l’acte, puis reprend La fondation de Nārgā Śellāsē dans l'histoire du règne de Iyāsu II 215 les formules d’excommunication prononcées traditionnellement. Ce texte se présente donc comme un texte juridique avec un habillage à la façon des textes de fondation, qui procède d’un ajustement ultérieur, ce qu on peut aussi observer pour la fondation de Qwesqwām60.

Les différentes versions du texte de fondation de Narga

Version longue

Version courte

Version à caractère juridique

BNF Éth. D’Abbadie 181,1, fol. 1r-16ν : texte de fondation
fol. 16v-18v : actes juridiques divers, confiés au liq Aṭqu.
Publié par Guidi, 1905.
Texte de fondation, traduit en allemand par Euringer, 1933-1935 ; en anglais par Raineri, 1999.

Berlin or. fol. 595, fol. 168-170 : texte defondation, édité par Bachmann, 1893. fol. 2v-5r : liste des noms, inédits.

BNF Éth. D’Abbadie 47, fol. 186rv.

BNF Éth. D’Abbadie 108, début du récit : fol. 14V-15V, suite : fol. 24r-31v, suite et fin : fol. 16M7V. fol. 17V-2or : actes juridiques copiés du 181, fol. 16v-18v
Copie du ms. Éth. dAbbadie 181.Compilé avec le précédent par Guidi dans son édition et utilisé à ce titre dans les traductions allemande et anglaise.
BNF Éth. D’Abbadie 181,2, fol. 19rv, fol. 33r-40v, fol. 2or : 2e exemplaire du texte de Nārgā.
fol. 2orb (=fol. 32ra) : texte postérieur sur Nārgā.
BNF Éth. D’Abbadie 181,3, fol. 21r-30v : 3e exemplaire de Nārgā (identique au 2e exemplaire).
fol. 30V : dispositions ultérieures sur la répartition des tâches, note non publiée.

Nārgā, mf. EMML 8373, fol. 94v-95r.

Aucun catalogue, ni même la note ajoutée au début du volume d’Abbadie 181, ne donnant l’actuelle disposition des folios dans les manuscrits de la BNF, nous avons remis à jour l'ordre des feuillets dans le tableau.

L'Histoire de Nārgā dans l'historiographie éthiopienne

  • 61 Euringer, op. cit, 1933, p. 283.

26La fondation de Nārgā Śellāsē et les textes qui relatent cet événement posent la question de l’écriture de l’histoire de cette période, de la sélection des faits, de la conservation et de la transmission des documents. Sebastian Euringer s’est posé la question de savoir pourquoi ce texte écrit dans le même style que la chronique officielle n’y figure pas61. Manfred Kropp donne les premiers éléments de réponse sur la composition actuelle des manuscrits d’Abbadie, comme on l’a vu avec la manière de travailler du liq Aṭqu, mais il est nécessaire de considérer aussi plus particulièrement l’écriture de l’histoire des règnes de Iyāsu II et de Iyoɔas.

  • 62 Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Seḥul », 1994 (...)
  • 63 Voir Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des Däğğazmač Ḫaylu, 1989, p. 42.
  • 64 Chernetsov, op. cit., p. 87-89.

27Le texte des chroniques des rois Iyāsu II et Iyoɔas tel qu’il a été publié par Ignazio Guidi reflète plusieurs voies de l’historiographie éthiopienne et représente déjà un remaniement, une compilation62. Manfred Kropp ajoute que l'histoire de Iyāsu II et de Iyoɔas n’était pas une représentation uniforme des événements, mais le rassemblement d’au moins trois œuvres historiques différentes, comme le montrait déjà clairement la publication d’Ignazio Guidi avec l'édition en annexe d’un texte sur la «  19e année du règne », provenant du manuscrit d’Abbadie 108, c’est-à-dire des archives du liq Aṭqu. Dans la chronique de Iyoɔas, il y a aussi des ruptures, des doublets avec l’introduction de récits sur la même époque vus d’un angle différent avec les interpolations des histoires sur le rās Mikāɔēl63. Dans une réflexion intéressante sur l’écriture et la nature littéraire des annales de Iyāsu II et de Iyoɔas, Sevir Chernetsov fait remarquer que la chronique de Iyāsu II est d’un type assez différent de celle de son père Bakāffā pour des raisons politiques et littéraires. Effectivement, après la mort de Bakāffā, une révolution de palais fomentée par la famille de Mentewwāb assure la couronne à Iyāsu. Toute l’œuvre de l’historiographe de cour après cela vise à justifier les faits et à les interpréter comme un acte d indéfectible légalité, et est donc orientée vers cette fin64.

  • 65 Ms. Oxford Bodleian 32 (siglé O 32) = ms. Bruce 91 (Dillmann, Catalogus codicum manuscriptorum bib (...)
  • 66 Mss O 29 à O 32.
  • 67 Kropp, op. cit, p. 307.

28L’édition d’Ignazio Guidi s’appuie sur cinq manuscrits. Le manuscrit de base a été rapporté en Grande-Bretagne par James Bruce dans les années 177065 ; il fait partie des manuscrits historiques de Bruce66 à propos desquels Manfred Kropp dit qu’ils se présentent comme une collection de textes bâtie de manière systématique, sur l’histoire éthiopienne des rois cĀmda Seyon jusqu’à Iyoɔas, que Bruce a rassemblés vraisemblablement par le biais du grand-père du liq Aṭqu, le liqē Takla Hāymānot. Le connaisseur de la tradition éthiopienne, que Takla Hāymānot devait être, déjà en raison de sa charge de ṣaḥafê teɔezāz, choisit pour cela les meilleurs spécimens67.

  • 68 Provenant des mss suivants : BNF Éthiopien d’Abbadie 118, BNF Éthiopien 143, Francfort Rüppel la, (...)
  • 69 Et notamment pour ce qui concerne la période qui va jusqu’à la fin du règne de Iyoɔas (1769), voir(...)

29Les quatre autres sont des exemplaires de la compilation historique du dağğāžmāč Ḫāylu68, dont la première partie est achevée en 178569.

30Il y a donc trois types de textes dans lesquels le récit de cette fondation aurait pu être inséré : tout d’abord la chronique de cour officielle telle qu'elle a été transmise par le liqē Takla Hāymānot à Bruce, la chronique de son petit-fils le liq Aṭqu, lequel avait en sa possession l'Histoire de Nārgā, et la compilation historique du dağğāžmāč Ḫāylu, dont la partie pour la période qui nous intéresse est terminée en 1785.

  • 70 Voir Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Sehul », (...)
  • 71 Kropp, op. cit., p. 228.
  • 72 Voir GuiIyasu II, p. 168.
  • 73 Chernetsov, op. cit., p. 91. Voir aussi Kropp, op. cit., p. 229, n. 14.

31Comme nous l’avons déjà fait remarquer, la chronique de cour officielle telle qu'elle est reflétée dans le manuscrit Bruce, rédigée par le ṣaḥafē teɔezāz, le liqē Takla Hāymānot lui-même peut-être70, aurait pu – aurait dû ? – logiquement contenir le récit de la fondation de Nārgā comme elle relate dans un style semblable la fondation de Qwesqwām Dabra Ṣaḥāy. Mais cette chronique est dans un grand désordre, elle comprend certes les annales officielles, écrites plus ou moins simultanément année par année, mais pour certains moments cruciaux on remarque des coupures, des interpolations, souvent des pièces biographiques concernant le rās Mikāɔēl qui présentent le développement historique du point de vue tigréen71. L’accroissement du pouvoir de Mikāɔēl Seḥul et l’interpolation de morceaux entiers de récit sur ses hauts faits conduisent à des bizarreries dans le développement des rapports officiels : alors que le chroniqueur traite des appointements habituels de la nouvelle année, la 24e, il interrompt le cours de son récit pour retourner aux événements de l’année précédente – qu’il titre « oublié72 » – il s’agit d’une expédition militaire du roi, « l’essence de l'historiographie royale des anciens temps73 ! »

  • 74 Kropp, op. cit, p. 229.

32L’ordre chronologique est donc parfois bouleversé comme pour le récit de la fondation de Qwesqwām qui est déplacé, certainement pour plusieurs raisons : la rébellion dans la ville même de Gondar contre le roi et la reine, et peut-être le décalage entre les différentes étapes de la construction et le moment de la consécration. Le même genre de problème se pose avec Nārgā : doit-on en chercher des traces la huitième année du règne ou plutôt à partir de la dix-septième, qui est aussi une année occupée par des problèmes primordiaux pour le royaume puisque Iyāsu II se rend dans le Tegrē pour soumettre Mikāɔēl Seḥul et régler ensuite la question du faux patriarche que ce dernier avait soutenu ? Manfred Kropp pose aussi l’hypothèse que le manuscrit Oxford 32 soit une « compilation, faite peut-être sur l’ordre du rās Mikāɔēl par son panégyriste ou chancelier après la prise de Gondar en 176974 ». Nous sommes en tout cas sûrs que le liq Aṭqu avait en sa possession l'Histoire de Nārgā, peut-être son grand-père le ṣaḥafē teɔezāz Takla Hāymānot aussi. Une autre éventualité est que ces documents soient entrés dans la collection familiale après le passage de Bruce, dans la mesure où Takla Hāymānot ne les a pas mis à la disposition de celui-ci.

  • 75 Ms. de Francfort Rüppel Ib, Goldschmidt 18 (Guidi, « Contributi alla storia della letteraria di Ab (...)
  • 76 À ce sujet voir, outre les textes originaux, Kropp, Die àthiopischen Konigschroniken in der Sammlu (...)
  • 77 Kropp, op. cit, p. 239,302.
  • 78 Comme des récits particuliers sur le dağğāžmāč Dangeš ou sur le dağğāžmāč Na(...)
  • 79 Voir notamment Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des däğğāžmāč Ḫaylu, 1989, (...)

33Quelques décennies plus tard mais avec a priori les mêmes sources, au moins en partie pour ce qui concerne les archives familiales, la chronique du liq Aṭqu75, petit-fils du liqē Takla Hāymānot, fils et neveu de Gabra Śellāsē et de Ḫāyla Śellāsē qui occupent des charges dans l’administration de Nārgā76, ne mentionne pas la fondation de Nārgā alors qu’il détenait par ailleurs le récit le plus complet qu’il donna aux frères d’Abbadie. Il semble qu’en fait, pour la partie Iyāsu II-Iyo ɔas, le liq Aṭqu n’ait pas fait œuvre originale mais qu’il ait repris de manière abrégée la chronique de cour officielle77. Le liq Aṭqu détenait aussi par ailleurs un certain nombre de documents historiques concernant des épisodes annexes de l’époque des rois Iyāsu II et Iyoɔas78 qui eux non plus n’ont pas été introduits dans sa chronique79. Le liq Aṭqu aurait-il donné aux frères d’Abbadie ses brouillons ? A-t-il existé par ailleurs une autre compilation de ces textes répondant à un autre objectif ?

34Quant à la compilation historique du dağğāžmāč Ḫāylu, s’il n’avait peut-être pas au départ les mêmes archives familiales que le liq Aṭqu, il a fait rechercher tous les documents historiques possibles partout où ils pouvaient se trouver, comme il l’indique lui-même :

  • 80 D’après la traduction allemande de Kropp, op. cit., p. 29-31, à voir aussi pour les différents man (...)

« De tous les monastères des montagnes et des îles, des maisons des azzāž et des maison des sähafyanä te’zaz (chancelier et écrivain de la chronique), de tous ces lieux, il a fait réunir ces livres d’histoire, car ils étaient perdus depuis longtemps. Alors, comme Esra, le prophète du passé a fait rassembler tous les livres des prophètes qui avaient été perdus auparavant dans l’incendie (de Jérusalem), alors exactement de la même manière, le dağğāžmāč Haylu, du plus haut rang des princes, rassembla tous les livres des rois qui étaient perdus quand le palais des rois (à Gondar) brûla à cause de la colère du puissant et irascible rās Mika’el80. »

  • 81 Voir Kropp, op. cit., p. 38.
  • 82 Ibid., p. 38.

35En 1769, l’incendie du palais royal et d’un certain nombre d’églises de Gondar détruit nombre de manuscrits historiques, ce qui conduisit certainement Ḫāylu à l’idée de ce sauvetage des traditions historiques de son pays81. Par cet inventaire de ses sources, il faut entendre, pour les monastères, les tables de comput et leurs ajouts dans la colonne tarik, c’est-à-dire « histoire », mais aussi les notes hagiographiques sur les rois éthiopiens, comme les histoires des monastères concernés et de leurs abbés ; dans les maisons des azzāž, qui disposent, comme juges de fonction, des archives qui sont transmises parmi les biens familiaux ; dans les maisons des chanceliers et chroniqueurs (ṣaḥafē teɔezāz), les grandes chroniques de cour que ces dignitaires rédigent de manière continue sur l’ordre des souverains année après année82.

  • 83 Liste vraisemblable, établie par Kropp, op. cit., p. 214.

36Parmi les textes que Abagāz, le secrétaire du dağğāžmāč Ḫaylu, avait à sa disposition pour rédiger la compilation83, ne figure pas l’Histoire de Nārgā, à moins qu’il ne l’ait lui aussi écartée.

  • 84 Édition de la compilation de Ḫāylu par Blundell, The Royal Chronicle of Abyssinia, 1769-1840,1922,(...)

37Même à imaginer que quelques décennies plus tard tout le monde ait oublié cette fondation, Ḫaylu pouvait difficilement ignorer complètement l’événement : son père, le bālāmbārās Ešatē, nommé dans les listes à plusieurs reprises, faisait partie des bénéficiaires des revenus des terres allouées à Nārgā pour son fonctionnement en tant que membre de la famille de Mentewwāb et du parti du Qwārā à la cour. Bien après, en août 1796, Ḫāylu se rend d’ailleurs lui-même sur les îles de Nārgā et de Dāgā pour rendre visite aux moines84.

  • 85 Chef, supérieur d’une église.
  • 86 Voir Kropp, op. cit., p. 294. Voir aussi le tableau en annexe. Les passations de fonction sont obs (...)

38La manière dont est écrite la chronique n’explique donc pas l’absence de toute mention de la fondation de Nārgā. Évidemment, le texte tel qu’il se présente dans les manuscrits d’Abbadie est un peu long pour être inclus tel quel dans la chronique, mais le problème n’est pas là, puisqu’il en existe des versions plus courtes et que, de toute manière, il était possible, à défaut, de signaler rapidement la fondation sans reprendre le texte dans son entier. Si l’absence du texte tel quel dans les chroniques peut à la rigueur s’expliquer par la manière dont elles ont été constituées, sans oublier les troubles politiques de l’époque qui ont pu gêner sa rédaction tout autant qu’ils favorisaient les entreprises indépendantes, le fait que la fondation ne soit pas du tout mentionnée laisse supposer deux choses. Ou elle n’avait pas vocation à s’y trouver, l’existence d’un texte indépendant suffisait et cela ne semblait pas important d’en parler aussi dans la chronique ou bien le fait a été intentionnellement mis de côté. Les conditions d’écriture difficiles de la chronique de cour auraient pu expliquer qu’on ne la trouve pas au « bon endroit », c’est-à-dire à un endroit décalé par rapport à la chronologie, de même que l’est le récit de la fondation de Qwesqwām, mais ce geste est complètement passé sous silence. Nous pouvons également supposer que le rédacteur de l'Histoire de Nārgā ait changé de fonction et gardé avec lui le texte. Un ṣaḥafē teɔezāz cumule souvent sa charge avec celle d’alaqā85 d’une église dans laquelle la chronique est conservée86, c’est le cas de l'abēto Pāwlos nommé en même temps à l’église Qeddus Rufāɔēl (Saint-Raphaël) de Gondar. Le changement fréquent de ṣaḥafē teɔezāz à cette époque a pu entraîner des problèmes de transmission des dossiers entre eux. Il est à noter que, sous le règne de Iyāsu II, certains des ṣaḥafē teɔezāz, nommés dans les listes d’officiants, ont été directement concernés par la fondation de Nārgā. Ce sont aussi des proches de la reine comme abbā Tēwodros, nommé en août 1745, et l'caqqābē sacāt Iyob, nommé en juillet 1752, qui concentrent des pouvoirs si importants pour la transmission des événements historiques.

39La question n’est pas, finalement, celle de l’absence de ce texte, comme entité propre, dans les chroniques mais plus généralement le fait que l’acte y soit passé sous silence. Quelles sont donc les raisons pour lesquelles on ne parle pas de Nārgā dans les chroniques historiques, ni dans celles écrites dans les années 1760-1780, ni dans celles mises au point au début du xixe siècle quand Aṭqu compile sa version ? Il semble qu’il aurait pu ajouter à ce moment-là quelque chose sur le sujet.

  • 87 Voir Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du rās Mika’el Seḥul », (...)
  • 88 Bruce, op. cit., III, p. 107 et suiv.

40Si nous retenons l’hypothèse que le manuscrit Oxford 32 est une compilation du temps du rās Mikāɔēl, nous pouvons éventuellement supposer que le récit sur Nārgā a été extrait de la compilation à ce moment-là. Quand on voit les omissions possibles du rédacteur de la chronique de Iyāsu II – comme l’expédition du roi contre les Balāw –, on se dit qu’il a tout aussi bien pu oublier la fondation de Nārgā. Quoi qu’il en soit, après la mort de Iyāsu II, le sujet est ignoré. Délibérément ? Il semble à première vue étonnant que ce récit ait pu déranger à ce point. Bruce relate une dispute entre deux hommes dont l’un avait rapporté dans un livre d’histoire qu’il écrivait des paroles du roi Iyāsu défavorables à l’encontre de Mikāɔēl Seḥul au pouvoir à Gondar au moment du litige. Le cas est alors porté devant lui. Bruce est persuadé que l’homme va être pendu mais il est au contraire relâché sans conséquence. Il s’agissait d’une phrase que Iyāsu prononça la dix-septième année de son règne au moment de la reddition de Mikāɔēl87. Le récit de la fondation d’une grande église et de l’affirmation qwarañña faisait peut-être plus d’ombre à Mikāɔēl Seḥul que le récit de la bataille de celui-ci contre le roi Iyāsu la 17e année de son règne. Comme le rapporte le voyageur écossais, « Michael ne voulait point empêcher qu’Yasous et ses descendants fussent prophètes, ils voulaient seulement qu’ils ne fussent point roi88 ». Et de telles fondations sont jusqu’alors l’apanage du roi.

  • 89 Ici le qāla awādi (héraut) et non l'afa neguś (Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 242 ; Eur (...)

41L’Histoire de Nārgā est écrite sur ordre royal. Certains des exemplaires de ce texte sont conservés dans des manuscrits où ils ont dû être adjoints, transcrits comme les actes juridiques importants dans les manuscrits des églises qu’avaient en charge les témoins de l’acte. C’est ainsi que les concessions foncières sont proclamées dans la ville royale par voie de héraut89. D’autres copies sont dans des volumes de pièces historiques annexes qui n’ont pas été gardées pour la chronique officielle du règne. Ce texte de l'Histoire de Nārgā en présente un récit parallèle. Il s’apparente au texte de l’histoire de la reconstruction de l’église de Kebrān Gabreɔēl sous Iyāsu Ier ou à celle du tābot d’Atronsa Māryām, à la différence qu’il s’agit ici d’une église royale et c’est donc à la demande des souverains qu’il est rédigé. Et c’est du style littéraire de la chronique de ce règne qu’il se rapproche. L’existence d’un texte indépendant a dû paraître suffisante dans un premier temps.

  • 90 Si on admet une mise au point définitive de la chronique à ce moment-là.

42Il est aussi probable qu’il n’ait pas eu vocation à figurer dans la chronique officielle qui est avant tout une chronique de la cour et à ce titre une chronique de la vie gondarienne, ainsi que le soulignent les cérémonies de nomination où l’on voit la valse des responsables des églises de la ville et seulement de celles-ci. Les troubles de la fin des années 1750 et des années 176090 auraient pu ensuite remiser cette histoire dans des volumes annexes pour des raisons matérielles tout autant que politiques, ils ont surtout occulté la mention d’un événement.

Les listes des personnes en service à Nārgā

43Le texte de l’Histoire de Nārgā se compose de plusieurs parties très différentes, dont chacune éclaire différemment les motivations et les enjeux de cette fondation. Le texte de fondation est suivi des listes des noms des personnes impliquées dans le service de Nārgā, prêtres, « officiants » et « gardiens ». L’étude des listes des noms des desservants de l’église, dans leur structure et la manière dont elles ont été constituées aussi bien que dans l’identification des personnes citées, permet de mieux dater leur établissement ainsi qu’une tentative pour mieux cerner leur signification, liturgique, politique ou économique.

  • 91 Il est difficile de donner un chiffre exact car certains noms reviennent plusieurs fois sans que l (...)

44Pour le service de l’église, près de deux cents personnes sont nommées au total91. Seul l’examen attentif des fonctions attribuées à chacun permet de préciser des identifications, ce qui, dans un deuxième temps, permet de comprendre la signification de cette fondation. Trente-neuf personnes de cette liste sont connues par ailleurs et environ soixante-quinze peuvent être rattachées à un courant religieux ou politique d’après leur monastère d’origine ou leur famille, même si on ne les connaît pas nommément par d’autres textes. Ainsi, un peu plus de la moitié des personnes citées dans ce texte de fondation peuvent être situées précisément dans l’histoire politique et religieuse du pays.

45Deux questions se posent avec acuité, celle des personnes nommées pour accomplir le service religieux et celle du calendrier où l’église semble être en service. Dans la deuxième liste de prêtres et parmi les officiants (leɔuk) figurent un grand nombre de laïcs et, de surcroît, des femmes qui ne pouvaient en aucun cas participer au rituel. Ensuite, les listes des prêtres et des gardiens ne couvrent que les mois de maskaram à ṭerr, c’est-à-dire seulement les cinq premiers mois de l’année éthiopienne. Il s’agit certainement, dans le principe, de listes d’offices nominaux, le laïc, recevant les impôts dus pour cet office, mais lui-même ne pouvant pas remplir la tâche, doit envoyer un prêtre les jours fixés. La liste est toutefois composée de manière beaucoup plus complexe et ne précise pas comment cela s’organise.

Les énigmes des listes de prêtres, d’officiants (leɔuk) et de gardiens

  • 92 Selon l’étymologie donnée par le texte à Esrāɔēl : les « regardants Dieu ».
  • 93 Guidi, op. cit, p. 252 ; Euringer, op. cit., 1935, p. 307.
  • 94 Il s’agit de membres non ordonnés du clergé, chargés de l’enseignement de l’Église ainsi que des c (...)
  • 95 « [...](...)

46Le texte donne en premier lieu la liste des cinquante « prêtres, guides des chants des psaumes, qui se rassemblent dans le sanctuaire de la sainte Trinité qui a été construit au monastère d’Israël (Dabra Esrāɔ ēl) à Nārgā » pour « regarder Dieu92 ». Ce sont les « prêtres rassemblés dans ce sanctuaire, l’un après l’autre, selon la place qu’ils ont par rapport à l’autel93 », répartis à sa droite et à sa gauche, au nombre de dix par mois de maskaram à ṭerr. La plupart des noms sont précédés de la mention abbā. Ces pères sont accompagnés de quelques personnes qui sont sans doute des dabtārā, personnages indispensables au déroulement de la liturgie94. La liste du manuscrit de Berlin, certainement antérieure, présente à ce propos des divergences. Elle est plus brève (seulement vingt-trois noms pour les prêtres de droite) : pour ces prêtres, elle précise bien qu’ils se tiennent à droite de l’autel mais sans référence à des mois précis, de même que leur provenance géographique est systématiquement omise. Surtout, ce texte dit qu’il s’agit de ceux qui sont mamher chacun leur tour95.

  • 96 La différence avec les prêtres est loin d’être claire. Nous préférons ici le terme d’« officiant » (...)
  • 97 Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 254-256 ; Euringer, op. cit., 1933, p. 310 ; 1935, p. 10 (...)
  • 98 Au moins quarante-trois.

47Vient ensuite une liste d’une centaine d’officiants (le’uk)96 « de la chair et du sang du Christ », qui se tiennent et servent à côté de l’autel – de même à droite ou à gauche, position qui sert ensuite à les identifier –, et sacrifient chacun leur jour97. Ils sont cinquante-cinq à droite, cinquante et un à gauche. S’il s’agissait d’une personne par semaine, cela couvrirait à peu près toute l’année, mis à part le fait que, parmi eux, près de la moitié sont des laïcs98, alors que, dans la première liste, tous peuvent réellement participer au service eucharistique.

  • 99 Sacristain d’après Guidi (Supplemento al Vocabolario amarico-italiano, 1940, col. 132) et marguill (...)

48Sont ensuite cités dans la liste les « gardiens » (caqqābi), intendants et sacristains du sanctuaire, dans le sens vieilli du mot de marguillier, membres du conseil de fabrique d’une église, clercs et laïcs chargés de l’administration des fonds et revenus affectés à la construction, à l’entretien d’une église, et ceux qui se chargent concrètement de celui-ci99. Au nombre de trente-quatre, ils sont d’abord listés puis leurs noms sont repris à nouveau selon leurs tours et leurs obligations : préparer l’eucharistie, sonner les cloches, porter le charbon de l’encensoir, lire les psaumes, la prière des heures, garder en alternance le sanctuaire... Certains avaient déjà été nommés auparavant parmi les prêtres ou les officiants et beaucoup de nobles et de hauts conseillers apparaissent parmi eux, ce qui rend évidente la délégation de leurs tâches à d’autres personnes.

49Le texte donne ensuite une nouvelle liste de « prêtres » répartis pour les cinq premiers mois de l’année éthiopienne.

  • 100 « (...)
  • 101 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel ou Malak Sagad Ier (1563-1 (...)

50En ce qui concerne la première partie de la liste sur les prêtres, il y a à plusieurs reprises quelque chose de semblable dans la chronique brève où l’on trouve une énumération des noms des prêtres. Dans une copie de ce texte se trouve une précision unique à propos de la proclamation que fait le roi Za-Dengel (1603-1604) la première année de son règne au sujet des impôts des soldats, des paysans et des prêtres. Le texte donne ensuite les noms de ces derniers « tels que le registre des fonctions liturgiques (mazgaba qenē) a énuméré leurs noms100 ». Cette même expression est utilisée à propos des prêtres qui ont vécu à l’époque du roi Śarṣa Dengel (1563-1597) et « dont les noms sont cités dans le recueil des offices (mazgaba qenē) qu’ils célébrèrent au temps du roi Malak Sagad101 ».

  • 102 Euringer, op. cit., p. 143, et voir les paragraphes 100 et 103 de sa traduction, p. 105,107.

51Si, à propos des « hebdomadaires » ou officiants, il n’était pas précisé qu’ils étaient nommés pour se tenir auprès de l’autel et pratiquer le sacrifice eucharistique, leur liste aurait pu être considérée comme un diptyque destiné à être lu en public pendant la liturgie comme memento vivorum, ou comme le pendant éthiopien à une liste des membres d’une fratrie, pour s’assurer par là un bénéfice par une participation aux prières et aux offrandes du monastère nouvellement fondé102. Mais ces officiants sont pensés comme actifs et non comme passifs.

  • 103 Trois cent dix-huit est un nombre éminemment symbolique pour les Éthiopiens, en répondant aux troi (...)
  • 104 Ibid., p. 151.

52Dans l’histoire des fondations royales antérieures, un événement est intéressant à mettre en parallèle avec les problèmes rencontrés à Nārgā. Au moment de la fondation de Tadbāba Māryām par le roi Galāwdēwos en 1552, celui-ci choisit trois cent dix-huit prêtres, diacres et chantres qui y officieront103. De même, Mentewwāb nommera plus tard deux cents prêtres pour le service de Qwesqwām. Il est difficile de savoir s’il s’agit effectivement de prêtres ou, après considération des listes de Nārgā, s’il faudrait relire ces deux événements en supposant que ces nombres comprennent tous les bénéficiaires des fonctions ecclésiastiques attachées à des revenus fonciers. La chronique de Galāwdēwos (1540-1559) apporte ainsi un autre élément de réflexion pour la compréhension de ces listes. Après avoir choisi les prêtres, il part en expédition militaire et s’arrête en chemin pour réaliser son projet d’église. Alors, il « convoqua tous les grands de son royaume ainsi que tous ses soldats et les fit placer dans l’ordre déterminé par leur rang pour célébrer devant eux la dédicace de cette église104 ». Pourrait-on de plus considérer qu’il y a un rapport entre la concession des revenus fonciers et l’ordre de présence des nobles lors de la cérémonie de dédicace ?

53Donald Crummey et Shumet Sishagne, qui ont travaillé sur les terres de Qwesqwām, remarquent qu’il y a dix femmes ainsi que des laïcs, rās, Dağğāžmāč et autres dignitaires nommés dans le registre (mazgab) de Qwesqwām qui ne pouvaient absolument pas servir la messe :

  • 105 Crummey, Shumet Sishagne, « Land tenure and the social accumulation of wealth in eighteenth-centur (...)

« Ces listes et les registres fonciers sont intimement liés, les premières détaillant les obligations nécessitées dans les derniers, les derniers indiquant le support matériel disponible pour les premiers. Dispersés parmi les listes du clergé, il y a les mêmes noms de femmes et de notables séculiers que contenus dans le mazgab. Ainsi, dans le but d’intérêts fonciers, des femmes et d’autres personnes laïques ont reçu un statut clérical fictif attaché à de réels devoirs liturgiques spécifiques, qu’ils avaient à décharger sur un substitut. Cette fiction leur permettait de détenir des terres d’Église. [... ] Quand nous avons interrogé nos informateurs sur l’introduction de laïcs puissants parmi les dabtarā de l’église, ils l’expliquent comme un compromis nécessaire dont profitent les protecteurs et avocats laïcs de l’Église qui peuvent la défendre contre les risques d’aliénation de la terre et de l’usurpation des revenus et promouvoir ses intérêts à la cour et ailleurs105. »

  • 106 Ibid., p. 256 et notamment la n. 40. Cette répartition selon la gauche et la droite de l’autel se (...)
  • 107 Haile Gabriel Dagne, « The Gehzenna charter 1894 », 1972, p. 76-77 : dans les années 1940, la gebz (...)
  • 108 Ibid.

54Au xixe siècle, les exemples de fondations religieuses par les souverains qui leur accordent des revenus fonciers et placent des laïcs parmi les bénéficiaires sont nombreux, notamment dans le Goğğām106. Une autre évolution de ce type de pratique est la manière dont Ménélik fit évoluer au profit de ses proches la charge de gabaz à la fin du xixe, jusque-là strictement religieuse. À la cour royale alors installée à Enṭoṭṭo, le métropolite promulgue une charte instituant la donation de droits héréditaires sur des terres données à des gabaz nouvellement nommés. Ces gabaz sont des proches de l’empereur, des laïcs à qui cette charge ne pouvait jusque-là pas revenir107. En modifiant cela, Ménélik cherche sans doute à renforcer l’importance économique de sa nouvelle capitale en leur octroyant des terres dans des régions voisines pour qu’ils puissent assurer la charge de donner des grands banquets (geber) à leurs dépendants et à leurs hôtes108. La charte prétexte le nombre sans cesse croissant d’églises, l’impossibilité pour le palais de subvenir à tous leurs besoins, et se décharge ainsi de ce rôle sur les nouveaux gabaz. Cependant, les églises qui reçoivent ces nouveaux administrateurs sont des dabr très importants et déjà riches. Pour l’empereur, le meilleur moyen d’aider l’aristocratie est d’utiliser l’ordre gebeznnā. Les nobles peuvent faire venir des produits de ces terres à proximité de la capitale plus facilement que de leur province éloignée et les obligations sont minimes. Ils peuvent se décharger des charges administratives sur un qēs gabaz choisi parmi les prêtres locaux. Comme protecteur d’une église, un gabaz a à l’origine la responsabilité du tābot, ainsi que le contrôle de toutes les propriétés d’une église. Il doit aussi s’occuper de tous les types de services qui touchent de près ou de loin le tābot, comme celui de l’eucharistie. Pour cette raison, le gabaz devait obligatoirement être un prêtre afin de pouvoir accéder au tābot dans le saint des saints de l’église.

  • 109 The Oxford Dictionary of Byzantium, I, p. 637.
  • 110 Euringer, op. cit., 1935, p. 111-113.
  • 111 Ainsi Iyasu II est nommé parmi les « prêtres » qui doivent prier pour lui-même (Euringer, op. cit. (...)
  • 112 Cette répartition mensuelle qui ne couvre pas toute l’année se trouve dans d’autres documents de l (...)

55Il ne s’agit donc pas à Nārgā d’un diptyque liturgique au sens premier du terme, dans la mesure où il n’est pas seulement fait mention des laïcs pour les confier à la prière des religieux mais pour leur allouer des revenus fonciers. Afin de justifier cette attribution, il fallait leur octroyer une charge religieuse théorique. Cette évolution de l’usage du diptyque se voit ailleurs dans le monde, en Occident au Moyen Âge et à Byzance où il est devenu un instrument de lutte politique109. Il sert à Nārgā des intérêts politiques tout autant que fonciers. Les dernières parties de la liste110 ont peut-être aussi fonction de listes commémoratives même si c’est à nouveau de « prêtres » qu’il est question111. La répartition mensuelle semble en ce sens complètement théorique, respectant seulement les formes de la distribution des charges cléricales, pour autant de mois qu’il y a de personnes à qui on veut attribuer des revenus fonciers112.

56Il y a donc plusieurs type d’« officiants » dans ces listes : les prêtres et religieux qui vont réellement officier dans l’église dont l’identification montre dans quel courant doctrinal l’église s’inscrit et à quel réseau monastique elle est attribuée, et les personnes qui y sont nommées pour des raisons plus larges. Il n’est toutefois pas question d’une liste d’administrateurs laïcs et, parallèlement, de clercs sur lesquels les premiers auraient déchargé le service religieux dont ils sont officiellement responsables.

  • 113 Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 175, 177.

57Les documents de Qwesqwām éclairent en retour la nature des documents que nous connaissons pour Nārgā. Le mazgab de Qwesqwām est un inventaire terrain par terrain qui donne le détail des répartitions des terres pour les personnes concernées, chaque tenure étant liée à la responsabilité de subvenir aux besoins d’un service liturgique particulier énuméré selon une répartition mensuelle dans un document séparé113. Il semble donc que les listes de Nārgā correspondent à ce document séparé, l’inventaire des concessions foncières manquant.

L’établissement des listes et les étapes

  • 114 Le changement se fait fol. 4r.

58Les listes de noms se présentent de diverses manières selon les exemplaires. Elles n’existent que dans la version longue du texte et dans le manuscrit de Berlin dans lequel elles se présentent de manière très différente de celle des manuscrits d’Abbadie. Elle y est écrite de manière beaucoup moins soignée, de deux écritures différentes114, et beaucoup de choses sont omises, comme l’origine géographique, monastique ou familiale des personnes. Elle est de surcroît beaucoup plus courte. Un certain nombre d’éléments laissent à penser qu'elle pourrait présenter un état antérieur de la liste, avec l’absence du roi Iyoɔas, cependant nous ne la retenons pas ici comme base de notre étude dans la mesure où elle omet ce qui permet d’interpréter la liste, à savoir la mention de la provenance des gens.

59Nous ne pourrons pas éclairer toutes les questions qui ont trait à ces listes, et notamment celles qui ont trait aux différences entre les exemplaires. Nous fonderons donc notre réflexion sur le manuscrit principal, le premier exemplaire du manuscrit d’Abbadie 181 édité par Ignazio Guidi. Toutefois, quand les ratures et corrections des autres exemplaires de ces listes peuvent éclairer notre sujet, nous les mentionnerons. Il est possible que les listes aient évolué de façon parallèle dans la mesure où chaque exemplaire du manuscrit d Abbadie 181 est suivi de textes, différents selon les copies, qui complètent les précédentes dispositions en ajoutant encore quelques noms et de nouvelles fonctions.

60L’examen de cette liste, composée de plusieurs parties importantes à divers titres, permet de situer dans le temps l’époque de la consécration de l’église d’une part et par ailleurs essaye de situer plus précisément dans le temps l’établissement de cette liste. Telle qu'elle se présente aujourd’hui, elle n’est pas à considérer comme un état à un moment donné mais certainement comme une superposition de son évolution, comme le montrera l’analyse des personnes qui sont présentes. Elle suit effectivement l’histoire de la cour gondarienne des années 1730 à la fin des années 1750 dans ses vicissitudes, moment où elle perd certainement de son intérêt et de son enjeu, les principaux personnages qui y figurent disparaissant du pouvoir politique ou décédant et n’étant pas remplacés par les nouveaux acteurs de la vie publique gondarienne. Ces premières considérations mettent entre parenthèses la question de la signification ecclésiale de cette liste, non pas qu'elle n’en contienne pas, mais ce ne semble pas être son rôle principal, comme nous le verrons au fur et à mesure de l’évocation des personnes. Outre son intérêt pour la datation de la fondation et de l’évolution de sa place dans la vie gondarienne, cette liste est importante pour apporter un éclairage sur la vie sociale et économique de l’époque, et, plus précisément en ce qui nous concerne, pour voir en contrecoup la place des monastères du lac Ṭānā dans la stratégie de pouvoir de Mentewwāb.

61La liste a été remise à jour de temps en temps mais une généalogie des textes semble difficile à établir dans la mesure où les listes, une fois copiées, ont pu être modifiées séparément, ou certaines remises à jour et d’autres pas. Les conflits éventuels à propos des terres concédées lors des remaniements de la liste n’apparaissent pas car les notes postérieures à la fondation restent mal connues.

  • 115 Voir par exemple le ms. no 296 de la Bibliothèque vaticane (Van Lantschoot, Inventaire sommaire de (...)

62Cependant, certains aspects de la liste posent des problèmes flagrants. Sont par exemple cités un certain nombre de gens qui ne devaient pas être nés aux alentours de 1738 ni même dix ans plus tard. Le fils de Iyāsu, Iyoɔas, est effectivement cité dans la liste avec son titre royal (aṣē) à la suite de son père. Ce qui pourrait sembler être un problème dynastique est celui de la datation de l’établissement de la liste et de ses mises à jour. Il semble effectivement difficile de supposer une complète remise à jour de la liste sous le règne de Iyoɔas dans la mesure où, dès le début de la deuxième année de son règne, un certain nombre de personnages meurent ou perdent leur poste. En fait, cela est certainement à prendre en considération pour la date de la copie plus que de l’établissement à proprement parler de la liste. Ainsi peut-on en déduire que la liste a dû être recopiée après l’arrivée au pouvoir de Iyoɔ as. Le nom de Iyāsu a alors été conservé, de même que le souvenir de son âme est souvent associé au nom de Mentewwāb et à celui de Iyo ɔas dans les formules de bénédiction des manuscrits écrits pendant le règne de ce dernier115.

  • 116 GuiIyasu II, p. 152-153. Legrāzmāč est « général de gauche ».

63Un autre problème pour une datation concordante de la liste est la valse des postes. Par exemple en septembre 1747, les dağğāžmāč Gētā, Māmmo, Awsābyos et le grāzmāč Yemānē sont destitués116. En septembre 1748, le dağğāžmāč Māmmo est de nouveau destitué et renommé à Ebnāt, Kirakos est, lui, démis de ses fonctions.

  • 117 Ibid., p. 121.

64Pour certains, le fait d’être nommé avec tel ou tel titre n’est peut-être pas à prendre en considération pour l’établissement de la liste mais pour sa copie, comme dans les cas d’Armāsqos ou de l’abbé Tēwodros qui jouissent de la faveur royale bien avant d’être nommés aux fonctions prestigieuses de porte-parole du roi (afa neguś) ou de supérieur de Qwesqwām Dabra Ṣaḥāy (malɔaka ṣahay). Des personnages ne sont entrés dans la charge indiquée par la liste de Nārgā qu’en 1742 pour l'caqqābē sacāt Iyob, en 1745 pour l'abuna qui consacre l’église, en 1750 pour le malɔaka ṣaḥāy Tēwodros, en 1752 pour l'afa neguś Armāsqos. Mais à cette date d’autres ont déjà été destitués. Bien qu’ils aient éventuellement pu garder leur titre de façon honoraire, cela montre tout de même qu’ils ne sont plus complètement en faveur. Il y a en tout cas un noeud autour des années 1746-1752, ce que confirme l’absence d’un oncle de Mentewwāb qui, compte tenu de ce que nous allons voir, aurait dû y figurer : il s’agit de Arkalēdes, décédé en juin 1743117.

  • 118 Il y a une faute dans l’écriture qui laisse une ambiguïté. Effectivement, peu après le nom du roi (...)

65Nous pouvons distinguer plusieurs étapes dans l’établissement de la liste. Dans celle du manuscrit de Berlin, il est intéressant de noter que Iyoɔas n’apparaît pas, ou en tout cas sans ce titre d’aṣē118, de même qu’un certain nombre des « enfants royaux », les enfants de Iyāsu et ceux de ses demi-soeurs elles-mêmes nées après 1730. De la même manière, Armāsqos apparaît sans son titre d’afa neguś qu’il n’obtiendra qu’en 1752. Ainsi la copie de Berlin présente sans aucun doute un état antérieur de la liste par rapport au manuscrit d’Abbadie 181 dont les différents exemplaires reflètent les phases de l’évolution de la liste selon les noms grattés et remplacés.

66Nous allons détailler les différentes étapes de l’évolution de cette liste en voyant lesquels des proches de Mentewwāb y ont été inscrits et à quel moment cela était possible.

Officiants ou bénéficiaires ? Une implantation qwarañña et onctionniste

La famille de Mentewwāb, les proches de la maison royale et les alliés

  • 119 GuiIyasu II, p. 7-11.
  • 120 Ibid., p. 53, 87.
  • 121 Aboladis, dit Danē Māmmo. Suivre sa carrière est particulièrement difficile car plusieurs dağğāžmā (...)

67Le début de la chronique de Iyāsu II et de Mentewwāb détaille une généalogie a posteriori de la famille de Mentewwāb119, rédigée de manière assez ordonnée, génération après génération et branche après branche, ce qui permet de distinguer les homonymes. Vingt et une personnes citées dans la liste font partie de la famille proche de Mentewwāb, telle sa mère, Enkoyē, présentée par la chronique de cour comme une femme de grande piété très souvent associée aux affaires du royaume. Elle apparaît dans la liste de Nārgā en bonne place après le métropolite et les souverains Iyāsu et Iyoɔas. Le frère de Mentewwāb, Walda Lecul, suit sa mère. Devenu le premier officier du royaume en 1734 quand il cumule les fonctions de rās et de beḥtwaddad120, il va gouverner avec sa soeur sous Iyāsu II et sous Iyoɔas jusqu’à sa mort en 1767. Tous les gens apparentés à Mentewwāb par sa grand-mère Yolyānā, y compris les descendants de ses frères et sœurs, cousins et neveux à des degrés divers, enfants et petits-enfants, représentent sa famille du Qwārā. Certains d’entre eux, comme ses oncles Niqolāwos, décédé au moment de la fondation de Nārgā, et Arkalēdes, avaient déjà été nommés à des postes importants par Bakāffā (1721-1730). Sous Iyāsu II, la génération suivante, représentée notamment par Walda Lecul, prend aussi sa place. Beaucoup des membres de la famille de Mentewwāb nommés dans les listes de Nārgā ont déjà été promus à des postes militaires. C’est notamment le cas d’un cousin d’Enkoyē, le dağğāžmāč Danē Māmmo121.

  • 122 Gardien de l'ambā. Il meurt en 1767 (GuiIyoas, p. 238).
  • 123 GuiIyasu II, p. 10-11.
  • 124 Ibid., p. 152,155.

68De la famille de Mentewwāb n’apparaissent pas seulement ici des descendants de sa grand-mère Yolyānā, mais aussi ceux des frères et soeur de celle-ci, Danē, Banādlēwos et Sablē. Certains sont bien connus, comme le bālāmbārās Awesgenyos, dit Ešatē122, cousin au deuxième degré de Mentewwāb, comme son proche conseiller et père du dağğāžmāč Ḫāylu123 connu pour sa compilation des chroniques éthiopiennes. Le dağğāžmāč Takla Hāymānot, dit Gētā, est aussi un fidèle du roi et de la reine. Il est le fils de Sablē, un des frères de Yolyānā, et donc un cousin de la mère de Mentewwāb, Enkoyē. Il est destitué en septembre 1747, en même temps que le dağğāžmāč Māmmo, le dağğāžmāč Awsabyos et le grāzmāč Yemānē, mais en septembre 1748, il est préposé au Semēn124.

  • 125 Ibid., p. 10.
  • 126 L’acte de ce mariage a aussi été transcrit dans un évangéliaire de Gondar (Pankhurst, « An eightee (...)

69Les enfants de Mentewwāb, et bien sûr Iyāsu le jeune souverain, apparaissent en bonne place dans la liste. Après la mort de Bakāffā en 1730, Mentewwāb a eu trois filles du dağğāžmāč Iyāsu125, petit-fils du roi Iyāsu Ier par sa mère Walatta Esrāɔēl, qui figurent ici : Astēr, dont le nom est familier aux Occidentaux parce qu'elle a été l’amie du voyageur écossais James Bruce, et Walatta Esrāɔēl, qui porte le nom de sa grand-mère paternelle. Une troisième de ses filles est ici nommée, il s’agit d’Ellēni dont le nom n’apparaît pas dans la généalogie de la famille royale au début de la chronique mais dont le mariage avec Walda Ḥawāryāt, fils du rās Mikāɔēl Seḥul, est relaté, bien après les faits, dans un passage interpolé dans la chronique de Iyoɔas sur l’histoire de Mikāɔēl Seḥul. En fait, le texte fait à ce moment-là un retour sur ce qui s’est passé en août 1755. À cette date, en bonne place dans la chronique, la reine marie sa fille Ellēni, dite aussi Alṭāš, avec Walda Ḥawāryāt126.

  • 127 D’après Bruce (op. cit., VI, p. 212), alors qu’il n’apparaît pas dans la chronique de Bakāffā.
  • 128 GuiIyasu II, p. 47 ; GuiIyoas, p. 207.
  • 129 Perret, « Les partis à la cour de Gondar en 1769 », 1989, p. 132.
  • 130 GuiIyasu II, p. 91.
  • 131 Ibid., p. 120.
  • 132 Ibid., p. 161.
  • 133 Ibid., p. 166.
  • 134 GuiIyoas, p. 231.
  • 135 Bruce, op. cit., VII, p. 338.
  • 136 Voir Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des Däğğāžmāč Ḫaylu, 1989, p. 235-2-4 (...)
  • 137 Chef des pages. Il meurt en même temps qu’Ešatē en 1767 (GuiIyoas, p. 238).

À tous ceux-là, il faut ajouter un certain nombre de personnes qui sont proches de la famille royale à des titres divers, souvent pour le rôle qu’ils jouent auprès de certains de ses membres. Le dağğāžmāč Walda Ēwosṭātēwos dit Warañña était déjà, semble-t-il, un favori du roi Bakāffā (1721-1730)127. Il est nommé dağğāžmāč du Dāmot au début du règne de Iyāsu II et le reste jusqu’à sa mort en 1763128. Il commande un corps de troupes oromo, oromo d’origine lui-même. Mais cet homme, qui est un des généraux les plus importants et des plus influents à la cour, y est aussi un homme isolé129. Il devient un des meilleurs généraux de Iyāsu qu’il accompagne dans sa grande expédition au Sennar et est présenté par la chronique de cour comme très attaché à son jeune roi130. L’azzāž Iyob est nommé au poste d’caqqābē sacāt début août 1742, à la mort de l'caqqābē sacāt Walda Hāymānot131. Ce poste est un des postes clefs comme ecclésiastique de cour auprès des souverains, pour lesquels il joue le rôle de conseiller de confiance. L’abēto Armāsqos apparaît pour la première fois dans la chronique en septembre 1749132. Il est nommé afa neguś, et le texte de la fondation de Nārgā, dans les manuscrits d’Abbadie, ajoute « de la reine » le 29 juillet 1752133. Il est nommé malɔaka ṣahay en septembre 1766134 et c’est le prêtre décrit par Bruce à son arrivée à Gondar sous le nom d’Armaxikos comme prêtre de Qwesqwām et favori de la reine135. Le supérieur du monastère de Ṣelālo, abbā Tēwodros, a lui aussi la confiance de la reine qui le charge d’aller chercher en Égypte un nouveau métropolite à la mort de Krestodulu et poursuit ensuite sa carrière à Gondar. Sans être des proches à proprement parler, des conseillers de cour occupent une place ici comme intendants, comme c’est le cas des frères Ḫāyla Śellāsē et Gabra Śellāsē, juges, père et oncle du liq Aṭqu136. Apparaissent aussi, parmi ces « gardiens », Ešatē, le père du dağğāžmāč Ḫāylu, membre de la famille de Mentewwāb, et le conseiller d’Ešatē, le blāttēngētāImageēṭros137.

  • 138 Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 25 ; Euringer, op. cit., p. 105.
  • 139 GuiIyasu II, p. 175.
  • 140 Bruce, op. cit, VI, p. 281.
  • 141 Prutky's Travels in Ethiopia and Other Countries, 1991, p. 174.

70Dans un deuxième temps, les petits-enfants de Mentewwāb, qui n’ont dû naître qu'après 1747, ont été adjoints à la liste. Leur absence dans le manuscrit de Berlin et leurs noms souvent écrits sur d’autres, grattés, dans les manuscrits d’Abbadie montrent bien qu’ils n’ont été ajoutés que plus tard, représentant ainsi une deuxième étape de l’élaboration de la liste qui appuie encore la suprématie de la famille royale. À la suite de Iyāsu II figurent ses fils, Iyoɔas le souverain suivant ainsi que les deux aînés abēto Aṣqu et abēto Ḫāylu, « les enfants royaux138 ». Il s’agit des deux autres fils de Iyāsu II comme il apparaît au moment de sa succession139, nés d’une autre mère que Iyoɔas et que Mentewwāb aurait fait envoyer à la prison royale de Waḫni parce qu'elle voulait prendre part au gouvernement du royaume d’après Bruce140. Cependant, un témoin de l’époque de la fondation raconte que Iyāsu voulait autre chose pour eux. Effectivement, le franciscain Remedius Prutky, qui a vécu dans le palais de Iyāsu en 1752, raconte comment ce dernier avait échappé à la prison de Waḫni grâce à l’habileté de sa mère et comment, devenu roi, il aurait aboli cette pratique, sans qu’il semble que cela ait déjà été suivi d’effets141.

  • 142 Voir notamment GuiIyasu II, p. 11. La chronique ne retient peut-être que les enfants qui ont vécu (...)
  • 143 Ibid. Bruce la soigne à Qwesqwām, ainsi que d’autres petits-enfants de Mentewwāb, et dit d’elle qu (...)

71Deux des enfants d’Ellēni ont aussi été ajoutés postérieurement dans la liste : une wayzaro Walatta Śellāsē et Ṣegē Śellāsē, dites toutes deux « de Ellēni ». On ne connaît à cette dernière qu’un seul mari, Walda Ḥawāryāt, fils du rās Mikāɔēl Seḥul du Tegrē, qu'elle a époaṣē en août 1755. La chronique ne leur retient comme descendance qu’une fille nommée Yaweb Dār142. Cependant, quelques mots de Bruce sur cette famille, qu’il faut certes toujours prendre avec circonspection étant donné ses confusions notoires, laisse à penser qu’ils avaient eu plusieurs enfants. Il mentionne même incidemment le nom de Walatta Śellāsē qui est morte de variole à la suite de son père peu après son arrivée à Gondar143. Quant à Ṣegē Śellāsē, nous n’avons pas rencontré son nom par ailleurs. Cependant le récit de Bruce à Qwesqwām, quand il soigne plusieurs petits-enfants de Mentewwāb de la variole, permet de supposer qu’il peut s’agir d’une fille d’Ellēni, peut-être serait-ce le nom de baptême de Yaweb Dār ?

  • 144 Bien que, dans sa traduction et ses commentaires, Sebastian Euringer n’ait pas distingué entre ori (...)
  • 145 Bruce, op. cit, VI, p. 210.
  • 146 GuiIyasu II, p. 10 ; GuiIyoas, p. 202-203.

En ce qui concerne les enfants d’Astēr, les choses sont beaucoup plus claires144. L’abēto Kenfa Mikāɔēl est connu par la chronique comme le fils de la princesse Aster et du dağğažmāč NaImageo de Imageerqin. Quant à Habta Śellāsē qui le suit directement dans la liste, il est désigné de la même manière (« de Astēr »), on peut donc penser qu’il s’agit d’un autre de ses fils, même s’il n’est pas connu par ailleurs. Bruce affirme qu'elle a eu d’autres enfants, un fils et une fille de Ya-Māryām Bāryā et un fils de Mikāɔēl Seḥul145. Ces deux enfants ne figurent ni l’un ni l’autre dans la liste du manuscrit de Berlin. L’abēto Ḫāyla Iyasus, qui suit Walatta Esrāɔēl dans la liste, doit être son fils et celui de son premier mari le dağğāžmāč Yosēdēq. Il sera ensuite plus connu comme le rās Ḫāylu du Goğğām146.

  • 147 L’asāllāfi est l’échanson qui sert l’hydromel à la table du roi (GuiIyasu I, p. 346).
  • 148 GuiIyasu II, p. 10-11, 177, 181.

72D’autres personnes de la famille de Mentewwāb ont aussi été ajoutées par la suite parmi les officiants, comme des cousins à différents degrés de Iyāsu II et ses demi-soeurs. Ainsi un neveu de Mentewwāb, l'asāllāfi Manbara Krestos dit Askar Yābbo Bāryā147, un homonyme, Yàbbo Bāryā, lui fils de Zogë de la branche de Danē, et une cousine issue de germaine, wayzaro Walatta Iyasus, petite-nièce de Enkoyē et fille de Lecula Qāl148.

  • 149 Perret (op. cit., p. 130) a montré qu’il ne s’agissait pas d’un lobby régional mais d’un véritable (...)

73La famille de Mentewwāb, c’est-à-dire à la cour le parti qwarañña du nom de sa région d’origine à l’ouest de Gondar, apparaît donc comme le principal bénéficiaire de ces listes149. Dans son mode d’exercice du pouvoir, ce clan prend le soin de revoir la liste des officiants de Nārgā au fur et à mesure de l’évolution de la famille, naissances, nouvelles alliances matrimoniales, délimitant ainsi la période pendant laquelle cette liste garde de l’importance pour elle.

  • 150 Notamment quand les parents d’Ešatē veulent venger sa mort en attaquant Mikāɔēl Sehul en 1769, voi (...)
  • 151 Perret, op. cit., p. 130-131.

74La liste dans une étape suivante présente aussi les alliances nouées par Mentewwāb avec les grandes familles princières du royaume par le biais des mariages de ses filles. Au cours du règne de Iyoɔas, l’influence du parti qwarañña va être progressivement battue en brèche. Le parti oromo mené par les oncles maternels du roi Iyoɔas prend de l’ascendant sur la direction du pouvoir, de même que la puissance du rās tigréen Mikāɔēl Seḥul ne fait que croître. En 1769, Mentewwāb elle-même en arrive à composer avec eux contre sa famille150. Auparavant, alors que les proches parents de la reine occupent des charges auliques ou militaires, pour tenter un équilibre des forces en sa faveur, elle noue des alliances avec les vieilles familles nobles, qui pourvoient généralement aux postes de gouverneurs de province, par le biais des mariages de ses filles151.

  • 152 Dit aussi parti amḥārā par Michel Perret (ibid., p. 132).
  • 153 GuiIyoas, p. 203-204.
  • 154 Perret, op. cit., p. 131.
  • 155 GuiIyoas, p. 250.
  • 156 D’après la chronique (ibid., p. 203), le bağerwand Walda Ḥawāryāt, fils de Mikāɔēl Seḥul, meurt en (...)

75Deux autres personnes, Ya-Māryām Bāryā fils de Ayo et Gošu, sont issues des grandes familles du royaume qui se sont alliées à un moment à Mentewwāb et qui représentent à la cour le parti des nobles152. Ecrits effectivement à la place de mots grattés, leurs noms témoignent de l’évolution de la liste sous le règne de Iyoɔas (1755-1769). Astēr, une des filles de Mentewwāb, épouse en secondes noces Ya-Māryām Bāryā fils de Ayo, en novembre 1760, alors qu’il vient d’être nommé grāzmāč en septembre153. Ayo est gouverneur du Bagēmder et un des plus importants nobles à la cour avec le rās Wadāğē154. Quant à Ya-Māryām Bāryā, il ne semble commencer à jouer un rôle dans la vie publique que sous le règne de Iyoɔas. Le nom de Ya-Māryām Bāryā est écrit sur un autre, gratté, dans les premier et deuxième exemplaires du manuscrit d’Abbadie 181 et il n’apparaît pas dans la liste du manuscrit de Berlin. Il a sans doute été ajouté plus tardivement, entre son mariage avec Astēr et sa mort en 1769155, quand, venant d’hériter du gouvernement du Bagēmder, il se révolte contre la prépondérance oromo et la menace d’être dépossédé de son autorité au profit d’un oncle du roi, et contre la nomination de Mikāɔēl Seḥul. Cela montre à la fois l’évolution de la liste et le fait qu'elle est restée aux mains de Mentewwāb. Il est important de noter que Mikāɔēl Seḥul n’y apparaît jamais, ni même son fils Walda Ḥawāryāt qui a pourtant épousē Ellēni en 1755156. Est-ce parce que cela ne représentait rien pour le clan tigréen dont le pouvoir allait grandissant, montrant alors la perte d’intérêt et d’enjeu, voire de réalité, de ce document, ou parce que Mentewwāb avait encore assez de pouvoir pour les en exclure ? Cette absence est d’autant plus remarquable que Mikāɔēl Seḥul figure en revanche dans les registres de Qwesqwām.

  • 157 Son nom n’apparaît pas dans le ms. de Berlin et est écrit sur un mot gratté dans le premier exempl (...)
  • 158 GuiIyoas, p. 202.
  • 159 Excepté comme donateur d’objets pour Qwesqwām de même que sa femme Walatta Esrāɔēl et le malɔaka ṣ (...)

76De même, le dağğāžmāč Gošu157 représente les alliances nouées par Mentewwāb à cette époque. Fils de Wadāğē, gouverneur de l’Amḥārā dont il va hériter, il se marie avec la princesse Walatta Esrāɔēl vers 1760. Cependant, elle l’épouse en secondes noces seulement, après Yosēdēq qui meurt en 1759158. Gošu ne semble pas jouer de rôle politique ni militaire sous le règne de Iyāsu où il n’est pas cité dans la chronique159.

  • 160 Ibid., p. 122.
  • 161 Crummey, Shumet Sishagne, « Land tenure and the social accumulation of wealth in eighteenth-centur (...)

Dans cette liste, les pères, Ayo et Wadāğē, n’apparaissent pas, ils sont de toute manière absents de la première liste. Il serait intéressant de savoir si les noms de leurs fils écrits sur rasure sont une correction pour les noms de leur père ou d’autres personnes, comme les premiers maris de leurs femmes, Yosēdēq et le Dağğāžmāč NaImageo de Imageerqin, premier mari de Aster supplanté par Ya-Māryām Bāryā, qui n’apparaît pas non plus dans ces listes alors qu’il était un personnage très important de la vie du royaume. La chronique relate les relations exécrables entre Wadāğē et les gens du Goğğām160, ce qui explique peut-être en partie pourquoi il était impensable qu’ils se retrouvent ensemble à Nārgā. La fondation de Nārgā se situerait ainsi de manière nette après la fondation de Qwesqwām qui n’a pas non plus les mêmes enjeux car y apparaissent dans le groupe des laïcs les pères, Ayo et Wadāğē, ainsi que Mikāɔēl Seḥul161.

  • 162 Le cumul des deux titres désigne la personne la plus importante dans la hiérarchie du royaume.

77De même, les archives de Qwesqwām concentrent certainement différentes phases. Alors que Mikāɔēl Seḥul est installé à Gondar comme rās beḥtwaddad162, au moment de quitter définitivement la ville, Bruce explique :

  • 163 Bruce, op. cit, XI, p. 65.

« Les prêtres de cette église étoient aussi fort riches, jusqu’à l’instant où le rās Michaël, leur enlevant une partie de leurs revenus, qu’il partagea entre l’état et lui, les réduisit à une condition plus conforme aux voeux de pauvreté qu’ils avoient fait, par orgueil, que le luxe dans lequel ils vivoient auparavant163. »

Image

Les parents de Mentewwāb impliqués dans le service de Nārgā Śellāsē

78Ce sont leurs alliances matrimoniales qui justifient l’inscription sur la liste de Ya-Māryām Bāryā et de Gošu, ajoutés tardivement, à un moment où elle avait déjà dû commencer à perdre de son importance. Mikāɔēl Seḥul ne s’immiscera pas dans les affaires de Nārgā, qu’il n’y trouve pas d’intérêt ou qu’il n’en ait pas le pouvoir. Mentewwāb garde la main haute sur les revenus fonciers de cette église.

L’appartenance onctionniste des religieux desservant Nārgā

  • 164 Bosc-Tiessé, Fiaccadori, « Däbrä Wärq », 2005, p. 51-52.
  • 165 Titres qui signifient respectivement messagers (et par extension chefs) d’Israël, des lumières, du (...)
  • 166 Cp. avec Euringer, « Die Geschichte von Narga », 1935, p. 145.

79Vingt-quatre monastères et églises fournissent à Nārgā cent cinq desservants. Sur ces vingt-quatre institutions, il y en a six sur lesquelles nous n’avons aucune information mais, pour les autres, les deux tiers sont des monastères onctionnistes avérés qui envoient soixante et onze personnes à Nārgā. Les religieux de Dabra Warq, monastère onctionniste du Goğğām164, forment le gros du contingent. C’est parmi eux qu’a été choisi le supérieur de Nārgā qui porte le titre de malɔaka Esrāɔēl créé à cette occasion en référence aux titres octroyés à des supérieurs d’églises royales de Gondar, le malɔaka berhānāt à Dabra Berhān Śellāsē, le malɔaka ṣahay à Dabra Ṣaḥāy Qwesqwām, le malɔaka gannat à Aṭṭāṭāmi Mikāɔēl165. De Dabra Warq, vient aussi un abbā Walda Giyorgis, porte-parole du mamher (afa mamher) dont on ne sait s’il l'est à Dabra Warq ou s’il remplit cette charge pour Nārgā. Dans ce dernier cas, cela signifierait que les moines de Dabra Warq occupent les postes les plus hauts dans la hiérarchie de Nārgā. Abbā Walda Gabreɔēl de Dabra Warq est dit aussi nabiya Esrāɔēl, « prophète d’Israël », ce qui pourrait correspondre à un titre particulier dans ce Dabra Esrāɔēl166.

  • 167 Ou Gwanğ, les deux graphies sont employées couramment (voir notamment GuiIyasu II, p. 16). Sous le (...)
  • 168 Fondée à la fin du xve ou au début du xvie siècle par la reine Ellēni qui l’attribue alors au rése (...)
  • 169 GuiIyasu II, p. 12.

Les autres monastères onctionnistes du Goğğām envoient aussi des religieux et au premier rang celui de Gonğ167, puis son voisin, Ṣelālo, ainsi que Marṭulā Māryām168. L’appartenance de l’église de Marṭulā Māryām à la mouvance eustathéenne au xviiie siècle est attestée par le début de la chronique de Iyāsu II et de Mentewwāb qui met en exergue les deux ascendances spirituelles, celle de la sainte Walatta Imageēṭros et celle des moines eustathéens, dont la reine se réclame169, ajoutant qu’à cette foi :

  • 170 La mention de Tadbāba Māryām dans ce qui prend la forme d’une généalogie spirituelle eustathienne (...)
  • 171 GuiIyasu II, p. 16.

« participent les gens du Godjam et ceux de Quārā, car ils avaient été instruits par les fils spirituels de l’abuna Ēwosṭātēwos, à savoir le re'sa re'usān Takla Māryām de Dabra Elēni ou Marṭulā Māryām, et abbā Sarsa Dengel, abbé de Dabra Sārāt ; descendu en Égypte pour y apprendre les Livres de l’Ancien et du Nouveau Testament en sept langues, il retourna en Ethiopie et enseigna en langue ge'ez, et à Amda Ḥawāryāt qui composa le Malke’a Iyasus ; leur pays était Tadbāba Māryām170. Il instruisit aussi abbâ Zekrē et abbā Pāwli, prêtres de l’église Mangesta Sāmāyāt (Royaume des deux). C’est par les fils spirituels de ceux-là que furent instruits dans l’interprétation des Livres saints abbā Taṭamqa Madhen, du couvent de Gāšolā, Gāžegē et Wagadā ; abbā Yoḥannes de Dabra Ṣelālo, abbā Ṣēwā Dengel, abbé de Dabra Gonğ. Ce sont eux tous qui enseignèrent cette foi orthodoxe aux habitants du Godjam et du Quārā171 ».

  • 172 Taṭamqa Madḥen, qui serait mort en 1678, était assigné à l’évangélisation des Agaw et des Gumuz (T (...)

80La fondation de Nārgā Śellāsē illustre cette profession de foi officielle avec des religieux provenant des monastères de Marṭulā Māryām, de Ṣelālo, de Gwanğ ainsi que de Gašola, dans le Qwara à l’ouest du lac Ṭānā172, que nous pouvons ainsi situer dans la mouvance du saint Ēwosṭātēwos.

  • 173 Monastère du moine onctionniste Akāla Krestos sous le règne de Iyāsu Ier, dans la région de l’actu (...)
  • 174 Situé dans l’Enfrāz au nord-est du lac Ṭānā, ce monastère apparaît très clairement dans la mouvanc (...)
  • 175 GuiIyasu II, p. 24-25.
  • 176 Wion, « Aux confins le feu, au centre le paradis ». Qoma Fasilädäs, un monastère royal dans l'Éthi (...)
  • 177 Les affinités spirituelles de Qozmos d’Arahunā, compagnon d’abbā Ṭabdan de Gwanğ qui s’est illustr (...)
  • 178 Sous la forme altérée de Ṣarābē.
  • 179 Voir Lusini, op. cit., p. 53,55, 94-95 : d’après les Actes de saint Anānyā (Lusini, « Il Gadla Anā (...)
  • 180 Huntingford, op. cit., p. 109 : « Dabra Demah = Dabra Marqorēwos, 32 kilomètres ouest-nord-ouest d (...)

81D’autres centres onctionnistes envoient des religieux desservir l’église de Nārgā. Ainsi Tāmrē près de l’actuel Baher Dar173, Dabsān dans l’Enfrāz174, Ṣaddā, à quelques kilomètres au sud-est de Gondar, qui est aussi un monastère de référence eustathéenne dans cette région175, Qomā dans le sud-est du Bagēmder176. Arahunā177, lui, n’est pas localisé. Du Tigré, le monastère de Dabra Ṣarābi178, lieu d’attache du saint Ēwosṭātēwos lui-même179, envoie quelqu’un qui lie symboliquement Nārgā au berceau eustathéen, et de Dabra Demāḫ180 viennent deux personnes, dont le gabaza kāhenāt, ou administrateur des prêtres, abbā Arka Marcāwi, qui reste par la suite à Nārgā où il devient mamher.

  • 181 District de Gončā.
  • 182 GuiIyasu I, p. 123.
  • 183 Nous posons l’hypothèse que ce monastère est localisé dans le Goğğām dans la mesure où un dağğāžmā (...)
  • 184 Par exemple, Tēwoflos, montant sur le trône en 1706, prend position pour la doctrine onctionniste (...)

82Le monastère de Wāfā, dans le Goğğām181, semble être sous le règne de Iyāsu Ier du côté des moines onctionnistes avec abbā Ṭabdan quand il fait appeler des abbés du Goğğām pour le soutenir. Toutefois, la présence parmi eux de l’abbé de Dimā notoirement unionniste montre qu’il n’en appelle pas seulement à des moines de son camp182. En revanche, la relation à Nārgā pourrait être un révélateur de l’appartenance onctionniste de Wāfā. L’église de Denğ est, elle aussi, dans le Goğğām183. Rien ne permet de dire avec certitude pour le moment qu'elle est affiliée à la règle d’Ēwosṭātēwos mais nous pouvons en poser l’hypothèse étant donné la position de cette région à cette époque184.

  • 185 Ṭārā gadām, situé dans les terres à l’est du lac Ṭānā, à la même latitude que Meṣrāḫā, au nord d’I (...)
  • 186 Arkalēdēs serait représenté allongé sous la Trinité (voir Chojnacki, Major Themes in Ethiopian Pai (...)
  • 187 Ṭārē Kidān (Pacte de Ṭārā, mf. Illinois/IES 88.IX.19-23), voir Crummey, Land and Society in the Ch (...)

83Le monastère de Ṭārā  dans le Bagēmder185 entretient des liens particuliers avec la famille de Mentewwāb. Son oncle, le dağğāžmāč Arkalēdes, aurait commandité pour le monastère un recueil d'Homélies en l’honneur de l'archange Michel enluminé186. Surtout, le mamher Ērmeyās avait prophétisé la grandeur de Mentewwāb et la reine l’a richement doté187 et nommé parmi les officiants de Nārgā.

  • 188 Huntingford, The Historical Geography, 1989, p. 170.
  • 189 Ce pourrait être Ambā Māryām dans le Bagēmder qui possède un manuscrit illustré lié à une des fill (...)

84D’autres terres ne sont pas localisées même si elles sont parfois citées dans les textes. Adāgāt, par exemple, est connu par la chronique de Bakāffā qui donne seulement l’indication qu’il s’agit de « basses terres ». Dāwā pourrait être dans le Dambeyā188, de même que Ambā Māryām189. Il y a encore cinq lieux à situer, dont nous n’avons pas du tout trouvé trace pour le moment.

Grand absent des listes d’officiants, le chef des moines de Dabra Libānos, l’eImageāgē Ēwosṭātēwos, qui fait son office au moment de la consécration puis n’intervient plus, corrobore en creux l’attribution de ce monastère au réseau onctionniste.

Les origines géographique et religieuse des desservants de Nārgā

Églises et monastères

Nombre de desservants affectés à Nārgā

Situation géographique

Mouvance religieuse

Dabra Warq

23 (dont l’abēto et 5 sans titre)

Goğğām

Onctionniste

Gong

18 (dont 3 sans titre)

Goğğām

Onctionniste

Adāgāt

10 (dont 1 sans titre)

« basses terres » ?

 ?

Ṣelālo

8 (dont 2 sans titre)

Goğğām

Onctionniste

Ṭārā

7

Bagēmder

 ?

Églises et monastères

Nombre de desservants affectés à Nārgā

Situation géographique

Mouvance religieuse

Deng

6 (dont 2 sans titre)

Goğğām

 ?

Dabsān

6 (dont 1 abēto)

Bagēmder

Onctionniste

Tamrē

3 (dont 1 sans titre)

Bagēmder

Onctionniste

Qomā

3 (dont 1 sans titre)

Bagēmder

Onctionniste

Ğabara

3 (dont 1 sans titre)

 ?

 ?

Marṭulā Māryām

2 (dont 1 abēto)

Goğğām

Onctionniste

Wāfā

2 (dont 1 sans titre)

Goğğām

Onctionniste ?

Gasola

2 (dont 1 sans titre)

Qwārā

Onctionniste

Ṣaddā

2 (sans titre)

Bagëmder

Onctionniste

Dabra Demāḫ

2

Tegrē

Onctionniste

Ṣarābē/Dabra Ṣarābi

1

Tegrē

Onctionniste

Arahunā

1

 ?

Onctionniste

Andābēt

1 (sans titre)

Bagēmder

 ?

Dāwā

1 (sans titre)

Dambeyā ?

 ?

Ambā/Ambā Māryām

1 (sans titre)

Bagēmder ?

 ?

Enaganā

1 (sans titre)

 ?

 ?

Danda

1 (sans titre)

 ?

 ?

Feṭqā

1 (sans titre)

 ?

 ?

Weglo

1 (sans titre)

 ?

 ?

Politique et pratiques de Mentewwāb : les nominations dans les églises de Gondar

  • 190 À cette occasion, la chronique précise bien qu'il était alaqā du couvent de l’abuna Ēwosṭātēwos de (...)
  • 191 Ibid., p. 127.
  • 192 Ibid., p. 162-163. Il apparaît aussi avec ce titre dans des documents d’archives conservés à Ḥamar (...)
  • 193 GuiIyoas, p. 185,197.
  • 194 Ibid., p. 197.

85Certains de ces ecclésiastiques sont nommés dans ces mêmes années ou les suivantes à la tête d’églises de Gondar, tel Tēwodros de Selālo qui joue un rôle important dans l’histoire de ce deuxième tiers du xviiie siècle. Envoyé en mars 1744 en Égypte par les souverains pour ramener le nouveau métropolite en Éthiopie190, Tēwodros jouit de la confiance royale. À son retour, il poursuit sa carrière à Gondar, où il est nommé, en août 1745, ṣaḥafē teɔezāz et alaqā d’Ḥamara Noḫ191. Il cumule alors les charges jusqu’à être nommé en 1750 malɔaka ṣahay à Qwesqwām192, fonction alors très importante comme ecclésiastique auprès du pouvoir royal. Il en est cependant destitué la première année du règne de Iyoɔas, en septembre 1755, mais la retrouve en septembre 1758193. C’est aussi le cas du malɔaka gannat abbā Walda Yoḥannes, supérieur de l’église Aṭṭāṭāmi Mikāɔēl de Gondar sise à l’intérieur de l’enceinte des palais royaux. Un de ses successeurs, en septembre 1758, s’appellera Walda Lecul194. Est-ce l'abbā Walda Lecul de Dabsān nommé dans les listes de Nārgā ?

  • 195 Ibid., p. 197 ; voir aussi les archives de cette église où portent ce nom un alaqa en 1760-1761 et (...)
  • 196 GuiIyasu II, p. 163.

86Comme beaucoup portent des noms courants comme Walda Gabreɔēl, il peut bien sûr s’agir d’homonymes mais aussi de religieux faisant partie du haut de l’échelle ecclésiastique qui se retrouvent toujours aux postes importants. On les retrouve ainsi nommément, comme un certain abbā Adara Giyorgis qui occupe une place importante dans la direction religieuse de Gondar, sous le règne de Iyoɔas du moins, préposé à l’église d’Hamara Noḫ en septembre 1758195, qui pourrait être l’un des trois nommés à Nārgā, celui de Denğ, celui de Ṭārā ou celui de Dabra Warq. De même, un Walda Rufāɔēl est nommé aussi à Ḥamara Noḫ en septembre 1750196. Il semble donc bien que certains des religieux nommés à Nārgā soient aussi complètement insérés dans la vie gondarienne.

  • 197 Guidi, « Gli Archivi in Abissinia », 1903, p. 663, 664, 671-673, 675.
  • 198 Ibid., respectivement p. 663 (liste non datée), p. 665 (liste non datée), p. 663 (note non datée).

87Les archives publiées de l’église d’Hamara Noḫ, fondée par le roi Tēwoflos (1708-1711) de sympathie onctionniste, corroborent l’idée que les souverains ont de pratiquer à Gondar et à Nārgā la même politique en nommant dans les églises de la capitale des personnes qu’ils choisissaient pour leur origine monastique ou régionale. Ainsi, sous les règnes de Iyāsu II et de Iyoɔas, de même qu’à Nārgā, des gens de Dabsān, d’Adāgāt, de Gwanğ, de Marṭulā Māryām, de Dabra Warq, de Qomā sont cités dans les archives qui concernent l’église Ḥamara Noḫ197. Certaines des personnes de ces monastères eustathéens pourraient même bien précisément apparaître dans les actes des deux églises, comme abbā Yosēf de Gonğ, Gabra Dengel de Dabra Warq et abbā Śena Egziɔe de Qomā198.

  • 199 GuiIyasu II, p. 166.
  • 200 Ibid., p. 153.
  • 201 Ibid., p. 63.
  • 202 Ibid., p. 173.

88Pour certaines personnes nommées dans les listes de Nārgā, il semble s’agir de laïcs même s’ils sont nommés comme venant d’une église. Il s’agit certainement des alaqā de ces églises, dont les fonctions peuvent varier, ce qui expliquerait pourquoi nous retrouvons des homonymes en charge d’autres églises. Un abēto Gabra Sellus est nommé comme chef du clergé de l’église de Qahā Iyasus la 22e année du règne de Iyāsu199. L’abēto Arka Śellus de Dabsān des listes de Nārgā est-il le même que celui qui est nommé administrateur à l’église Qeddus Rufāɔēl de Gondar en 1747200 ? De même, Marmenhām de Dabra Warq est-il d’un parfait inconnu ou le fils de l’azzāž Awsābyos201 qui aurait été nommé alaqā à Dabra Warq ? Dans la chronique de Iyāsu II, on voit un abēto Talāfinos apparemment avec des charges religieuses, mais pas à Dabra Warq. Il est notamment nommé chef des chantres à Dabra Berhān Śellāsē en septembre 1754202. En tout cas, par ce genre de désignation, peutêtre faut-il comprendre qu’il s’agit du chef laïc, l'alaqā, de cette église. Ainsi lorsque la liste donne l’information suivante : « abēto Walda Rufāɔēl de Marṭulā Māryām », peut-être faut-il comprendre qu’il est le chef laïc, l'alaqā, de Marṭulā Māryām.

Conclusion

  • 203 Derat, op. cit., p. 242 et suiv.

89Considérer comment l’histoire s’est écrite, analyser les fonctions et enjeux des documents qui nous servent de source, c’est ainsi aborder les enjeux de l’histoire. À la lecture des listes de Nārgā, et en fonction des personnes et des églises identifiées pour le moment, frappe tout d'abord l'importance de la famille de Mentewwāb : il s’agit d’une implantation qwarañña. En parallèle apparaît l’importance, pour ne pas dire l’exclusivité, octroyée aux églises d’obédience eustathéenne ou du Goğğām dans les charges de Nārgā. Les « regardants Dieu » de ce Dabra Esrāɔēl, ainsi attribué au réseau eustathéen, sont bien les alliés de Mentewwāb et les moines onctionnistes, du Goğğām et du Bagēmder le plus souvent, mais aussi de monastères anciens du Tegrē qui appartiennent au réseau d'Ēwosṭātēwos. Il est dans l'habituelle politique des rois salomoniens, quand ils fondent une église ou un monastère, de l’attribuer ensuite à un réseau monastique, comme l’ont fait les souverains du xiiie au xvie siècles203, mais il n’est pas seulement question ici de choix religieux mais aussi de politique de manière plus générale et de mouvements fonciers. Et certains personnages clefs de la cour, avec qui la famille de Mentewwāb a fait alliance pour mieux régner, n’ont pas pu être totalement exclus même s’ils n’interviennent que tardivement dans l’histoire de cette fondation.

  • 204 À ce sujet, Donald Crummey (op. cit., p. 105) ajoute qu’elle cultive cette association : le début (...)

La position religieuse de Mentewwāb est complexe. Donnant la généalogie de ses maîtres spirituels au début de sa chronique, elle se réclame à la fois du saint Ēwosṭātēwos (1273-1352), à l’origine du réseau monastique qui proclame au xviie et dans la première moitié du xviiie siècle la doctrine de l’Onction (qebɔat), et de la sainte éthiopienne Walatta Imageēṭros, érigée en championne de la lutte pour l'orthodoxie éthiopienne contre les tentatives jésuites de conversion du pays au catholicisme au xviie siècle204. Lors de la réunion du concile de Kāylā Mēdā, le rās Walda Lecul, frère de Mentewwāb, va prendre parti pour le mouvement des « trois naissances » qui viendrait plutôt de certains moines du Sawā et du réseau de Dabra Libānos. Rien de satisfaisant dans la littérature jusqu’à présent n’explique ce qu’est ce mouvement dans la deuxième moitié du xviiie siècle ni dans le dernier tiers. Cette prise de position de Walda Lecul à ce moment-là soulève beaucoup de questions. Son adhésion au parti du qeb’at auparavant n’est par ailleurs pas à remettre en cause. Les décisions du concile de Kāylā Mēdā soulignent l’évolution de la carte religieuse sans que l’on puisse bien aujourd’hui en déceler les prémices et leurs implications, par rapport à l’histoire de Nārgā notamment.

90Le parti qwarañña et le mouvement onctionniste s’implantent ainsi sur les îles du lac Ṭānā, habituellement plutôt liées à Dabra Libānos. Le lac Ṭānā se présente comme un lieu-conservatoire de la foi et des traditions éthiopiennes, intimement lié à la plupart des rois éthiopiens. Cette assise monastique proche du lieu de l’exercice du pouvoir en est en même temps assez différenciée, géographiquement parlant, pour pouvoir être une force d’inertie autonome des conflits gondariens.

91Cependant, cette tentative d’emprise du pouvoir royal sur le lac Ṭānā, cette implantation, peut être en même temps un lieu de repli, étant donné la situation parfois délicate des souverains à Gondar. De même qu'en dédiant l'église de Dabra Ṣaḥāy, le monastère du soleil, à la Vierge de Qwesqwām, Mentewwāb sur le lac Ṭānā affirme ses choix religieux et politiques, nouant des alliances au Goğğām par rapport aux nobles au pouvoir jusque-là et ceux du Tegrē. La construction de cette église royale sur ce petit îlot au centre du lac vise peut-être à contrebalancer la force des monastères unionistes du lac. Elle lui permet surtout d’enraciner la légitimité de son pouvoir dans cet ensemble monastique ancien.

  • 205 Ils ne sont pas cités explicitement, mais il n’est pas non plus impossible que certains y aient pr (...)

92Toutefois, les moines du lac Ṭānā n’ont peut-être pas vu d’un bon œil cette implantation royale, qwarañña et onctionniste en leur sein. Ils ne semblent pas impliqués dans les services de la nouvelle église205. Les moines de Dāgā installés depuis des siècles à proximité, de l’autre côté de la fertile île de Daq, ne sont sans doute pas restés indifférents à l’arrivée de nombreux religieux dans leur voisinage.

Notes

4 La première édition du texte guèze de l'Histoire de Nārgā est due à Johannes Bachmann, « König Iyasu II und der Kônigin Mutter Walatta Giyorgis Verdienste um die Erbauung des
Image 1893 [ms. Berlin or. fol. 595, fol. 168 et suiv.]. Cette édition a fait l’objet d’une relecture d’Ignazio Guidi (« Sopra due degli “Aethiopische Lesestücke” del Dr. Bachmann », 1896), rééditée avec la publication de Johannes Bachmann dans un recueil anthologique (Dillmann, Bachmann , Anthologia Aethiopica, 1988). Par ailleurs, Ignazio Guidi (« Il racconto di Nārgā », 1905 [premier exemplaire du ms. BNF Ethiopien d’Abbadie 181 et ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 108]) a publié un autre exemplaire de ce même récit. Une traduction allemande du texte éthiopien publié par Ignazio Guidi (excepté les notes en amharique qui suivent le texte de fondation à proprement parler) a été présentée par Sebastian Euringer (« Die Geschichte von Narga. Ein Kapitel aus der abessinischen Kulturgeschichte des 18 Jhdts », 1933-1935). Une traduction en anglais a été récemment faite par Osvaldo Raineri (dans Dr Salvo, op. cit., p. 211-218) qui suit les choix de Sebastian Euringer sans corriger les quelques erreurs induites par les coquilles de la publication d’Ignazio Guidi, ni résoudre des points difficiles de la traduction.

5 Euringer, « Die Geschichte von Narga », 1933, p. 289. Dans la chronique pour cette année-là, il n’est mentionné que la petite vérole du roi, dont il se remet sans suites, et le fait qu’il parte à la chasse (GuiIyasu II, p. 90-92).

6 Les tānkwā, pirogues de papyrus, sont alors le seul mode de transport sur le lac.

7 Le texte présente l’îlot de Nārgā comme un lieu où personne n’aurait mis les pieds jusque-là. Or, au moins dès le début du xviiie, l’île était utilisée comme prison, de la même manière que l’île voisine de Daq (Dombrowski, op. cit., p. 253).

8 Selon l’expression consacrée. Il s’agit ici de la ville royale, Gondar, et peut-être plus précisément de l’espace situé à l’intérieur de l’enceinte des palais royaux.

9 GuiIyasu II, p. 151.

10 Image « pour voir, pour trouver un lieu convenable pour y fonder une église » (GuiIyasu II, p. 141,151 [les mots en italique sont ajoutés par le traducteur pour préciser le sens du texte guèze]). Cette phrase peut aussi bien se comprendre ainsi : « pour voir le lieu de la fondation de l’église ». Le scribe du manuscrit de la chronique, Francfort Rüpp. la (copie de la compilation de Ḫāylu réalisée en 1832-1833, voir Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des Däğğazmač Ḫaylu, 1989, p. 302), dont Ignazio Guidi se sert accessoirement dans son édition de la chronique sous le sigle F, a ajouté de son propre chef qu’il s’agissait de la fondation d’une église « de Nārgā », déduction qu’il fait dans les années 1830.

11 La construction des églises royales d’Atronsa Māryām et de Makāna Śellāsē s’échelonnèrent dans le temps, pour Makāna Śellāsē sur environ vingt-cinq ans (Derat, La formation du domaine royal éthiopien sous la dynastie salomonienne (1270-1527). Espace, pouvoir et monachisme, 1998, p. 648, 658 ; Getatchew Hailé, « A history of the tabot of Atronsa Maryam in Amhara (Ethiopia) », 1988, p. 14-17). C’est aussi le cas de Qwesqwām (Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 169).

12 Comme l’église dédiée au saint éthiopien Ēwosṭātēwos à Gondar, bâtie en dix mois au cours de l’année 1736-1737 (GuiIyasu II, p. 89-90).

13 Di Salvo, op. cit., p. 102, n. 110, point 4 et p. 106. Lors de notre passage à Nārgā en janvier 1998, nous avons aussi entendu parler de cette correspondance entre l'ceqa bēt et une maison pour Mentewwāb, quoique cela soit resté très vague.

14 D’après les plans de Monti Della Corte, I castelli di Gondar, 1938, pl. h.t. entre les pages 46 et 47 ; Angelini, op. cit., annexe 6.

15 Et non pas en 1746 comme le dit Sebastian Euringer (op. cit., 1935, p. 123), qui n’a pas vu que le début du chapitre XXXVIII de la chronique, p. 129 (il y a deux titres « chapitre XXXVIII » [GuiIyasu II, p. 126,129]), tout d’abord faisait un retour en arrière et ensuite se trompait dans le calcul de la date. Deux pages auparavant est annoncée l’arrivée du métropolite en ḫedār 7237 a. m. (novembre 1744) puis le rédacteur relate ce qui s’est passé auparavant, c’est-à-dire les tribulations des envoyés éthiopiens pour parvenir jusqu’en Égypte et la nomination d’un métropolite pour l’Éthiopie par le patriarche d’Alexandrie. Le rédacteur de la chronique s’est lui-même trompé dans les dates puisqu’il parle de l’année 7237 pour cette nomination en disant qu’il s’agit d’une année de Jean alors que c’est en fait une année de Mathieu. L’année de Jean était l’année 7236 et c’est sans aucun doute celle-là qu’il faut retenir à la lecture de son récit, qui est lui très cohérent dans la chronologie des événements.

16 GuiIyasu II, p. 127.

17 Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachismo etiopico. Secondo le liste recenti (sec. xviii-xx) », 1945, P· 152 : il n’y a pas de référence de date.

18 GuiIyasu II, p. 90, GuiIyoas, p. 192.

19 Liq, liqē : chef, docteur, souvent à cette époque juge.

20 Guidi, « Contributi alla storia della letteraria di Abissinia, IV. La storia di Iyāsu II et Iyo’as nel codice di Francoforte (Rüppel) n. 18 », 1922, p. 188 : « ImageImage ».

21 Enrico Cerulli donne une date erronée pour la mort du prédécesseur d’Aboli, Takla Hāymānot, qui ne meurt pas en mai 1735 (op. cit., p. 152) mais en mai 1755 (GuiIyasu II, p. 174).

22 Ibid., p. 94.

23 Crummey, op. cit., p. 107-108.

24 Voir d’ailleurs à ce sujet GuiIyasu II, p. 97 : le chroniqueur précise bien que le tābot est d’abord placé dans le maqārabyā.

25 Crummey, Shumet Sishagne, « The lands of the church of Däbrä S'ähay Qwesqwam, Gondär », 1994, p. 216.

26 GuiIyasu II, p. 114.

27 Ibid., p. 97.

28 Ibid., p. 88.

29 Guidi, « Le liste dei metropoliti d’Abissinia », 1899, p. 13, n. 3.

30 GuiIyasu II, p. 98.

31 Schneider, « Une inscription de la reine Mentewwab », 1982, p. 128-129.

32 Guidi, « Due nuovi manoscritti della “cronaca abbreviata” di Abissinia », 1926, p. 415.

33 Ibid., p. 412.

34 GuiIyasu II, p. 124 et 126.

35 Ibid., p. 143-147·

36 Ibid., p. 94-114.

37 La rébellion contre le pouvoir de Iyāsu II et de Mentewwāb tourne au combat de rues dans Gondar même et interrompt donc le projet de la construction de Dabra Ṣaḥāy. Cependant, celle-ci doit être reprise assez rapidement ensuite car l’église est consacrée par le métropolite Krestodulu qui meurt en août 1735 et est enterré là (ibid., p. 54-78, 88).

38 Euringer, op. cit., 1933, p. 309.

39 Ibid., p. 284.

40 Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Seḥul », 1994.

41 Sur l’identification de ce Takla Hāymānot et sur la généalogie du liq Aṭqu, voir Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des Däğğazmač Ḫaylu, 1989, p. 245-247, 307. Il n’apparaît pas comme ṣaḥafē teɔezāz dans la chronique de Iyoɔas, voir tableau en annexe.

42 Comme l’a fait remarquer Sevir Chernetsov, « The crisis of Ethiopian official royal historiography and its consequence in the 18th century », 1994, p. 88.

43 Le premier exemplaire du texte du ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 181 (volume dans lequel sont reliées trois versions du texte de la fondation de Nārgā) et le ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 108.

44 Un point d’inṭerrogation subsistant à propos de l’existence d’un dixième exemplaire : à propos du ms. BNF Éthiopien d'Abbadie 108, Marius Chaîne (Catalogue des manuscrits éthiopiens de la collection Antoine d’Abbadie, 1912) dit qu’il y a au fol. 21v le même récit que celui qui commence au fol. 14V, et Carlo Conti Rossini (Notice sur les manuscrits éthiopiens de la collection d'Abbadie, 1914) indique qu’il y aurait à partir du fol. 28r d’autres documents sur Nārgā. Ces deux références sont erronées. Pour la composition actuelle du volume et l’emplacement des textes sur Nārgā, voir le tableau ci-dessous.

45 Nous ne savons pas si les deux exemplaires aujourd’hui manquants (qui étaient signalés par Antoine d’Abbadie dans un même volume, catalogués ensuite sous la cote d’Abbadie 169, 2 et 3) ont disparu entre le catalogage d’Antoine d’Abbadie (Catalogue raisonné de manuscrits éthiopiens appartenant à Antoine d’Abbadie, 1859) et leur dépôt à la Bibliothèque nationale en 1902 (par l’Académie des sciences à laquelle les biens d’Abbadie avaient été confiés en 1897), le registre d’entrée de la Bibliothèque nationale ne donnant pas de renseignement précis sur les volumes qui sont alors entrés dans ses collections. Ce volume ne devait pas être relié à son entrée à la Bibliothèque nationale puisque Antoine d’Abbadie dit dans son Catalogue, p. 176-177 : no 169 « Histoire de Iyasu, 12 feuillets non reliés ; deux exemplaires de la fondation d’une église dans Nārgā, 23 feuillets. » Ignazio Guidi (« Il racconto di Nārgā », 1905, p. 236) dit avoir vu la photographie d’un folio de ce manuscrit, avant 1905 donc, et qu’à l’exception de quelques différences de peu d’importance, le texte est le même que celui des manuscrits d’Abbadie 181 et 108. Marius Chaîne dans son catalogue publié en 1912 dit ne pas les avoir vus. Quant à Carlo Conti Rossini, qui a examiné la collection au cours de l’hiver 1909-1910, il signale rapidement les exemplaires de l’histoire de Nārgā sans préciser les folios, ce qui m’amène à penser qu’il a repris trop rapidement sur ce point le descriptif d’Antoine d’Abbadie, d’autant plus qu’il n’y a pas de correspondance entre les folios qu’il indique et ce qui est aujourd’hui. Ce manuscrit contient aujourd’hui, outre des actes d’achats et de ventes, l’histoire de la 19e année du règne de Iyāsu II (pendant laquelle il est beaucoup question de Mikāɔēl Seḥul) et l’histoire de l’azzāž NaImageo de Imageerqin, comme dans le ms. d’Abbadie 108, ce qui pourrait donner à penser que des documents existant en double avaient été reliés en deux volumes différents. Cependant, Antoine d’Abbadie dit dans son catalogue, en décrivant le 169, qu’il s’agit des mêmes textes qu’au numéro 47, lequel présente une autre version du texte de la fondation.

46 La foliotation actuelle du manuscrit serait à reprendre entièrement car elle suit l’ordre des feuilles telles quelles sont reliées, sans cohérence avec le texte. Heureusement, les colonnes sont numérotées en guèze, ce qui nous a permis de rétablir la suite des pages, voir le tableau ci-dessous. L’édition d’Ignazio Guidi laisse supposer que cette reliure qui fixe les pages dans le désordre est ancienne car il donne comme référence les colonnes et non les folios. Par ailleurs, Marius Chaîne indique deux exemplaires du texte dans ce volume, ce qui va à l’encontre de ce que disait Antoine d’Abbadie lui-même.

47 D’Abbadie, op. cit, p. 122.

48 Et publiée par Guidi, Annales regum Iyasu II et Iyo'as, 1910-1912.

49 Kropp, op. cit., p. 235-248 et particulièrement p. 241.

50 Staatsbibliothek zu Berlin-Preuβischer Kulturbesitz, ms. or. fol. 595, fol. 168-170 (Dillmann, Verzeichniss der abessinischen Handschriften, 1878, p. 35-36), édités par Bachmann, « König Iyasu II und der Königin Mutter Walatta Giyorgis Verdienste um die Erbauung des Image », 1893 ; Guidi, « Sopra due degli "Aethiopische Lesestücke” del Dr. Bachmann », 1896.

51 De la fin du verso du fol. 2 jusqu’au recto du fol. 5.

52 Le texte de Berlin suit donc grosso modo le texte de Guidi du début jusqu’à la ligne 20 de la première page (« Il racconto di Nârgâ », 1905, p. 237), omet ensuite un long passage de la ligne 21 jusqu’à la ligne 25 de la page 241 où il recommence avec Image et se finit ligne 22, p. 247.

53 Voir note fol. 1r, Dillmann, op. cit, p. II.

54 D’après le premier examen, très rapide, que nous avons pu faire des manuscrits de Nārgā microfilmés par le projet EMML. Nous n’avons pas non plus pu démontrer que les documents aujourd’hui conservés en Europe avaient pu être à l’origine ceux de Nārgā.

55 Mf. EMML 8373, fol. 94v-95r·

56 Ce qui correspond à la ligne 20 de la page 242 dans Guidi, op. cit., 1905.

57 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 47, fol. 186rv.

58 D'Abbadie, op. cit., p. 176-177.

59 Les azzāž Tēwodosyos, Bahrey, Fāsilo, les liqē Batrē, Takla Hāymānot, Isāyās. Leurs dates de fonction ou de mort ne resserrent pas tellement la datation de l’acte qui a cependant nécessairement été établi avant janvier 1756, date de la mort de Tēwodosyos (GuiIyasu II, p. 189).

60 Crummey, Shumet Sishagne, op. cit., p. 215.

61 Euringer, op. cit, 1933, p. 283.

62 Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Seḥul », 1994, p. 228.

63 Voir Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des Däğğazmač Ḫaylu, 1989, p. 42.

64 Chernetsov, op. cit., p. 87-89.

65 Ms. Oxford Bodleian 32 (siglé O 32) = ms. Bruce 91 (Dillmann, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae Bodliana Oxoniensis. Pars VII. Codices Aethiopici, 1848, p. 81-82).

66 Mss O 29 à O 32.

67 Kropp, op. cit, p. 307.

68 Provenant des mss suivants : BNF Éthiopien d’Abbadie 118, BNF Éthiopien 143, Francfort Rüppel la, BL Oriental 821.

69 Et notamment pour ce qui concerne la période qui va jusqu’à la fin du règne de Iyoɔas (1769), voir Kropp, op. cit., p. 37 et suiv.

70 Voir Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du ras Mika’el Sehul », 1994, p. 229 : « Ainsi le ms. Oxford 32 (no 91 de la collection de Bruce), la base de l’édition de Guidi, se présente comme une compilation, faite peut-être sur l’ordre du rās Mikāɔēl par son panégyriste ou chancelier après la prise de Gondar en 1769. » Par ailleurs, les ṣaḥafē teɔezāz de l’époque sont toujours au nombre de deux (celui « de droite » et celui « de gauche ») et les fonctions changent fréquemment de main.

71 Kropp, op. cit., p. 228.

72 Voir GuiIyasu II, p. 168.

73 Chernetsov, op. cit., p. 91. Voir aussi Kropp, op. cit., p. 229, n. 14.

74 Kropp, op. cit, p. 229.

75 Ms. de Francfort Rüppel Ib, Goldschmidt 18 (Guidi, « Contributi alla storia della letteraria di Abissinia, IV. La storia di Iyāsu II et Iyo’as nel codice di Francoforte (Rüppel) n. 18 », 1922).

76 À ce sujet voir, outre les textes originaux, Kropp, Die àthiopischen Konigschroniken in der Sammlung des Däğğazmač Ḫaylu, 1989, p. 247.

77 Kropp, op. cit, p. 239,302.

78 Comme des récits particuliers sur le dağğāžmāč Dangeš ou sur le dağğāžmāč NaImageo, conservés sous le titre de « 19e année du règne ». À ce sujet, voir Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du rās Mika’el Seḥul », 1994, p. 229.

79 Voir notamment Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des däğğāžmāč Ḫaylu, 1989, p. 242.

80 D’après la traduction allemande de Kropp, op. cit., p. 29-31, à voir aussi pour les différents manuscrits et le texte guèze. Mention qui commence la partie du texte de la compilation de Ḫaylu qui concerne le roi Takla Hāymānot II (1769-1777).

81 Voir Kropp, op. cit., p. 38.

82 Ibid., p. 38.

83 Liste vraisemblable, établie par Kropp, op. cit., p. 214.

84 Édition de la compilation de Ḫāylu par Blundell, The Royal Chronicle of Abyssinia, 1769-1840,1922, p. 439-440.

85 Chef, supérieur d’une église.

86 Voir Kropp, op. cit., p. 294. Voir aussi le tableau en annexe. Les passations de fonction sont obscures. La destitution d’un ṣaḥafē te’ezāz n’est jamais explicitement mentionnée. Il semble en même temps improbable que de nouveaux ṣaḥafē te’ezāz soient créés à une telle fréquence en se rajoutant aux autres sans que certains abandonnent leur fonction. Mais il n’y a non plus apparemment rien de systématique. La chronique précise bien que le liqē Kokaba Ledā ajoute aux charges qu’il a déjà, et donc à celle de ṣaḥafē te’ezāz à laquelle il a été nommé en novembre 1749, celle d’azzāž de Ṭārasembā en septembre 1753, alors qu’entre temps, en juillet 1752, ont été nommés ṣaḥafē te’ezāz eux aussil’ɔaqqābē sacāt Iyob et Galāsyos. Ce dernier avait déjà été nommé à cette charge en septembre 1747, cela implique donc qu’il ait été destitué entre temps. Il n’est donc pas possible d’établir avec certitude et précision les périodes de fonction de chacun de ces ṣaḥafē te’ezāz.

87 Voir Kropp, « La théologie au service de la rébellion. Chroniques inédites du rās Mika’el Seḥul », 1994, p. 225-227 : c’est une phrase rapportée par James Bruce (op. cit., III, p. 707 et suiv.) mais dont il n’est pas fait mention dans la chronique telle que nous la connaissons aujourd’hui.

88 Bruce, op. cit., III, p. 107 et suiv.

89 Ici le qāla awādi (héraut) et non l'afa neguś (Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 242 ; Euringer, op. cit., 1933, p. 294).

90 Si on admet une mise au point définitive de la chronique à ce moment-là.

91 Il est difficile de donner un chiffre exact car certains noms reviennent plusieurs fois sans que l’on puisse déterminer systématiquement s’il s’agit de la même personne ou pas. Certaines personnes sont aussi désignées une deuxième fois dans la liste par leur diminutif, ce qui introduit parfois une confusion entre plusieurs personnes. À titre de comparaison, Mentewwab avait rassemblé pour Qwesqwām deux cents membres du clergé « de toutes les églises » (GuiIyasu II, p. 108).

92 Selon l’étymologie donnée par le texte à Esrāɔēl : les « regardants Dieu ».

93 Guidi, op. cit, p. 252 ; Euringer, op. cit., 1935, p. 307.

94 Il s’agit de membres non ordonnés du clergé, chargés de l’enseignement de l’Église ainsi que des chants et des danses pendant la messe (Velat, « Chantres, poètes, professeurs : les dabtara éthiopiens », 1954, p. 21-29).

95 « [...]Image [...] ». Suit le nom des prêtres en commençant par Isāyās. Comparer avec Guidi, op. cit, p. 253,1. 3-4.

96 La différence avec les prêtres est loin d’être claire. Nous préférons ici le terme d’« officiant » à celui d’« hebdomadaire » employé par Sebastian Euringer (op. cit., 1935, p. 142) et dans la foulée par Osvaldo Raineri, pour traduire le’uk. Nous préférons nous en tenir à une traduction plus générale, plus vague aussi, qui permet de réserver la signification de cette liste. Le dictionnaire d’Antoine D’abbadie (Dictionnaire de la langue amariñña, 1881, col. 37) ajoute d’autres sens, dont celui de « chargé d’affaires (surtout pour l’église) ».

97 Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 254-256 ; Euringer, op. cit., 1933, p. 310 ; 1935, p. 105,107.

98 Au moins quarante-trois.

99 Sacristain d’après Guidi (Supplemento al Vocabolario amarico-italiano, 1940, col. 132) et marguiller (pour marguillier) d’après d’Abbadie (op. cit., col. 503). Il pourrait donc s’agir à la fois des tâches d’intendance générale et des tâches très matérielles, ce qui peut expliquer la présence d’hommes de loi gondariens et celle de personnes plus modestes auxquelles sont confiées les travaux d’entretien quotidien.

100 « Image » Ms. BNF Éthiopien d'Abbadie 100, fol. 14rb-va. Cette précision ne se trouve ni dans le ms. BNF Éthiopien 141, dont dépend directement ce manuscrit, ni dans le mf. Ṭānāsee 106 qui appartient au même groupe de chroniques brèves.

101 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel ou Malak Sagad Ier (1563-1597) », 1896, p. 278 ; Conti Rossini, « Due squarci inediti di Cronica Etiopica », 1893, p. 19·

102 Euringer, op. cit., p. 143, et voir les paragraphes 100 et 103 de sa traduction, p. 105,107.

103 Trois cent dix-huit est un nombre éminemment symbolique pour les Éthiopiens, en répondant aux trois cent dix-huit pères du concile de Nicée (Conzelmann, Chronique de Galāwdēwos (Claudius) roi d’Éthiopie, 1895, p. 150-151).

104 Ibid., p. 151.

105 Crummey, Shumet Sishagne, « Land tenure and the social accumulation of wealth in eighteenth-century Ethiopia : evidence from the Qwesqwam land register », 1991, p. 252-253.

106 Ibid., p. 256 et notamment la n. 40. Cette répartition selon la gauche et la droite de l’autel se retrouve parfois dans des notes de manuscrits, ainsi, dans un manuscrit de la bibliothèque John Rylands de Manchester, voit-on une liste de dabtārā de l'église de Fanṣā répartis en ceux de droite et ceux de gauche selon les mois, maskaram, ḫedār, tāḥśāś, ṭerr et yakātit (voir Strelcyn, Catalogue of Ethiopic Manuscripts in the John Rylands University Library of Manchester, 1974, p. 74, no 27, rem. 10).

107 Haile Gabriel Dagne, « The Gehzenna charter 1894 », 1972, p. 76-77 : dans les années 1940, la gebzennā, fonction de gabaz, a encore évolué pour devenir une forme de tenure de terres ecclésiastiques.

108 Ibid.

109 The Oxford Dictionary of Byzantium, I, p. 637.

110 Euringer, op. cit., 1935, p. 111-113.

111 Ainsi Iyasu II est nommé parmi les « prêtres » qui doivent prier pour lui-même (Euringer, op. cit., 1935, p. 112-113).

112 Cette répartition mensuelle qui ne couvre pas toute l’année se trouve dans d’autres documents de l’époque, comme les archives de l’église Hamara Noḫ de Gondar (Guidi, « Gli archivi in Abissinia », 1903, p. 665 notamment) ou de l’église de Fansā dans un manuscrit de la bibliothèque John Rylands de Manchester (Strelcyn, op. cit., p. 74, no 27, rem. 10). On y retrouve de la même manière des dignitaires, religieux ou laïcs de Gondar, comme l'azzāž Tēwodoṭos, le qēs aṣē Aceyentē, le malɔaka ṣahay Tēwodros, etc.

113 Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 175, 177.

114 Le changement se fait fol. 4r.

115 Voir par exemple le ms. no 296 de la Bibliothèque vaticane (Van Lantschoot, Inventaire sommaire des manuscrits vaticans éthiopiens 251-299,1962, p. 494-5), ou un recueil d’Ho mélies en l'honneur de l'archange Michel conservé à Nārgā Śellāsē, voir Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 229.

116 GuiIyasu II, p. 152-153. Legrāzmāč est « général de gauche ».

117 Ibid., p. 121.

118 Il y a une faute dans l’écriture qui laisse une ambiguïté. Effectivement, peu après le nom du roi Iyāsu, fol. 3r, apparaît un « abēto Iyosu », faute qui contracte les noms de Iyāsu et de Iyoɔas.

119 GuiIyasu II, p. 7-11.

120 Ibid., p. 53, 87.

121 Aboladis, dit Danē Māmmo. Suivre sa carrière est particulièrement difficile car plusieurs dağğāžmāč Māmmo apparaissent dans la chronique de cette époque, de même qu’un dağğāžmāč Abulides qui ne semble pas correspondre à ce Danē Māmmo. En tout cas, en septembre 1752, Danē Māmmoest créé qanazmac (GuiIyasu II, p. 164) et, en 1755-1756, il cumule la charge de chef des egagré et celle de grāzmāč (GuiIyoas, p. 186).

122 Gardien de l'ambā. Il meurt en 1767 (GuiIyoas, p. 238).

123 GuiIyasu II, p. 10-11.

124 Ibid., p. 152,155.

125 Ibid., p. 10.

126 L’acte de ce mariage a aussi été transcrit dans un évangéliaire de Gondar (Pankhurst, « An eighteenth century Ethiopian dynastic marriage contract between empress Mentewwab of Gondar and ras Mika’el Seḥul of Tegre », 1979, p. 458).

127 D’après Bruce (op. cit., VI, p. 212), alors qu’il n’apparaît pas dans la chronique de Bakāffā.

128 GuiIyasu II, p. 47 ; GuiIyoas, p. 207.

129 Perret, « Les partis à la cour de Gondar en 1769 », 1989, p. 132.

130 GuiIyasu II, p. 91.

131 Ibid., p. 120.

132 Ibid., p. 161.

133 Ibid., p. 166.

134 GuiIyoas, p. 231.

135 Bruce, op. cit., VII, p. 338.

136 Voir Kropp, Die äthiopischen Königschroniken in der Sammlung des Däğğāžmāč Ḫaylu, 1989, p. 235-2-48.

137 Chef des pages. Il meurt en même temps qu’Ešatē en 1767 (GuiIyoas, p. 238).

138 Guidi, « Il racconto di Nārgā », 1905, p. 25 ; Euringer, op. cit., p. 105.

139 GuiIyasu II, p. 175.

140 Bruce, op. cit, VI, p. 281.

141 Prutky's Travels in Ethiopia and Other Countries, 1991, p. 174.

142 Voir notamment GuiIyasu II, p. 11. La chronique ne retient peut-être que les enfants qui ont vécu suffisamment longtemps.

143 Ibid. Bruce la soigne à Qwesqwām, ainsi que d’autres petits-enfants de Mentewwāb, et dit d’elle qu'elle est la dernière fille d’Alṭāš. Les dires de Bruce sur le sujet, qui, malgré ses efforts pour se situer dans le dédale des généalogies, fait un grand nombre d’erreurs, sont un élément à garder en en attendant d’autres. Au moment de la maladie de Walda Hawāryāt et de sa fille soignés par des moines de Wāldebbā dont Bruce doute des médecines, il déclare qu'il ne serait pas surpris que le bœuf cru les tuât, lui et sa fille Walatta Śellāsē, avant qu’il les ait vus le lendemain. De fait, ils meurent tous les deux. Yaweb Dār tombe elle aussi malade mais en réchappe (Bruce, op. cit, VII, p. 330, 335, 340). À un autre endroit, il parle cette fois-ci de deux garçons et une fille (ibid., VI, p. 211).

144 Bien que, dans sa traduction et ses commentaires, Sebastian Euringer n’ait pas distingué entre origine géographique et origine familiale.

145 Bruce, op. cit, VI, p. 210.

146 GuiIyasu II, p. 10 ; GuiIyoas, p. 202-203.

147 L’asāllāfi est l’échanson qui sert l’hydromel à la table du roi (GuiIyasu I, p. 346).

148 GuiIyasu II, p. 10-11, 177, 181.

149 Perret (op. cit., p. 130) a montré qu’il ne s’agissait pas d’un lobby régional mais d’un véritable parti de gouvernement, qui s’arroge la plupart des charges publiques et monopolise l’essentiel du pouvoir sur quatre décennies.

150 Notamment quand les parents d’Ešatē veulent venger sa mort en attaquant Mikāɔēl Sehul en 1769, voir GuiIyoas, p. 256-257.

151 Perret, op. cit., p. 130-131.

152 Dit aussi parti amḥārā par Michel Perret (ibid., p. 132).

153 GuiIyoas, p. 203-204.

154 Perret, op. cit., p. 131.

155 GuiIyoas, p. 250.

156 D’après la chronique (ibid., p. 203), le bağerwand Walda Ḥawāryāt, fils de Mikāɔēl Seḥul, meurt en 1760, alors que Bruce (op. cit., VII, p. 330, 335, 340) raconte sa mort environ dix ans plus tard.

157 Son nom n’apparaît pas dans le ms. de Berlin et est écrit sur un mot gratté dans le premier exemplaire du ms. d’Abbadie 181.

158 GuiIyoas, p. 202.

159 Excepté comme donateur d’objets pour Qwesqwām de même que sa femme Walatta Esrāɔēl et le malɔaka ṣahay Tēwodros. Il s’agit sans aucun doute d’ajouts postérieurs dans la mesure où Tēwodros n’est pas le malɔaka ṣahay à l’époque de la fondation et ne le deviendra que des années après (GuiIyasu II, p. 103).

160 Ibid., p. 122.

161 Crummey, Shumet Sishagne, « Land tenure and the social accumulation of wealth in eighteenth-century Ethiopia : evidence from the Qwesqwam land register », 1991, p. 252.

162 Le cumul des deux titres désigne la personne la plus importante dans la hiérarchie du royaume.

163 Bruce, op. cit, XI, p. 65.

164 Bosc-Tiessé, Fiaccadori, « Däbrä Wärq », 2005, p. 51-52.

165 Titres qui signifient respectivement messagers (et par extension chefs) d’Israël, des lumières, du soleil, du paradis.

166 Cp. avec Euringer, « Die Geschichte von Narga », 1935, p. 145.

167 Ou Gwanğ, les deux graphies sont employées couramment (voir notamment GuiIyasu II, p. 16). Sous le règne de Iyāsu Ier, le moine Ṭabdan, fer de lance du mouvement onctionniste, est abbé de ce monastère (GuiIyasu I, p. 83,110-116,121-126).

168 Fondée à la fin du xve ou au début du xvie siècle par la reine Ellēni qui l’attribue alors au réseau eustathéen. Le site est ensuite confié aux jésuites dans le premier tiers du xviie siècle (Derat, Pennec, « Les églises et monastères royaux d’Éthiopie (xve-xvie et xviie siècles) : permanences et ruptures d’une stratégie royale », 1997).

169 GuiIyasu II, p. 12.

170 La mention de Tadbāba Māryām dans ce qui prend la forme d’une généalogie spirituelle eustathienne reste à expliquer car, au moment de sa fondation par le roi Galāwdēwos en 1552, cette église a été affiliée au réseau de Dabra Libānos (Derat, Le domaine des rois éthiopiens, 2003, p. 263).

171 GuiIyasu II, p. 16.

172 Taṭamqa Madḥen, qui serait mort en 1678, était assigné à l’évangélisation des Agaw et des Gumuz (Tadesse Tamrat, « Processes of ethnic interaction and integration in Ethiopian history : the case of the Agaw », 1988, p. 14-15) au sud de son monastère (carte Ethiopian Mapping Agency série ETH 4, feuille 1136 B4,1988).

173 Monastère du moine onctionniste Akāla Krestos sous le règne de Iyāsu Ier, dans la région de l’actuel Bāḥer Dār, côté Bagēmder (GuiIyasu I, p. 87 ; Huntingford, The Historical Geography of Ethiopia, 1989, p. 204 ; GuiYoḥannes, p. 55, 67).

174 Situé dans l’Enfrāz au nord-est du lac Ṭānā, ce monastère apparaît très clairement dans la mouvance eustathéenne aussi bien par les chroniques que par les vies de saints (Basset, op. cit., p. 177 ; Cohen, « Dabra Warq », 1923, p. 160-161 ; Raineri, « Atti di abuna Abranyos, santo eritreo (1633-1718) », 1983 ; Lusini, Studi sul monachesimo eustaziano (secoli xiv-xv ), 1993 ; p. 115-117).

175 GuiIyasu II, p. 24-25.

176 Wion, « Aux confins le feu, au centre le paradis ». Qoma Fasilädäs, un monastère royal dans l'Éthiopie du 17e siècle, 2003, I, p. 239-245, II, carte 1.

177 Les affinités spirituelles de Qozmos d’Arahunā, compagnon d’abbā Ṭabdan de Gwanğ qui s’est illustré dans les conflits religieux sous le règne de Iyāsu Ier comme partisan des thèses onctionnistes (Basset, op. cit., p. 142), permet d’affirmer que cette église appartient au réseau eustathéen. Peut-être se situe-t-elle, elle aussi, dans le Goğğām ?

178 Sous la forme altérée de Ṣarābē.

179 Voir Lusini, op. cit., p. 53,55, 94-95 : d’après les Actes de saint Anānyā (Lusini, « Il Gadla Anānyā », 1990, p. 153 et suiv.), saint moine du xvie siècle, qui donnent Dabra Sarābi comme lieu de naissance d’Ēwosṭātēwos et en même temps celui-ci comme fondateur de la communauté dans laquelle il serait resté de 1300 à 1307.

180 Huntingford, op. cit., p. 109 : « Dabra Demah = Dabra Marqorēwos, 32 kilomètres ouest-nord-ouest d’ɔAddi Ugri », Marqorēwos est un disciple d’Ēwosṭātēwos, d’après Conti Rossini, Vitae Sanctorum Indigenorum. Acta Marqôrewôs seu Sancti Mercurii, 1904.

181 District de Gončā.

182 GuiIyasu I, p. 123.

183 Nous posons l’hypothèse que ce monastère est localisé dans le Goğğām dans la mesure où un dağğāžmāč, mort à Yebābā en avril 1720, y est enṭerré (Béguinot, op. cit., p. 100 ; Dombrowski, op. cit., p. 267). Un Denğ est situé effectivement à proximité (carte Ethiopian Mapping Agency 1 :50 000, série ETH 4, feuille 1137 C2, 1984, « Dinj »).

184 Par exemple, Tēwoflos, montant sur le trône en 1706, prend position pour la doctrine onctionniste et ajoute qu’il adopte ainsi l’opinion du Goğğām (Basset, op. cit., p. 176). Cette orientation doctrinale des monastères du Goğğām a quelques exceptions comme celle de Dabra Dimā (GuiIyasu I, p. 68), qui ne relèvent pas du hasard, mais bien d’une politique de contrepoids.

185 Ṭārā gadām, situé dans les terres à l’est du lac Ṭānā, à la même latitude que Meṣrāḫā, au nord d’Ifag (carte Ethiopian Mapping Agency, série ETH 4,1 :50 000, feuille 1237 D3).

186 Arkalēdēs serait représenté allongé sous la Trinité (voir Chojnacki, Major Themes in Ethiopian Painting, 1983, fig. 59 : indication donnée par l’auteur, la page reproduite ne contient pas d’inscription).

187 Ṭārē Kidān (Pacte de Ṭārā, mf. Illinois/IES 88.IX.19-23), voir Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 106-107, n. 50 p. 289.

188 Huntingford, The Historical Geography, 1989, p. 170.

189 Ce pourrait être Ambā Māryām dans le Bagēmder qui possède un manuscrit illustré lié à une des filles de Mentewwāb (Chojnacki, op. cit., fig. 137, une femme en commanditaire que l’auteur donne comme Walatta Esrāɔēl sans en expliquer les raisons). La liste du ms. or. fol. 595 de Berlin appuie cela en donnant pour cette même personne une provenance, « abā Māryām », dont le nom est certes abrégé mais qui pourrait donc bien être cet Ambā Māryām dans le Bagēmder. Cependant, les Ambā Māryām sont nombreux en Éthiopie.

190 À cette occasion, la chronique précise bien qu'il était alaqā du couvent de l’abuna Ēwosṭātēwos de Dabra Ṣelālo (GuiIyasu II, p. 126). Il part avec un représentant de Dabra Libānos qui va mourir en route.

191 Ibid., p. 127.

192 Ibid., p. 162-163. Il apparaît aussi avec ce titre dans des documents d’archives conservés à Ḥamara Noḫ (Guidi, « Gli Archivi in Abissinia », 1903, p. 662).

193 GuiIyoas, p. 185,197.

194 Ibid., p. 197.

195 Ibid., p. 197 ; voir aussi les archives de cette église où portent ce nom un alaqa en 1760-1761 et un malɔaka salām (supérieur de cette église, titre qui signifie litérallement « messager de la paix ») sous le règne de Iyoɔ as, sans plus de précision (Guidi, « Gli Archivi in Abissinia », 1903, p. 664, 666, 668).

196 GuiIyasu II, p. 163.

197 Guidi, « Gli Archivi in Abissinia », 1903, p. 663, 664, 671-673, 675.

198 Ibid., respectivement p. 663 (liste non datée), p. 665 (liste non datée), p. 663 (note non datée).

199 GuiIyasu II, p. 166.

200 Ibid., p. 153.

201 Ibid., p. 63.

202 Ibid., p. 173.

203 Derat, op. cit., p. 242 et suiv.

204 À ce sujet, Donald Crummey (op. cit., p. 105) ajoute qu’elle cultive cette association : le début de sa chronique raconte effectivement que la sainte a prophétisé la grandeur du gouvernement de Mentewwāb et celle-ci arrivée au pouvoir, en novembre 1730, s’empresse de donner au monastère de Qwarāṭā dédié à la sainte trente pièces d’or et d’annoncer par héraut la restauration de ses terres gult (d’après la chronique, GuiIyasu II, p. 40).

205 Ils ne sont pas cités explicitement, mais il n’est pas non plus impossible que certains y aient pris part. Qui sont tous ces moines ou frères lais qui interviennent dans la vie du monastère et dont nous ne connaissons pas l’origine ?

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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