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Les îles de la mémoire

 | 
Claire Bosc-Tiessé

Deuxième partie. Le lac Ṭānā comme sanctuaire royal

Chapitre V. La création du cycle iconographique éthiopien des Actes de saint Georges

Texte intégral

  • 1 Mf. Kebrān 17 (Ṭānāsee 17), Cat. Ṭānāsee I, p. 121-123, microfilmé aussi par le projet EMML sous l (...)

1Sous le règne de Iyāsu Ier, à Kebrān, un certain Abrānyos commande la réalisation d’un manuscrit enluminé des Actes et miracles de saint Georges de Lydda (Gadla Giyorgis), toujours conservé dans l’île1. Ce manuscrit présente un long cycle de peintures, une cinquantaine, qui mettent en image la vie, le martyre et les miracles de saint Georges dans une forme intermédiaire entre premier et deuxième styles gondariens. L’identification de son commanditaire permet de le situer dans une fourchette de temps relativement restreinte et ainsi de dater la transition entre ces deux moments de l’histoire de la peinture éthiopienne de même que le développement de l’illustration des vies de saints sur le mode narratif.

Un commanditaire à la croisée de plusieurs mondes

Abrānyos, mamher de Kebrān et caqqābē sacāt auprès de Iyāsu Ier

  • 2 Et ne le sera plus à l’exception du tombeau d’un autre de ses fils, le roi Takla Hāymānot Ier, tué (...)

2Entre 1683 et 1690, Iyāsu Ier avait fait restaurer à grands frais l’église de Kebrān Gabreɔēl tombant en ruines. À cette occasion, les liens se resserrent entre le souverain et le monastère au point qu’en 1700 Iyāsu y fait enterrer son fils aîné, Fāsil, alors que le monastère n’a jamais été jusqu’alors un lieu de sépulture pour les membres de la famille royale2. Ces événements ont sans doute permis à Abrānyos, qui n’apparaît pas jusqu’alors dans les documents de l’époque, d’entrer en contact direct avec le roi.

  • 3 En ḥamlē (juillet-août), voir GuiIyasu I, p. 231 ; Basset, op. cit., p. 162 ; Béguinot, op. cit., p (...)
  • 4 GuiIyasu I, p. 251.

3En 1701, Iyāsu Ier nomme comme caqqābē sacāt, c’est-à-dire littéralement « gardien des heures » et officiellement poste religieux de confiance auprès du souverain, un certain abbā Gamč, ou Gamoč, dont le nom de baptême est Abrānyos3. Cet homme qui accompagne le roi dans la plupart de ses déplacements est compté au nombre de ses amis4.

  • 5 Mf. Kebrān 41, fol. 3rb, 177vab ; Schneider, Actes de Za-Yoḥannes de Kebrān, 1972, p. 43-44 [traduc (...)
  • 6 Za-Walda Māryām clôt la liste de mamher établie la douzième année du règne de Iyāsu Ier (1693-1694, (...)
  • 7 Dombrowski, op. cit., p. 232 (son nom est abrégé en Za-Wald).
  • 8 Schneider, Vie de Za-Yohannes et textes relatifs à Kebran, 1970, p. ix-x (= mf. Kebrān 1, fol. 183r (...)

4Quand Iyāsu fait commencer les travaux en 1684, c’est Malkeɔā Krestos qui est à la tête du monastère, au moins depuis le mois d’avril 16775. En 1693-1694, c’est un nommé Za-Walda Māryām qui occupe le poste de mamher. Dans une liste des supérieurs de Kebrān , le nom d’Abrānyos est ajouté après coup après le sien6. Si celui-ci a occupé sa charge jusqu’à sa mort, au cours de l’été 17007, Abrānyos n’a alors dû exercer la fonction de mamher qu’une seule année, jusqu’à l’été 1701, quand Iyāsu le nomme aqqābē sacāt. Les deux fonctions ne sont pas cumulatives, en tout cas pas dans la pratique puisque l’aqqābē sacāt est amené à suivre le roi dans ses déplacements, ce que confirment les textes du monastère qui indiquent comme mamher en 1703 un certain Agnāṭyos8.

5Abrānyos reste au poste d’aqqābē sacāt après la destitution et la mort de Iyāsu Ier, pendant le règne de Takla Hāymānot Ier jusqu’à l’arrivée sur le trône de Tēwoflos en 1708 qui lui préfère alors quelqu’un d’obédience eustathéenne en raison de son choix déclaré pour ce mouvement.

Les formes politiques et administratives de la fonction d’caqqābē sacāt aux xviie et xviiie siècles

  • 9 Tel celui qui meurt aux côtés du roi Galāwdēwos en 1559 (Perruchon, « Le règne de Galawdewos », 18 (...)
  • 10 Nous connaissons son nom seulement par des documents juridiques et par la chronique du xviie siècl (...)
  • 11 Basset, op. cit., p. 176.
  • 12 Cette dernière interprétation de l’histoire étant celle de la chronique de Iyāsu II et Mentewwāb, (...)

Il semble que la fonction d’caqqābē sacāt n’ait plus aucun lien avec l’abbé de Ḥayq dès le xvie siècle et qu'elle se soit adaptée aux xviie et xviiie siècles aux nouvelles formes des relations entre monachisme et pouvoir royal en se politisant au point d’être toujours confiée à quelqu’un du réseau monastique avec lequel le roi s’allie. Nagada Iyasus, qui meurt sur le champ de bataille en 1534, est le dernier aqqābē sacāt de Ḥayq connu. La charge s’est sans aucun doute maintenue ensuite car elle apparaît de manière sporadique dans les textes au cours du xvie siècle, mais sans que le nom de celui qui l’occupe soit jamais donné9, à l’exception de Gwalē ou Wacālē Māryām sous Śarṣa Dengel (1563-1596)10. Il faut attendre le règne de Yoḥannes Ier (1667-1682) pour suivre à nouveau la carrière des aqqābē sacāt avec la nomination en 1678 de Qwasṭanṭinos, partisan eustathéen affirmé. Le mouvement se confirme clairement avec Iyāsu quand celui-ci destitue Qwasṭanṭinos à son arrivée sur le trône et nomme Asara Krestos du réseau de Dabra Libānos. Le lien entre les prédilections dogmatiques et partisanes du souverain et le choix de l' aqqābē sacāt s’observe encore lors de la destitution d’Abrānyos en 1708 et le choix de son successeur, Diyosqoros, accompagnant la déclaration officielle de Tēwoflos (1708-1711) en faveur du parti onctionniste11. Cet événement soulève un tollé parmi les moines de Dabra Libānos qui s’indignent que la charge passe à un eustathéen. Selon la même logique, Bakāffā porté au pouvoir par le parti tawāḥdo, destitue ce même aqqābē sacāt, concession normale à ceux qui l’ont soutenu alors que par la suite il pratiquera une politique de conciliation et rendra visite à ce même Diyosqoros comme on rend visite à un sage aux conseils avisés12. Toutefois, si, à plusieurs reprises au cours du xviie siècle, l'caqqābē sacāt est issu du réseau de Dabra Libānos, la charge reste cependant distincte de celle d’eImageāgē. Le poste est celui d’un homme de confiance auprès du roi et non celui de direction du monachisme éthiopien.

  • 13 Kropp, Die Geschichte des Lebna-Dengel, Claudius und Minās, 1988, p. 14 ; GuiIyasu I, p. 77 ; Bass (...)
  • 14 GuiIyasu I, p. 77.
  • 15 Voir notamment GuiIyasu I, p. 41, 43, 47-48, 54, 62, 76, 90, 112, 116, 218.
  • 16 En quatrième si on compte les deux rās beḥtwaddad, de droite et de gauche. En 1690, à l’occasion d (...)
  • 17 Gouverneur du Goğğām.
  • 18 Équivalente à celle de ṣerāğ māsārē (maître des cérémonies) d’après Ignazio Guidi (GuiYohannes, p. (...)
  • 19 Il ne faut pas lire (...)
  • 20 GuiYohannes, p. 47-48.
  • 21 Auquel il faut ajouter celui de qēs aṣē.

6Les indices fournis par les chroniques royales montrent bien que cette fonction est attachée à la cour royale comme auparavant. Le religieux quitte donc son monastère et s’attache à la personne du souverain, qu’il accompagne d’ailleurs dans les campagnes militaires13. Abrānyos et Asara Krestos sont l’un comme l’autre des proches du souverain, Asara Krestos s’illustrant sur le champ de bataille par cette proclamation : « Que la vie et la mort me soient communes avec le roi mon maître14 !» La fonction semble échoir principalement à un lettré, le plus souvent moine, instruit dans les questions religieuses et appelé à jouer un rôle d’arbitre dans les querelles religieuses, qui ne se voit jamais contester15, d’où l’importance du parti religieux auquel il appartient. Selon les recueils d’institutions coutumières, il apparaît en troisième position après le roi dans l’ordre de préséance au conseil royal16, ce qui souligne l’importance de sa prise de parole. Plusieurs d’entre eux auraient occupé à un moment ou un autre de leur carrière la charge de ṣerāğ māsarē et œuvré comme maître de cérémonie pour des moments aussi importants que le couronnement royal. Il semble même que ces considérations ont parfois primé. Effectivement, Za-Manfas Qeddus, « juge de gauche », qui est nommé caqqābē sacāt en juin 1690, est-il un religieux ? Pour devenir caqqābē sacāt, il quitte le poste de nagāš du Goğğām17 et retrouve en même temps la charge de rāq māsarā18 qu’il avait déjà occupée auparavant19. Toutefois, il faisait déjà partie des personnes consultées au moment des conciles20. Par ailleurs, au cours du xviie siècle, c’est avec la fonction de ṣaḥafē teɔezāz que la charge est parfois cumulée : ainsi s’observe l’occupation tournante de certaines postes de confiance auprès du roi21. L’caqqābē sacāt est donc un homme de cour à plusieurs titres, tenant plusieurs rôles sur l’échiquier politique mais apparaissant avant tout comme un relais du souverain.

Abrānyos comme commanditaire et sa représentation

  • 22 Mf. EMML 8156, non catalogué, fol. 8rb : « Ce livre que l'aqqābē sacāt Abrānyos a donné au tābot de (...)

7Le manuscrit donne seulement le nom d’Abrānyos comme commanditaire sans préciser quelle est sa fonction à ce moment-là. S’il avait été caqqābē sacāt au moment de la réalisation du codex, cette charge prestigieuse aurait probablement été signalée, comme c’est le cas pour l'Ēpifānyos qu’il a offert à l’église de Mahel Zagé Giyorgis, sur la péninsule de Zagē face à Kebrān22. Toutefois, il n’est pas à exclure que sa proximité avec le souverain lui ait donné des moyens nouveaux. En d’autres termes, se pose la question de savoir s’il a fait réaliser ce livre en tant qu’abbé d’un monastère, et dans celui-ci, ou avec les moyens que la cour gondarienne pouvait offrir à un caqqābē sacāt en poste. Quelles étaient les possibilités d’écriture et d’enluminure d’un monastère certes ancien mais de second rang par rapport à la cour de Gondar ?

  • 23 Batra Giyorgis devient e(...)
  • 24 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 19, fol. 3v (note publiée dans Conti Rossini, Notice sur les manuscrit (...)
  • 25 Commentaires de la Bible en amharique, transmis oralement, considérés comme le deuxième niveau d’i (...)
  • 26 Voir Ricci, « Letterature dell’Etiopia », 1969, p. 839.
  • 27 Cowley, op. cit., p. 41.
  • 28 Voir à ce sujet Brenk, « Le texte et l’image dans la “vie des saints” au Moyen Âge. Rôle du concep (...)

Abrānyos s’inscrit dans la lignée des lettrés éthiopiens. Il est l’élève de l'eImageāgē Batra Giyorgis23 et le professeur du qēs aṣē Walda Hāymānot24. Abrānyos est un savant versé dans un domaine de l’exégèse biblique de l’Église éthiopienne, les andemtā25, et spécialisé dans l’enseignement contenu dans le Vieillard spirituel (Aragāwi manfasāwi), recueil de sermons, lettres édifiantes et apophtegmes, qui est l’une des trois œuvres du cursus des études supérieures de l’école éthiopienne religieuse et l’un des fondements de l’éducation des moines26, à une époque de recherche intellectuelle et de diffusion du savoir associée à des individus talentueux27. Préoccupé de l’éducation des moines et connaisseur des récits ascétiques, ce sont les Actes de saint Georges, récit d’un martyre et des miracles d’un saint de Dieu, qu’il choisit de faire illustrer, sujet extrêmement populaire en Éthiopie. Persécuté par le roi Dodyānos parce qu’il refuse d’apostasier la foi chrétienne, le saint est mis en scène dans les Actes à travers une longue série de tortures dont il réchappe miraculeusement à chaque fois, jusqu’à sa décapitation finale où la mort s’ensuit enfin. Lesdits Miracles sont ceux accomplis post mortem par Georges. La qualité d’érudit d’Abrānyos a sans aucun doute été déterminante pour assurer le rôle indispensable de concepteur du cycle iconographique28.

  • 29 Ces deux inventaires se suivent au verso du folio 2 du mf. Kebrān 41. À la deuxième liste est join (...)
  • 30 Mf. Kebrān 37, Cat. Ṭānāsee I, p. 168-174, voir particulièrement p. 174 : fol. nva, il mentionne e (...)
  • 31 L’histoire ne précise pas. Voir le cas de Walda Iyasus un peu plus tard à Ṭānā Qirqos.

8Il n’est pas dit explicitement qu’Abrānyos a donné les Actes de saint Georges à Kebrān Gabreɔēl. A-t-il fait faire l’ouvrage d’emblée pour le monastère ou s’est-il retrouvé dans les fonds de celui-ci après son départ ou son décès ? S’agit-il d’une commande de l’abbé pour lui-même ou de celui-ci pour la bibliothèque conventuelle ? Ce livre est sans doute celui que mentionne un des inventaires de la bibliothèque de Kebrān , à dater après 1694-1695, où il apparaît qu’elle possède deux Actes de saint Georges, un qui était déjà dans l’inventaire de 1674 et un nouvel exemplaire qui contient des peintures29. À la bibliothèque de Kebrān , il a offert un autre manuscrit, recueil de commentaires et de traités religieux30. Cela confirme le rôle que pouvaient jouer les abbés dans la constitution de la bibliothèque de leur monastère, sur leurs fonds propres ou avec les deniers communs31.

  • 32 L’inscription l'identifie formellement : « Comment notre père Abrānyos s’est confié à saint George (...)
  • 33 Fol. 39 139 469 9or, 929 95V, 96v, etc.
  • 34 Fol. 89rb.
  • 35 Fol. 160rb.

9Abrānyos s’est fait représenter allongé sous l’image de saint Georges se rendant auprès du roi Dodyānos, habillé de couleurs vives, la tête couverte d’un tissu à motifs, tenant dans ses mains la croix de bénédiction que les prêtres portent toujours sur eux et qu’ils donnent à baiser aux fidèles qu’ils croisent sur leur chemin (fig. 10)32. Son nom est mentionné dès la première page de texte et à plusieurs reprises par la suite au début ou à la fin de sections du texte33. À la fin du récit du martyre, il est explicitement donné comme celui qui a fait écrire le manuscrit, Gorgorios étant le scribe de cette première partie34. À la fin du récit des miracles de saint Georges, il est à nouveau précisé qu’Abrānyos en est le commanditaire, Ṣegé Dengel étant le scribe de cette deuxième partie à laquelle le roi Iyāsu est associé dans la formule de conclusion35.

Image

Fig. 10 — Après avoir renoncé à ses biens, Georges se rend auprès du roi païen Dodyānos, suivi de serviteurs qui lui sont restés fidèles. Le commanditaire, Abrānyos, se confie à saint Georges, Actes de saint Georges, Kebrān, fol. 22r, 32 x 27,5 cm, fin xviie-début xviiie siècle

  • 36 Abrānyos est nommé à plusieurs reprises dans le manuscrit en même temps que le roi Iyāsu (fol. 138 (...)
  • 37 À l’exception des Actes de saint Basilides de Meṣlē (xve siècle ?), les Miracles de Marie formant (...)

10L’identification du commanditaire permet de dater avec certitude ce manuscrit au tournant entre le xviie et le xviiie siècle, ce qui en fait le plus ancien exemplaire aujourd’hui répertorié des Actes de saint Georges enluminés36 et un des plus anciens manuscrits présentant un cycle iconographique d’une vie de saint37. Cela permet donc d’avancer d’une trentaine d’années au moins l’apparition de tels cycles. Effectivement, des tentatives d’illustrer en épisodes des vies de saints avaient déjà eu lieu et ce phénomène prendra de l’ampleur pendant la régence de Mentewwāb, sous le règne de son fils Iyāsu II à partir de 1730, mais ce manuscrit certifie que cette évolution commence dès le début de ce siècle. Par ailleurs, cette datation accroît son intérêt stylistique : après les exemplaires bien connus du premier style gondarien et bien avant les peintures du second style gondarien, il montre une évolution stylistique qui se situe ainsi précisément dans le temps et il constitue donc un jalon important dans la chronologie de la peinture des xviie et xviiie siècles.

  • 38 Cowley, op. cit., p. 41-42 : les bibliothèques des monastères du lac, tout spécialement Ṭānā Qirqo (...)

11C’est donc un proche du roi Iyāsu Ier qui commande cet ouvrage. Sa position entre le monastère de Kebrān Gabreɔēl, dont il est le mamher entre 1700 et 1701, et la cour gondarienne, où il occupe un poste de confiance auprès du souverain, souligne la particularité des liens entre les monastères du lac et la royauté gondarienne. Quant à savoir à quel moment Abrānyos lance la réalisation de cet ouvrage et quels étaient les moyens à sa disposition – ceux de son monastère, ceux de la cour ?-, cela reste conjectures mais montre l’importance de pister le moindre détail concernant ce personnage dans les documents de toutes sortes. Toujours est-il que le commanditaire de ce manuscrit n’est pas le premier venu, lettré inséré dans la vie intellectuelle de son époque – vie intellectuelle qui se déploie sur le lac et à Gondar38 -, mamher d’un monastère ancien qui possède une importante bibliothèque et auquel le roi accorde ses faveurs.

Les textes des manuscrits enluminés des Actes de saint Georges : une compilation spécifiquement éthiopienne

12Au xviie siècle, de nouveaux cycles iconographiques se sont développés dans les manuscrits éthiopiens, livres d’évangiles et recueils des Miracles de Marie. L’arrivée de livres imprimés illustrés d’Europe conduit les Éthiopiens à faire d’importantes modifications dans la représentation de certains sujets, dans la composition de leurs livres et la mise en pages des images. Les recueils de gravure européens qui sont passés dans les mains des Éthiopiens ne sont pas tous identifiés à ce jour et des questions subsistent sur la dépendance de certains textes illustrés éthiopiens, comme les Miracles de Marie ou les Apocalypses (Qalamsis), aux livres européens.

  • 39 Cat. Ṭānāsee I, fig. 15-20 ; Hammerschmidt, op. cit., pl. 120-127. Les couleurs de ces reproductio (...)
  • 40 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 223-224.

13Quelques illustrations des Actes de saint Georges de Kebrān ont été publiées39, mais ce manuscrit est resté méconnu alors qu’il est le premier exemplaire enluminé aujourd’hui répertorié des Actes de saint Georges40.

Les types d’illustrations consacrées à saint Georges en Éthiopie

14Saint Georges est un des saints les plus populaires en Éthiopie, comme le montre la fréquence des peintures le représentant. Dès le xvie siècle, il est fréquemment le sujet des peintures sur bois, à cheval ou subissant le martyre. À partir du xviie siècle, la façade principale des maqdas des églises, en ouest, est généralement marquée par deux sujets : la Vierge à l’Enfant à droite de la porte et saint Georges terrassant le dragon à gauche. Leur situation et leur taille font que le visiteur inattentif ne verra distinctement que ces deux peintures sur un mur entièrement peint. En tournant autour du maqdas, saint Georges apparaît aussi souvent sur le mur nord, parmi les saints cavaliers ou en « roi des saints », à cheval et couronné. Il peut aussi être inséré dans d’autres scènes de la décoration murale, comme l’apparition de la Vierge à Dabra Meṭmāq, en général représentée sur le tambour au-dessus du maqdas, illustrant le texte du synaxaire.

  • 41 Getatchew Hailé, The Mariology of Emperor Zārɔa Yāceqob of Ethiopia. Texts and Translations, 1992, (...)
  • 42 Heldman, The Marian Icons of the Painter Ferē Ṣeyon, 1994, p. 175-176.

15Dans les manuscrits, comme dans les peintures murales et les peintures sur bois, l’image de Georges terrassant le dragon est très courante, comme celle de la Vierge à l’Enfant. Ces deux images se présentent d’ailleurs souvent en vis-à-vis sur des panneaux de bois mais aussi sur des feuillets sans rapport avec le texte du livre auxquels elles sont fréquemment adjointes. Cette composition « en diptyque », quel que soit le support, trouve ses fondements dans le texte d’un miracle de Marie écrit à la cour de Zarɔa Yācqob (1434-1468) où la Vierge déclare que saint Georges la suit toujours et ne se sépare jamais d’elle, où qu'elle se rende, et qu'elle l’envoie partout pour apporter son aide41. Le nouvel essor donné alors au culte de Marie a dans le même mouvement développé celui de saint Georges. À partir du milieu du xve siècle, où ils apparaissent pour la première fois ensemble dans les peintures, ils restent la combinaison la plus populaire de saints dans l’art éthiopien42.

  • 43 Panneau sur bois IES 4191 (Chojnacki, Ethiopian Icons, 2000, cat. no 151, p. 169, 395-396). D’autr (...)
  • 44 Notamment en ce qui concerne le supplice de la roue, fol. 42V.

16Pour ce qui est des thèmes, le peintre du manuscrit de Kebrān avait comme arrière-plan iconographique des peintures sur bois sur lesquelles avaient été peintes des séries de plusieurs scènes de tortures. Ainsi, l’idée même de peindre ces événements en série existait déjà. Le sujet du martyre de saint Georges apparaît en Éthiopie à la fin du xve ou au début du xvic siècle dans les peintures sur bois, notamment dans le triptyque dédié à saint Georges réalisé par Brancaleon43, mais la comparaison scène par scène de ce triptyque et du manuscrit de Kebrān montre que les tortures mises en images ne sont pas les mêmes ou bien que d’autres choix iconographiques ont été faits44. La mise en images des miracles avant cette fin du xviie siècle est quelque chose de beaucoup plus rare.

  • 45 Dans son étude sur l’iconographie du saint dans les manuscrits, Stanislaw Chojnacki (« The iconogr (...)

17À la différence des images types des panneaux de bois, des peintures murales ou des feuillets isolés insérés dans les livres, la constitution d’un cycle iconographique dans les manuscrits prend une autre tournure, non encore étudiée, ne serait-ce que pour ce qui concerne la quantité d’images. Or, si nous considérons les manuscrits illustrés de la vie de saint Georges, dont il existe des exemplaires abondamment enluminés à partir du xviiie siècle, nous nous apercevons que bien des questions restent ouvertes à propos de l’iconographie de ce saint. L’illustration en cycle dans les manuscrits semble suivre des voies différentes de celles des autres supports : représentation en cycle de la vie du saint, c’est-à-dire pour la plus grande part des tortures qu’il a subies45, et des miracles.

  • 46 Chojnacki, « The iconography of saint George in Ethiopia, part II : St George the dragon-killer », (...)
  • 47 Budge, George of Lydda. The Patron Saint of England. A Study of the Cultus of St. George in Ethiop (...)

18Un problème, et non des moindres, soulevé par Stanislaw Chojnacki, était l’absence supposée dans les textes éthiopiens du récit où saint Georges terrasse le dragon et sauve la princesse, alors que cette représentation était extrêmement répandue en Éthiopie. Il en concluait donc que ce thème avait atteint l’Éthiopie par des chemins autres que textuels, par le biais exclusif des images46. Pour affirmer cela, il s’appuyait sur la publication de Ernest Budge, or celui-ci, pour une raison qu’il n’explicite pas, n’a pas traduit les premiers folios des Actes dans lesquels se trouve bien l’épisode beyrouthain47. Nous ne pouvons donc plus accepter l’idée que les voies de la diffusion de cette scène en Éthiopie aient été uniquement iconographiques, même s’il est tout aussi certain que les raisons du succès de cette scène particulière ne tiennent pas seulement à la traduction de ce passage en guèze.

Les textes consacrés à saint Georges en Éthiopie et la composition textuelle des manuscrits enluminés des Actes de saint Georges

19Ce cycle iconographique contient un nombre très important de peintures, une cinquantaine, qui constituent un ensemble complet venant en complément du texte. Cette illustration présentant un caractère achevé, il était légitime de se demander à partir de quoi elle avait été conçue.

  • 48 Lectures du 15 et du 23 miyāzyā, lecture du 7 ḫedār (Colin, Le synaxaire éthiopien. Mois de Miyazy (...)
  • 49 Éloge, éventuellement funèbre.
  • 50 Arras, « La collection éthiopienne des miracles de saint Georges », 1960, p. 284.

20Dans les manuscrits éthiopiens, plusieurs sortes de textes ont saint Georges pour sujet. Une courte notice lui est bien sûr consacrée dans le synaxaire le jour de sa fête, le 23 miyāzyā (23 avril). Il apparaît aussi au moment d’autres célébrations où l’on rappelle des miracles particuliers, comme la conversion de la femme de son persécuteur, le roi Dodyānos, dès la recension la plus ancienne du synaxaire48. À part les notices du synaxaire, les principaux textes sur la vie, le martyre et les miracles de saint Georges connus en Éthiopie sont les suivants : l'Encomium49 de Théodote d’Ancyre, qualifié de « grand gadl », le récit de Pasicrate ou Seqrates, dit « petit gadl »50, l'Encomium de l’évêque Théodose de Jérusalem qui contient l’histoire de Georges et le texte des treize premiers miracles et, en dernier lieu, les miracles égyptiens et éthiopiens qui viennent enrichir la collection.

  • 51 La datation de la traduction est problématique car la plupart des manuscrits (voir notamment le ms (...)
  • 52 L’histoire de cette composition a dû être un peu plus complexe : quel rapport y a-t-il entre le te (...)

21La chronologie des traductions des traités consacrés à saint Georges n’est pas fixée. L'’Encomium de Théodote d’Ancyre aurait été traduit de l’arabe en guèze au cours du xve siècle51. C’est la version la plus longue sur la vie et le martyre du saint. Ce « grand gadl » semble toujours suivre l’Encomium à proprement parler de Théodote d’Ancyre, ce qui fait qu’on amalgame les deux textes52. Quant au « petit gadl » ou récit de Pasicrate, nous n’avons aucune indication sur l’époque de sa traduction. Ce texte est identifié, précisément, seulement dans le manuscrit qu’a traduit Ernest Budge, le British Library Oriental 686, dans lequel il est intégré dans un volume d’Actes des martyrs (Gadla Samācetāt).

  • 53 Canoniques par Budge (op. cit.) qui les a édités et traduits d’après les mss BL Oriental 686, 691 (...)
  • 54 En 1425, un codex des Miracles de saint Georges (Taɔammra Giyorgis) figure dans la liste des livre (...)
  • 55 Voir Budge, op. cit., p. 161-166. Ainsi Victor Arras (op. cit., p. 284) fait là erreur quand il su (...)
  • 56 Comme c’est, par exemple, le cas du manuscrit utilisé par Ernest Budge pour sa traduction, le ms. (...)

22Quant aux récits de miracles, le noyau du texte est composé de l'Encomium de Théo dose de Jérusalem accompagné de douze ou treize miracles dits canoniques ou palestiniens53. Ces récits étaient déjà traduits en guèze, toujours de l’arabe, en 1425, voire l’avaient été avant 135054. L’iconographie de l’ensemble mural de l’église de Gannata Māryām fondée par le roi Yekuno Amlāk (1270-1285) dans le Lāstā montre même que ce texte était connu en Ethiopie dans la deuxième moitié du xiiie siècle car y est illustré un moment du douzième miracle, quand saint Georges arrache le jeune diacre Georges des mains des musulmans55. L’Encomium de Théodose de Jérusalem ne se trouve pas seulement en composition avec les autres miracles à la suite du récit de la vie et du martyre du saint par Théodote d’Ancyre, mais aussi avec les recueils des Actes des martyrs56.

  • 57 Victor Arras (op. cit., p. 273) les qualifie ainsi parce qu’ils se rapportent, pour la plus grande (...)

23Ce premier corpus est ensuite enrichi d’une longue série de miracles égypto-éthiopiens, une « petite collection » (les miracles 14 à 41), traduite en guèze entre 1428 et 1487, et une deuxième série (no 42 à 79) en 1487-148857.

  • 58 C’est-à-dire le mf. Kebrān 17, les mss BL Oriental 713, 714, 715 ; en revanche, nous n’avons pas d (...)

24La plupart des textes concernant saint Georges présents en Éthiopie à la fin du xviie siècle ayant été traduit de l’arabe, la question d’une origine iconographique copte-arabe se posait aussi. Les textes sur saint Georges sont multiples et ils sont assemblés de différentes manières dans les livres éthiopiens, mêlés parfois à des textes concernant d’autres sujets. Toutefois, l’examen des manuscrits illustrés de la vie de ce saint – nous parlons ici de cycles de peintures et non pas de peintures isolées – montre qu’ils sont toujours composés de la même manière : du texte de Théodote d’Ancyre suivi de l'Encomium de Théodose de Jérusalem et des séries de miracles. Il peut y avoir ensuite, selon les volumes, des textes complémentaires, mais quoi qu’il en soit, tous les manuscrits enluminés dont nous connaissons la composition textuelle de façon précise comportent cette compilation particulière58. Ainsi, le texte des manuscrits enluminés résulte donc d’une compilation, nécessairement éthiopienne, de textes traduits de l’arabe en guèze à différentes époques.

25L’histoire des traductions comme celle de la compilation du texte enluminé en Éthiopie démontrent l’impossibilité que des images qui collent tant au texte proviennent d’un modèle unique qui serait arrivé fin xviie en Éthiopie alors que les textes étaient là depuis bien plus longtemps. Il ne peut pas y avoir de prototype étranger dans la mesure où, dans ce manuscrit, la copie du texte et l’élaboration du cycle iconographique sont inséparables, l’ensemble du texte ayant été conçu en différentes étapes alors qu’ici le cycle iconographique se présente de façon uniforme.

  • 59 Pour les manuscrits pour lesquels il existe au moins une description sommaire, ce qui n’est pas le (...)
  • 60 C’est-à-dire le mf. Kebrān 17, les mss BL Oriental 713, 715, le Jäger XX.
  • 61 Pour le Kebrān 17, le manuscrit de Ṭārā et les trois volumes de Londres ; le Jäger XX contient app (...)

26Dans leur grande majorité59, les manuscrits qui contiennent le cycle illustré de la vie et des miracles de saint Georges tel que défini60, illustrent les tortures et les miracles. Le manuscrit British Library Oriental 714 fait exception en ne présentant aucune image des miracles. L’illustration des miracles n’a pas été prévue du tout dans ce volume car aucune page n’est vierge. Ils comportent tous en revanche aussi quelques miniatures illustrant le début des Actes, à savoir la vie de Georges avant son martyre, tels le voyage en bateau de Georges partant à la rencontre de Dodyānos, le roi de Perse, ou la distribution de ses richesses61, saint Georges terrassant le dragon, sans compter les éventuelles images annexes : Vierge à l’Enfant, donateurs ou autres.

Le manuscrit de Kebrān , première mise en images éthiopienne des Actes de saint Georges d’une compilation de textes coptes

27Le cycle iconographique du manuscrit de Kebrān ne peut donc s’être appuyé sur un modèle étranger. En revanche, le peintre a pu puiser à des sources diverses pour composer les différentes parties du cycle. C’est en considérant le cycle iconographique de saint Georges dans sa globalité que nous pouvons comprendre comment il a été conçu. Ce que l’on peut appeler le cycle iconographique du saint contient toujours l’illustration du martyre et des miracles.

La mise en place du cycle iconographique dans le codex : images narratives, images types et doubles représentations

28Les Actes de saint Basilides de Meṣlē montrent qu’il y avait déjà eu des tentatives en Éthiopie d’illustrer en épisode des vies de saints, mais il n’y a pour le moment pas d’intermédiaire connu entre ces images narratives créées au xve ou au xvie siècle et les Actes de saint Georges de Kebrān, premier exemplaire daté d’œuvres qui se multiplient au xviiie siècle.

29L’illustration de ce manuscrit se présente de manière uniforme comme l’illustration d’un texte ainsi constitué : la vie et les tortures du saint d’après Théodote d’Ancyre, et 41 récits de miracles, constituant ainsi le prototype du texte qui sera toujours celui illustré par la suite.

  • 62 Le décompte précis des miniatures est toujours chose discutable. Outre que, dans ce manuscrit, ell (...)
  • 63 Cette page semble être la dernière d’un cahier. Dans le cahier qui suit, il semble y avoir eu quel (...)
  • 64 Ce qui fait tout de même 18 miniatures pour les 13 miracles palestiniens et seulement 8 pour les 2 (...)

30Le codex comporte 164 folios et mesure 32 centimètres de haut par 27,5 de large et 8 d’épaisseur. Cinquante-cinq miniatures accompagnent le texte, parfois sur la même page que celui-ci ou en pleine page (pl. XIV-XV)62. Vingt-neuf mettent en images le récit de la vie et du martyre de Georges sur quatre-vingt-six folios, vingt-six illustrent, elles, les miracles du saint le long des soixante-dix folios de ce texte. L’illustration est ainsi assez bien répartie le long du manuscrit, toutefois une certaine lassitude se ressent tout de même au fur et à mesure du texte. Ainsi, les images du martyre se situent essentiellement dans la première partie du texte. Après le folio 53r, il y a encore une miniature folio 61v63 et ensuite, jusqu’à la fin de ce texte du martyre, folio 89r, il n’y a plus d’enluminure jusqu’à celle de la mort finale de Georges folio 82V. Dans la deuxième partie de ce texte, toute une série de tortures n’ont plus été représentées et leur illustration n’a pas été prévue. Dans la deuxième partie du manuscrit, la coordination s’est semble-t-il faite différemment avec le deuxième scribe car l’illustration des miracles est mieux répartie. Certes, les miracles palestiniens sont systématiquement mis en images, ce qui n’est pas le cas de ceux égypto-éthiopiens, mais leurs textes sont aussi beaucoup plus longs64. Dans la deuxième série, plusieurs récits de miracles se succèdent parfois sur la même page, ce qui rend leur illustration systématique plus difficile à mettre en regard.

  • 65 Maguire, The Icons of their Bodies, 1996, p. 146,194.
  • 66 Ibid., p. 188.
  • 67 Ibid., p. 192.

31L’illustration du manuscrit de Kebrān utilise le mode narratif mis en œuvre en général dans l’art byzantin pour les événements liés à saint Georges, que ce soit en peinture murale ou sur les icônes à saynètes : un mode plutôt abstrait, schématique et répétitif aussi bien en ce qui concerne les détails que la composition65. La tendance à répéter des compositions simplifiées est la même. Par exemple, pour la représentation des tortures, saint Georges est systématiquement placé au centre de la composition, entouré de deux bourreaux66. Dans les exemples que Henry Maguire note, les interventions divines à travers l’ange qui guérit ou qui accompagne Georges ne sont pas plus représentées que dans les Actes de saint Georges de Kebrān . Finalement, Henry Maguire estime que, ensemble, les figurations des tourments de Georges et de ses miracles illustrent le principe de réciprocité qui était fondamental dans la mentalité byzantine d’alors67. Les souffrances répétées du martyr, les interventions miraculeuses de Dieu en sa faveur et ses propres miracles pour les autres étaient autant de garanties, pour le donateur ou toute personne regardant les peintures, que Georges était proche de Dieu et que ses intercessions étaient efficaces. La répétition de ses tortures et de ses miracles aurait assuré les gens de la fréquence de l’intervention divine.

32Celle-ci est très peu représentée dans les Actes de saint Georges de Kebrān et l’accent est surtout mis sur quelque chose de très humain, les souffrances de Georges à l’instar des souffrances de tout homme et les multiples problèmes de tout un chacun pour lesquels le saint intervient miraculeusement. S’il y a un parallèle à faire dans le livre entre tortures et miracles, la série des miracles répondant à la série du martyre, c’est celui-ci. Dieu paraît assez loin dans l’illustration des Actes de saint Georges alors même que, dans le texte, l’intervention divine est parfois développée sur des pages et des pages. Le miracle, répété à l’envi, de Georges échappant à la mort est souvent longuement commenté dans le récit mais pas dans l’image. Ce phénomène est encore plus net à la fin du cycle d’enluminures du martyre qui ne comprend aucune image glorieuse pour accompagner la mort définitive de Georges, ni illustration du couronnement du martyr, ni manifestation de la gloire de Dieu, comme ce sera le cas dans les images des xviiie et xixe siècles. Les images montrant le couronnement du martyr répondant à la mort sacrificielle de Georges n’apparaissent donc qu’au cours du xviiie siècle et en cela le peintre des Actes de saint Georges de Kebrān reste dans la lignée des représentations antérieures.

  • 68 Voir fol. 97r, 98V, 100r, 109V, 144r, 153r. L’église est représentée soit comme une église circula (...)
  • 69 Dans les Légendes de Marie datés de 1721-1730, comme par exemple le ms. BL Oriental 602, la Vierge (...)
  • 70 Fol. 160v.
  • 71 Voir par exemple le Sage des sages de la collection Juel-Jensen (ms. 36, fol. 16r, dans Pankhurst, (...)

33Dans les miracles, les images se répartissent très nettement entre des images narratives et d’autres qui sont l’expression de la manifestation du saint. Un grand nombre des miracles sont illustrés par une image où le saint apparaît à côté d’une église avec un homme qu’il sauve ou qu’il châtie, constituant une image type sophistiquée68. Cette répétitivité de l’image répond d’ailleurs à celle du texte. Mais, dans la création de ce cycle iconographique, le peintre a fait un travail novateur très important car cette image de base reste très diversifiée, ce qui ne sera pas toujours le cas dans les cycles du xviiie siècle69. Une image créée dans ce manuscrit, montrant la construction d’un château70, est réutilisée aussi pour d’autres scènes, notamment la construction de la tour de Babel dans les Sages des sages (Ṭabiba ṭabibān)71.

  • 72 Voir à ce sujet Staude, « Die Profilregeln in der christlichen Malerei Äthiopiens und die Frucht v (...)
  • 73 Fol. 14vb.
  • 74 Les pères du concile de Nicée sont représentés de manière similaire dans l’illustration de la Foi (...)
  • 75 Fol. 16r.
  • 76 Voir Toubert, « Illustration et mise en pages », 1990, p. 357.
  • 77 Fol. 93V et 959 96V et 979 98V et 100r, 102r et 102V, 124r et 124V. Les couples d’images fol. 102r (...)
  • 78 Dans ces deux cas, talons et cahiers se distinguent suffisamment sur les photographies. Dans le ca (...)

34Ces deux types d’images se répondent parfois pour constituer à elles deux l’illustration d’un même passage. Dans l’organisation de la mise en images, certains épisodes connaissent une double représentation, une première à la suite de la colonne de texte où se conclut le récit et une deuxième en pleine page. Ainsi les rois païens qui vont martyriser Georges sont présentés deux fois de manière très différente. Ils apparaissent tout d’abord de profil, selon le code iconographique qui veut que les personnages malfaisants soient figurés ainsi72, se prosternant devant une idole73. Rien ne dit ici qu’ils sont rois, ils apparaissent seulement comme idolâtres. En tournant la page, ils forment en revanche une assemblée de nobles personnages, à l’instar des saints pères ou grands de ce monde74, autour de Dodyānos75. Ainsi, dans cette double représentation, les deux images ne traduisent pas le même point de vue et ne répondent pas aux mêmes critères. L’insertion de l’image dans la colonne est une constante à travers l’histoire de l’enluminure des manuscrits. Elle s’explique par les avantages qu’offre cette formule, permettant de juxtaposer immédiatement l’image au texte et autorisant une illustration abondante et suivie76, sans rendre trop complexes l’élaboration du manuscrit et la coordination entre le scribe, le peintre et le relieur. Ainsi, le concepteur de ce codex a assuré une illustration minimale qu’il a voulu enrichir de peintures pleine page avec l’insertion de nouveaux folios qui n’est pas complètement maîtrisée. Ce procédé se répète plusieurs fois dans le cycle iconographique des miracles. Ainsi, les premier, deuxième, troisième, cinquième et douzième miracles ont fait chacun l’objet de deux miniatures selon ce principe77. De la comparaison de la mise en pages de ces différents couples d’images, il ressort que le peintre ne s’est pas à chaque fois trouvé devant la même situation quant aux pages restantes dans le cahier. Dans le cas des images folios 93V et 95r (pl. xvi - xvii ) et folios 98V et 100r, la première image a été placée à la fin de la colonne de texte au verso de l’avant-dernière feuille d’un cahier et la deuxième avait déjà été prévue sur le recto du cahier suivant avec au verso le début du texte du miracle suivant. Ces deuxièmes images, en pleine page, avaient déjà été prévues à ces emplacements et la dernière feuille du cahier précédent semble avoir dans ces deux cas été supprimée pour ne pas multiplier les pages blanches78. La non-uniformité du règlement de ces questions tout au long du codex montre bien que différentes solutions ont été envisagées pour coordonner écriture du texte et réalisation des peintures, et qu'évidemment celles-ci n’ont pas été improvisées après la copie du texte. Ces tâtonnements sont tout à fait normaux dans la création concomittante du cycle iconographique et sa mise en pages d’un cycle.

35L’organisation de l’image par rapport au texte montre la manière dont le manuscrit a été enluminé et par conséquent comment le cycle iconographique a été conçu. Les images suivent le texte à la lettre, dans le sens non pas où elles reproduisent précisément le récit, mais dans celui, matériel, où elles sont placées systématiquement à la fin du récit qu'elles accompagnent.

Tâtonnements et solutions dans la mise en pages

  • 79 Cat. Ṭānāsee I, p. 123.

36Un grand nombre de pages sont restées complètement vierges, ce qui est difficile à expliquer. Certes, il arrive souvent dans un manuscrit que les premières et les dernières feuilles, voire quelques-unes à l’intérieur du livre même, soient blanches pour des questions d’assemblage des cahiers. Ici, étant donné le grand nombre de miniatures, il semble peu vraisemblable que ces emplacements aient été réservés dans l’idée d’en ajouter d’autres, d’autant plus que l’illustration du manuscrit se présente comme complètement achevée. Ernst Hammerschmidt dans sa description du manuscrit se demande si cette abondance ne vise pas à souligner la valeur du manuscrit79. Cela montre tout au moins que des frais importants ont été engagés pour ce manuscrit, commande qui n’était donc pas à la portée du premier venu, comme le confirment la qualité des peintures et le soin apporté à leur exécution.

  • 80 Dans le manuscrit apparaissent aussi des talons dont il est difficile d’expliquer la présence sans (...)
  • 81 Ce cas de figure se répète tout au long du manuscrit.
  • 82 Fol. 39v. La disposition de ces deux lignes de texte en colonne, en marquant ici physiquement la f (...)
  • 83 Par exemple fol. 124r et entre les fol. 239V et 144r où des pages sont restées blanches sans illus (...)

37Les singularités dans le mode narratif, comme l’absence de figuration de l’apparition divine, particulièrement au moment de la mort de saint Georges, ajoutées au fait que de nombreuses pages sont restées blanches, conduisent à se demander s’il n’y aurait pas eu un problème dans la coordination des différents intervenants. Est-ce que les pages blanches du manuscrit de Kebrān ne pourraient pas s’expliquer par la difficulté à créer de toutes pièces un cycle iconographique et à le mettre en pages ? La complexité du choix des récits à mettre en images, de leur emplacement et du nombre de miniatures pour chaque épisode pourrait expliquer le grand nombre de pages laissées blanches par une mauvaise gestion des cahiers et de l’articulation entre les enluminures pleine page et le texte80. Ainsi une peinture peut apparaître au milieu d’une série de pages vierges, comme c’est d’ailleurs le cas de la première miniature du manuscrit, le tableau de saint Georges terrassant le dragon et sauvant la princesse (fig. 11)81. Cette mauvaise gestion des pages blanches apparaît dans d’autres cas comme, par exemple, l’épisode où le magicien, d’abord chargé d’empoisonner Georges, demande le baptême. L’image du baptême se déploie après deux lignes de texte réparti sur deux colonnes, insérant donc parfaitement l’image à la suite du texte, mais qui aurait pu se déployer plus librement sur les deux pages blanches qui suivent82. Étant donné la fréquence des talons qui apparaissent souvent avant les pages enluminées, il apparaît que, dans un souci économique ou pour éviter que les peintures soient trop éloignées du texte, certaines de ces pages blanches surnuméraires ont été coupées, mais pas systématiquement toutefois. En règle générale, les pages blanches ne se trouvent que quand il a fallu insérer des miniatures supplémentaires et cela semble bien lié à ce problème, mais ces difficultés à organiser le cycle d’enluminures ont aussi causé quelques problèmes dans l’écriture du texte83.

  • 84 Voir fol. 31r et fol. 33η
  • 85 Fol. 33V.
  • 86 C’est le cas d’un grand nombre d’images (fol. 38V, 39V, 44V, 46rv, 51v, 105r, 120V, 133r, 138V, 14 (...)
  • 87 Une véritable étude codicologique, sur le manuscrit directement, permettrait de régler cette quest (...)

38Par ailleurs, des solutions novatrices ont été mises en œuvre dans l'utilisation des colonnes, donnant quelques exemples particulièrement réussis de mise en pages. Sur certains folios, l’alignement du texte et de l’image dans la même colonne va dans la logique de celui qui lit et non pas de celui qui regarde uniquement : le texte finit en cours de colonne et insérée juste en dessous une image, avant qu’une autre section de texte ne commence en haut de la colonne suivante, ce qui implique une coordination de l’activité du scribe et de celle du peintre84. Les colonnes marquées par la réglure ont souvent servi de guide pour la composition des peintures et ont même été parfois utilisées de manière très originale. Dans le cas des deux scènes figurées au folio 27r (fig. 11), un petit soldat inséré dans la marge centrale participe ainsi aux deux épisodes de part et d’autre, ce qui s’inscrit dans le traitement très novateur dans l’art éthiopien des différentes scènes, ici de torture, montrant des épisodes différents mais liés dans des images à la fois distinctes et présentant parfois un seul ensemble visuel. La réglure marquant l’organisation de la page de manière stricte est utilisée de façon créatrice. Ailleurs, cet espace des colonnes déjà utilisé en partie pour le texte a conduit à des mises en espace de la peinture très dynamiques85. Quand l’illustration de l’épisode a été prévue en une seule scène, le texte a été réparti sur deux colonnes en haut de la page, laissant la partie inférieure libre pour la miniature86. En revanche, les pleines pages peuvent être plus difficiles à organiser par rapport au déroulement de l’ensemble du manuscrit et l’ajout d’une peinture pleine page a pu être consécutive à une mauvaise gestion des cahiers87. Le manuscrit n’est pas organisé pour recevoir l’image en vis-à-vis du texte qu'elle illustre.

39La réglure de la colonne conduisait naturellement d’abord à dessiner des cadres puis à y appliquer un fond de couleur pour certains. Les images pleine page font preuve d’une certaine liberté en s’abstrayant de cette marque physique très présente.

La page comme laboratoire stylistique

  • 88 Voir notamment fol. 95r, 97r et surtout 105R.
  • 89 Voir les fol. 124r, 124V, 133r, 134V, 144r, 148V, 160v.

40La grande majorité des enluminures des Actes de saint Georges de Kebrān sont peintes en champ libre prenant comme fond la couleur naturelle du parchemin, ce qui est caractéristique des miniatures du xviie siècle. Dans ce manuscrit s’observe très clairement comment le peintre a ajouté ponctuellement des fonds colorés. Ceux-ci ne sont pas une nouveauté dans l’art éthiopien, mais les enlumineurs du xviie avaient justement innové en privilégiant le champ libre. Au xviiie siècle, les peintres reviendront complètement au fond coloré mais de façon très différente, en s’essayant au dégradé. Ici, ceux-ci n’apparaissent que très timidement. En sont précurseurs les fonds rouges et jaunes qui sont utilisés pour combler les intérieurs d’architecture mais où les deux couleurs restent nettement délimitées88. Un pas de plus est fait quand la juxtaposition des deux couleurs devient moins linéaire, comme dans le cadre qui entoure saint Georges folio 51r. Le fondu apparaît à deux reprises dans un fond marron non uniforme folio 37V et dans la manière de faire apparaître un cheval sur un fond de couleur différente du reste de l’arrière-plan, folio 153, ici vert et jaune, qui deviendra caractéristique de la manière de mettre en images les saints cavaliers au xviiie siècle. Mais avant cela, au tournant du xviie et du xviiie siècle, les peintres semblent être revenus aux fonds de couleurs de deux manières qui ne s’excluent pas : par la matérialisation colorée de la réglure et par le dessin des architectures. La réglure des pages et l'utilisation des colonnes ainsi définies pour y insérer des peintures y sont sans aucun doute pour quelque chose. L’espace marqué par la réglure incitait à dessiner le cadre qu'elle créait, à le faire apparaître en couleurs. Ainsi, au verso du folio 36, est développé dans la colonne b un cadre marqué au trait noir dont la partie supérieure enserre un ciel bleu et la partie droite est soutenue par une architecture. Effectivement, les dessins d’architecture utilisant la réglure des colonnes peuvent avoir servi de transition entre les fonds blancs et les cadres de couleur, comme cela se voit particulièrement dans les folios 37V et 61v. Un fond jaune a parfois été esquissé dans l’illustration des miracles, peut-être dans l’idée d’ajouter une ou plusieurs autres couleurs pour créer un dégradé, avec du vert notamment89. Dans deux cas, un cadre enserrant un fond vert a été complètement créé : pour la représentation d’Abrānyos et pour celle de saint Georges terrassant le dragon qui constitue un véritable tableau dans la page (fig. 11). Entre les peintures du xviie et celles du xviiie siècle, le peintre de ce manuscrit semble donc avoir exploré une voie différente. Autre élément de style : le peintre de ce manuscrit abandonne presque complètement les motifs géométriques des vêtements pour s’attacher au rendu des drapés de tissus unis. Les peintres du xviiie reviendront aux motifs, mais des motifs très différents, essentiellement floraux, pour signifier la richesse et l’élégance des vêtements. De même, une attention particulière est portée aux coiffes ainsi qu’aux végétaux, ce qui, pour ces derniers, n’est peut-être pas sans lien avec les dessins des tissus de soie indiens utilisés dans les reliures.

Image

Fig. 11 — Saint Georges terrassant le dragon et sauvant la princesse de Beyrouth, Actes de saint Georges, Kebrān, fol. 10v 32 x 27,5 cm, fin xviie-début xviiie siècle

  • 90 Fol. 27r et fol. 33V, cp. avec les Imagines, 1593-1594, pl. 25. L’image de ce soldat vient de plus (...)

41Les livres européens n’ont pas seulement entraîné une modification de la mise en pages des livres enluminés éthiopiens. Les gravures ont aussi fourni aux peintres éthiopiens l’exemple de mises en espace des corps différentes de la frontalité, du profil ou du trois quarts en introduisant l’idée de représenter des personnages de dos. Une figure se retrouve ainsi utilisée dans les Actes de saint Georges comme une citation des Imagines de Nadal : celle d’un soldat vu de dos mais qui tourne la tête. Il apparaît à plusieurs reprises dans le manuscrit, participant parfois à deux scènes différentes (fig. 12-13)90.

Image

Fig. 12 — Soldat à la hallebarde, Actes de saint Georges, Kebrān, fol. 27r, 32 x 27,5 cm, fin xviie-début xviiie siècle

Image

Fig. 13 — Soldat à la hallebarde, Evangelicae Historiae Imagines, pl. 25, 1593-1594

Conclusion

  • 91 Fol. 22r.

42Le cycle de peintures du manuscrit de Kebrān a été réalisé dans la même décennie que les ensembles muraux de Dabra Berhān Śellāsē et de Kebrān Gabreɔēl, à la même époque approximativement que l’archange de premier style gondarien de Krestos Śamrā. Cette dernière figure semble d’une facture plus simple, en revanche l’archange de Dabra Berhān Śellāsē est pratiquement similaire à la représentation de saint Georges du manuscrit de Kebrān dans tous les détails du visage et particulièrement dans cette bouche pulpeuse aux coins pincés qui souligne un menton bien en chair ainsi que le cou et le bas des joues rosies91. Contrairement aux figures des peintures murales du mur nord de Kebrān qui restent très proches du premier style gondarien tel que nous le connaissons par ailleurs, les personnages du manuscrit de Kebrān et l’archange de Dabra Berhān Śellāsē montrent une nouvelle recherche dans le rendu du visage humain en abandonnant le traitement schématique des formes, ce masque rouge, pour travailler le modelé du visage par des ombres fondues.

  • 92 Il pourrait bien sûr s’agir de la même personne dans les deux cas mais les indices sont trop ténus (...)
  • 93 Cela ne permet cependant pas de localiser la production du manuscrit.

43L’artiste qui a travaillé dans l’église royale de Gondar et celui qui a œuvré pour Abrānyos étaient en lien92, à Gondar même ou sur le lac Ṭānā93. Le manuscrit conservé à Kebrān n’a pas été réalisé de manière indépendante de ce qui se passait dans la capitale royale.

  • 94 Ms. Lady Meux no 2 (le manuscrit comprend 51 peintures dont 10 ont été reproduites en noir et blan (...)
  • 95 Ici et là, des reproductions de peintures de manuscrits sur lesquels nous ne disposons pas d’infor (...)
  • 96 Mss. BL Oriental 590 et Juel-Jensen 36. Les concepteurs du cycle d’enluminures de ce texte n’ont c (...)
  • 97 Ceci est particulièrement net sur le fol. 2v où est ajouté un aplat bleu derrière les figures d’an (...)

44Des manuscrits enluminés non datés, parmi eux un Miracles de Marie de l’ancienne collection Lady Meux94 et le manuscrit Oriental 590 de la British Library, présentent des caractéristiques proches des Actes de saint Georges de Kebrān et aussi une étape intermédiaire entre les deux styles gondariens95. Il est possible que le livre du Sage des sages soit mis en images pour la première fois à ce moment-là96. La composition images-textes se fait dans ce cas de manière relativement facile en plaçant la peinture dans la partie inférieure de la page, sous les quelques lignes de texte de la sentence correspondante. Ce travail s’est bien organisé en raison de la brièveté des textes. Dès la réglure, l’insertion des images a été prévue car les lignes ne sont marquées que dans le haut de la page pour l’inscription du texte. Moins soignées que les Actes de saint Georges de Kebrān, les couleurs y ont le même éclat et de la même manière s’y observent des tentatives ponctuelles d’introduire des fonds colorés et des cadres noirs97.

45Sous ce nouveau jour émerge peu à peu un groupe de manuscrits dont se l’importance dégage, laissant penser qu’un grand nombre de manuscrits ont été enluminés dans les toutes premières années du xviiie siècle. Toutefois, mis à part le manuscrit de Kebrān, aucun de ces manuscrits n’est daté, ou les informations ne sont pas disponibles sur des éventuels éléments de datation, des noms de propriétaires, de commanditaires, de scribes, et donc sur le lieu possible de réalisation. L’extrême fin du xviie et le tout début du xviiie siècle apparaissent cependant comme une période importante de création parallèle au mouvement intellectuel qu’incarne le mamher Esdros.

46Le traitement stylistique, la recherche et l’esquisse de formes novatrices ne sont pas les seuls à marquer l’émergence de nouvelles formes d’art. Les recherches sur la mise en pages et l’articulation entre la création d’un long cycle iconographique et la réalisation du livre y participent à part entière. Il ne s’agit pas d’une révolution profonde depuis les premiers tétraévangiles du xviie siècle et les Miracles de Marie, mais de la poursuite des recherches pour mettre en images de nouveaux textes, trouver des solutions nouvelles et créer des effets visuels originaux.

Notes

1 Mf. Kebrān 17 (Ṭānāsee 17), Cat. Ṭānāsee I, p. 121-123, microfilmé aussi par le projet EMML sous la cote 8607 (non catalogué).

2 Et ne le sera plus à l’exception du tombeau d’un autre de ses fils, le roi Takla Hāymānot Ier, tué à proximité et dont la dépouille a été déposée là (Basset, op. cit., p. 175 ; Dombrowski, op. cit., p. 247).

3 En ḥamlē (juillet-août), voir GuiIyasu I, p. 231 ; Basset, op. cit., p. 162 ; Béguinot, op. cit., p. 76.

4 GuiIyasu I, p. 251.

5 Mf. Kebrān 41, fol. 3rb, 177vab ; Schneider, Actes de Za-Yoḥannes de Kebrān, 1972, p. 43-44 [traduction]. Un certain Acegāra Krestos vient à sa suite dans une liste des abbés du monastère conservée dans un manuscrit du monastère (mf. Kebrān 19, fol. 138va-139va, Cat. Ṭānāsee I, p. 128) mais, sans références temporelles, la succession chronologique de ce document est incertaine (voir le tableau établi par Hammerschmidt dans Cat. Ṭānāsee I, p. 214-215).

6 Za-Walda Māryām clôt la liste de mamher établie la douzième année du règne de Iyāsu Ier (1693-1694, mf. Kebrān 19, fol. 138va-139va, Cat. Ṭānāsee I, p. 128).

7 Dombrowski, op. cit., p. 232 (son nom est abrégé en Za-Wald).

8 Schneider, Vie de Za-Yohannes et textes relatifs à Kebran, 1970, p. ix-x (= mf. Kebrān 1, fol. 183r). Nous sommes obligés de nous en tenir à ce qu’en dit Madeleine Schneider car le microfilm est illisible à cet endroit.

9 Tel celui qui meurt aux côtés du roi Galāwdēwos en 1559 (Perruchon, « Le règne de Galawdewos », 1894, p. 269 ; Basset, op. cit., p. 115).

10 Nous connaissons son nom seulement par des documents juridiques et par la chronique du xviie siècle (voir tableau en annexe).

11 Basset, op. cit., p. 176.

12 Cette dernière interprétation de l’histoire étant celle de la chronique de Iyāsu II et Mentewwāb, favorables, eux, au parti onctionniste, elle reste toutefois sujette à caution.

13 Kropp, Die Geschichte des Lebna-Dengel, Claudius und Minās, 1988, p. 14 ; GuiIyasu I, p. 77 ; Basset, op. cit., p. 115.

14 GuiIyasu I, p. 77.

15 Voir notamment GuiIyasu I, p. 41, 43, 47-48, 54, 62, 76, 90, 112, 116, 218.

16 En quatrième si on compte les deux rās beḥtwaddad, de droite et de gauche. En 1690, à l’occasion d’une querelle sur l’ordre de préséance de parole au conseil, le roi fait rechercher des informations à ce sujet dans le Kebra nagaśt et dans le Nagara wag, écrit au temps de Śarṣa Dengel (GuiIyasu I, p. 151-152, ordonnancement que recopie le ṣaḥafē teɔezāz de Bakāffā en 1715, voir GuiBakaffa, p. 313-314). Les recueils d’institutions, du moins tels qu’édités, ne donnent que quelques informations parcimonieuses sur la fonction (Guidi, « Contributi alla storia della letteraria di Abissinia, I. Il “Ser'ata Mangest” », 1922, p. 83).

17 Gouverneur du Goğğām.

18 Équivalente à celle de ṣerāğ māsārē (maître des cérémonies) d’après Ignazio Guidi (GuiYohannes, p. 348-349).

19 Il ne faut pas lire ImageImage(Basset, op. cit.,p. 38), comme le fait René Basset (« Za-Manfas-Këdous fut nommé Azâj, et Mëbar ( ?) Za-Grâ, fils de l’Azâj Oualda-Tansëé, cÂqâbé-Sacât »), mais ainsi : « L’azzāž Za-Manfas-Qeddus, juge de gauche, fils de l'azzāž Walda Tenśāɔē, fut nommé à la charge d’caqqābē sacāt », comme le fait Francesco Béguinot (op. cit., p. 58-59).

20 GuiYohannes, p. 47-48.

21 Auquel il faut ajouter celui de qēs aṣē.

22 Mf. EMML 8156, non catalogué, fol. 8rb : « Ce livre que l'aqqābē sacāt Abrānyos a donné au tābot de Qeddus Giyorgis [Saint-Georges] du gadām de Zagē. »

23 Batra Giyorgis devient eImageāgē en 1623 et le reste une partie du règne de Fāsiladas (Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachismo etiopico. Secondo la lista rimata (sec. xiv-xviii) », 1944, p. 163-172).

24 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 19, fol. 3v (note publiée dans Conti Rossini, Notice sur les manuscrits éthiopiens de la collection d’Abbadie, 1914, p. 146-147). Pour des références plus récentes à cette chaîne d’enseignants, voir Cowley, « Mämhar Esdros and his interpretations », 1986, p. 47.

25 Commentaires de la Bible en amharique, transmis oralement, considérés comme le deuxième niveau d’interprétation dans l’exégèse biblique traditionnelle de l’Église éthiopienne.

26 Voir Ricci, « Letterature dell’Etiopia », 1969, p. 839.

27 Cowley, op. cit., p. 41.

28 Voir à ce sujet Brenk, « Le texte et l’image dans la “vie des saints” au Moyen Âge. Rôle du concepteur et rôle du peintre », 1984, particulièrement p. 32.

29 Ces deux inventaires se suivent au verso du folio 2 du mf. Kebrān 41. À la deuxième liste est jointe une note complémentaire qui précise qu'après cette époque, c’est-à-dire après la 13e année de Iyāsu qui sert de moyen de datation [1694-1695], d’autres livres ont été acquis dont ces Actes de saint Georges enluminés et sans doute l’autre volume offert par Abrānyos (mf. Kebrān 37).

30 Mf. Kebrān 37, Cat. Ṭānāsee I, p. 168-174, voir particulièrement p. 174 : fol. nva, il mentionne explicitement avoir offert au monastère ce volume dans lequel sont reliés les livres suivants : un Commentaire de saint Jean Chrysostome de la lettre aux Hébreux (Tergwāmē Yoḥannes Afa warq), un Ancoratus (Maṣḥafa Ēpifānyos Ankritos, écrits dogmatiques d’Épiphane de Chypre) et un Traité de Cyrille dAlexandrie (Dersāna Qērlos).

31 L’histoire ne précise pas. Voir le cas de Walda Iyasus un peu plus tard à Ṭānā Qirqos.

32 L’inscription l'identifie formellement : « Comment notre père Abrānyos s’est confié à saint Georges martyr du Christ » (fol. 22r). Nous utilisons la foliotation de Ernst Hammerschmidt qui a compté toutes les feuilles, alors que, dans la foliotation EMML, un certain nombre de folios blancs ont été omis.

33 Fol. 39 139 469 9or, 929 95V, 96v, etc.

34 Fol. 89rb.

35 Fol. 160rb.

36 Abrānyos est nommé à plusieurs reprises dans le manuscrit en même temps que le roi Iyāsu (fol. 138V, 144r). Aux fol. 146V, 148R, 150r, 151r, 151V, 153r, 154V, 155rv, le nom de Iyāsu apparaît seul. Otto Jäger (« Ethiopian manuscripts paintings », 1960, p. 376-379 : ms. XX, Arhane Kidāna Meḥrat) signalait un autre manuscrit des Actes de saint Georges qu’il datait du règne de Yoḥannes Ier (1667-1682), sans expliciter les raisons de cette attribution, ni prendre en compte toutes les données codicologiques nécessaires pour établir une fourchette de dates crédible. La photographie qu’il publie, bien que de qualité médiocre, donne à penser que le manuscrit relève d’un style plus tardif.

37 À l’exception des Actes de saint Basilides de Meṣlē (xve siècle ?), les Miracles de Marie formant un cas à part.

38 Cowley, op. cit., p. 41-42 : les bibliothèques des monastères du lac, tout spécialement Ṭānā Qirqos et Dāgā Esṭifānos, sont dans la première moitié du xviiie siècle des lieux où les érudits viennent se former, tels le mamher Esdros qui en fait le tour avant d’enseigner à Gondar.

39 Cat. Ṭānāsee I, fig. 15-20 ; Hammerschmidt, op. cit., pl. 120-127. Les couleurs de ces reproductions sont très ternes et n’ont rien à voir avec l'éclat de l’original.

40 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 223-224.

41 Getatchew Hailé, The Mariology of Emperor Zārɔa Yāceqob of Ethiopia. Texts and Translations, 1992, p. 200-201.

42 Heldman, The Marian Icons of the Painter Ferē Ṣeyon, 1994, p. 175-176.

43 Panneau sur bois IES 4191 (Chojnacki, Ethiopian Icons, 2000, cat. no 151, p. 169, 395-396). D’autres panneaux de bois peints attribués au xvie siècle présentent des scènes du martyre de saint Georges, comme l’IES 4432 (Chojnacki, op. cit., cat. no 163, p. 181) dont le dessin sommaire n’a pu toutefois inspirer le peintre du Kebrān 17. Quant à l’IES 6724 (Chojnacki, op. cit., cat. no 210, p. 215), il présente quelques particularités iconographiques similaires à celles du Kebrān 17 mais il est mal daté. Stanislaw Chojnacki le donne comme du xvie siècle mais, étant donné le caractère sommaire des dessins, il pourrait s’agir d’une réalisation plus tardive dans un style archaïsant et il n’a en aucun cas pu être le prototype d’une iconographie nouvelle.

44 Notamment en ce qui concerne le supplice de la roue, fol. 42V.

45 Dans son étude sur l’iconographie du saint dans les manuscrits, Stanislaw Chojnacki (« The iconography of saint George in Ethiopia, part III : St George the martyr », 1974) a porté exclusivement son attention sur la première partie de l’illustration du texte, c’est-à-dire celle concernant le martyre. Il s’est posé la question de l’adéquation entre l’image et le texte, mais d’abord avec les textes en général sur saint Georges et non avec les récits précisément contenus dans les manuscrits enluminés.

46 Chojnacki, « The iconography of saint George in Ethiopia, part II : St George the dragon-killer », 1973, p. 91.

47 Budge, George of Lydda. The Patron Saint of England. A Study of the Cultus of St. George in Ethiopia. The Ethiopic Texts in Facsimile Edited for the First Time from the Manuscripts from Makdala now in the British Museum, 1930. Ce passage se trouve bien dans le manuscrit de Londres qu’il utilise, et non pas seulement dans le manuscrit de Kebrān d’après lequel Veronika Six (« Der heilige Georg und das Mädchen : ein orientalisches Motiv und sein Weg nach Äthiopien », 1994) l’a traduit.

48 Lectures du 15 et du 23 miyāzyā, lecture du 7 ḫedār (Colin, Le synaxaire éthiopien. Mois de Miyazya, 1995, p. 539, 563-569 ; Id., Le synaxaire éthiopien. Mois de hedar, 1988 p. 263), sans compter d’autres événements dans lesquels le saint a pu intervenir mais qui ne sont pas liés à l’histoire de sa vie et ne rentrent pas non plus dans les recensions de ses miracles, comme l’apparition de la Vierge à Dabra Meṭmāq qui apparaît dans le synaxaire après sa refonte au xvie siècle (Colin, Le synaxaire éthiopien. Mois de genbot, 1997, p. 307-309), des mentions d’autres épisodes existent aussi (Id., Le synaxaire éthiopien. Mois de terr, 1990, p. 131).

49 Éloge, éventuellement funèbre.

50 Arras, « La collection éthiopienne des miracles de saint Georges », 1960, p. 284.

51 La datation de la traduction est problématique car la plupart des manuscrits (voir notamment le ms. BL Oriental 712, fol. 42V, Cat. BL, p. 190) établissent que le traducteur était Mikāɔēl le jeune, fils de l’évêque Mikāɔēl et petit-fils d’abbā Giyorgis, qui pourrait être situé vers le milieu du xve siècle (Arras, op. cit., p. 280, 284). Cependant, les colophons de certains manuscrits (comme les mss BL Oriental 713, fol. 81rv, et Oriental 715, fol. 71V, Cat. BL, p. 191-192) ajoutent qu’ils ont été achevés pendant la 2e année du règne de Lebna Dengel (1508-1540). Victor Arras (op. cit., p. 284) pense qu’est désigné là l’achèvement de la copie du manuscrit par le scribe plutôt que celui de la traduction du texte. Ses arguments sont tout à fait plausibles, mais cela implique que dans un grand nombre de manuscrits, comme l’Oriental 713 et l’Oriental 715 qui sont bien postérieurs au début du xvie siècle, cette mention a été largement reprise, considérée, par erreur, par les scribes éthiopiens comme s’appliquant à la traduction.

52 L’histoire de cette composition a dû être un peu plus complexe : quel rapport y a-t-il entre le texte de Pasicrate (« petit gadl ») et le « grand gadl » dont la fin du texte le présente aussi comme le récit de ce même Pasicrate ?

53 Canoniques par Budge (op. cit.) qui les a édités et traduits d’après les mss BL Oriental 686, 691 et 713 et palestiniens par Arras (op. cit., p. 273) parce que la plupart d’entre eux sont situés en Palestine autour du tombeau du saint, à Lydda. Le premier miracle n’est pas numéroté.

54 En 1425, un codex des Miracles de saint Georges (Taɔammra Giyorgis) figure dans la liste des livres du monastère éthiopien de Jérusalem, mais il y est déjà fait référence, en Ethiopie, dans les Actes de ɔAbyā Egziɔe, qui aurait été composé, d’après Conti Rossini, entre les années 1350 et 1370 (Arras, op. cit., p. 282).

55 Voir Budge, op. cit., p. 161-166. Ainsi Victor Arras (op. cit., p. 284) fait là erreur quand il suppose que la première iconographie du saint dans des peintures murales anciennes (qu’il n’identifie pas bien) pourrait être due à la connaissance ancienne en Éthiopie du « petit gadl » de Pasicrate. C’est bien à L’Encomium de Théodose de Jérusalem que se réfère l’image de Gannata Māryām.

56 Comme c’est, par exemple, le cas du manuscrit utilisé par Ernest Budge pour sa traduction, le ms. BL Oriental 691.

57 Victor Arras (op. cit., p. 273) les qualifie ainsi parce qu’ils se rapportent, pour la plus grande part, à des lieux d’Égypte ou d’Éthiopie. Les miracles 14-79 ont été édités et traduits en latin (Arras, Miraculorum S. Georgii megalomartyris, 1953). D’un manuscrit à l’autre, l’ordre des miracles peut varier légèrement. Selon cet auteur, les miracles éthiopiens auraient le même rédacteur que les miracles égyptiens, un moine égyptien qui aurait voyagé en Éthiopie (voir Arras, « La collection éthiopienne des miracles de saint Georges », 1960, particulièrement p. 283, avec les réserves et les rectifications mentionnées ci-dessus). Dans ces différentes séries ont aussi été intégrés des récits d’origine grecque (ibid., p. 276-277).

58 C’est-à-dire le mf. Kebrān 17, les mss BL Oriental 713, 714, 715 ; en revanche, nous n’avons pas d’informations assez précises pour le déterminer dans le manuscrit d’Arhane Kidāna Meḥrat (Jàger, « Ethiopian manuscripts paintings », 1960, p. 376-379, ms. Jäger XX), le manuscrit du gadām de Ṭārā étudié par Chojnacki (« The iconography of saint George in Ethiopia, part III : St George the martyr », 1974), le manuscrit no P4 de la Cultural Association of Tigray de Maqallē, daté de 1730-1755 (L'arche éthiopienne, 2000, p. 183). D’autres manuscrits illustrés présentent des formes différentes qui les excluent du corpus des Actes de saint Georges comportant un cycle iconographique car leurs illustrations sont de nature différente. Un recueil des Actes de martyrs, avec entre autres le récit de la vie et du martyre de Georges sous la forme du texte de Pasicrate, contient seulement trois peintures en rapport avec le texte (Ms. BL Oriental 687-688). Dans L’EMML 2536 du début du xixe siècle, il y a quelques dessins en rapport avec le texte de Théodote d’Ancyre sans constituer à proprement parler un cycle (Getatchew Hailé, Macomber, A Catalogue, 1983, vol. 7, p. 21). L’EMML 2094 du xixe siècle présente trente-deux miniatures et dessins sur le martyre, mais formant apparemment une partie spéciale du volume : elles se suivent sur les pages après le texte à la fin du volume sans illustrer le texte à proprement parler, car le manuscrit contient seulement des hymnes au saint (Getatchew Hailé, Macomber, A Catalogue, 1982, VI, p. 174). Quant au petit manuscrit composite rapporté en Europe par Rüppel, on y trouve quatre images de saint Georges terrassant le dragon et de son martyre (Ms. or. Rüppel IV/1, Frankfurt-am-Main, Stadt-und Universitätsbibliothek, voir Hammerschmidt, Jàger, Illuminierte äthiopische Handschrifien, 1968, no 14, p. 87-100). De même, un petit manuscrit plus tardif, le BNF éthiopien 362, présente un texte et un cycle iconographique différents, alternant texte sur la page de gauche et image en vis-à-vis sur la page de droite (Grébaut, Catalogue des manuscrits éthiopiens de la collection Griaule, 1944, III, p. 1-10).

59 Pour les manuscrits pour lesquels il existe au moins une description sommaire, ce qui n’est pas le cas du manuscrit du gadām de Ṭārā, ni du petit manuscrit de l’IES.

60 C’est-à-dire le mf. Kebrān 17, les mss BL Oriental 713, 715, le Jäger XX.

61 Pour le Kebrān 17, le manuscrit de Ṭārā et les trois volumes de Londres ; le Jäger XX contient apparemment un cycle plus long sur cette partie de la vie de Georges.

62 Le décompte précis des miniatures est toujours chose discutable. Outre que, dans ce manuscrit, elles ne sont pas encadrées, deux scènes différentes peuvent être peintes dans la même page. À plusieurs reprises, deux scènes de torture sont ainsi juxtaposées, chacune dans l’alignement d’une colonne de texte, alignement qui marque leur séparation sémantique (fol. 27r, fol. 31r, fol. 33r). Un même épisode peut aussi être représenté en deux scènes côte à côte sur la même page (fol. 36V, 47V), parfois tellement imbriquées l’une dans l’autre qu'elles forment un ensemble visuel cohérent et indivisible. Dans tous les cas, nous avons compté une seule image pour chaque page qui comprend des peintures même s’il s’agit d’illustrations de choses différentes.

63 Cette page semble être la dernière d’un cahier. Dans le cahier qui suit, il semble y avoir eu quelques hésitations dans la mise en pages même du texte et peut-être à propos de l’insertion éventuelle d’une peinture : les fol. 62rv sont vierges, le texte reprend au fol. 63r et dans la partie supérieure du fol. 63vab avec, colonne b, le début d’un texte qui se rapporte à autre chose. La deuxième partie de la page et le fol. 64r n’ont pas été utilisés.

64 Ce qui fait tout de même 18 miniatures pour les 13 miracles palestiniens et seulement 8 pour les 28 miracles égypto-éthiopiens qui suivent.

65 Maguire, The Icons of their Bodies, 1996, p. 146,194.

66 Ibid., p. 188.

67 Ibid., p. 192.

68 Voir fol. 97r, 98V, 100r, 109V, 144r, 153r. L’église est représentée soit comme une église circulaire éthiopienne soit comme un château gondarien.

69 Dans les Légendes de Marie datés de 1721-1730, comme par exemple le ms. BL Oriental 602, la Vierge à l’Enfant, assise à gauche de l’image entourée de disciples, est reprise x fois avec très peu de variantes.

70 Fol. 160v.

71 Voir par exemple le Sage des sages de la collection Juel-Jensen (ms. 36, fol. 16r, dans Pankhurst, « Secular themes in Ethiopian ecclesiastical manuscripts : IV », 1993, p. 94).

72 Voir à ce sujet Staude, « Die Profilregeln in der christlichen Malerei Äthiopiens und die Frucht von dem “Bösen Blick” », 1954. Les païens, juifs et persécuteurs divers sont effectivement représentés la plupart du temps de profil dans la peinture du xviie siècle, en revanche une étude sur la notion de règle et sur l’historique de cette figuration serait à mener.

73 Fol. 14vb.

74 Les pères du concile de Nicée sont représentés de manière similaire dans l’illustration de la Foi des Pères créée au xviie siècle.

75 Fol. 16r.

76 Voir Toubert, « Illustration et mise en pages », 1990, p. 357.

77 Fol. 93V et 959 96V et 979 98V et 100r, 102r et 102V, 124r et 124V. Les couples d’images fol. 102r et 102V et fol. 124r et 124V présentent en outre la particularité que la deuxième image illustre un moment de l’événement antérieur à celui de la première. Il est possible que le peintre ou le commanditaire ait considéré que ce moment était plus important et ait donc décidé de lui consacrer une image pleine page en dépit de la cohérence diachronique.

78 Dans ces deux cas, talons et cahiers se distinguent suffisamment sur les photographies. Dans le cas de l’image fol. 100r, quelques lignes de texte qui n’ont rien à voir apparaissent en haut de la page. Il semble qu’on ait essayé, sans succès, de les effacer, ce qui laisse penser qu’il s’agit d’une erreur sans rapport avec l’image.

79 Cat. Ṭānāsee I, p. 123.

80 Dans le manuscrit apparaissent aussi des talons dont il est difficile d’expliquer la présence sans étudier de visu le codex. L’observation d’après les photographies et le microfilm ne permet pas de distinguer sûrement talon et onglet qui peuvent marquer le retranchement ou, au contraire, l’ajout d’un feuillet.

81 Ce cas de figure se répète tout au long du manuscrit.

82 Fol. 39v. La disposition de ces deux lignes de texte en colonne, en marquant ici physiquement la fin d’un épisode, montre aussi qu’une image l’illustrant était souhaitée.

83 Par exemple fol. 124r et entre les fol. 239V et 144r où des pages sont restées blanches sans illustration ni texte, sans que, par conséquent, le texte se suive de manière continue.

84 Voir fol. 31r et fol. 33η

85 Fol. 33V.

86 C’est le cas d’un grand nombre d’images (fol. 38V, 39V, 44V, 46rv, 51v, 105r, 120V, 133r, 138V, 144r).

87 Une véritable étude codicologique, sur le manuscrit directement, permettrait de régler cette question. Nous n’avons pu travailler que sur le microfilm et des photographies.

88 Voir notamment fol. 95r, 97r et surtout 105R.

89 Voir les fol. 124r, 124V, 133r, 134V, 144r, 148V, 160v.

90 Fol. 27r et fol. 33V, cp. avec les Imagines, 1593-1594, pl. 25. L’image de ce soldat vient de plus loin, car c’est une figure que nous retrouvons ici et là dans l’œuvre de Dürer, notamment dans la Petite Passion (voir par exemple Albrecht Dürer. Œuvre gravé, 1996, p. 161.)

91 Fol. 22r.

92 Il pourrait bien sûr s’agir de la même personne dans les deux cas mais les indices sont trop ténus pour l’affirmer définitivement.

93 Cela ne permet cependant pas de localiser la production du manuscrit.

94 Ms. Lady Meux no 2 (le manuscrit comprend 51 peintures dont 10 ont été reproduites en noir et blanc dans Budge, Legends of Our Lady Mary, 1922. Il s’agit certainement du même manuscrit siglé A dans Budge, One Hundred and Ten Mirades of Our Lady Mary, 1923 (29 reproductions). Budge (op. cit., p. xxxvii-xxxviii) date ce manuscrit du xve siècle par erreur mais il fournit tout de même un élément de datation à retenir, en attendant de pouvoir le vérifier. Il dit que le nom du premier propriétaire a été effacé et remplacé par celui du roi Dāwit, sans doute celui qui régna de 1716 à 1721. Ce manuscrit, qui provenait de l’attaque de Maqdalā et donc de la collection constituée par le roi Tēwodros II principalement à partir des bibliothèques des églises de Gondar, fait maintenant partie de la collection Schøyen. La planche LIX a été publiée en couleurs dans L'arche éthiopienne (2000, p. 165). Dans le catalogue, il est daté du règne de Takla Hāymānot (1706-1708) sans que cette datation soit explicitée (peut-être en suivant le raisonnement que, puisque le manuscrit a été vraisemblablement récupéré par Dāwit, il a été réalisé sous son prédécesseur). Des images publiées, celle-ci est la plus proche des Actes de saint Georges de Kebrān.

95 Ici et là, des reproductions de peintures de manuscrits sur lesquels nous ne disposons pas d’informations semblent partager les caractéristiques du Kebrān 17, par exemple la peinture du fol. 160v du Kebrān 17 et la photographie du fol. 16r du Sage des sages, ms. Juel-Jensen 36, dans Pankhurst, « Secular themes in Ethiopian ecclesiastical manuscripts : IV », 1993, P· 94·

96 Mss. BL Oriental 590 et Juel-Jensen 36. Les concepteurs du cycle d’enluminures de ce texte n’ont certainement pas connu les problèmes de mise en pages rencontrés pour le Kebrān 17 dans la mesure où les peintures ont été articulées au texte de la manière la plus simple qui soit, du moins pour l’Oriental 590 : chaque page comprend un petit texte sur deux colonnes dans la partie supérieure de la page et l’image correspondante est placée en dessous. Voir par exemple l’image illustrant le miracle de saint Basilides sauvant l’île de Meṣlē des attaques des armées de Graññ fol. 55V, dans Pankhurst, « The depiction of boats in Ethiopian ecclesiastical manuscripts », 1992, fig. 22.

97 Ceci est particulièrement net sur le fol. 2v où est ajouté un aplat bleu derrière les figures d’anges, fol. 52r le fond vert (déjà présent sur le fol. 51v) est dégradé avec du jaune et du rouge ; à partir du fol. 6v, un trait noir délimite l’image, alors que le fond est toujours laissé naturel.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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