Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les îles de la mémoire

 | 
Claire Bosc-Tiessé

Deuxième partie. Le lac Ṭānā comme sanctuaire royal

Chapitre IV. Les centres religieux anciens du lac Ṭānā dans la politique de Iyāsu Ier (1682-1706)

Texte intégral

1À partir de la fin du xvie et dans la première partie du xviie siècle, les rois. éthiopiens développent une politique envers les monastères du lac Ṭānā plus suivie qu'elle n’avait été jusque-là. Avec Iyāsu Ier, les relations se resserrent encore et prennent un tournant avec le rôle nouveau de soutien qu’il attribue à ces centres religieux. C’est avec la création de la nécropole royale de Meṣrāḫā, sur une petite île non loin du rivage au nord-est du lac, que se joue le premier acte.

La dépouille du roi Yoḥannes Ier (1667-1682) et la politique religieuse de Iyāsu Ier (1682-1706) : l’utilisation de la nécropole royale de Meṣrāḫā

  • 1 GuiIyasu II, p. 12.

2L’historiographie éthiopienne donne Yoḥannes comme le fondateur des monastères de Meṣrāḫā et de Ṣaddā, comme s’en fait l’écho, plusieurs décennies après, l’introduction de la chronique de Iyāsu II (1730-1755) examinant la généalogie du nouveau souverain1. Si le corps de Yoḥannes est finalement enterré sur l’île de Meṣrāḫā après avoir été déposé dans un premier temps à Ṣaddā, ce sont les sources postérieures à son règne qui le montrent désireux de faire de l’île de Meṣrāḫā une nécropole royale. Est-ce lui qui a réellement voulu l’ériger comme telle, alors que par ailleurs sa chronique le montre surtout attentif à la construction de l’église de Ṣaddā ? Ou est-ce son fils et successeur Iyāsu Ier qui a utilisé son corps pour servir sa propre politique religieuse et asseoir son pouvoir ?

Meṣrāḫā, nécropole de la famille de Yoḥannes Ier

  • 2 GuiIyasu I, p. 66.
  • 3 Perruchon, « Le règne de Fasiladas », 1898, p. 90 ; Dombrowski, op. cit, p. 203.
  • 4 La chronique (GuiIyasu I, p. 66) parle de Eḫta Krestos et de « ses fils » en utilisant le possessi (...)
  • 5 Kropp, « Petite histoire de Yoḥannes Ier “retrouvée dans un autre pays” », 1990, p. 93.

3La chronique de Iyāsu Ier, à l’occasion du récit de la translation du corps de Yoḥannes à Meṣrāḫā2, et les chroniques brèves mises au point au cours du xviiie siècle sont les sources qui renseignent sur les enterrements à Meṣrāḫā. Selon celles-ci, l’île abrite effectivement les tombeaux des proches du roi Yoḥannes, sa mère, Eḫta Krestos, tout d’abord, dont la date de mort reste hypothétique. Si elle est bien la wayzaro Eḫta Krestos qui meurt en septembre 16613, alors elle a pu être enterrée là déjà sous le règne de Fāsiladas (1632-1667). Sa parentèle, sans qu’on ait plus de détails, est enterrée avec elle, ainsi que les enfants de Yoḥannes4 : en 1669, sa fille Amlākāwit, « parce qu'elle était noble et de sang royal », précise rétrospectivement la chronique brève rédigée quelques décennies plus tard5, et surtout, en 1676, son fils aîné Yosṭos, appelé à lui succéder, ainsi qu’un autre, inconnu par ailleurs, nommé Semcon.

  • 6 GuiIyasu I, p. 149-151.

Sous le règne de Iyāsu Ier, ce phénomène se poursuit avec sa mère, Sabla Wangēl, reine couronnée épouse de Yoḥannes, qui meurt en 16896. À cette occasion, Iyāsu rompt le cérémonial du royaume qui veut que le roi n’assiste pas à l’enterrement de ses parents et retrouve le cortège de funérailles à Meṣrāḫā. Sabla Wangēl est rejointe en 1694 par l’épouse de Iyāsu, Walatta Ṣeyon. Prennent aussi place dans le mausolée de famille d’autres de ses membres, éventuels prétendants au trône, qui vivaient dans la prison royale de Wahni, l'abēto Qelağ Isāyās et l'abēto Eskender respectivement en 1693 et 1697. L’un des derniers de l’époque, en janvier 1705, à venir y prendre place est un cousin de Iyāsu par les femmes, et à ce titre abēto qui ne peut prétendre au trône, Qērlos, fils du dağğāžmāč Delbā Iyasus et frère du futur roi Yosṭos, généralement considéré comme un usurpateur. Le corps de Iyāsu lui-même fut déposé dans des circonstances complètement différentes à Meṣrāḫā par les moines du lac Ṭānā après son assassinat sur l’îlot de Imageeqlā Manzo en 1706.

Les membres de la famille royale enterrées à Meṣrāḫā

Image

Meṣrāḫā comme enjeu dans les conflits entre réseaux monastiques

4Sous Yoḥannes, l’île devient donc une nécropole pour les membres de la famille royale et, sous Iyāsu, le tombeau du roi. Mais le choix de Meṣrāḫā pose question car ce lieu est revendiqué par ailleurs par des réseaux religieux qui s’opposent.

  • 7 Wajnberg, op. cit., p. 51.
  • 8 Ricci, Miracoli di Zar’a Buruk, 1979, p. 84. Cette généalogie pose problème car le mouvement monas (...)
  • 9 Wajnberg, op. cit., p. 59.
  • 10 Mendez, dans RÆSOI VIII, 1908, p. 179.
  • 11 D’almeida, dans RÆSOI VI, 1907, p. 394 ; Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachis (...)
  • 12 D’almeida, dans RÆSOI VI, 1907, p. 394, et RÆSOI VII, 1908, p. 60 ; Cerulli, op. cit., p. 163.
  • 13 Mendez utilise la forme « Mechareca », Dalmeida « Micherecâ », qui se transforme en « Mecerecâ » d (...)
  • 14 Ludolf, Historiam Aethiopicam Antehac Edilium Commentarius, 1691. Ce portrait a été maintes fois r (...)

Deux disciples du saint Yāfqeranna Egziɔe, actif dans la région pendant la première moitié du xive siècle, Gērlos et Yoḥannes Kamā, avaient fondé des églises dans la province où se trouve Meṣrāḫā, l’Enfrāz7. Trois siècles plus tard, le rédacteur des miracles du saint Zarɔa Buruk associe le nom de Gērlos avec l’île de Meṣrāḫā, citant en même temps les noms de ses pères spirituels, Takla Hāymānot et Yāfqeranna Egziɔe, demandant leur bénédiction et leur soutien8. Quoi qu’il en soit, il semble que cette première fondation, si elle a bien existé, a disparu assez vite, car les Actes de saint Yāfqeranna Egziɔe relatent, en même temps que le martyre de Gērlos et de Yoḥannes Kamā, la destruction des églises de l’Enfrāz par Qozmos, ancien prêtre qui s’est tourné vers la religion des Falāšā9. Dans le premier tiers du xviie siècle, il y avait sur l’île de Meṣrāḫā un monastère de moines de Dabra Libānos10. L’eImageāgē Za-Wangēl, déposé en 1623 par Susenyos en raison de ses attaques contre le catholicisme, semble y avoir été relégué et il y meurt trois ou quatre ans après sa déposition, en 1626 ou 162711. Le lieu avait été dès cette époque confié aux catholiques car son enterrement dans l’église de Meṣrāḫā donne lieu à un incident : le patriarche catholique Alfonso Mendez reprocha à l’abbé de Meṣrāḫā, un Éthiopien converti au catholicisme, de souiller ce lieu saint par le corps de cet hérétique, à la suite de quoi le corps de Za-Wangēl fut transféré ailleurs12. Cet abbé de Meṣrāḫā est le premier à être enduit du chrisme par le patriarche catholique arrivé en 1626. Le « maître du monastère de l’île de Micherecâ » abandonne alors son nom d’« Escanafer » pour celui de « Gregorios »13. Sans doute est-ce avec lui que la communauté de Meṣrāḫā passe au catholicisme. Il n’est autre qu’abbā Gorgorios ou Gregorius, exilé à Rome avec les jésuites qu’il a suivis à leur départ d’Éthiopie en 1633. Il y deviendra l’informateur privilégié de Hiob Ludolf qui a fait graver son portrait, publié dans son Histoire de l’Éthiopie14. Ainsi, dans les années 1626-1632, deux îles du lac, Meṣrāḫā et Meṣlē, sont occupées par des moines catholiques.

  • 15 Ricci, Vita di Walatta (...)
  • 16 Meṣrāḫā dans le texte (Ricci, op. cit., p. 36), cette graphie se trouve aussi dans les Actes de Iy (...)
  • 17 Du moins le suppose-t-on car il n’en est plus question dans la suite du texte.

Que le regard de Walatta Imageēṭros, chantre de la résistance au catholicisme, se soit un moment dirigé vers Meṣrāḫā n’a alors rien d’étonnant. Dans ses Actes, elle apparaît effectivement à plusieurs reprises en conflit avec les jésuites. Plus tard, Fāsiladas, devenu roi, lui demande de ramener à la foi orthodoxe éthiopienne les transfuges qui restent attachés à la religion catholique15. Il a été prédit à la sainte qu'elle fondera sept communautés, dont la troisième sera Meṣrāḫā16. Le projet n’aboutit pas cependant17.

  • 18 Dans une lettre en forme de réquisitoire qu’il envoie au roi Fāsiladas, le patriarche catholique d (...)
  • 19 Ricci, Miracoli di Zar’a Buruk, 1979, p. 44-45 notamment. Voir aussi le témoignage du frère franci (...)
  • 20 C’est l’hypothèse développée longuement par Ricci, op. cit., p. 23-26.
  • 21 Ricci, op. cit., p. 15-17, 31.Zarɔa Buruk meurt peu après sa libération (1699-1700), après avoir a (...)
  • 22 Notamment en novembre 1695 (GuiIyasu I, p. 185) et pendant la première moitié de l’année 1705 (Dom (...)

5Suite à l’expulsion des jésuites du pays, Mendez se plaint d’avoir été dépossédé de l’île de Meṣrāḫā18. Ce que devient le monastère pendant les décennies qui suivent reste mystérieux, des moines éthiopiens se sont sans doute réinstallés dans les lieux. En tout cas, à la fin du xviie et au début du xviiie siècle, des moines qui se réclament de la descendance spirituelle de Zarɔa Buruk, moine de tendance onctionniste qui s’est violemment opposé au roi et aux moines de Dabra Libānos dans la deuxième moitié du xviie siècle19, semblent vivre à Meṣrāḫā. Leur présence sur l’île, occupée traditionnellement par les moines de la descendance spirituelle de Takla Hāymānot, paraît surprenante, mais un renversement a pu avoir lieu après le départ des jésuites, entre les années 1630 et l’extrême fin du xviie siècle. En tout cas, la cohabitation sur cette toute petite île près du rivage nord-est de communautés de deux réseaux qui se déchirent à travers les conciles de cette époque est tout à fait improbable. Il est plus plausible que les moines qui se réclament de la descendance de Zarɔa Buruk soient en fait installés sur le rivage en face de l’île, région homonyme et où une église porte aussi le nom de Meṣrāḫā Māryām20. De même, le texte des Miracles affirme que Zarɔa Buruk lui-même a pris un temps la direction de cette communauté, ce qui paraît tout à fait improbable étant donné son opposition affichée au roi et à l’Église officielle, à moins que ce ne soit justement ce séjour dans l’Enfrāz, alors qu’il était proscrit, qui ait provoqué son arrestation et conduit à son emprisonnement pendant cinq ans à Azazo, de 1693-1694 à 169921. La présence d’une communauté de Zarɔa Buruk à Meṣrāḫā à cette époque n’a pu se faire, au mieux, qu’au prix de leur discrétion, car Iyāsu lui-même se rend à plusieurs reprises sur l’île au cours de ces années22.

  • 23 Ricci, op. cit., p. 10.

6Mais il est aussi tout à fait possible que, peu de temps après la rédaction du texte des miracles de Zarɔa Buruk (1705-1706)23, Tēwoflos (1708-1711) qui monte alors sur le trône leur confie le lieu. Tēwoflos s’affirme dès le commencement de son règne comme un partisan sans concession de la doctrine onctionniste soutenue par les moines du Goğğām. À la grande indignation des moines du réseau de Dabra Libānos, il destitue l'caqqābē sacāt, qui en est issu, pour le remplacer par un moine onctionniste. La deuxième année de son règne, en 1709-1710, Tēwoflos agit en bâtisseur à Meṣrāḫā :

  • 24 Dombrowski, op. cit., p. 254-255. Ce passage se trouve uniquement dans cette version de la chroniq (...)

« Ensuite il construisit une église sur le rivage de Meṣrāḫā, qui est appelée Dāgom. Il apporta le tābot au nom de son père Ḥaṣēgē Yoḥannes et le nomma Dabra Ēdom. Il y rassembla des prêtres savants et nomma Ḥezqeyās comme chef (liq) sur eux, il leur donna en gult le pays des Turcs et les établit dessus24. »

  • 25 Identique dans son contenu au passage de la chronique (excepté la mention du liq et du gult), mais (...)
  • 26 Dombrowski, op. cit., p. 250-251 ; Basset, op. cit., p. 176-177 : il s’agit d’un maḥlēt (voir à ce (...)
  • 27 Les deux textes qui mentionnent la fondation d’une église à Meṣrāḫā par Tēwoflos sont extrêmement (...)

7Ce court texte de fondation se trouve aussi dans un manuscrit qui contient les archives de l’église Ḥamara Noḫ de Gondar qu’il fonde peu de temps avant25. Deux raisons motivent sans doute son intérêt pour le lieu : Meṣrāḫā est le tombeau de son père Yoḥannes, proclamé Juste par l’Église éthiopienne, dont il révère la mémoire et au nom duquel il entreprend la construction, mais c’est aussi le tombeau de son frère Iyāsu, assassiné sur l’ordre d’une de ses concubines, Malakotāwit, qui voulait assurer le trône à son fils Takla Hāymānot. A la mort de Takla Hāymānot en 1708, Tēwoflos rend justice et tient à honorer la mémoire de son frère, ordonne une fête à sa mémoire et la célébration d’un service particulier à Dabra Berhān Śellāsē26. Une autre hypothèse est qu’il ait eu comme motivation l’emprise plus solide des moines de Zarɔa Buruk sur le lieu27.

Le tombeau du roi Yoḥannes : le choix de Yoḥannes et la politique de son successeur, Iyāsu

  • 28 Voir notamment Gui Yoḥannes, p. 9, 13, 18, 37, 40, etc. ; GuiIyasu I, p. 117, 127, 141, 154, 161, (...)
  • 29 Nom de règne de Yoḥannes.
  • 30 Gui Yoḥannes, p. 40. Nous connaissons par ailleurs très peu de chose sur cette église, sans doute (...)
  • 31 Le 29 octobre 1680 (GuiYohannes, p. 49).
  • 32 Voir Derat, op. cit., troisième partie : « Églises et monastères royaux, une armature politique et (...)
  • 33 Avec, certes, Notre-Dame d’Azazo, dont l’histoire est plus complexe. Au tout début du règne de Fās (...)
  • 34 GuiIyasu I, p. 60. C’est bien seulement dans la chronique de Iyāsu que Meṣrāḫā est mentionné alors (...)
  • 35 GuiIyasu I, p. 66.

8La chronique de cour du règne de Yoḥannes Ier montre le roi occupé à bâtir une église à Ṣaddā, première ville d’étape vers le sud ou l’est en sortant de Gondar28. En novembre 1679, le roi, partant faire la guerre au Lāstā, séjourne d’abord sept jours à Ṣaddā, « donnant des ordres aux maçons et aux charpentiers et leur montrant de quelle façon jeter les fondements, et préparant les dépenses (les revenus) de l’église, que ce Roi des rois Aɔlāf Sagād29 avait élevée et transportée en haut, d’un endroit bas à un endroit élevé, la treizième année de son règne30 ». Il y revient ensuite l’année suivante, « mesurant et jetant les fondements de l’enceinte de l’église qu’il avait commencée à bâtir lui-même31 ». Dans l’histoire éthiopienne, le roi s’attache souvent à construire une église, à la doter de revenus fonciers et d’un clergé importé d’une église mère créant ainsi une filiation monastique avec un ordre particulier, pour en faire le lieu de son tombeau32. La chronique de cour de Yoḥannes ne le formule pas explicitement mais c’est de fait la seule fondation religieuse qu'elle mentionne33. Meṣrāḫā n’y apparaît jamais alors que, dans la chronique de son fils et successeur, Iyāsu Ier, il est rapporté le désir de Yoḥannes de s’y faire enterrer34. L’année de sa mort, en 1682, alors qu’il est à Aringo pour la saison sèche, le roi tombe malade. Il quitte cependant Aringo le 10 juin et parcourt une étape dans la direction de Gondar ; il entre à Enfrāz où il demeure jusqu’à la fin du mois parce que sa maladie s’est aggravée : « Si je meurs ici, dit-il, qu’on m’enterre dans l’île de Meṣrāḫā, où ma mère, mes enfants et mes parents sont ensevelis ; mais si Dieu me donne la santé, je rentrerai à Gondar. » Il guérit peu après et rentre à Gondar où il meurt finalement le 19 juillet. La chronique de cour relate ensuite l’intronisation du nouveau souverain qui, quelque temps plus tard, en décembre 1683, se rend à Ṣaddā où est enterré son père et fait la translation de son corps sur l’île de Meṣrāḫā35. De même, la chronique de Iyāsu prend soin de préciser le lieu de la sépulture d’un certain nombre de membres de sa famille qu’on savait morts par la chronique de Yoḥannes mais sans que le lieu de leur tombeau y soit précisé. Il est peu vraisemblable que Iyāsu ait fait alors la translation de toutes ces sépultures, en revanche il a pu faire préciser a posteriori dans la chronique que Meṣrāḫā était le lieu d’enterrement des membres de la famille royale pour appuyer son geste d’y faire transporter le corps de son père et conforter l’idée d’une continuité. Ainsi, Meṣrāḫā était vraisemblablement du temps de Yoḥannes le cimetière de la famille royale sans que ce souverain ait prévu d’en faire son propre tombeau.

  • 36 Celui-ci n’y assiste d’ailleurs pas. Cela se marque clairement quand Iyāsu Ier fait une exception (...)
  • 37 Au moins théoriquement, n’importe quel descendant par les hommes de la lignée royale (et non pas s (...)
  • 38 Développées de manière parallèle aux chroniques de cour, les chroniques monastiques qui présentent (...)

9Iyāsu s’appuie sur la soi-disant volonté de son père pour faire transporter sa dépouille à Meṣrāḫā, alors qu’il avait été d’abord enterré à Ṣaddā. Il semble que l’enterrement d’un roi ne relève pas de son successeur36, d’autant plus que la succession est toujours un moment délicat car les lois du royaume n’en fixent pas l’ordre37. Yoḥannes est donc enterré à Ṣaddā, dont il avait sans doute voulu faire son tombeau, et son corps est ensuite enlevé et déposé à Meṣrāḫā38, selon une pratique courante dans l’histoire du royaume chrétien éthiopien. C’est donc Iyāsu qui choisit de faire de Meṣrāḫā le tombeau royal. Choisit-il de privilégier Meṣrāḫā par rapport à Ṣaddā, d’exiler un peu plus loin de la capitale le corps de son père ? Se sert-il de sa dépouille ? L’enjeu est-il de donner la préférence à un parti religieux, le corps du roi ou le lieu même de Meṣrāḫā et à travers lui le lac Ṭānā, vaste ensemble monastique dont l’un des sanctuaires, celui de Dāgā Esṭifānos, a déjà servi de cimetière royal ?

  • 39 GuiIyasu II, p. 12.
  • 40 Destitué le 4 ou le 5 octobre 1722 (Basset, op. cit., p. 197 ; Dombrowski, op. cit., p. 275).
  • 41 GuiIyasu II, p. 25-26.

10L’histoire de l’île de Meṣrāḫā, déjà revendiquée par les différents partis religieux et la politique des successeurs de Iyāsu, montre qu’il y a un enjeu religieux à posséder un certain nombre d’églises. L’attitude de Tēwoflos (1706-1708) confirme qu’il y a bien eu politique particulière de la part de Iyāsu. Tēwoflos, fils de Yoḥannes et frère de Iyāsu, fonde à son tour une église sur l’île de Meṣrāḫā. Ce roi est un partisan affirmé de la doctrine onctionniste qui devient avec lui la doctrine officielle pour la première fois dans l’histoire du royaume chrétien. Quelques décennies plus tard, les mêmes enjeux subsistent. En tout cas, c’est avec Mentewwāb, dont la régence sous le règne de son fils Iyāsu II (1730-1755) s’appuie sur le mouvement onctionniste et le favorise, que Ṣaddā redevient un lieu fondateur au détriment de Meṣrāḫā. C’est dans sa chronique que Yoḥannes devient le fondateur des églises de Meṣrāḫā et de Ṣaddā39, toujours associées et opposées, soulignant la contradiction entre le choix de Yoḥannes pour son tombeau et celui de son fils Iyāsu. Justifiant a posteriori la montée sur le trône de Iyāsu II, sa chronique met en scène son père Bakāffā (1721-1730), allant prendre conseil auprès d’un religieux réputé, l’ancien caqqābē sacāt Diyosqoros, moine de Dabsān du parti onctionniste mais dont l’aura dépasse certainement son propre parti, retiré à Ṣaddā après avoir été déposé par Bakāffā lui-même40. Là, dans l’église fondée par son grand-père Yoḥannes, Bakāffā aurait prié sur son tombeau et pris la décision de faire vivre et éduquer son fils Iyāsu (II) à ses côtés41. L’historiographie éthiopienne retient ainsi deux lieux comme tombeau véritable du roi Yoḥannes. Cependant, la chronique du règne de Mentewwāb et de Iyāsu II poursuit ainsi son propre objectif de politique religieuse en soutenant l’église onctionniste de Ṣaddā.

11Ṣaddā devient dans le deuxième tiers du xviiie siècle le lieu de sépulture de membres de la famille royale, non pas suite à une volonté d’en faire à son tour une nécropole royale, mais plus certainement en raison de ses liens privilégiés avec la famille royale. Peut-on cependant dire que l’enjeu du corps du roi et de l’emplacement de la dépouille royale était si fort à la fin du xviie siècle ? Certes, Yoḥannes Ier s’était plutôt appuyé sur le parti onctionniste et Iyāsu Ier sur le parti de Dabra Libānos, mais y avait-il une si grande importance à retirer le corps du roi aux uns pour le confier aux autres ? Iyāsu avait certainement intérêt à contrôler la dépouille du défunt tout en l’utilisant pour renforcer le rôle du lac Ṭānā de sanctuaire-conservatoire. Aux marges de la capitale, mais à portée directe, ancien cimetière des rois, les monastères du lac Ṭānā restent en dehors des conflits doctrinaux, n’intervenant pas ou peu lors des conciles alors fréquemment convoqués. Iyāsu crée alors une véritable nécropole royale autour de la dépouille de Yoḥannes à Meṣrāḫā qu’il contrôle, faisant du lac Ṭānā un lieu de légitimité.

12Ainsi, la politique de Iyāsu répond sans aucun doute à plusieurs objectifs : asseoir son pouvoir, se constituer des appuis lors des conflits religieux qui secouent la royauté tout en les limitant, ce que le corps du roi défunt lui permet de faire. Une fois ce but réalisé, Iyāsu nourrit d’autres plans pour sa propre descendance et certainement pour lui-même. Il fait enterrer son fils aîné à Kebrān Gabreɔēl, une petite île au sud du lac qui abrite elle aussi un monastère ancien, et fait fonder aux portes de Gondar une grande église, Dabra Berhān Śellāsē, qui n’abritera en fait jamais son corps. Assassiné sur le lac Ṭānā sur l’ordre de son fils Takla Hāymānot (1706-1708), il est enterré par les gens de la région à Meṣrāḫā où il repose donc avec ses parents.

La reconstruction de l’église de Kebrān Gabreɔēl (1683-1690) dans les activités de patronage de Iyāsu Ier

  • 42 Récapitulatif des gult affectés aux églises par Iyāsu Ier dans Crummey, Land and Society in the Ch (...)
  • 43 GuiIyasu I, p. 71-72, 78.

13À l’instar de ses prédécesseurs, Iyāsu Ier a doté un grand nombre d’églises42 mais peu toutefois ont été l’objet d’action d’aussi grande envergure que Kebrān Gabreɔēl. L’église de Marṭulā Māryām dans le Goğğām semble faire l’objet du même traitement que l’église du lac Ṭānā mais il est moins bien documenté. Le roi, de passage dans la région en mai 1684, visite effectivement l’église construite par la reine Ellēni à la fin du xve ou au début du xvie siècle. Constatant l’état de désolation du monument, il promet de restaurer l’église et de rétablir les gult qui lui avaient été attribués à l’époque d’Ellēni, ce qu’il met à exécution avant la fin du mois43. Quant à la reconstruction promise, rien ne la documente et l’enceinte ecclésiale qui comprend aujourd’hui trois églises ou leurs vestiges n’a pas gardé les traces d’un bâtiment d’architecture gondarienne.

  • 44 GuiIyasu I, p. 62, 272-273.

14À Gondar même, Iyāsu avait commencé son règne en fondant une église dédiée à Takla Hāymānot dès le 6 décembre 1682. L’église se situe en dehors de l’enceinte palatiale et un passage en hauteur est construit pour se rendre de la résidence de Iyāsu à l’église sans passer par la rue44. Mais la grande fondation ecclésiale de Iyāsu à Gondar est sans conteste Dabra Berhān Śellāsē, consacrée en 1694.

  • 45 Un grand nombre des disciples de Walatta (...)

Iyāsu Ier affectionne aussi particulièrement les îles du lac Ṭānā, dont le cadre est agréable dans les endroits qui ne sont pas trop infectés par les moustiques45. Il est le premier souverain de cette époque à faire construire des bâtiments civils sur les îles mêmes. Mis à part les chapelles de sa résidence de Imageeqlā Manzo, il n’y entreprend pas de fondation religieuse et le lac reste l’abri des seuls monastères anciens. En revanche, il fait restaurer l’église du vieux monastère de Kebrān dans la partie sud du lac qui apparaît comme un chantier d’envergure.

La reconstruction de Kebrān Gabreɔēl (1683-1690)

  • 46 L’enterrement de son fils aîné, Fāsil, élevé à Azazo, alors centre du réseau monastique de Dabra L (...)

15Iyāsu s’est rendu à plusieurs reprises à Kebrān et tout souligne que ce monastère est dans la mouvance des moines de Dabra Libānos46 que Iyāsu favorise largement. Cela n’est sans doute pas sans lien avec l’intérêt que Iyāsu va accorder à Kebrān, faisant restaurer l’église dès le début de son règne, au cours des années 1683-1690.

  • 47 Ce bâtiment est signalé dans une note du mf. Kebrān 1, fol. 235r, après une liste des livres du mo (...)
  • 48 Le bâtiment aurait été incendié dans la première partie du xvie siècle par les troupes des émirats (...)

16Le monastère n’est jamais apparu comme un monastère de tout premier rang malgré quelques éléments qui soulignent son importance, telle la possession du célèbre évangile de Kebrān. Cependant, les terres concédées par les rois au cours des siècles montrent qu’il n’est jamais non plus tombé dans l’oubli et il semble que, jusqu’à cette fin du xviie siècle, il a gardé sa place après Dāgā Esṭifānos et Ṭānā Qirqos qui ont toujours eu la prééminence sur le lac. Une église avait, semble-t-il, été construite pendant le règne de Sayfa Ar ɔad (1344-1371)47, restaurée de 1596 à 1615 sous les règnes de Yācqob (1597-1603 et 1605-1607) puis de Susenyos (1607-1632.)48. En cette fin du xviie siècle, l’abbé ne demande au roi qu’une remise en état d’une église qui apparaît en piteux état mais elle est finalement complètement reconstruite.

  • 49 Mf. Kebrān 3, fol. 151rv, pour le texte de la construction même, suivi de Miracles de Gabriel fol. (...)
  • 50 Mf. Kebrān 41, fol. 177V. Nous n’avons pas pu consulter le manuscrit même à Kebrān et nous ne l’av (...)
  • 51 Cat. Ṭānāsee I, p. 97.
  • 52 Cat. Ṭānāsee I, p. 181-182.
  • 53 Schneider, op. cit., p. 43 (traduction).
  • 54 GuiIyasu I, p. 63.
  • 55 Schneider, op. cit., p. 43-44 (traduction).
  • 56 GuiIyasu I, p. 109.
  • 57 Le 24 mai (GuiIyasu I, p. 64) ou le 23 juin (Schneider, op. cit., p. 44).
  • 58 Schneider, op. cit., p. 39.
  • 59 Mf. Kebrān 41 : 8 ḫedār ; mf. Kebrān 3 : 9 ḫedār.
  • 60 Mf. Kebrān 41 : 5 maggābit, après que Iyāsu a régné un an, huit mois et dix jours, une année de l’ (...)
  • 61 GuiIyasu I, p. 109.
  • 62 Mf Kebrān 41 : le 19 miyāzyā, c’est-à-dire le 24 avril 1690 ; mf Kebrān 3 : au mois de maggābit, s (...)

17Ce chantier est documenté par un texte conservé encore aujourd’hui dans la bibliothèque du monastère, dans un recueil d'Homélies sur les archanges Michel, Gabriel et Raphaël49. L’insertion de ce récit dans ce volume n’a rien détonnant puisqu’une partie de la reconstruction est relatée sous le mode de miracles que l’archange Gabriel, saint patron de cette église, accomplit pendant les travaux, sauvant un ouvrier d’un accident, protégeant du vol l’argent dédié aux travaux... Le monastère posséderait peut-être ce texte en deux exemplaires, ou une autre version du même événement. Le catalogue des manuscrits microfilmés du lac Ṭānā signale effectivement un texte sur la destruction et la reconstruction de Kebrān sous Iyāsu Ier dans un des évangéliaires du monastère, mais le microfilm est malheureusement illisible50. N’en sont accessibles que les premières lignes transcrites par Ernst Hammerschmidt51, semblables au texte adjoint au recueil d’homélies. Toutefois, la rapide description qu’il en donne plus loin montre quelques légères différences dans les dates ainsi que des précisions supplémentaires52. Quoi qu’il en soit, le déroulement diachronique de ce texte recoupe les indications chronologiques que donne la chronique officielle du règne sur les visites du roi dans l'île. Neuf mois après le début de son règne53, fin mars-début avril 168354, le roi Iyāsu rend visite aux couvents des îles pour se recommander à leur prière. Le texte de la construction précise qu’il visita spécifiquement Kebrān et qu’à cette occasion le mamher Malkeɔā Krestos lui demanda de rénover l’église dédiée à Gabriel55. Alors que le soutien du roi est déjà acquis, le roi réchappe d’un accident de chasse grâce, dit le texte, à l’archange Gabriel que la chronique officielle donne pour son ange gardien56. Il « brise sa couronne » pour financer généreusement la reconstruction de l’église57, qui coûtera finalement plus du double de ce qui était initialement prévu (cent dix dinars d’or au lieu de cinquante)58. La destruction de l’ancien édifice débute le 15 ou le 16 novembre 168359 et la reconstruction entre le 11 et le 18 mars 168460. Fin juin-début juillet 1687, Iyāsu se rend à Kebrān pour inspecter l’état d’avancement des travaux61, qui s’achèvent six ans après leur début, en avril 169062.

  • 63 Schneider, op. cit., p. 39-41 (traduction).
  • 64 Au moment de la transmission des fonctions en 1619, il apparaît que le kāntibā est titulaire de la (...)

18Le récit de la construction détaille les mesures que Iyāsu prend pour organiser le chantier63. Il donne des ordres précis pour que les districts environnants, dans le Goğğām, l’Agawmeder et le Bagēmder, sous la direction de leurs chefs, fournissent les matériaux nécessaires à la construction : chaux, bois, cordes, ainsi que les tiges de papyrus nécessaires à la construction des pirogues (tānkwā) pour leur acheminement sur l’île. Le gouverneur du Dambeyā, le kāntibā Qērlos64, est, lui, chargé de convoyer les pierres de la carrière de Menzero, une vingtaine de kilomètres au sud-est de Gondar, jusqu’à Gwelqābā, sur la rive nord-est du lac, d’où elles sont sans doute envoyées par tānkwā à Kebrān. Les fusiliers et les gens de la région sont réquisitionnés pour cette corvée. Le roi envoie dix maçons et deux forgerons, et quelqu’un est nommé pour gérer les matériaux arrivés sur l’île.

Image

Fig. 7 — Fenêtre ouvrant entre le qeddest et le qenē māḥlēt, église de Kebrān

  • 65 26,40 mètres de diamètre, plan et coupe dans Angelini, Ethiopia. The Historic Route. A Work-Planfo (...)
  • 66 Les pierres taillées sont rares dans les monuments de plan circulaire. L’église a brûlé au cours d (...)
  • 67 Photographie dans Annequin, « Le lac Tana et ses îles », 1975, p. 83.

19Le texte précise que les pierres venues de Menzero sont brillantes, éclatantes. De fait, la taille de ces pierres rouges et leur disposition en petit appareil avec jointure de chaux donnent à cette église circulaire de grande taille65 un aspect tout à fait original66. Une ronde de douze piliers en petit appareil de pierres roses taillées à l’équerre court dans le qeddest autour du maqdas, supportant un mur à arcades qui soutient le toit. Les finitions et la décoration, certes sobre, ont été soignées. La fenêtre orientale du maqdas comme celles du qenē māḥlēt sont fermées par des grilles de métal ouvragées de croix rondes fermées, dont le style est proche de celui des croix gondariennes mais dont la ligne extérieure est circulaire au lieu d’avoir la forme du losange, donnant une forme d’ensemble beaucoup plus simple. Le cadre de bois des fenêtres du qenē māḥlēt est inséré dans le mur avec un encadrement de pierres laissées libres d’enduit pour donner un effet décoratif. Au-dessus des fenêtres, des pierres, certaines moulurées, sont disposées en arche ou en triangle, dessinant au-dessus des ouvertures des espaces dans lesquels ont été placées des pierres gravées, ici d’une croix, là d’un motif géométrique circulaire (fig. 7). Une pierre gravée d’une croix gondarienne67 marque dans le mur est du maqdas ce qui serait l’emplacement de la tombe du saint fondateur du monastère, Za-Yoḥannes. Un bâtiment annexe à deux étages qui sert d’ceqa bēt, non loin de l’église, a peut-être été aussi érigé à cette époque. Construit de pierres, il a bien conservé son enduit et présente les caractéristiques de l’architecture d’époque gondarienne.

  • 68 Avec la réserve toutefois qu’un don de terre du temps du roi Adyām [...] est signalé sur le mf. Ke (...)
  • 69 Schneider, op. cit., p. 40-41 (traduction).
  • 70 Mf. Kebrān 1, fol. 183vab ; voir Schneider, Vie de Za-Yohannes et textes relatifs à Kebran, 1970, (...)

20Cette reconstruction ne semble pas s’accompagner de nouvelles dotations foncières68, le roi fait seulement donner chaque année des céréales (douze mesures de froment) pour le service eucharistique ainsi que de l’argent (deux dinars d’or) pour l’encens, les raisins secs et les cierges69. Un autre texte daté du 20 décembre 1704 complète ces dispositions en stipulant la quantité de miel qui doit être fournie à Kebrān Cabreɔēl pour le tazkār de l’archange par les terres de Salcan, de Lemāmē et de Tānguśā (ou Atānguśā)70, toutes situées sur la terre ferme en face de l’île, entre Zagē et l’endroit où l’Abbay sort du lac.

Fondation et fonction de Dabra Berhān Śellāsē à Gondar, consacrée en 1694

  • 71 Ce nom ne se trouve que dans la chronique brève (Raineri, op. cit., p. 222 ; Dombrowski, op. cit.,(...)
  • 72 Ms. BL Oriental 481, fol. 4ra.
  • 73 Le titre de neburaɔed désigne le plus souvent le supérieur du clergé d Aksum ; toutefois, on le tr (...)
  • 74 Ms. BL Oriental 481, fol. 4ra ; GuiIyasu I, p. 176-177. Le plus récent récapitulatif des terres do (...)
  • 75 Raineri, op. cit., p. 223 ; Dombrowski, op. cit., p. 223.
  • 76 À la différence de l’église actuelle construite sur un plan basilical, plan dans Di Salvo, op. cit (...)

21Quelques années après, Iyāsu Ier entreprend ce qui va être la principale fondation religieuse de son règne : la construction de l’église de Dabra Berhān Śellāsē aux portes de Gondar, sur la colline en face de celle de son château, dans le quartier appelé Čamčamit71. Les travaux commencent au cours de l’année 1691-1692 et, moins de trois ans après72, le dimanche 31 janvier 1694, Iyāsu Ier introduit lui-même le tābot dans le maqdas de la nouvelle église. Il nomme abbā Qawesṭos à la tête des prêtres et, en même temps, à la charge prestigieuse de neburaɔed d’Aksum73. En mars-avril, alors qu'il séjourne à Aringo, il désigne le personnel célébrant de l’église et lui attache le revenu de terres pour assurer leur subsistance, le fonctionnement du service liturgique et la célébration de son propre tazkar74. Il semble toutefois que la construction de l’église ne soit finie que dans la première partie de l’année 169675. Cette première église, construite sur un plan circulaire76, aurait mesuré environ 26 mètres de diamètre, ce qui en faisait une église de très grande taille à l’instar de l’église de Kebrān quelques années auparavant.

  • 77 GuiIyasu I, p. 178, 217.

22Le 7 ḥamlē (le 11 juillet), la fête de la Sainte-Trinité est célébrée tous les ans dans la nouvelle église et, en 1699, le roi offre à cette occasion aux prêtres le collier d’or qu’il porte autour du cou, d’un poids de 150 onces77.

23Trois textes de nature différente rapportent la fondation de Dabra Berhān Śellāsē : l’acte de fondation conservé dans le manuscrit de la British Library Oriental 481, la chronique officielle du règne de Iyāsu et un texte légèrement postérieur, le récit hagiographique de la vie du roi Iyāsu. D’autres, comme les chroniques brèves et la notice du synaxaire pour la commémoration de Iyāsu Ier, l’évoquent aussi.

  • 78 Ms. BL Oriental 481, fol. 4ra.
  • 79 GuiIyasu I, p. 228.
  • 80 Il semble que les rédacteurs des différentes versions de la chronique brève aient eu accès à des i (...)

24Le texte conservé dans l’Oriental 481 de la British Library est le plus détaillé sur la fondation78. Il porte le sceau du roi Iyāsu et commence par un introït original qu’on ne trouve pas dans les chroniques. Les indications qu’il donne sur des événements postérieurs à la consécration de l’église fournissent des indications sur la date de la version finale de ce texte. Ḥawāryā Krestos a dû l’écrire peu de temps avant sa mort accidentelle sur le champ de bataille, en mai 170079, car il y intègre des événements qui ont lieu en juillet 1699, comme le don que le roi fait de son collier en or. Entre ce texte et la chronique officielle, l’azzāž Ḥawāryā Krestos, ṣaḥafē teɔezāz en fonction et donc chargé de la rédaction des annales du roi régnant, réutilise des phrases entières mais nombre de détails qui sont insérés au fur et à mesure de la chronologie dans la chronique sont regroupés dans le texte de fondation80.

  • 81 Actes de Iyāsu (Gadla Iyāsu), édités et traduits par Conti Rossini, op. cit., voir p. 66-67,124 po (...)
  • 82 Il ne semble pas que Sinodā ait succédé directement à Ḥawāryā Krestos car il commençe son propre r (...)

25Les Actes de Iyāsu rédigés après la mort du roi, probablement sous le règne de son frère Tēwoflos (1708-1711)81, n’ont, eux, rien à voir avec le texte de fondation ou avec la chronique d’Ḥawāryā Krestos. Ce texte à caractère hagiographique a vraisemblablement été écrit à Dabra Berhān Śellāsē même, par Sinodā, membre du clergé de cette église. Sinodā, qui a par ailleurs succédé à Ḥawāryā Krestos dans la charge de ṣaḥafē teɔezāz à la fin du règne de Iyāsu82, devait avoir connaissance du récit de fondation conservé jusqu’au xixe siècle à Dabra Berhān Śellāsē, mais la fonction de ce texte, fait pour être lu à l’office le jour de la commémoration annuelle du roi défunt, n’est pas la même que celle de ce document d’archive à valeur juridique. Par ailleurs, le style imagé de Sinodā n’est pas celui qu’utilise Ḥawāryā Krestos dans la chronique et celui-ci, en tant que lettré, fait aussi œuvre originale.

  • 83 L’abbé du monastère ne lui en avait pas tant demandé, il assurait que les fondations étaient saine (...)
  • 84 GuiIyasu I, p. 228-229.

Ainsi, malgré son ampleur, la reconstruction totale de l’édifice cultuel permise par Iyāsu à Kebrān83 ne prend pas place dans l’histoire officielle du royaume comme fondation royale et se distingue, dans sa nature même, de l’œuvre de Iyāsu à Gondar et à Imageeqlā Manzo. À Kebrān, Iyāsu finance les travaux, les suit mais ne peut substituer son autorité à celle de la communauté monastique déjà existante. Par ailleurs, quand son fils aîné Fāsiladas, qu’il aurait voulu voir lui succéder, meurt le 28 juin 1700, il le fait ensevelir dans la nouvelle église « dans un tombeau neuf » qu’il « avait fait creuser dans l’église de l’archange Saint Gabriel84 », signe que le lieu a gardé pour lui une importance particulière. Il ne semble pas pour autant qu’il ait voulu faire du lieu une nouvelle nécropole pour la famille royale. Quant aux désirs de Iyāsu pour sa propre sépulture, ils ne peuvent faire que l’objet d’hypothèses, mais nous pouvons noter que seule Dabra Berhān Śellāsē se voit attribuer des terres pour financer la célébration du tazkar royal. Le fait que son fils Fāsil soit enterré sur une des îles du lac va toutefois dans le sens de l’idée qu’il considérait les sanctuaires du lac Ṭānā dans leur ensemble comme le lieu légitime de sépulture de la famille royale et renforce leur image de sanctuaire. Ce que fait Iyāsu à l’égard de Kebrān est en finalité autant révélateur de la place qu’il accorde au lac Ṭānā que de la place effective de Kebrān Gabreɔēl parmi les monastères du royaume. Si celui-ci n’a jamais eu une place de tout premier plan parmi les réseaux monastiques, il joue cependant un rôle important dans la vie politico-religieuse du pays, comme le montrera la nomination de son abbé au poste d’caqqābē sacāt.

L’art mural sous le patronage de Iyāsu Ier et l’évolution du premier style gondarien à la fin du xviie siècle

  • 85 GuiIyasu I, p. 62, voir aussi p. 65. Ce sont les Actes de Iyāsu qui indiquent que les quatre paroi (...)
  • 86 Conti Rossini, op. cit., p. 110-112. Une mention se trouve sinon dans un manuscrit de la chronique (...)
  • 87 Des palmiers ont été peints sur les plafonds et les murs intérieurs (GuiIyasu I, p. 89).

26Iyāsu bâtisseur œuvre toujours aussi comme mécène dans le domaine des arts en faisant orner de peintures les murs de ses deux fondations ecclésiales, Takla Hāymānot, établie en décembre 168285, et Dabra Berhān Śellāsē86, comme ceux du palais qu’il trouve construit à son retour d’expédition en 168587. À Kebrān, tout porte aussi à penser qu’une partie de la décoration murale de l’église date de l’époque de construction de l’édifice actuel et que Iyāsu a joué son rôle de patron jusqu’à l’achèvement non seulement de l’édifice mais aussi de sa décoration. Celle-ci a aujourd’hui d’autant plus d’importance que c’est le seul témoin conservé des ensembles sus-cités, aujourd’hui disparus à l’exception d’un fragment à Dabra Berhān Śellāsē.

La décoration conçue pour la nouvelle église de Kebrān Gabreɔēl

  • 88 Pour un récapitulatif sur l’ensemble des peintures murales de Kebrān, voir Bosc-Tiessé, « Notes su (...)
  • 89 Aalund, Master Plan for the Preservation and Presentation of Cultural Heritage, 1985, p. 63.
  • 90 Ainsi, les peintures du mur ouest ont parfois été considérées comme datant du règne de Iyāsu Ier, (...)

27La décoration murale de Kebrān Gabreɔēl se présente aujourd’hui de manière très disparate88. Elle est le résultat des restaurations et remaniements successifs de l’église. Des toiles conservées au fur et à mesure des destructions et des nouveaux chantiers ont été à nouveau marouflées dans ces quarante dernières années sur les murs de l’église et sur les colonnes, certainement lors des restaurations de 1963-1964 et de 197889. Il est pratiquement impossible de savoir d’où elles proviennent exactement. De plus, les publications de nos prédécesseurs montrent des états des lieux différents et il y a souvent confusion dans la littérature entre les différentes époques de réalisation des peintures. Souvent les auteurs retiennent pour toute date l'époque de la restauration par Iyāsu Ier sans tenir compte qu’il y a dans l’église des groupes de peintures de différentes époques90. S’ajoute à cela leur très mauvais état de conservation.

  • 91 D’après Annequin, « L’illustration des Ta’amra Maryam de 1630 à 1730. Quelques remarques sur le pr (...)
  • 92 Voir Cat. Ṭānāsee I, fig. 4.

28Un groupe important de toiles qui relèvent du premier style gondarien se distinguent toutefois. Une série Annonciation, Visitation, Nativité, avec au registre inférieur des saints assis sous des arcades et des joueurs de gannā, qui était roulée dans un coin de l’église de Kebrān jusqu’à la fin des années 1960, a été refixée sur le mur sud du maqdas. Mais ces peintures, ainsi qu’une double porte de maqdas, déposée aujourd’hui dans le qeddest, sur laquelle des archanges armés montent la garde, proviendraient de l’église de l’îlot voisin d’Entons Iyasus91. La même incertitude existe pour la Vierge à l’Enfant qui a été un temps marouflée sur le socle du mur est92 et se trouve aujourd’hui à côté de la Nativité, de même que pour le Pacte de miséricorde entre Jésus-Christ et sa mère entourée des prêtres du ciel, remarouflé sur la face interne du mur du qeddest, en face des murs sud et est du maqdas. La courbure de la toile prouve qu’elle était à l’origine marouflée sur un élément circulaire, ce qui montre qu'elle vient d’un tambour où ce sujet est habituellement représenté.

  • 93 Les mêmes sujets se retrouvent en nord à Dabra Sinā de Gorgorā et Qomā Fāsiladas, et pour la plupa (...)

29En revanche, toute la façade nord du maqdas, si elle a dû connaître quelques retouches, semble être restée in situ depuis sa mise en place. Les peintures y sont très abîmées mais le mur est resté lisible. L’ensemble marouflé sur ce mur nord suit une composition classique pour le xviie siècle93 : il est recouvert au sommet d’une frise sur deux niveaux de saints cavaliers qui se détachent sur un fond en bandes, rouge et verte, rouge et blanche. Au registre inférieur, les cavaliers sont précédés d’une représentation de la Décollation de saint Jean-Baptiste, tout à fait inhabituelle dans sa composition, suivi par le fragment supérieur du Martyre de saint Pierre, et se termine à l’autre extrémité par la Lapidation d’Étienne. En dessous, entre la fenêtre et la porte du maqdas, saint Georges tuant le dragon est suivi d’un serviteur et d’un petit cavalier. Sur le tambour court une frise de saints en buste, nus, les bras croisés sur la poitrine, représentés de face, sur des fonds de couleurs verte et rouge alternés. Au-dessus, l'élément central manque tandis que sur la partie droite subsistent des éléments de la Transfiguration : les apôtres littéralement renversés par l’événement, le bas des nuées du Christ et des prophètes ainsi que l’un des prophètes. La frise des saints martyrs nus apparaît aussi sur le tambour côté sud avec un cavalier mais les peintures ont manifestement brûlé de ce côté-ci de même que des saints assis en tailleur plus bas sur le mur. Sur le mur est, subsistent des traces de toiles calcinées où se distinguent des saints en pied debout et trois autres mieux conservés, dont peut-être Takla Hāymānot et Ēwosṭātēwos.

30La palette des peintures du mur nord est plus vive que ce que montrent les ensembles muraux de Dabra Sinā et d’Abbā Entonios et se rapprocherait plutôt de celle de l’ensemble de Qomā Fāsiladas. Selon toute vraisemblance, ces peintures de premier style gondarien ont été réalisées à l’occasion du chantier financé par Iyāsu Ier. Le récit de la reconstruction de l’église de Kebrān qui, après les instructions pour la construction, se poursuit sous forme de chronique rythmée par les miracles de l’archange, donne à penser que l’église fut aussi décorée de peintures murales à cette occasion. Parmi les miracles opérés par Gabriel pendant les événements qui ont émaillé les années de travaux, figure celui qu’il a accompli pendant que les peintres peignaient son image :

  • 94 Schneider, Actes de Za-Yoḥannes de Kebrān, 1972, p. 49-50.

« L’église de l’archange Gabriel fut finie pendant le règne de l’empereur Iyāsu. Les peintres, installés sur un échafaudage haut perché, avaient un récipient contenant la peinture avec laquelle ils peignaient le portrait de l’archange Gabriel. [Ce récipient] échappa des mains des peintres et tomba à terre. Il ne se brisa pas. La peinture qu’il contenait ne se répandit pas. Bien plus, [la quantité] de peinture [qu’il contenait] était celle [que le récipient avait contenue] au début [des travaux]. Ceux qui furent témoins de ce miracle posèrent ce récipient sur la fenêtre afin qu’il fût une preuve de la grandeur de l’archange Gabriel pour les générations à venir, depuis lors, jusqu’à l’éternité94. »

  • 95 Dans ce récit, le peintre travaillant à l’ensemble mural d’une église peint une image terrifiante (...)

31Ce récit est une variante du miracle de la Vierge sauvant un peintre tombant de l’échafaudage95. Utilisant la structure textuelle d’un topos hagiographique, il rend tout de même compte de la manière de faire et, ici, d’une réalisation réelle que le rédacteur prend soin de situer à l’époque de Iyāsu Ier.

  • 96 Mf. Kebrān 3, fol. 161V, 162rv, 165r, 166r.
  • 97 Un tétraévangile qui comprend seulement les figures des quatre évangélistes (mf. Kebrān 41) et les(...)
  • 98 Nommés Surē, Semcon, Tēwodosyos, Yoḥannes, Marqorēwos et abēto Qērlos.
  • 99 L’unité de poids toujours utilisée dans ces documents pour ces couleurs (qalam) est le waqēt. Le m (...)

32Le texte de la construction de l'église et des miracles de Gabriel est suivi dans le manuscrit par de longues listes de peintures qui pourraient bien être celles qui ont servi à ce chantier96, ce manuscrit n’étant pas enluminé et peu l’ayant été à cette période pour Kebrān97. Les couleurs, le rouge (qay), l’indigo (nil), le jaune (bečā), le bleu (samāyāwi), le lie-de-vin/pourpre (kamri), le rouge brillant (ḫabra nad) et le rouge foncé (sanbā), semblent réparties entre six personnes, fournisseurs, préparateurs et/ou peintres98, dont un certain abēto Qērlos. Celui-ci pourrait être le kāntibā du même nom chargé d’acheminer les pierres sur l’île pour la nouvelle église, de même que le fils du dağğāzmāč Delbā Iyasus, enterré en 1705 à Meṣrāḫā. La validation de ces hypothèses permettrait d’assurer que ces listes concernent bien la réalisation des peintures murales après le chantier de construction et de préciser la répartition des rôles et l’organisation du travail. Par ailleurs, une meilleure appréciation des quantités99 données et de celles nécessitées pour des travaux différents, enluminure et ensemble mural, permettra dans l’avenir de mieux comprendre l’utilisation des couleurs citées dans ce type de listes.

L’introduction d’une scène reprise de l'Evangelium arabicum : un unicum dans l’art mural du xviie siècle

33Dans certains sujets, la main du peintre à l’œuvre se distingue nettement de celle des autres ensembles muraux du premier style gondarien. Par exemple pour la scène de la Lapidation d’Étienne (pl. XI), la figuration du martyr même est très proche de celle de Dabra Sinā, mis à part qu’à Kebrān le saint a les yeux ouverts et la tête à droite. En revanche, la foule qui le lapide est vue en vision rapprochée à Kebrān : moins nombreux, les personnages, figurés de profil, sont dessinés bien plus précisément et ont des traits individualisés.

Image

Fig. 8 — Décollation de Jean-Baptiste, peinture murale, mur nord du maqdas de Kebrān, ca 1684-1690 ?

Image

Fig. 9 — Décollation de Jean-Baptiste, Evangelium arabicum, p. 49,1590-1591

  • 100 Il y a là un problème de restauration : des morceaux de toile sans lien sont juxtaposés, superposa (...)
  • 101 Cette hypothèse est renforcée par ce qui se passera quelques décennies plus tard à Nārgā Śellāsē.
  • 102 Avec la réserve de la Transfiguration sur le tambour. Malgré son état lacunaire, il est évident qu (...)

34Cette différence dans le trait se marque encore plus nettement dans la décollation de saint Jean-Baptiste qui jouxte une représentation classique de saint cavalier mais met en scène des personnages au faciès européen en profondeur les uns avec les autres (fig. 8)100. Cette scène reproduit le dessin de la planche correspondante de l'Evangelium arabicum, ce qui n’est pas sans poser question dans la mesure où c’est la première fois, et peut-être l’unique, où une gravure de ce recueil fut directement copiée dans des peintures murales (fig. 9). Alors que l’introduction en Éthiopie de l'Evangelium arabicum a eu des répercussions directes et profondes sur le cycle d’enluminures des tétraévangiles éthiopiens, ce processus n’avait pas été observé jusqu’ici dans les ensembles muraux. À Kebrān en revanche, il est certain que les peintres ont copié l'Evangelium arabicum et on peut supposer qu’il a été mis à leur disposition par le souverain lui-même101. La copie d’une seule gravure s’explique par le fait que les autres sujets du mur nord ne sont pas traités dans l'Evangelium arabicum102.

  • 103 Mf. Kebrān 41, fol. 19V, 65V, 93V, 141V (Hammerschmidt, Illuminierte Handschrifien der Staatsbibli (...)
  • 104 Ainsi ces peintures n’ont rien à voir avec les portraits des évangélistes dans les manuscrits qui (...)
  • 105 La note la plus ancienne est datée de 1674, la copie du texte des évangiles est donc nécessairemen (...)
  • 106 Peut-être créées sur place ? Il reste impossible d’être définitivement affirmatif.

35Une dizaine d’années auparavant, les figures des évangélistes dans un livre d’évangiles que possédait le mamher de Kebrān, Ṣegē Masqal, sont à mi-chemin entre les formes anciennes et nouvelles de représentation103. Sous l’influence de l'Evangelium arabicum, les symboles des évangélistes sont introduits dans les portraits des évangélistes, à l’exception de la figure de l’homme pour Mathieu. Marc est, lui, figuré de manière archaïsante, à la manière des évangélistes des xive et xve siècles, sous un tholos. Mathieu est, lui, introduit sous des arches qui rappellent celles des images des évangélistes de l'Evangelium arabicum. Quant à Luc et Jean, le peintre a centré l’image sur les personnages qui prennent ainsi de l’ampleur, excluant toute forme architecturale. Tous deux portent des vêtements superbes dont le drapé est celui des évangélistes dans l’Evangelium arabicum. Tous ont gardé la manière ancienne de représenter le rédacteur, plongeant son calame dans des gobelets d’encre. Ces images sont redevables des traditions anciennes de représentation mais reflètent aussi certaines des nouveautés apportées par l’Evangelium arabicum104. Ainsi, au début des années 1670105, des images marquées par l’influence lointaine des gravures occidentales sont insérées dans un évangéliaire de Kebrān106, mais lorsqu’une dizaine d’années plus tard Iyāsu commande la réalisation d’un ensemble mural, les peintres disposent alors directement des estampes.

Quelques repères pour l’évolution du premier style gondarien dans les années 1690 : deux fragments de Dabra Berhān Śellāsē et de Krestos Śamrā

  • 107 Réentoilée et montée sur châssis, cette peinture est aujourd’hui conservée dans le qeddest de l’ég (...)
  • 108 Conti Rossini, op. cit., p. 110-112. L’ensemble mural de la première église a été détruit et l’act (...)

Cette image de la décollation de saint Jean-Baptiste marque très nettement une évolution dans le premier style gondarien et celle de la représentation artistique de l’extrême fin du xviie et du début du xviiie siècle. Deux toiles liées au patronage de Iyāsu le montrent plus clairement. L’une est l’unique rescapée du premier ensemble de peintures réalisé à l’époque de la fondation de Dabra Berhān Śellāsē (1692-1704)107 et que Sinodā décrit de manière symbolique108, et l’autre couvre actuellement la porte nord du maqdas de l’église dédiée à Krestos Śamrā sur la terre ferme, en face de l’îlot royal de Imageeqlā Manzo. Elles représentent toutes deux un archange armé protégeant l’entrée du sanctuaire de l’église (pl. XII-XIIl).

36Les couleurs de l’archange de Dabra Berhān Śellāsē sont presque effacées, on distingue néanmoins dans l’auréole et le fond un dégradé de rouge et de vert qui sera plus nettement utilisé à partir du xviiie siècle. L’ovale plus arrondi du visage, les plis du cou, le traitement en fondu de la carnation annoncent eux aussi la manière du deuxième style gondarien. Ces caractéristiques sont moins marquées sur la toile de Krestos Śamrā mais la forme oblongue du visage et le traitement de la chevelure marquent cependant une évolution certaine du traitement de ce sujet.

  • 109 Est utilisé le terme générique pour « peinture », śecel, qui ne renseigne pas sur leur support (vo (...)

La première est issue de l’ensemble mural réalisé sur la commande de Iyāsu Ier pour sa fondation royale dans la dernière décennie du xviie et les premières années du xviiie siècle. Quant aux circonstances dans lesquelles la deuxième a été créée, elles sont beaucoup plus hypothétiques. Si l’église de Krestos Śamrā n’occupe pas de place particulière dans le mécénat royal de Iyāsu, force est de constater qu’elle se situe dans un petit périmètre investi par le roi à cette époque. Elle a alors pu être réalisée pour Krestos Śamrā elle-même, voire pour l’une des églises dédiées dans les environs à Galāwdēwos, celle de l’île de Čleqlā Manzo ou celle située en face sur la terre ferme, dans le cadre de l’implantation royale à Imageeqlā Manzo et sur la terre ferme à la toute fin du xviie siècle. Lors de l’assassinat du roi à Imageeqlā Manzo en 1706, ses meurtriers incendient le palais ainsi que tous ses biens, livres et peintures dont il ne resta rien109. Ce fragment a pu toutefois échapper à la destruction ou provenir de l’église de Galāwdēwos qui était située sur le rivage.

37Cette évolution du premier style gondarien vers le deuxième va se marquer nettement dans une œuvre créée dans le sillage du patronage royal, commanditée par un mamher de Kebrān.

Notes

1 GuiIyasu II, p. 12.

2 GuiIyasu I, p. 66.

3 Perruchon, « Le règne de Fasiladas », 1898, p. 90 ; Dombrowski, op. cit, p. 203.

4 La chronique (GuiIyasu I, p. 66) parle de Eḫta Krestos et de « ses fils » en utilisant le possessif féminin, mais il s’agit en fait des petits-enfants de Eḫta Krestos, enfants du roi Yoḥannes.

5 Kropp, « Petite histoire de Yoḥannes Ier “retrouvée dans un autre pays” », 1990, p. 93.

6 GuiIyasu I, p. 149-151.

7 Wajnberg, op. cit., p. 51.

8 Ricci, Miracoli di Zar’a Buruk, 1979, p. 84. Cette généalogie pose problème car le mouvement monastique auquel appartiennent les disciples de Zarɔa Buruk à la fin du xviie siècle et au début du xviiie est alors directement opposé au mouvement du saint Takla Hāymānot qui a fondé le monastère de Dabra Libānos.

9 Wajnberg, op. cit., p. 59.

10 Mendez, dans RÆSOI VIII, 1908, p. 179.

11 D’almeida, dans RÆSOI VI, 1907, p. 394 ; Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachismo etiopico. Secondo la lista rimata (sec. xiv-xviii) », 1944, p. 159,162.

12 D’almeida, dans RÆSOI VI, 1907, p. 394, et RÆSOI VII, 1908, p. 60 ; Cerulli, op. cit., p. 163.

13 Mendez utilise la forme « Mechareca », Dalmeida « Micherecâ », qui se transforme en « Mecerecâ » dans l’index du RÆSOI. D’après la carte de D’almeida (RÆSOI V, 1907), cela correspond sans équivoque à l’île de Meṣrāḫā. La « réduction » au catholicisme de Gorgorios, selon les termes de l’époque, est relatée par d’Almeida (RÆSOI VI, 1907, p. 436).

14 Ludolf, Historiam Aethiopicam Antehac Edilium Commentarius, 1691. Ce portrait a été maintes fois republié, par exemple dans African Z ion, p. 18. Sur le cadre de ce portrait, la légende bilingue guèze-latin indique qu’il est originaire de Makāna Śellāsē. Ludolf précise que c’est son lieu de naissance (voir Haberland, op. cit., p. 133-134).

15 Ricci, Vita di Walatta Imageiēṭros, 1979, p. 88.

16 Meṣrāḫā dans le texte (Ricci, op. cit., p. 36), cette graphie se trouve aussi dans les Actes de Iyāsu (Conti Rossini, « lyasu I, re d’Etiopia e martire », 1942, p. 91,121).

17 Du moins le suppose-t-on car il n’en est plus question dans la suite du texte.

18 Dans une lettre en forme de réquisitoire qu’il envoie au roi Fāsiladas, le patriarche catholique dresse une liste de leurs propriétés et des nobles éthiopiens qui les ont récupérées (cité par D’almeida, dans RÆSOI VII, 1908, p. 324).

19 Ricci, Miracoli di Zar’a Buruk, 1979, p. 44-45 notamment. Voir aussi le témoignage du frère franciscain Liberato, qui distingue parmi les disciples d’Ēwosṭātēwos la secte des imitateurs de Zarɔa Buruk dans le Goğğām (Fra Liberato da s. Lorenzo, dans RÆSOI I, 1903, p. 464-470, deux lettres datées de Gondar du 5 avril 1713 et du 28 mai 1714).

20 C’est l’hypothèse développée longuement par Ricci, op. cit., p. 23-26.

21 Ricci, op. cit., p. 15-17, 31.Zarɔa Buruk meurt peu après sa libération (1699-1700), après avoir assisté au concile de 1699.

22 Notamment en novembre 1695 (GuiIyasu I, p. 185) et pendant la première moitié de l’année 1705 (Dombrowski, op. cit., p. 236 ; Raineri, « Il regno di Iyasu I, re d’Etiopia dal 1682 al 1706 (traduzione del testo etiopico edito in Perr N XV) », 1992, p. 230 : l’année de ce texte [1706] est à corriger en comparaison avec Béguinot, op. cit., p. 80-81. Sur ce problème, voir le chapitre VI. Par ailleurs, au début de l’année 1701, la mort d’abbā Za-Manfas Qeddus, mamher de Meṣrāḫā, est notée sans que soit mentionnée son éventuelle appartenance à un mouvement religieux (Raineri, op. cit., p. 227 ; Dombrowski, op. cit., p. 232). Cette version de la chronique signale en général les événements liés directement à la région. Si ce Za-Manfas Qeddus avait milité contre les moines de Dabra Libānos et s’était opposé au roi, cela aurait sans doute été signalé d’une manière ou d'une autre.

23 Ricci, op. cit., p. 10.

24 Dombrowski, op. cit., p. 254-255. Ce passage se trouve uniquement dans cette version de la chronique brève. Les différents voyageurs et chercheurs qui sont passés à Meṣrāḫā décrivent, outre une église édifiée par Ménélik, deux constructions anciennes : une église ronde construite de blocs de pierre rouge et un mausolée (voir notamment Cheesman, op. cit., p. 190-193 ; Guida, 1938, p. 380 ; Berry, Smith, « Churches and monasteries of lake Tana », 1979, P· 7-8 ; Anfray, « Les monuments gondariens des xviie et xviiie siècles », 1988, p. 17).

25 Identique dans son contenu au passage de la chronique (excepté la mention du liq et du gult), mais suivi en surcroît d’une liste de quelques livres donnés à cette occasion à la nouvelle église (ms. BL Oriental 508, fol. 19r : texte reproduit en entier dans Cat. BL, p. 29-30 ; contrairement aux indications du catalogue, le texte du fol. 278r ne concerne pas Meṣrāḫā).

26 Dombrowski, op. cit., p. 250-251 ; Basset, op. cit., p. 176-177 : il s’agit d’un maḥlēt (voir à ce sujet Fritsch, The Liturgical Year of the Ethiopian Church, 2001, notamment p. 30-32).

27 Les deux textes qui mentionnent la fondation d’une église à Meṣrāḫā par Tēwoflos sont extrêmement brefs et ne contiennent aucun indice à ce sujet.

28 Voir notamment Gui Yoḥannes, p. 9, 13, 18, 37, 40, etc. ; GuiIyasu I, p. 117, 127, 141, 154, 161, 178, 202, 204, 208 ; GuiBakaffa, p. 302, 318.

29 Nom de règne de Yoḥannes.

30 Gui Yoḥannes, p. 40. Nous connaissons par ailleurs très peu de chose sur cette église, sans doute plus ancienne puisque Yoḥannes la déplace. Les chroniques postérieures la disent consacrée à Dieu le Père (Egziɔabeḥēr Ab), ce qui est très rare. Il s’agit sans doute du bâtiment visité par l’archéologue Francis Anfray, op. cit., p. 13, no 15 et pl. VIc.

31 Le 29 octobre 1680 (GuiYohannes, p. 49).

32 Voir Derat, op. cit., troisième partie : « Églises et monastères royaux, une armature politique et religieuse », p. 209-313.

33 Avec, certes, Notre-Dame d’Azazo, dont l’histoire est plus complexe. Au tout début du règne de Fāsiladas (1632-1667), le tābot de la Vierge de Dabra Libānos est apporté à Azazo et, pour ne pas qu’il demeure dans l’église de Jésus construite par les jésuites, même à nouveau consacrée par l'’eImageāgē, Fâsiladas fait bâtir une nouvelle église (Foti, « La Cronaca Abbreviata dei Re d’Abissinia in un manoscritto di Dabra Berhân di Gondar », 1941, p. 118). Celle-ci n’aurait été achevée que sous le règne de son successeur, Yoḥannes, car la chronique enregistre le 10 septembre 1674 la fin de la construction de l’église de Dabra Libānos de Azazo et l’introduction du tābot de Notre-Dame qui vient de l’église de Dabra Libānos (GuiYohannes, p.17).

34 GuiIyasu I, p. 60. C’est bien seulement dans la chronique de Iyāsu que Meṣrāḫā est mentionné alors qu’aucune île n’apparaît jamais dans la chronique de Yoḥannes. Il faut cependant noter que la chronique de Yoḥannes est bien plus courte que celle de Iyāsu et qu’il est probable qu'elles aient été écrites par la même personne, le ṣaḥafē teɔezāz Ḥawāryā Krestos, au moins jusqu’à sa mort le 5 mai 1700 (GuiIyasu I, p. 228, 345). Dans cette histoire, Ḥawāryā Krestos ne parle pas de sa nomination à ce poste et il apparaît déjà avec ce titre en 1680 (GuiYohannes, p. 48).

35 GuiIyasu I, p. 66.

36 Celui-ci n’y assiste d’ailleurs pas. Cela se marque clairement quand Iyāsu Ier fait une exception en étant présent aux funérailles de sa mère (GuiIyasu I, p. 149-150).

37 Au moins théoriquement, n’importe quel descendant par les hommes de la lignée royale (et non pas seulement du défunt roi) peut monter sur le trône.

38 Développées de manière parallèle aux chroniques de cour, les chroniques monastiques qui présentent de manière plus brève les vies des rois, mises au point au xviiie siècle après la mort du roi Bakāffā (1721-1730), montrent aussi ces deux étapes. Basset, op. cit., p. 140 : « Le prince alla à Gondar et tomba malade ; il mourut un dimanche, 15 de ḥamlē, et fut enterré à Ṣaddā », alors que l’on voit dans les chroniques issues de la région du lac Ṭānā la marque de la translation : « La15e année (Marc), le roi passa l’été à Aringo. Il y tomba malade, mourut à Gondar le 15 de ḥamlē et fut enterré à Ṣaddā [En marge : On enleva son corps de cet endroit et on le mit à Meṣrāḫā, dans une construction nouvelle] » (Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Yohannes (Ier) », 1899, p. 175). Dans le synaxaire, la note pour la commémoration de Iyāsu Ier, rédigée au cours du xviiie siècle (Budge, The Book of the Saints of the Ethiopie Church, 1928, I, p. lxxii-lxxix), relève cette tension entre les deux lieux en reprenant l’histoire de la maladie de Yoḥannes à Aringo (sans parler alors de son voeu de se faire enterrer à Meṣrāḫā) et de son enterrement dans l’église de Ṣaddā qu’il avait construite. C’est seulement ensuite que Iyāsu est fait roi et il n’apparaît pas responsable de l’enterrement de son père à Ṣaddā. Plus loin (Budge, op. cit., p. lxxix), quand Iyāsu est enterré à Meṣrāḫā, celle-ci est toutefois clairement identifiée comme le « sépulcre de ses pères ».

39 GuiIyasu II, p. 12.

40 Destitué le 4 ou le 5 octobre 1722 (Basset, op. cit., p. 197 ; Dombrowski, op. cit., p. 275).

41 GuiIyasu II, p. 25-26.

42 Récapitulatif des gult affectés aux églises par Iyāsu Ier dans Crummey, Land and Society in the Christian Kingdom of Ethiopia, 2000, p. 87, tableau 6.

43 GuiIyasu I, p. 71-72, 78.

44 GuiIyasu I, p. 62, 272-273.

45 Un grand nombre des disciples de Walatta Imageēṭros succombent aux fièvres.

46 L’enterrement de son fils aîné, Fāsil, élevé à Azazo, alors centre du réseau monastique de Dabra Libānos, et l’indignation des moines de Dabra Libānos quand le mamher de Kebrān sera destitué de son poste de d’caqqābē sacāt au profit d’un moine eustathéen en 1708.

47 Ce bâtiment est signalé dans une note du mf. Kebrān 1, fol. 235r, après une liste des livres du monastère écrite du temps de Sayfa Arɔad (1344-1371), du métropolite abbā Salamā (1348-1388) et du mamher Dānecēl, suivie, d’après Schneider (Vie de Za-Yoḥannes et textes relatifs à Kebran, 1970, p. VIII), « d’une invocation en faveur du roi, Sayfa Arɔad, qui fit construire le sanctuaire ». Dans cette invocation, Sayfa Arɔad n’est nommé en fait que sous le nom de règne de Qwasṭanṭinos que le synaxaire confirme qu’il portait (voir Derat, « Säyfä Arɔäd », à paraître). La dernière partie du texte est illisible sur le microfilm.

48 Le bâtiment aurait été incendié dans la première partie du xvie siècle par les troupes des émirats musulmans, d’après un document dont la nature historique est sujette à caution (récit d’un miracle de saint Basilides qui aurait sauvé le sanctuaire qui lui est consacré sur l’île de Meṣlē ainsi que deux églises proches, Ṭānā Qirqos et Rēmā Madḫanē cĀlam, alors que Kebrān Gabreɔēl, Dabra Māryām et « beaucoup d’autres îles » auraient alors brûlé (Pereira, Acta martyrum, 1907, p. 57-59).

49 Mf. Kebrān 3, fol. 151rv, pour le texte de la construction même, suivi de Miracles de Gabriel fol. I52ra-159vb, traduits par Madeleine Schneider (Actes de Za-Yoḥannes de Kebrān, 1972, p. 39-5o), à la suite des actes du saint Za-Yoḥannes, fondateur du monastère.

50 Mf. Kebrān 41, fol. 177V. Nous n’avons pas pu consulter le manuscrit même à Kebrān et nous ne l’avons pas non plus repéré parmi les fiches d’enregistrement des microfilms du monastère réalisés par le projet EMML.

51 Cat. Ṭānāsee I, p. 97.

52 Cat. Ṭānāsee I, p. 181-182.

53 Schneider, op. cit., p. 43 (traduction).

54 GuiIyasu I, p. 63.

55 Schneider, op. cit., p. 43-44 (traduction).

56 GuiIyasu I, p. 109.

57 Le 24 mai (GuiIyasu I, p. 64) ou le 23 juin (Schneider, op. cit., p. 44).

58 Schneider, op. cit., p. 39.

59 Mf. Kebrān 41 : 8 ḫedār ; mf. Kebrān 3 : 9 ḫedār.

60 Mf. Kebrān 41 : 5 maggābit, après que Iyāsu a régné un an, huit mois et dix jours, une année de l’évangéliste Jean, ce qui correspond à la date de début de règne de Iyāsu donnée par la chronique (GuiIyasu I, p. 60) ; mf. Kebrān 3 :12 maggābit.

61 GuiIyasu I, p. 109.

62 Mf Kebrān 41 : le 19 miyāzyā, c’est-à-dire le 24 avril 1690 ; mf Kebrān 3 : au mois de maggābit, sept ans après le début de la construction (mars-avril 1691). Cependant une indication supplémentaire dans la marge dans le Kebrān 41, précisant qu’il s’agit de l’année de l’évangéliste Marc, conduit à conclure qu’il s’agit bien d’avril 1690, d’autant plus qu’il s’agit certainement d’une erreur de lecture, le 6 et le 7 dans la numérotation guèze se confondant facilement. Pour les informations données par le Kebrān 3, voir Schneider, op. cit., p. 41, 45 (traduction) ; pour celles du Kebrān 41, voir Cat. Ṭānāsee I, p. 181-182.

63 Schneider, op. cit., p. 39-41 (traduction).

64 Au moment de la transmission des fonctions en 1619, il apparaît que le kāntibā est titulaire de la charge (śimat) du Dambeyā (Pereira, Chronica de Susenyos, 1892, I, p. 110 [texte], 1900, II, p. 156 [traduction]).

65 26,40 mètres de diamètre, plan et coupe dans Angelini, Ethiopia. The Historic Route. A Work-Planfor the Developement of the Sites and Monuments, 1971, et de nouveau dans Di Salvo, Churches of Ethiopia, 1999, p. 85-86, 88-89, avec, en plus, des coupes axonométriques.

66 Les pierres taillées sont rares dans les monuments de plan circulaire. L’église a brûlé au cours de l’année 1765-1766 et a été restaurée la même année (mf. Kebrān 34, fol. 92va, cf. Cat. Ṭānāsee I, p. 160), mais cette restauration ne semble pas avoir complètement dénaturé le bâtiment de la fin du xviie siècle.

67 Photographie dans Annequin, « Le lac Tana et ses îles », 1975, p. 83.

68 Avec la réserve toutefois qu’un don de terre du temps du roi Adyām [...] est signalé sur le mf. Kebrān 1, fol. 238vb, mais la suite est floue et impossible à lire.

69 Schneider, op. cit., p. 40-41 (traduction).

70 Mf. Kebrān 1, fol. 183vab ; voir Schneider, Vie de Za-Yohannes et textes relatifs à Kebran, 1970, p. x ; Crummey (op. cit., p. 86) ajoute que le texte précise pour chaque terre qui est responsable du paiement de ce tribut.

71 Ce nom ne se trouve que dans la chronique brève (Raineri, op. cit., p. 222 ; Dombrowski, op. cit., p. 219).

72 Ms. BL Oriental 481, fol. 4ra.

73 Le titre de neburaɔed désigne le plus souvent le supérieur du clergé d Aksum ; toutefois, on le trouve aussi dans certains monastères comme Ṭānā Qirqos.

74 Ms. BL Oriental 481, fol. 4ra ; GuiIyasu I, p. 176-177. Le plus récent récapitulatif des terres données en gult à Dabra Berhān Śellāsē au moment de la fondation se trouve dans Crummey, op. cit., p. 89.

75 Raineri, op. cit., p. 223 ; Dombrowski, op. cit., p. 223.

76 À la différence de l’église actuelle construite sur un plan basilical, plan dans Di Salvo, op. cit., p. 67.

77 GuiIyasu I, p. 178, 217.

78 Ms. BL Oriental 481, fol. 4ra.

79 GuiIyasu I, p. 228.

80 Il semble que les rédacteurs des différentes versions de la chronique brève aient eu accès à des informations qui figurent dans le texte de fondation (le jour précis de la semaine, l’énumération des terres pour le ms. BNF Éthiopien 143 ; le nom du supérieur que Iyāsu nomme alors pour le ms. BNF Éthiopien 141 et affiliés, voir Raineri, op. cit., p. 222) et non pas dans la chronique officielle. Par exemple, le texte du manuscrit du BNF Éthiopien 143 (Basset, op. cit., p. 43-45,152-153) reprend presque mot à mot le texte de l’Oriental 481.

81 Actes de Iyāsu (Gadla Iyāsu), édités et traduits par Conti Rossini, op. cit., voir p. 66-67,124 pour la datation du texte.

82 Il ne semble pas que Sinodā ait succédé directement à Ḥawāryā Krestos car il commençe son propre récit des événements avec l’année 1703-1704 (GuiIyasu I, à partir de la p. 245). Il prétend un peu plus loin qu’il est le seul des proches du roi à avoir suivi Iyāsu en campagne et donc le seul à pouvoir raconter (voir GuiIyasu I, p. 253, 283, 345). Quand il meurt en août 1726, son fils, Kenfa Mikāɔēl, qui prend sa succession comme ṣaḥafē teɔezāz, signale que son père est l’auteur de « l’histoire relative aux guerres contre le Gibē, les Ğāwi et le Lāstā [la dernière partie de la chronique de Iyāsu Ier] ; il est aussi l’auteur du sawāsew répandu partout. Il composa aussi le psaume (mazmur) du roi Iyāsu, nouveau martyr » (GuiBakaffa, p. 336).

83 L’abbé du monastère ne lui en avait pas tant demandé, il assurait que les fondations étaient saines et désirait seulement agrandir le bâtiment en élevant les murs et refaire le toit.

84 GuiIyasu I, p. 228-229.

85 GuiIyasu I, p. 62, voir aussi p. 65. Ce sont les Actes de Iyāsu qui indiquent que les quatre parois (du sanctuaire) étaient couvertes de peintures (Conti Rossini, op. cit, p. 106).

86 Conti Rossini, op. cit., p. 110-112. Une mention se trouve sinon dans un manuscrit de la chronique brève (Béguinot, op. cit., p. 81-82) où on voit, en 1704, Iyāsu se rendre seul à l’église « parce qu’à cette époque il avait fait peindre les peintures de Dabra Berhān sur les quatre parois du sanctuaire ».

87 Des palmiers ont été peints sur les plafonds et les murs intérieurs (GuiIyasu I, p. 89).

88 Pour un récapitulatif sur l’ensemble des peintures murales de Kebrān, voir Bosc-Tiessé, « Notes sur l’histoire et l’art des églises du lac Tana. Rapport de mission », 2000, p. 241-244. Nous ne parlons ici que de celles qui dateraient de l’époque de Iyāsu Ier.

89 Aalund, Master Plan for the Preservation and Presentation of Cultural Heritage, 1985, p. 63.

90 Ainsi, les peintures du mur ouest ont parfois été considérées comme datant du règne de Iyāsu Ier, encore dernièrement dans Di Salvo, op. cit., p. 149, alors que toute cette façade a été refaite au xixe siècle (Bosc-tiessé, op. cit., p. 242).

91 D’après Annequin, « L’illustration des Ta’amra Maryam de 1630 à 1730. Quelques remarques sur le premier style de Gondar », 1972, p. 200, 203 ; Id., « Le lac Tana et ses îles », 1975, p. 111 ; voir une autre reproduction dans Id., Aux sources du Nil bleu, enluminures et peintures chrétiennes du xie au xviie siècle, 1990, II, p. 68-69.

92 Voir Cat. Ṭānāsee I, fig. 4.

93 Les mêmes sujets se retrouvent en nord à Dabra Sinā de Gorgorā et Qomā Fāsiladas, et pour la plupart aussi à Abbā Entonios.

94 Schneider, Actes de Za-Yoḥannes de Kebrān, 1972, p. 49-50.

95 Dans ce récit, le peintre travaillant à l’ensemble mural d’une église peint une image terrifiante du diable qui s’en irrite et brise en représailles l’échafaudage sur lequel le peintre est installé. Dans sa chute, celui-ci est sauvé par la Vierge, qui sort le bras de son portrait pour le saisir (miracle IX, voir Wion, Le cycle iconographique des Miracles de Marie en Ethiopie au xviie siècle, 1995, p. 117-118).

96 Mf. Kebrān 3, fol. 161V, 162rv, 165r, 166r.

97 Un tétraévangile qui comprend seulement les figures des quatre évangélistes (mf. Kebrān 41) et les Actes de saint Georges commandités par Abrānyos (mf. Kebrān 17). Il n’est par ailleurs pas sûr que ces manuscrits aient été réalisés sur place.

98 Nommés Surē, Semcon, Tēwodosyos, Yoḥannes, Marqorēwos et abēto Qērlos.

99 L’unité de poids toujours utilisée dans ces documents pour ces couleurs (qalam) est le waqēt. Le mot est généralement traduit par « once » en raison de son équivalence approximative avec cette mesure. C’est en premier lieu une unité de mesure de l’or utilisée ensuite pour la civette et le parfum qui, en raison de leur valeur, nécessite une mesure sensible. Toutefois, celle-ci est complètement différente quand elle est utilisée pour des choses lourdes comme l’ivoire. Le poids de la waqēt évolue aussi entre le xvie et le xixe siècle, et connaît des variations régionales (Pankhurst, « A preliminary history of Ethiopian mesures, weights and values (Part III) », 1970, p. 59-61).

100 Il y a là un problème de restauration : des morceaux de toile sans lien sont juxtaposés, superposant deux chevaux différents. Cp. avec la fig. 6.

101 Cette hypothèse est renforcée par ce qui se passera quelques décennies plus tard à Nārgā Śellāsē.

102 Avec la réserve de la Transfiguration sur le tambour. Malgré son état lacunaire, il est évident qu’il ne s’agit pas d’une copie d’une gravure européenne.

103 Mf. Kebrān 41, fol. 19V, 65V, 93V, 141V (Hammerschmidt, Illuminierte Handschrifien der Staatsbibliothek Preuβicher Kulturbesitz und Handschriften vom Ṭānāsee, 1977, pl. 128-131). Ce sont les seules enluminures de ce manuscrit. Mathieu et Marc sont d’une main, Luc et Jean d’une autre. Le manuscrit ne comporte pas de colophon daté mais des notes marginales donnent quelques indications, notamment une liste rédigée le 3 genbot de la 7'année de Yoḥannes (Ier, [1667-1682]), une année de Marc, c’est-à-dire le 8 mai 1674, alors que Ṣegē Masqal était mamher de Kebrān (fol. 2vab). Bénéficiaire des formules doxologiques, Ṣegē Masqal apparaît comme le propriétaire du manuscrit (fol. 3ra). Le monastère de Kebrān ne possède que deux livres d’évangiles, le mf. Kebrān 1 et celui-ci qui devient, semble-t-il, le nouvel évangile d’or de Kebrān (les notes marginales du Kebrān 1 [à une exception près, voir fol. 85va une note de l’époque de Iyāsu Ier] vont jusqu’au règne de Fāsiladas et celles du Kebrān 41 prennent la suite).

104 Ainsi ces peintures n’ont rien à voir avec les portraits des évangélistes dans les manuscrits qui ont suivi le cycle d’images de l'Evangelium arabicum de manière très proche (voir les reproductions des évangélistes des mss BL Oriental 510 et 508 dans « Traditional Ethiopian art in pictures », 1962, p. 292 et Pankhurst, « Ethiopian manuscript illuminations : the Four Evangelists », 1965, p. 106-108).

105 La note la plus ancienne est datée de 1674, la copie du texte des évangiles est donc nécessairement antérieure. Quant aux images, elles peuvent certes avoir été ajoutées ultérieurement mais elles correspondent aux formes artistiques de cette même époque et ne sont en tout état de cause pas tellement plus récentes que le texte.

106 Peut-être créées sur place ? Il reste impossible d’être définitivement affirmatif.

107 Réentoilée et montée sur châssis, cette peinture est aujourd’hui conservée dans le qeddest de l’église.

108 Conti Rossini, op. cit., p. 110-112. L’ensemble mural de la première église a été détruit et l’actuel date du début du xixe siècle (Annequin, « De quand datent l’église actuelle de Dabra Berhan Sellasé de Gondar et son ensemble de peintures ? », 1976 ; Bosc-Tiessé, Wion, « Inventaire des peintures datées du xviie au début du xixe siècle », 1998, p. 227-228). L’église a subi un incendie dû à la foudre dès le 5 juin 1707 (Dombrowski, op. cit., p. 244 ; Basset, op. cit., p. 172). Mais que décrivait alors Sinodā entre 1708 et 1711 ? Ignore-t-il ici la destruction pour parler des peintures telles qu’il les avait vues auparavant ou ont-elles disparu plus avant dans le xviiie siècle ?

109 Est utilisé le terme générique pour « peinture », śecel, qui ne renseigne pas sur leur support (voir Dombrowski, op. cit., fol. 26ra et p. 242).

© Éditions de la Sorbonne, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.