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Les îles de la mémoire

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Claire Bosc-Tiessé

Première partie. Identité et images d’un lieu. Les églises du lac Ṭānā du XIIIe au XVIIe siècle

Chapitre II. Perception de l’histoire et évolution d’une identité territoriale (xvie-2e tiers du xviie siècle)

Texte intégral

1L’évolution des monastères du lac Ṭānā dans la vie du royaume s’amorce au xve siècle pour prendre un tournant dans la deuxième moitié du xvie et au début du xviie siècle. La place que les monastères du lac Ṭānā occupent dans la politique des rois aux xviie et xviiie siècles est alors fonction de ce que les hommes de cette époque en connaissent, de la perception de leur histoire, de l’idée qu’ils se font des lieux et de ce qu’ils représentent. L’histoire des monastères du lac Ṭānā est faite de plusieurs strates qu’il faut distinguer pour voir comment l’histoire a été écrite au cours des siècles et comment l’image du lieu s’est constituée et a évolué.

2L’histoire de l’évangélisation de cette région, qui commencerait dans la deuxième moitié du xiiie siècle, laisse de nombreux points en suspens, de même que l’affiliation des monastères du lac aux réseaux monastiques éthiopiens. Au xviie siècle, cette deuxième question se dédouble entre héritage de la fondation et prise de position théologique qui est souvent lue comme un rattachement à l’une des grandes institutions monastiques. Il semble difficile de faire l’impasse sur cette question, car la place d’un monastère dans le paysage politico-religieux du royaume au xviie siècle, puis dans les siècles qui suivent, a été souvent identifiée à travers ce prisme. Ces deux points marquent l’identité d’un monastère mais nous verrons que celle-ci ne passe pas toujours par une position tranchée.

L’héritage monastique : le discours des sources et la connaissance du lieu au début du xviie siècle

  • 1 Taddesse Tamrat, op. cit., p. 189-196.

3La christianisation dans cette région périphérique au royaume à la fin du xiiie et au début du xive siècle aurait accompagné le mouvement d’extension du royaume chrétien sous les règnes d’cĀmda Ṣeyon (1314-1344) et de Sayfa Arɔad (1344-1371). Les exils des moines, lors de leurs conflits avec le pouvoir royal, auraient servi de pierre d’attente pour le travail missionnaire ultérieur en direction de la région du lac Ṭānā et du Goğğām. L’organisation des réseaux monastiques et la dispersion des moines de Dabra Libānos auraient conduit les moines jusque dans ces régions périphériques du royaume et contribué à l’implantation de monastères sur les îles du lac Ṭānā1. Au xviie siècle, le réseau de Dabra Libānos semble y avoir la prééminence mais cela ne préjuge pas de ce qui s’est passé à l’origine de l’évangélisation de cette région et de l’installation de ces monastères, compte tenu des « récupérations » ultérieures.

Fondation des monastères, implantation des réseaux monastiques et écriture des Actes des saints locaux

  • 2 Derat, op. cit., p. 122-136,189-206.

4Entre le xiiie et le xvie siècle, le monachisme en Éthiopie s’est développé par l’essaimage de moines à partir de maisons mères auxquelles ils ont rattaché les communautés nouvellement fondées. Au xve siècle, le monastère de Dabra Libānos au Šawā avait affirmé par l’écriture de son histoire sa prédominance sur un certain nombre de monastères à travers le royaume éthiopien2. Ainsi se sont constitués des réseaux monastiques. Les sources documentent inégalement ce phénomène et le rattachement de certains monastères à tel ou tel réseau pose question. La critique des sources doit se faire particulièrement aiguë et l’étude de l’écriture des documents devient en soi sujet d’étude et source d’informations.

5La principale documentation sur le début du monachisme dans la région du lac Ṭānā est celle que fournissent les textes hagiographiques, les Actes des saints moines qui ont fondé des monastères sur les îles et le pourtour du lac, et principalement les vies des saints Yāfqeranna Egziɔe, Za-Yoḥannes et Tādēwos qui ont été publiées.

  • 3 Basset, op. cit., p. 99-100.
  • 4 Voir Caquot, « Les chroniques abrégées d’Éthiopie », 1957, p. 189
  • 5 Kinefe-Rigb Zelleke, « Bibliography of the Ethiopic hagiographical traditions », 1975, p. 100.
  • 6 Cornuau, Moines et monastères du Godjam et du lac Tana en Ethiopie aux xive et xve siècles, 1994, (...)

Les récits hagiographiques et la chronique brève des rois3 rattachent la plupart des monastères du lac Ṭānā au réseau de Dabra Libānos créé par le saint Takla Hāymānot par l’affiliation de leur fondateur à celui-ci et situent ces fondations à l’époque du règne d’cĀmda Ṣeyon 1314-1344). (Les informations données par la chronique brève entrent dans le groupe des textes élaborés par les moines du réseau de Dabra Libānos4, définitivement mis au point au xviiie siècle, et répercutent l’histoire des monastères à travers le prisme de l’idée de leur histoire que ces moines ont alors, idée que leurs prédécesseurs ont contribué à élaborer. En attendant de pouvoir étudier les Actes de Zakāryās, inédits mais signalés dans deux églises du Dambeyā5, elle est la seule source d’information qui documente l’arrivée de Zakāryās sur l’île de Galilā. Za-Yoḥannes serait, lui, un disciple de FilImageos, abbé de Dabra Libānos, mais les données contradictoires fournies par les Actes de Za-Yoḥannes donnent à penser que l’affiliation de Kebrān à Dabra Libānos est postérieure à l’installation de Za-Yoḥannes sur l'île6.

  • 7 Basset, op. cit., 1882, p. 99. Voir Derat, La formation du domaine royal éthiopien sous la dynasti (...)
  • 8 Ses Actes le disent disciple d’un certain Adḫāni que le traducteur du texte identifie à Madḫānina (...)
  • 9 Ses Actes sont toujours inédits (ibid., p. 96).

6Le cas des monastères fondés par des disciples de Madḫānina Egzɔe est plus complexe en raison de la difficulté à suivre l’affiliation monastique de ce saint. Madḫānina Egziɔe est un moine du Tegrē, fondateur dans cette région du monastère de Dabra Bankwal. La chronique brève le présente comme un disciple de Takla Hāymānot7, témoignage qui n’est pas à considérer comme un document premier mais comme le résultat de la transformation des données sur plusieurs siècles. Sur le lac Ṭānā, trois monastères auraient été fondés par deux de ses disciples, Meṣlē et Gwegwebēn par Yāfqeranna Egziɔe8, et Mandambā par Yāsāy9.

  • 10 Six, Die Vita des Abuna Tādēwos von Dabra Māryām im Ṭānāsee. Text, Übersetzung und Kommentar, 1975, (...)
  • 11 Derat, Les enfants de Takla Haymanot, la naissance d'un réseau monastique au Šawā (Éthiopie) du xi (...)
  • 12 RÆSOI II, 1905, p. 579. Sur les problèmes que posent toutefois ce livre II de l'Histoire de de l'É (...)

7L’histoire de la fondation du monastère de Dabra Māryām semble bien être la plus incertaine. Les Actes de Tādēwos de Ṣelāleš attribuent à ce saint, fils spirituel de Takla Hāymānot, la fondation, en 134010, de Dabra Ṣaqwān identifié par les moines de Dabra Māryām à celui-ci. Ces Actes ont connu des remaniements importants après 1515, qui visaient à renforcer la parenté de Tādēwos avec Takla Hāymānot. Surtout, l’identification de la région du Darā, où Tādēwos développe son activité et fonde Dabra Ṣaqwān, avec la région du sud du lac Ṭānā et le monastère de Dabra Māryām sur l’île au sud du lac est douteuse et pourrait être postérieure à l’implantation monastique sur cette île11. La chronique brève ne fait pas état de cette fondation, mais, dans le premiers tiers du xviie siècle, les jésuites présentent Dabra Māryām comme relevant de l’obédience de Dabra Libānos12 pour des raisons qui n’ont peut-être rien à voir avec Tādēwos.

  • 13 Voir Cornuau, op. cit., p. 55-63.

8Au début du xviie siècle, le réseau de Dabra Libānos semble avoir pris le pas dans les monastères sur les îles, alors que ce qui s’est passé aux xiiie et xive siècles est beaucoup plus complexe. Les monastères du Tegrē ont sans doute aussi joué un rôle dans l’installation et le développement du monachisme sur les îles13 mais cela n’apparaît plus alors. Il est vraisemblable que certaines affiliations à des réseaux monastiques soient ou des rattachements postérieurs à la date de fondation ou des revendications postérieures faisant remonter l’affiliation à la fondation par une écriture orientée des Actes.

9Cette documentation pose donc un certain nombre de questions qu’il n’est pas dans notre propos d’élucider ici mais qu’il convient toutefois de souligner pour montrer que la réalité de la christianisation de cette région et de l’implantation des réseaux monastiques devrait être regardée strate après strate en fonction des périodes de rédaction de chaque document et des motivations propres de chaque époque : celle de la fondation, celles de l’écriture des vies de saints quelques siècles plus tard et celle éventuellement de leurs remaniements. Il n’est bien sûr pas possible de négliger l’époque de rédaction des Actes qui est celle de la montée du réseau de Dabra Libānos. Ainsi, la réalité du début de la vie monastique sur les îles est à distinguer de l’implantation des réseaux monastiques. Il est fort possible que ceux-ci aient réellement eu une importance à une époque postérieure à celle de la fondation. Par ailleurs, au-delà de l’affiliation théorique, quelle était la réalité des liens ? Nous nous en tenons pour le moment à la situation telle qu’elle se présente au xviie siècle, c’est-à-dire telle que les contemporains la décrivent et ce que les uns et les autres revendiquent alors.

L’appartenance problématique de Dāgā Esṭifānos à un réseau monastique

  • 14 RÆSOI II, 1905, p. 579. Expliquant dans ce passage la répartition des grands monastères d’Éthiopie (...)

10Fait exception dans les affiliations à Dabra Libānos, et c’est une exception majeure, le monastère de Dāgā Esṭifānos qui aurait été fondé par un disciple de Iyasus Moɔa de Ḥayq dénommé Ḫiruta Amlāk. Si Ḫiruta Amlāk est réellement le fondateur de Dāgā et un disciple direct de Iyasus Moɔa, ce serait aussi le premier établissement monastique sur les îles du lac. Ce cas tout à fait unique d’affiliation à Ḥayq sur le lac Ṭānā n’est pas sans étonner mais, après les travaux de Taddesse Tamrat qui l’établissait, le témoignage des jésuites surprend encore plus. Ceux-ci affirment en effet que ce sont des moines de Takla Hāymānot qui, outre Dabra Māryām, occupaient les monastères de Dāgā et de « Canâ » (Ṭānā Qirqos)14.

  • 15 Taddesse Tamrat (« The abbots of Däbrä Hayq, 1248-1535 », p. 89, n. 12) mentionne une allusion dan (...)
  • 16 Ce texte (mf. Dāgā 16, fol. 275r), développant les relations entre Śarṣa Dengel et Dāgā, date donc (...)
  • 17 Ḫiruta Amlāk apparaît dans la généalogie spirituelle de Iyasus Moɔa (« Abbā Ḫiruta Amlāk de Dabra (...)
  • 18 Kur, op. cit., dans l’introduction de Enrico Cerulli, p. iv (traduction).
  • 19 Kur, op. cit., p. i-ii [texte], voir le commentaire de Six (Cat. Ṭānāsee III, p. 208-209, mf. Dāgā (...)

11Sur l’île de Dāgā, Ḫiruta Amlāk aurait fondé le monastère d’Esṭifānos, sous le même patronage que celui de Ḥayq, dans la deuxième moitié du xiiie siècle. Cette fondation aurait eu lieu vers 1252-1253, d’après une note de l’évangéliaire de Ḥayq commandé par Iyasus Moɔa lui-même15. Ce serait donc très peu de temps après l’installation de Iyasus Moɔa à Ḥayq, en 1248. Or, cette note est une insertion ultérieure, sans doute très tardive, de même que l’est la rédaction d’un texte de Dāgā qui évoque aussi son envoi sur cette île16. Outre ces deux mentions, les Actes de Iyasus Moɔa sont le seul document qui affirme sans équivoque le lien entre Ḫiruta Amlāk et Dāgā17 mais leur rédaction semble avoir eu lieu au plus tôt dans la deuxième moitié du xve siècle18 et la mention « Ḫiruta Amlāk de Dāgā », pourrait être une interpolation de cette époque. Par ailleurs, la version des Actes de Iyasus Moɔa conservée à Dāgā Esṭifānos est une version brève qui, justement, ne contient aucun des passages où Ḫiruta Amlāk était mentionné dans les exemplaires de Ḥayq Esṭifānos édités par Stanislas Kur19.

  • 20 Les Actes de Yāfqeranna Egziɔe mentionnent la présence d’une religieuse et d’un ermite (Wajnberg, (...)

12Il est fort possible qu’il y ait eu des moines ou des ermites à Dāgā à la fin du xiiie siècle et en tout cas au tout début du xive siècle, ainsi que le racontent les Actes de Yāfqeranna Egziɔe, mais l’affiliation de Dāgā à Ḥayq a pu être postérieure20 et l’importance grandissante de Dāgā au cours des xve et xvie siècles justifierait ses visées extérieures.

  • 21 Derat, op. cit., p. 110-114,119.
  • 22 Littéralement « gardien des heures », titre ancien attribué à l’abbé de Ḥayq qui lui donne une pla (...)
  • 23 Ead., « A royal correspondance in the 15th and 16th centuries : the documents of the gospel of Däb (...)
  • 24 Ead., Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527), 2003, p. 120.

13L’affiliation de Dāgā à Ḥayq n’est pas la seule en question et il semble que toute la généalogie spirituelle revendiquée par les Actes de Iyasus Moɔa soit apocryphe et qu’elle ait été élaborée en parallèle à l’apparition d’un réseau spirituel, dominé par Dabra Ḥayq, dans l’Amḥārā au cours du xve siècle, réseau dont il est difficile pour le moment de comprendre la construction et l’organisation comme de connaître les monastères qui en faisaient partie21. Les Actes de Iyasus Moɔa situent l’affiliation de communautés monastiques de l’Amḥārā, du Bagēmder, du lac Ṭānā et du Šawā à Ḥayq au moment où Iyasus Moɔa exerçait la charge de supérieur dans la deuxième moitié du xiiie siècle, mais il semble que ce n’est qu’au xve siècle que Ḥayq plaça en fait ces monastères sous son autorité. L’organisation du réseau de Ḥayq serait donc relativement tardive et les monastères de l’Amḥārā comme celui de Baṣālota Mikāɔēl, mais aussi celui de Dāgā, comme nous venons de le voir, étaient sans aucun doute des communautés indépendantes. Les documents envoyés par les caqqābē sacāt22 de Ḥayq à Dabra Karbē, dans le nord de l’Éthiopie, montrent que le roi Zarɔa Yācqob veilla au respect de leur autorité, ce qui conduit à penser que le pouvoir royal favorisa la mise en place du réseau de Ḥayq afin de mieux contrôler des communautés monastiques jusque-là indépendantes23. Il est aussi probable que l’organisation du réseau de Ḥayq soit une réaction au développement sans précédent d’un réseau monastique dans la province plus au sud, le Šawā, sous l’égide de Dabra Libānos qui menaçait directement le pouvoir de Ḥayq vis-à-vis des monastères de l’Amḥārā24.

  • 25 Beccari dans RÆSOI II, 1905, p. XL ; Pennec, op. cit., p. 244-245, 255-256.

14L’information donnée par les jésuites est intéressante car elle contredit l’élaboration des documents du monastère. Elle montre aussi une brèche dans l’élaboration de la généalogie spirituelle de Dabra Ḥayq et la fragilité de l’édifice des réseaux monastiques, autant celui de Dabra Ḥayq que celui de Dabra Libānos s’il a tenté d’inclure Dāgā dans son réseau. Toutefois, le livre II de l'Historia de Ethiopia de Paes n’est sans doute pas de sa main25 et les incertitudes quant à son auteur et à la date de sa rédaction rendent les informations qui y sont portées particulièrement sujettes à caution.

  • 26 « Acabiçate », lettre d’Emmanuel Barradas au préfet général, datée du 20 mai 1631 (RÆSOI XII, 1912 (...)
  • 27 L’e(...)
  • 28 Kropp, op. cit., p. 14.
  • 29 Taddesse Tamrat, op. cit., p. 114-117 (l’auteur donne là, par erreur, 1535 comme date de sa mort).
  • 30 Nous connaissons son nom seulement par des documents juridiques et par la chronique du xviie siècl (...)
  • 31 Voir le paragraphe sur « Les formes politiques et administratives de la fonction d’cāqqabē sacāt a (...)
  • 32 Voir Bosc-Tiessé, op. cit.
  • 33 Dans le même sens toutefois, un moine de Dāgā nous a parlé de l’existence sur l’île d’une terre ap (...)

Par ailleurs, le jésuite Emmanuel Barradas mentionne en 1631 que le supérieur de l’île de Dāgā, qu’il décrit comme l’un des principaux monastères d’Éthiopie et où sont enterrés un grand nombre de rois et de princes, est nommé caqqābē sacāt26. Ce qu’est devenue cette charge à cette époque reste flou. Au moment de l’instauration de la dynastie salomonienne au xiiie siècle, le roi Yekuno Amlāk aurait confié cette charge à l’abbé de Dabra Ḥayq qu’il choisit comme conseiller en tant que représentant des moines. La fonction s’est ensuite politisée au point de perdre toute représentation monastique. Le roi se trouve alors un autre interlocuteur chez les moines et crée au xve siècle l’office d’eImageāgē confié aux abbés de Dabra Libānos27. L’caqqābē sacāt, s’il perd son rôle représentatif, reste un des proches conseillers du roi au xvie siècle et jusqu’à la fin du règne de Iyoɔas, tout au moins. Nagada Iyasus, qui meurt en 153428, est le dernier caqqābē sacāt dont nous savons qu’il vient de Ḥayq29. La fonction existe toujours par la suite mais nous ne connaissons pas les noms des religieux qui en ont été titulaires, à l’exception de Gwalē ou Wacālē Māryām sous Śarṣa Dengel (1563-1596)30. C’est certainement au cours du xvie siècle, voire au début du xviie, que les caqqābē sacāt ne sont plus choisis parmi les moines de Ḥayq. Nous ne savons donc presque rien des personnes qui ont été détentrices de la charge au cours du xvie siècle et, à partir du règne de Yoḥannes Ier, les règles changent complètement31. L’importance accrue de Dāgā avec le transfert des dépouilles royales au cours du xve siècle32 et le déplacement du centre du pouvoir royal dans la région du lac Ṭānā aurait pu inciter les rois à nommer comme caqqābē sacāt un moine de Dāgā, alors bien placé pour représenter l’alliance supposée du monachisme et du pouvoir royal établie originellement entre Yekuno Amlāk et Iyasus Moɔa. Mais cela ne pourrait vraisemblablement être le cas que dans la deuxième moitié du xvie siècle et dans la première moitié du xviie – et encore, pas systématiquement, comme le montre le cas de Gwalē – car, ensuite, aucun des caqqābē sacāt pour lesquels nous avons des indices biographiques n’est lié à Dāgā. Cet argument ne peut donc être retenu pour le moment33.

  • 34 Reste toujours aussi l’hypothèse inverse : que l’affiliation à Dabra Libānos ait remplacé une affi (...)
  • 35 En lieu et place de la commémoration du 8 naḥasē (ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 66-66bis, ancien fol (...)
  • 36 Voir mf. Dāgā 17, fol. 73VC, lecture du 8 naḥasē (Cat. Ṭānāsee III, p. 122).

15Plusieurs hypothèses sont possibles : le choix de l'caqqābē sacāt parmi les moines de Dāgā dans la deuxième moitié du xvie siècle et la première moitié du xviie siècle aurait pu raviver la filiation supposée à Ḥayq en en faisant ainsi l’héritier « naturel » de Ḥayq, à moins que ce ne soit l’attribution de la charge d'caqqābē sacāt au supérieur de Dāgā qui ait conduit à créer cette affiliation à Ḥayq, affiliation fictive et qui aurait alors uniquement visé à établir une forme de légitimité pour les mamher de Dāgā à reprendre cette charge34. Mais, une fois encore, cela ne pourrait se situer que des années 1530 aux années 1630 – ou bien après – car le réseau de Dabra Ḥayq ne semble avoir aucune réalité aux xviie et xviiie siècles. Ne subsiste que l’impression que l’affilition à Ḥayq est très tardive. L'évolution qui s’observe entre les synaxaires de Dāgā va aussi dans ce sens. Recueils de notices hagiographiques à lire chaque jour, des commémorations particulières à cette église y ont été ajoutées localement. Le plus ancien synaxaire du monastère, le BNF Éthiopien d’Abbadie 66, ne contient qu’une très vague mention à un personnage qui pourrait être Ḫiruta Amlāk mais n’en fait qu’un personnage tout à fait secondaire35, alors que, dans un synaxaire plus récent (xviie-xviiie ?), Ḫiruta Amlāk est en revanche clairement mentionné36.

Ṭānā Qirqos : une place à part dans le monachisme éthiopien ?

16Les Actes de saints déjà cités montrent que le monastère de Ṭānā Qirqos était implanté sur le lac Ṭānā bien avant les autres, à l’exception de Dāgā Esṭifānos peut-être. Effectivement, quand Yāfqeranna Egziɔe et Za-Yoḥannes arrivent dans la région, une communauté apparaît déjà bien établie à cet endroit. Si nous nous en tenons aux indications de dates fournies par les Actes de ces deux saints, le monastère de Ṭānā Qirqos apparaît comme un monastère important déjà sous le règne d’cĀmda Ṣeyon (1314-1344) et donc fondé auparavant. Ṭānā Qirqos semble alors en dehors des réseaux monastiques et ce jusqu’au xviie siècle au moins.

  • 37 RÆSOI II, 1905, p. 579 : le monastère est nommé là sous la forme « Canâ ».

17Or, de même que Dāgā, Ṭānā Qirqos est nommé par les jésuites comme faisant partie des monastères de Dabra Libānos37, ce qui étonne car ce monastère a toujours semblé en dehors des réseaux monastiques. Il est apparu jusqu’ici que l’affiliation se marquait le plus souvent par l’intégration du fondateur dans une généalogie spirituelle. Or, il n’y a pas de fondateur personnellement distingué dans l’histoire de Ṭānā Qirqos, qui revendique en revanche une histoire aussi ancienne que le christianisme, voire que l’histoire de la présence de l’Arche d’alliance sur le sol éthiopien.

  • 38 Guilyasu I, p. 112.
  • 39 Où il compose un malke (texte poétique où chaque partie du corps fait l’objet d’une strophe) en l’h (...)
  • 40 Raineri, op. cit., p. 228 ; Béguinot, La cronaca abbreviata d'Abissinia, 1901, p. 77.

18Cependant, un indice évoque indirectement l’affiliation de Ṭānā Qirqos à Dabra Libānos à la fin du xviie siècle. Au moment de la réunion du concile de l’automne 1687, le roi appelle tous les gens de Dabra Libānos. Suit une liste de noms dans laquelle se trouve un certain Sebḥat LaɔAb38 qui apparaît ailleurs comme un ami personnel du roi Iyāsu Ier – dont la dévotion à Takla Hāymānot n’est plus à démontrer tant elle est reprise comme un leitmotiv dans la chronique royale – et qui œuvre dans sa fondation de Dabra Berhān Śellāsē39. À sa mort, en 1702, le roi accompagne le cercueil jusqu’à Ṭānā Qirqos, où il est enterré40.

Tentatives de contrôle du monachisme régional par les souverains, voix contestataires et alliances

19Les hommes du xviie siècle, moines, clercs et rois, ont une vision et des monastères et de leur histoire après la stratification des faits et de l’écriture de l’histoire à travers les siècles précédents. Quelle que soit la réalité de l’établissement monastique dans la région au xive siècle, voire dès la fin du XIIIe, les hommes du xviie siècle perçoivent les lieux après construction de leur histoire.

20À travers la situation du monachisme telle qu'elle évolue au cours de la période médiévale et telle qu'elle se présente au début du xviie siècle, se dessinent les relations que les monastères du lac ont eues avec les rois éthiopiens. À partir de la deuxième moitié du xvie siècle, les relations des souverains avec les monastères du lac changent de fait par le déplacement du centre de gravité du royaume et son installation dans la région à l’est du lac, et le rapprochement géographique qui en résulte. Les monastères du lac Ṭānā ne sont plus la marche occidentale du royaume mais en deviennent un des centres.

Installation des camps royaux dans la région du lac Ṭānā

  • 41 Voir Derat, op. cit.
  • 42 Il reste toutefois à étudier précisément les relations de ces monastères entre eux, du xiie-xiiie (...)

21À partir du règne de Minās (1559-1563) et au cours de celui de Śarṣa Dengel (1563-1596), les souverains prennent peu à peu pour base de leurs opérations la région du Dambeyā. Ils établissent leurs camps sur des sites à l’est du lac Ṭānā, dans l’Enfrāz puis à Gubaɔē et Aybā pour les principaux. La place des monastères du lac Ṭānā change alors radicalement d’un point de vue géopolitique puisqu’ils se trouvent au cœur du domaine de l’exercice du pouvoir et, avec les camps royaux, servent à définir une forme de région centrale, comme les monastères de l’Amḥārā et du Šawā avaient joué un rôle dans la définition du domaine royal entre le xiiie et le début du xvie siècle41. Leur situation n’a toutefois rien de semblable en raison des circonstances fort différentes de leurs fondations et de l’héritage d’une histoire de plusieurs siècles d’une existence aux marges du royaume. Les monastères du lac Ṭānā forment un ensemble cohérent qui se distingue comme tel dans l’histoire du royaume, en même temps que chaque monastère a une histoire très particulière. Les « monastères des îles », expression qui sert parfois à les désigner collectivement et qui les identifie comme groupe, n’ont d’histoire commune qu’agglomérés superficiellement dans un regard globalisant porté sur le passé42.

22Dans certaines chroniques royales et dans les documents divers consignés dans les manuscrits des monastères du lac Ṭānā, s’observe l’intérêt des rois à partir de la fin du xvie siècle. Mais cet intérêt est-il de nature différente de l’intérêt que leur portaient les rois des xive et xve siècles ? Le processus prend-il alors une nouvelle ampleur ?

  • 43 Voir Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Règnes de Ya'qob et Za-Dengel (1597-1607) », 1 (...)

23Au xviie siècle, le lac Ṭānā se trouvant à proximité du lieu de vie et d’exercice du pouvoir devient de ce fait un lieu de visite. Les souverains viennent jeûner et célébrer certaines fêtes religieuses dans les monastères du lac. Pour les rois du xviie siècle, les établissements monastiques sur les îles et le pourtour du lac sont des lieux de retraite et de prière. Za-Dengel, qui règne brièvement en 1603-1604, a même reçu son éducation à Dāgā, ce qui lui fait une réputation de clerc lettré qui ne connaissait que la récitation de l’office et le chant liturgique, et non de cavalier, ce qu’il aurait dû être pour ne pas se faire tuer43.

Ṭānā Qirqos : bastion anticatholique ?

  • 44 Pennec, Des jésuites au royaume du prêtre Jean (Éthiopie), 2003, p. 204-209.
  • 45 Alors que le camp royal s’est lui déplacé dès 1618 dans les montagnes plus à l’est sur le site de (...)
  • 46 Madinā (Ricci, Vita di Walatta (...)

24Le roi Susenyos (1607-1632) s’est installé sur les rives du lac Ṭānā pendant plusieurs années. En 1609, le camp royal se trouvait à Dakānā au nord de la région de Gorgorā, mais ce camp est abandonné après la saison des pluies en 1611 et se déplace dès lors à Gorgora nova sur le bord du lac, à l’ouest de la péninsule, où il se stabilise jusqu’en 161844. Pendant ce temps-là, les jésuites construisent une église catholique en 1619 sur le site de Gorgora velha entre Dakānā et Gorgora nova, puis une autre sur le site de Gorgora nova à partir de 162645. Toutefois, Susenyos ne manifeste pas d’intérêt particulier pour les monastères du lac, à l’exception de Ṭānā Qirqos, qui apparaît alors comme une véritable cité46 en raison du grand nombre de moines et de demeures.

  • 47 Conti Rossini, « Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 584-585

À travers l’historique de Ṭānā Qirqos tracé par Carlo Conti Rossini47, ce monastère apparaît comme un bastion anticatholique s’opposant aux mesures du roi Susenyos, principalement parce que le monastère abrite un temps la sainte Walatta Imageēṭros qui s’est élevée contre les tentatives d’implantation du catholicisme en Ethiopie et parce que les moines vont, d’après les sources jésuites, entrer dans la discussion théologique soulevée par la présence des jésuites. Mais les chroniques, ainsi qu’un autre document, inédit, du monastère ne reflètent pas cette opposition. Celle-ci nous paraît plus nuancée et nous proposons ici de reprendre les différents documents en les replaçant dans l’ordre chronologique des événements, chronologie souvent occultée dans les analyses en raison du peu d’informations en général et des difficultés ensuite à les dater.

  • 48 Beccari dans RÆSOI II, 1905, p. XL ; Pennec, op. cit., p. 244-245, 255-256.
  • 49 RÆSOI II, 1905, p. 501-502.
  • 50 Basset, op. cit., p. 40 ; Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel (...)
  • 51 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Règnes de Ya'qob et Za-Dengel (1597-1607) », 1896, (...)
  • 52 RÆSOI II, 1905, p. 279.
  • 53 RÆSOI VI, 1907, p. 96. René Basset (op. cit., p. 126) diffuse aussi cette information dans l’intro (...)

25Paes semble confondre parfois les îles, alors même qu’il parle de Ṭānā Qirqos à plusieurs reprises. Toutefois, le livre II de son Historia de Ethiopia n’est sans doute pas de sa main48 et les incertitudes quant à son auteur et à la date de sa rédaction rendent les informations qui y sont portées particulièrement sujettes à caution. Dans ce livre, Ṭānā Qirqos apparaît comme un des lieux où les rois éthiopiens étaient enterrés. Sont alors nommés Śarṣa Dengel et Za-Dengel dont Susenyos ferait déplacer la dépouille « dix ou douze ans » après sa mort49. En fait, Śarṣa Dengel serait enterré à Rēmā50 et Za-Dengel à Dāgā51. Par ailleurs, Paes cite ailleurs l’île de Rēmā comme lieu de sépulture de plusieurs rois sans les nommer52. Les informations qu’il donne sur ce sujet sont donc un peu confuses. Le père Manuel d’Almeida, qui reprend l'Historia de Ethiopia de Paes, semble corriger celui-ci, ou du moins donner des informations semblables à celles que donne la chronique éthiopienne, en donnant Dāgā Esṭifānos comme lieu où Susenyos fait transférer la dépouille de Za-Dengel dix ans après sa mort53.

  • 54 Pereira, Chronica de Susenyos, 1900, II, p. 119 ; Basset, op. cit., p. 129 ; Perruchon, « Notes po (...)
  • 55 RÆSOI III, 1906, p. 349 ; Pereira, op. cit., p. 119 ; Pennec, op. cit., p. 221-222, et plus spécia (...)
  • 56 Pennec, op. cit., p. 289, 292.

26En revanche, d’après la chronique, Ṭānā Qirqos est le lieu de sépulture de la mère de Susenyos, Ḥamalmāl, décédée peu après le fils du roi, Kanāfra Krestos54, en 1616. Un doute subsiste toutefois à propos du lieu de sépulture de Kanāfra Krestos : Paes indique Ṭānā Qirqos alors que la chronique de Susenyos mentionne Rēmā comme lieu de sa sépulture55. Paes ayant très certainement eu accès à la chronique de Susenyos avant qu'elle ne soit retravaillée56, nous pouvons supposer que le lieu de la sépulture de Kanāfra Krestos aurait pu être modifié dans un deuxième temps, mais nous n’en voyons pas la raison.

  • 57 Voir texte édité en annexe.
  • 58 Le tābot représente symboliquement les tables de la Loi et marque la présence de Dieu dans l’églis (...)
  • 59 Pereira, Chronica de Susenyos, 1900, II, p. 181-182.
  • 60 RÆSOI II, 1905, p. 495.
  • 61 Derat, Pennec, « Les églises et monastères royaux d’Éthiopie (xve-xvie et xviie siècles) : permane (...)
  • 62 Pennec, op. cit., p. 221-222.
  • 63 Cependant, il est aussi le seul à relater l’enterrement du fils du roi, Kanāfra Krestos, à Ṭānā Qi (...)

27La chronique royale de cette époque était certes rédigée par un Ethiopien converti au catholicisme, Tino, et, le roi étant jusqu’à cette époque plutôt favorable aux missionnaires, l’intérêt général des responsables de l’écriture de cette histoire n’était peut-être pas de faire une place trop grande aux éventuels opposants. Cependant, les documents du monastère ne font pas non plus allusion à une éventuelle position anticatholique ou antiroyale. Dans un document de Ṭānā Qirqos, s’apparentant à une fausse charte et décrivant les actions de patronage des rois envers le monastère depuis des temps immémoriaux57, ne se reflète pas une quelconque opposition à Susenyos qui apparaît comme l’un des reconstructeurs de l’église et l’un de ses plus généreux bienfaiteurs, sans que les moines élèvent d’objection, comme ils le font à d’autres occasions. Dans ce document, qui va dans le même sens que la chronique, c’est bien le roi qui est acteur. Il n’est en revanche pas question dans ce texte de sa tentative pour changer le tābot58 relaté par la chronique royale et les jésuites, et qui donne un exemple de la maîtrise du monachisme éthiopien qu’il entend garder. D’après sa chronique, c’est le roi qui fut à l’initiative de la reconstruction de l’église, en 1619-1620, et du changement de la dédicace du tābot, de Qirqos en Iyasus59. D’après les jésuites, ce sont les moines de Ṭānā Qirqos qui, ayant reconstruit l’église, voulurent changer le tābot et s’adressèrent à cette fin au roi60. Ainsi « Susenyos dans cette version des faits n’apparaît pas comme le commanditaire de cette transformation ni de la reconstruction mais comme un consultant61 ». Comme Hervé Pennec l’a développé par la suite62, il est vraisemblable que le père Paes ait tendance à minimiser son intervention dans les affaires monastiques éthiopiennes pour insister surtout sur l’intérêt que Susenyos porte au catholicisme63.

  • 64 Ricci, op. cit., p. 11.
  • 65 Ibid., p. 63-64.
  • 66 Il ne nous semble pas possible d’aller dans le même sens que Carlo Conti Rossini (« Il Convento di (...)
  • 67 RÆSOI II, 1905, p. 390.
  • 68 Les différents événements relatés dans les Actes de Walatta (...)
  • 69 Ricci, op. cit., p. 56-57.

Ceci nous amène à réinterpréter les relations de Walatta Imageēṭros avec Ṭānā Qirqos. Certains moines de Ṭānā Qirqos ont joué un rôle particulier dans la vie de Walatta Imageēṭros. Abbā Tazkāra Dengel, accompagné d’abbā Yamāna Krestos de Rēmā, la conduit pour la première fois à Zagē64, et Ṣawarē Masqal, mamher de Ṭānā Qirqos, s’affirme par la suite comme un de ses proches65 mais c’est elle seule qui apparaît dans les Actes mener une croisade anticatholique qui la conduit à s’opposer au roi66. À un moment cependant, les jésuites affirment que, dans les polémiques sur la ou les natures du Christ, les moines de Ṭānā Qirqos firent savoir au roi qu’ils ne pouvaient laisser dire que le Christ avait deux natures67. Cette prise de position de la part de moines attachés à l’orthodoxie alexandrine va plutôt dans le sens normal des choses et, comme nous l'avons vu, ils ne rompent pas les relations avec Susenyos. C’est dans ces conditions que prend place le séjour de Walatta Imageēṭros à Ṭānā Qirqos. Entre 1625 et 163268, alors que la sainte demande au roi sur quelle île elle peut demeurer, Susenyos l’autorise à séjourner à Ṭānā Qirqos, ce qui équivaut plus à une assignation à résidence. Mais sa présence dans un lieu dévolu uniquement au monachisme masculin dérange et le roi lui permet ensuite de se retirer sur l’île de Meṣlē, un peu plus au sud, où la communauté monastique est alors catholique69.

28Ainsi, les moines de Ṭānā Qirqos n’entrent pas en rébellion contre le pouvoir royal dans ces années difficiles pour l’Église éthiopienne mais réussissent à ménager les intérêts de tout un chacun.

Le quadrillage de la région par Walatta Imageēṭros, une sainte en rébellion

  • 70 Liqa mamākertu (Conti Rossini, op. cit., p. 9).
  • 71 À ce moment-là, la chronique brève, rédigée un siècle plus tard, se souvient de lui comme le mari (...)
  • 72 Ricci, op. cit., p. 9.

Document très important de cette période, encore peu étudié ni même utilisé, les Actes de sainte Walatta Imageēṭros montrent un aspect de l’histoire de cette région très particulier dans les deux premiers tiers du xviie siècle. Walatta Imageēṭros, issue d’un lignage noble, épouse un haut dignitaire de la cour de Susenyos, Malkeɔā Krestos, chef des conseillers du roi70 qui meurt le 8 décembre 163371. Après la mort en bas âge de leurs trois fils, elle décide d’embrasser la vie religieuse, sans l’assentiment de son époux72.

  • 73 Le Dağğāžmāč est général de la porte du roi, parfois gouverneur de région.
  • 74 Ricci, op. cit., p. 16. La mort de Yolyos est mentionnée par divers textes, notamment la chronique (...)
  • 75 Ricci, op. cit., p. 30.
  • 76 Pereira, op. cit., p. 215.
  • 77 Ricci, op. cit., p. 44-45.
  • 78 Ibid., p. 60. Cette information est conforme à celle donnée par la chronique brève (Perruchon, « N (...)
  • 79 Ricci, op. cit., p. 69.
  • 80 Perruchon, op. cit., 1898, p. 86 ; Basset, op. cit., p. 134.
  • 81 D’après les indications données au début des Actes (Ricci, op. cit., p. 4), selon lesquelles ils o (...)

Quelques mentions d’événements de l’époque au cours du texte permettent de situer entre deux dates les épisodes des Actes : en 1617, après la mort en martyr pour la foi éthiopienne du dağğāžmāc Yolyos73 et du métropolite Semcon, Walatta Imageēṭros quitte définitivement son mari74. Plus incertain, mais à retenir comme hypothèse : un moment où elle se heurte au rās Śecela Krestos. De Dabra Enṭons, une île au sud du lac, le rās envoie un de ses soldats enquêter sur les conditions de vie de la communauté de Walatta Imageēṭros, alors à Zagē, et il se convainc ensuite de la nécessité de les attaquer75. Il est possible que cela se passe à un moment où la Chronique de Susenyos rapporte qu il passe la saison sèche de 1623-1624 à Enṭons76. Plus sûr ensuite, elle rencontre le patriarche romain Alfonso Mendez77 qui arrive en Éthiopie à la fin de l’année 1625 et à la cour du roi éthiopien, alors à Danqaz, en 1626. La mort de Susenyos est ensuite mentionnée, un 10 maskaram (17 septembre 1632), de même que la montée sur le trône de son fils, Fāsiladas78. Ensuite est signalée l’arrivée du nouveau métropolite égyptien, Mārqos79, à la cour éthiopienne en 1635-163680. Elle meurt le 24 novembre 1643, à l’âge de 50 ans, après avoir passé vingt-quatre années retirée du monde, ce qui signifie qu'elle a abandonné définitivement le domicile conjugal en 1619. Les Actes de sa vie sont rédigés en 1672-1673, la cinquième année du règne de Yoḥannes Ier (1667-1682)81. Ils font donc état d’événements qui se sont déroulés sous les règnes de Susenyos et de Fāsiladas, peut-être à l'aune du jugement que l’on portait sur eux quelques années plus tard.

Le récit de la vie de Walatta Imageēṭros dessine une carte de ses déplacements car elle quadrille effectivement la région de Gondar, entendue d’un point de vue large : jusqu’au Qwārā où elle est un temps exilée et jusqu’au Wāldebbā où elle séjourne, et plus particulièrement dans la région du lac Ṭānā, les îles et la rive orientale. Elle fonde là plusieurs communautés, rencontre un grand nombre de religieux et sillonne les établissements monastiques des îles et des rives : Angara, Ṭānā Qirqos et Dambozā, Rēmā, Meṣlē, Bēt Manzo, Zagē et Furē, Maḫdara Sebḥat, cOf Goğğo et Qwarāṭā.

  • 82 Ricci, op. cit, p. 54.
  • 83 Ibid., p. 56-57.
  • 84 Cet événement est aussi relaté dans les chroniques brèves (Perruchon, op. cit., 1897, p. 187 ; Bas (...)
  • 85 Ricci, op. cit, p. 57-60.
  • 86 Aṣfa Krestos apparaît par ailleurs dans une liste des mamher de Meṣlē (ms. orient. quart. 994, Sta (...)
  • 87 Ricci, op. cit., p. 63 n. 1, rappelle que cette interdiction ne se trouve pas dans les Actes du sa (...)
  • 88 Ricci, op. cit., p. 62-63.

Réfugiée sur la petite île déserte d’Angara après avoir été emprisonnée82, Walatta Imageēṭros cherche un lieu de résidence durable quand le roi l’autorise à se rendre à Ṭānā Qirqos. Puis, comme elle ne peut toutefois rester dans ce lieu dévolu uniquement au monachisme masculin, elle obtient à nouveau son consentement pour s’installer à Meṣlē entre 1626 et 163283. Ce choix montre bien que ses faits et gestes sont limités et contrôlés, car les moines de Meṣlē sont passés au catholicisme et ceux qui s’y sont refusés ont été exilés. D’après ses Actes, son humilité la ferait accepter dans un premier temps et, dans un deuxième, une communauté se rassemblerait autour d’elle. Ils laissent supposer que des moines passés au catholicisme et une communauté autour de Walatta Imageēṭros réussiraient ainsi à vivre en harmonie sur cette toute petite île. Cela ne va toutefois pas sans problèmes et le rās Śecela Krestos la pourchasse à nouveau. Elle doit fuir et se réfugie à Qwarāṭā, puis un peu plus tard à Sadačelā, sur la terre ferme en face de l'île de Meṣlē, quand un certain Mazrāceta Krestos passe, sur ordre du roi, arrêter les chrétiens qui n’ont pas embrassé la foi catholique dans toute la région du Darā. Cela ne semble en revanche pas affecter sa communauté qu'elle retrouve ensuite à Meṣlē où elle – et les Actes précisent qu'elle compte cinquante personnes – vit dans la paix et une harmonie angélique, hommes et femmes sous le même toit. À ce moment-là, en juillet-août 1632, le roi renonce à la foi catholique et restaure la foi alexandrine84. Il fait parvenir à Walatta Imageēṭros la nouvelle qui annonce le retour de la paix entre eux. Cette restauration est suivie peu après de la mort de Susenyos et de l'avènement au trône de Fāsiladas. Les moines exilés pour leur opposition au catholicisme rentrent alors chez eux85, tel l’ancien mamher de Meṣlē, abbā Aṣfa Krestos86. Les Actes ne disent pas ce qu’il advient alors des moines passés au catholicisme. Par ailleurs, si ceux-ci vantent l’harmonie des communautés mixtes, Walatta Imageēṭros est à plusieurs reprises obligée de prendre des mesures pour séparer hommes et femmes. C’est sans doute en question quand, un an plus tard, Walatta Imageēṭros quitte Meṣlē en enjoignant les moines de ne plus laisser entrer de femmes sur l’île pour respecter l’interdiction qu’aurait prononcée leur fondateur, Yāfqeranna Egziɔe87. Elle fait ensuite étape sur l’îlot d’cOf Goğğo avant de rejoindre le monastère de Zagē (à l’automne 1633 ?) pour y établir une communauté88.

  • 89 Ibid., p. 65.
  • 90 Voir l’évangélaire de Ṭānā Qirqos (mf. EMML 8436), fol. 190vb : « livre des gult de Bēt Manzo », à (...)

29Elle reviendra à plusieurs reprises dans cette partie orientale du lac entre 1632 et 1635, tout d’abord pour l’enterrement de sa mère à Rēmā, mais aussi un peu plus au sud sur l’îlot de Bēt Manzo, en face de Qwarāṭā, où elle reconstruit l’église en ruines89. Un manuscrit conservé à Ṭānā Qirqos témoigne de l’existence d’une communauté pendant le règne de Fāsiladas (1632-1667) et du temps du métropolite Mārqos90.

  • 91 Ricci, op. cit., p. 69.
  • 92 De nos jours, les moines de Ṭānā Qirqos attribuent la fondation du gadām de Dambozā au beḥtwaddad (...)
  • 93 Ricci, op. cit., p. 70.
  • 94 Les relations entre Ṭānā Qirqos et Dambozā resteront toujours particulières. Aujourd’hui, le lieu (...)
  • 95 La note du mf. EMML 8545, fol. 228va a consigné les relations entre Ṭānā Qirqos et Dambozā alors q (...)
  • 96 Ricci, op. cit., p. 72.

30Mais ce n’est toutefois qu’aux environs de 1636 qu'elle reprend son œuvre de fondatrice dans cette région du lac, en se rendant à Dambozā91. Cet endroit jouxte la presqu’île de Ṭānā Qirqos et des moines s’y sont sans doute rendus à partir de là sans attendre le xvie siècle. Il est sûr en tout cas que des religieux y vivent toutefois depuis le mois d’août 159792. Ainsi, la sainte n’était pas la première à s’intéresser au lieu. Quoi qu’il en soit, elle y revient quelques temps après – peu après 1636-1637 ? – et elle constate que le nombre des religieux, hommes et femmes, y a considérablement augmenté – il n’y aurait que Zagē où la population monacale serait plus importante à cette époque93. Elle repasse une nouvelle fois peu de temps après pour régler un problème – elle a donc autorité pour cela-, sépare alors la communauté d’hommes, qui restera à Ṭānā Qirqos94, et celle des femmes pour lesquelles elle fait construire une habitation de forme oblongue, à côté de l’église dédiée à la Vierge de Qwesqwām95. C’est ce moment-là qui entérine dans les Actes la fondation de la communauté96.

  • 97 Cette information est intéressante dans la mesure où la plupart des églises des xviie- xviiie sièc (...)
  • 98 Ricci, op. cit., p. 76-77.
  • 99 Ibid., p. 77. La carte du major Cheesman figure une église du nom de Rēmā Yoḥannes sur le rivage e (...)

C’est ensuite que le mamher de Rēmā vient chercher Walatta Imageēṭros à Dambozā pour lui demander de reconstruire l’église de Madḫanē cĀlam dans laquelle se trouvent les sépultures de ses parents. Elle se rend à Rēmā avec de nombreux moines et religieuses. Elle détruit le toit de la précédente église, qui était de plan oblong97, et reconstruit elle-même un bel édifice, aidée par toutes les moniales qui étaient venues avec elle, quelles que soient leurs origines sociales, puisant l’eau du lac, transportant la terre et les pierres sur leur dos98. Très vite les religieux sont trop à l’étroit sur l’île et ils fondent une nouvelle communauté, la sixième, sur le bord du lac, dans un lieu appelé Afar Faras, avec une église dédiée à saint Jean99.

  • 100 Ricci, op. cit., p. 58. Littéralement, rās signifie « tête » et est traduit par « prince », pour dé (...)
  • 101 D’après les gens du lieu aujourd’hui, l’église aurait été fondée par un certain Za-Ḥawāryāt sous l (...)
  • 102 Conti Rossini, Vitae Sanctorum Indigenarum. I. Acta S. Walatta Pēṭros, 1912, p. 65 ; Ricci, op. ci (...)

Dernier lieu du lac Ṭānā lié de manière emblématique à Walatta Imageēṭros : Qwarāṭā sur le rivage est du lac, un peu plus au sud. La sainte y trouve un abri, dans une église dédiée à saint Michel, entre 1626 et 1632, alors qu’elle est pourchassée par le rās Śecela Krestos100, ce qui montre bien que l’église a été fondée indépendamment de la sainte101. Se pose la question des relations entre Qwarāṭā et Ṭānā Qirqos car, lorsqu’elle rencontre des difficultés à Zagē, le mamher de Ṭānā Qirqos, Ṣāwārē Masqal, vient la voir et lui dit que, si elle quitte la péninsule, elle pourra toujours se retirer au gadām (monastère) de Qwarāṭā qu’il lui donnera102.

Il semble donc qu’il y ait encore beaucoup à comprendre des relations entre les différents lieux ecclésiastiques du lac Ṭānā, de leur hiérarchie et de leurs rapports au pouvoir royal, que les Actes de Walatta Imageēṭros sous-entendent et que l’histoire de cette sainte en rébellion met en exergue. Les Actes de Walatta Imageēṭros permettent de mieux comprendre le monachisme dans la région du lac Ṭānā dans la première partie du xviie siècle : c’est ce que ses Actes évoquent de Zagē.

L’établissement monastique de la péninsule de Zagē

  • 103 La question des origines du monachisme dans cette région reste en suspens. Il faut noter que les A (...)
  • 104 Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachismo etiopico. Secondo la lista rimata (sec (...)
  • 105 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel ou Malak Sagad Ier (1563-1 (...)
  • 106 Le récit que fait les Actes de cette sainte sur les événements de la région au cours du xviie sièc (...)

Dater les débuts du monachisme sur la péninsule de Zagē reste problématique. Le saint Batra Māryām en serait l’initiateur mais l’époque à laquelle il a vécu reste incertaine. La version de ses Actes traduite par Enrico Cerulli le situe à l’époque du règne d’cĀmda Ṣeyon (1314-1344), ce qui est un topos hagiographique pour cette région103, et Enrico Cerulli pouvait sans problème tenir cela pour une attribution postérieure104, d’autant plus qu’une petite phrase de la chronique brève laissait penser qu’il avait vécu bien plus tard. Effectivement, à la fin du récit du règne de Śarṣa Dengel, le rédacteur a ajouté que la femme du roi, Māryām Senā, a fait éduquer plusieurs prêtres, l’eImageāgē Batra Giyorgis et abbā Batra Māryām du monastère (ici gadām) de Zagē105. Cependant, des questions restent en suspens : si Batra Māryām a vécu à la fin du xvie siècle et au début du xviie à Zagē, Walatta Imageēṭros aurait pu le connaître ou du moins ses Actes auraient dû retranscrire l’activité du saint moine, encore vivant ou décédé récemment, ou celle de son successeur Bartalomēwos. Or, il n’en est rien106.

  • 107 Mf. EMML 8137 (non catalogué), description dans Bosc-Tiessé, op. cit., p. 254-255. Les Actes sont (...)
  • 108 Voir notamment les folios 20vb, 26vb, 27vb.
  • 109 Fol. 28rb.
  • 110 Id., « Gli Atti di Zena Marqos, monaco etiope del sec. xiv », 1962, p. 197-198 ; Derat, Le domaine (...)

Il existe par ailleurs à Mahel Zagē Giyorgis un autre exemplaire des Actes du saint, foncièrement différent de celui traduit et accompagné de nombreux récits à caractère historique107. Le nom d’cĀmda Ṣeyon y apparaît à plusieurs reprises contre une seulement dans celui traduit par Enrico Cerulli, ce qui était un des arguments qui confortaient l’idée que ce saint n’avait en fait pas vécu à l’époque de ce roi108. Ici, à la différence du manuscrit traduit par Enrico Cerulli, le métropolite (ImageāImageās) est nommé : il s’appelle Yācqob109 et c’est bien le nom du métropolite qui arrive en Éthiopie pendant le règne de cĀmda Ṣeyon, en 1337. Un autre élément va dans le même sens, indiquant aussi le xive siècle même s’il s’agirait plutôt du règne de Sayfa Arɔad (1344-1371). Les Actes de Zēnā Mārqos, qui a vécu au xive siècle, sous les règnes de Sayfa Arɔad et de Newāya Māryām (1371-1379), présentent effectivement Batra Māryām comme un disciple de Zēnā Mārqos, mais ce texte n’aurait été rédigé qu’à la fin du xvie ou au début du xviie siècle110.

  • 111 Ricci, op. cit., p. 12.
  • 112 L’église est située sur un petit promontoire face à la péninsule de Zagē, à quelques minutes à pie (...)

Quoi qu’il en soit, Walatta Imageēṭros, abandonnant le domicile conjugal à la recherche d’un monastère qui pourrait l’accueillir, se rend à Zagē où il y a déjà plusieurs communautés, masculine et féminine111, ainsi que sur le site voisin de Furē112. La péninsule s’affirme dès le règne de Susenyos comme un centre monastique (gadām) important dans la région, voire comme le plus important avec Ṭānā Qirqos d’après les Actes de la sainte.

  • 113 Les dates suivies d’un point d’interrogation sont établies en fonction de la proximité dans le tex (...)
  • 114 Ricci, op. cit., p. 29-30.
  • 115 Ibid., p. 62-63.
  • 116 Conti Rossini, Vitae Sanctorum lndigenarum. I Acta S. Walatta Pēṭros, 1912, p. 65 (texte) ; Ricci,(...)
  • 117 « … (...)

31Elle doit toutefois quitter l’endroit car son mari abandonné menace de le dévaster. Après 1617, celui-ci accepte finalement son choix et elle repart pour le lac Ṭānā. Elle séjourne à Zagē, notamment aux environs de 1623 ( ?)113, avant de fuir devant la montée du catholicisme avec ses compagnes dans la région du Wāldebbā au nord de Gondar114. Ce n’est qu’une dizaine d’années plus tard, à l’automne 1633 ( ?), qu'elle vient de nouveau s’installer à Zagē et y fonder sa quatrième communauté115. Une fois de plus, cela ne va pas de soi dans ce lieu déjà occupé, les autorités de Zagē se dressent contre elle, lui demandant qui lui avait permis de venir là et qui lui avait concédé ce monastère116, mais son humilité aurait arrangé les choses en sa faveur, comme jadis à Meṣlē. Le mamher de Ṭānā Qirqos, Ṣawārē Masqal, intervient et la rassure en lui disant que personne ne pourra l’obliger à partir. Il suggère d’envoyer un messager au roi, Fāsiladas alors, pour lui demander d’établir pour elle ce monastère117.

Au début du xviie siècle, la péninsule de Zagē apparaît comme un lieu extrêmement vivant du monachisme éthiopien avant même l’action de Walatta Imageēṭros dans la région. Elle se rend là dans un centre déjà établi qu'elle ne pourra d’ailleurs pas maîtriser. Et, après elle, les fréquents passages du roi Fāsiladas attestent aussi de la vitalité du lieu, ainsi que les quelques mentions de personnages de Zagē dans la chronique, mais il semble qu’il perde de l’importance dès la fin du xviie siècle par rapport à la vie gondarienne. Dans les rapports de concile, les gens de Zagē n’apparaissent qu’incidemment et au second plan.

  • 118 Il était originaire du Šawā et ses Actes mentionnent l’ordre de Takla Hāymānot (Cerulli, « Gli Atti (...)
  • 119 GuiIyasu I, p. 124 et suiv. : le jour de l'Ascension, les partisans onctionnistes rejoignent les l (...)

32Il semble par ailleurs que Batra Māryām était lié au réseau monastique de Takla Hāymānot118 mais il est fort possible que la situation du monastère ait évolué au xviie siècle. Sous le règne de Iyāsu Ier, des gens de Zagē sont mentionnés au moment du concile de mai-juin 1688 et de l’affaire de Ṭabdan, de manière à laisser penser qu’ils prennent position du côté onctionniste ; cette mention est toutefois à considérer avec prudence119.

  • 120 Ricci, op. cit., p. 14-15, 64-65 et n. 2.
  • 121 Ibid., p. 67-68.
  • 122 Ibid., p. 127 et n. 3.
  • 123 Il y a par ailleurs dans les Actes un certain nombre d’observations sur les règles qu'elle instaur (...)

Quant à Walatta Imageēṭros, la mention dans ses Actes de « notre père Takla Hāymānot », comme la comparaison de Walatta Imageēṭros à la mère du saint120 laisseraient supposer que le mouvement de la sainte se rattacherait au réseau de Dabra Libānos mais d’autres notes laissent, elles, penser que Walatta Imageēṭros professait la foi du Goğğām. À cela s’oppose effectivement la vision du saint Ēwosṭātēwos qu’un proche a et auquel le saint Ēwosṭātēwos montre le paradis121. À la fin du récit des miracles, le scribe emploie une formule qui semble être une formule onctionniste122 mais s’agit-il des prises de position de Walatta Imageēṭros ou de l’insertion ultérieure des membres de sa communauté ? Dans l’absence d’une affirmation tranchée, nous aurons tendance à penser que Walatta Imageēṭros se situe dans une voie médiane sur ces questions et qu'elle affirme sa particularité autrement123, principalement dans l’opposition au catholicisme. Par la suite, Fāsiladas recherche son alliance et les positions théologiques de ce dernier restent obscures. Au siècle suivant, la reine Mentewwāb se prévaudra de deux ascendances spirituelles, celle du saint Ēwosṭātēwos et celle de Walatta Imageēṭros, sans que cela détermine non plus avec certitude l’appartenance onctionniste de cette dernière. Walatta Imageēṭros devient, semble-t-il, après sa mort, une figure suffisamment marquante du monde religieux éthiopien pour que Mentewwāb se réclame de sa descendance spirituelle, affiliation qui se fait d’autant plus dans la reconnaissance du destin d’une femme qui s’est affirmée à travers les épreuves, image à laquelle Mentewwāb pouvait être particulièrement sensible dans les difficultés qu'elle affronte au cours de sa vie.

33Il n’est pas certain que cette question de l’affiliation aux réseaux monastiques soit le bon biais pour comprendre l’attitude des moines du lac Ṭānā à cette époque. Nous pensons qu’ils se situent dans une voie entre deux, dans une position médiane, ce que tend à confirmer leur absence de prise de position dans les conciles.

L’absence des moines du lac Ṭānā dans les conciles nationaux

  • 124 Par opposition à ceux « de la campagne », voir Basset, op. cit., p. 171, et la correction de Schne (...)

34Au cours des xviie et xviiie siècles, la question du réseau monastique se déplace : qu’est-ce qui définit alors le réseau – une règle différente selon chacun ? –, mais nous disposons de très peu d’informations sur ce sujet. Aux xviie et xviiie siècles, l’identité des réseaux monastiques va se définir en fonction d’une position théologique et dogmatique affirmée lors des synodes réunis périodiquement. Toutefois, les monastères du lac Ṭānā dans leur ensemble s’impliquent peu. Il est possible de noter parfois leur participation de manière globale, les « prêtres des îles124 », mais ils ne fournissent pas les guides religieux qui viennent du Goğğām ou des monastères d’Azazo et de Magwinā. Leur position apparaît différente pendant cette période. Les monastères des îles du lac Ṭānā qui semblent alors rester aux marges des conciles se situent certainement plus du côté de l’« ordre », du côté du roi, comme abbā Sebḥat LaɔAb.

35Dans la vie des monastères du lac Ṭānā, les relations avec les rois ressortent avec plus d’importance que l’appartenance à un réseau monastique ou que la participation aux débats conflictuels sur les questions doctrinales. Les moines de Ṭānā Qirqos participent effectivement très peu aux conciles et, à l’exception de Sebḥat LaɔAb, n’apparaissent jamais individualisés (ni les monastères ni les moines) dans les convocations lancées par les rois, à la différence des moines du Goğğām par exemple. Ils sont peut-être et sans doute présents mais ne semblent pas y prendre une part effective.

  • 125 La forme du nom utilisée dans la chronique est la même que dans les Actes de Walatta (...)
  • 126 Guilyasu I, p. 174-175.
  • 127 Ibid., p. 214.

36Le seul monastère de la région du lac cité à comparaître, et encore seulement à deux reprises, lors de la convocation d’un concile par le roi Iyāsu Ier, est celui de Qwarāṭā125, une première fois en juillet-août 1693 lors de l’arrivée de la lettre du patriarche d’Alexandrie pour destituer le métropolite Sinodā et le remplacer par Mārqos126. À ce moment-là, le roi ne convoque que les moines qui lui sont proches, ceux de Wāldebbā, de Magwinā, de Qanṭafā et de Qwarāṭā pour interroger le nouveau métropolite sur ses croyances. De nouveau, le roi fait appel à eux en mai 1699. À ce moment-là, les moines de Qwarāṭā comptent parmi les partisans unionistes, qui sont alors aussi du côté du roi, par opposition aux « exilés du Goğğām127 ». Il est probable que les moines de Qwarāṭā se rangent alors du côté unioniste tout en gardant leur autonomie par rapport aux moines de Dabra Libānos et ce choix peut être un choix autant de nature théologique que politique : se ranger du côté du roi. La position des moines de Qwarāṭā n’est pas similaire à celle des moines des îles du lac Ṭānā que le roi ne convoque que très rarement alors qu’il les connaît bien, à l’exception de Sebḥat LaɔAb qui n’est pas appelé comme représentant de Ṭānā Qirqos mais comme proche du roi.

  • 128 Ibid., p. 110.
  • 129 Ibid., p. 116.
  • 130 Ibid., p. 116-117.
  • 131 Ibid., p. 122-124.

37L’une des îles du lac Ṭānā remplit une autre fonction à un moment clé de la crise provoquée par un moine du Goğğām, Ṭabdan, à l’automne 1687. Le roi Iyāsu va être amené à réunir un concile car les moines qui étaient « dans la ville et dans les couvents de la montagne et de la campagne » s’inquiètent à propos de Ṭabdan et de ses adhérents, et réclament qu’on le leur amène128. À cette occasion, les moines des îles ne semblent pas du tout être impliqués. Les partisans de Ṭabdan temporisent et demandent qu’on les laisse discuter avec leurs adversaires en présence du métropolite, Sinodā, avec l’caqqābē sacāt Asara Krestos comme juge129. Au début de l’année 1688, le roi Iyāsu envoie alors sur l’île de Dabra Māryām les moines qui s’opposent discuter et consulter les livres saints130. Mais c’est en vain et l’échec de cette réunion apparaît publiquement à Yebābā où tous se retrouvent à Pâques de la même année et Ṭabdan excommunié avec ses partisans131.

38L’île de Dabra Māryām est sans doute choisie comme lieu clos où les participants vivent ensemble, en même temps que comme lieu retiré, éloigné des centres urbains où les moines peuvent se réunir en grand nombre et les passions se déchaîner. La réunion des moines en conclave sur l’île permet d’éviter certains des débordements que Gondar a parfois connus. Le lieu permet sans doute aussi au roi de contrôler plus facilement ce qu’il s’y passe, même à distance. Il est marqué d’une certaine neutralité – aucun des participants n’en est originaire-, neutralité toutefois sans doute bienveillante au roi.

Une nouvelle politique régionale ? Les formes du patronage royal et de la création artistique (xvie-milieu du xviie siècle)

39L’intérêt particulier des souverains pour certains monastères de la région n’est pas nouveau. En témoignent par exemple le geste exceptionnel d’cĀmda Ṣeyon qui fait chercher le tābot de Ṭānā Qirqos pour l’accompagner à la guerre ou les mesures prises par Dāwit pour la célébration du tazkār de son père, Sayfa Arɔad, à Kebrān et à Ṭānā Qirqos qui marquaient déjà la renommée des lieux. La proximité spatiale entre le lieu d’exercice du pouvoir et les églises et monastères du lac Ṭānā engendre toutefois une nouvelle politique de patronage : dotations foncières, travaux de construction, création artistique, autant de points à travers lesquels se lisent les nouvelles relations qui se tissent entre les religieux et le pouvoir royal.

40Une ou plusieurs personnes ont continué à travailler sur le lac Ṭānā dans le style de Ferē Ṣeyon. À Kebrān et à Dāgā, trois toiles, très abîmées et de moins en moins lisibles, comportent certaines caractéristiques de son œuvre.

La création dans la lignée du peintre Ferē Ṣeyon et les travaux à Kebrān à la fin du xvie siècle

  • 132 Cette toile a été remarouflée sur le mur oriental.
  • 133 Cette peinture est particulièrement proche de deux des œuvres attribuées par Marilyn Heldman à Fer (...)
  • 134 Voir sur ce sujet Heldman, op. cit., p. 178-181.

41À Kebrān tout d’abord, nous avons retrouvé une peinture dans le style de Ferē Ṣeyon et qui en reprend les formules iconographiques. Il s’agit de l’Ancien des Jours dans une mandorle en forme de poire entourée des quatre vivants (pl. VI). Au registre inférieur, la Vierge avec l’enfant est assise entourée d’archanges et des saints Pierre et Paul132. Sans en avoir la finesse d’exécution et de détails, elle présente des caractéristiques de la manière de Ferē Ṣeyon133 : dans la forme générale des visages, avec ici une particularité : les rides marquées par deux traits incurvés sur tous les fronts, excepté ceux de la Vierge et de l’enfant ; les plis des vêtements et surtout les vaguelettes qu’ils forment dans leur partie inférieure ; la colombe – grise ? – que l’enfant Jésus tient dans sa main, détail introduit dans l’iconographie par Ferē Ṣeyon, et la branche que sa mère attrape134. Dans la partie supérieure, la pose générale de l’Ancien des Jours tenant un livre ainsi que les quatre vivants sont typiques du style du maître. Ceux-ci, particulièrement l’homme en buste et l’aigle dont les ailes retombent très bas, sont particulièrement proches de la manière dont Ferē Ṣeyon les dessinait (pl. VII). Le tracé des ailes en segments de différentes couleurs vient aussi de sa façon de faire. Cette toile a réutilisé l’idiome iconographique et stylistique de Ferē Ṣeyon, et a pu être réalisée entre la deuxième moitié du xve siècle et le début du xviie

  • 135 Mf. Kebrān 22, fol. 15ra-va. Le mauvais état du microfilm ne permet pas de l'étudier. Il est possi (...)
  • 136 Mf. Kebrān 1, fol. 184ra, le texte commence ainsi :« (...)
  • 137 Schneider, Vie de Za-Yohannes et textes relatifs à Kebran, 1970, p. ix-x, a donné l’essentiel des (...)

42.Nous ne disposons que de très peu d’informations sur l’histoire de Kebrān à la fin du xve siècle et au xvie, et peu de repères permettent d’ancrer plus précisément cette toile dans le temps : à la fin du xve ou au début du xvie siècle, dans la droite ligne de la manière créée par Ferē Ṣeyon, ou bien plus tard, voire au tournant avec le xviie siècle, avec certains traits du premier style gondarien dont nous pouvons voir les prémices chez Ferē Ṣeyon, comme les plis du manteau de la Vierge qui seront parfois stylisés à l’extrême dans la peinture du xviie siècle. C’est la seule toile de ce type conservée à Kebrān et son format indique qu'elle faisait manifestement partie d’une ancienne décoration murale. Peut-être n’est-ce pas le fragment d’un ensemble mural complet mais seulement le remplacement d’une toile abîmée ? Sinon, il faut envisager qu’un mécène inconnu a permis au xvie siècle la réalisation d’un ensemble de peintures murales ou bien que le monastère pouvait avec ses propres moyens réaliser un tel ensemble. Par ailleurs, il faut aussi envisager la possibilité qu’un ensemble mural ait pu être réalisé à un autre moment que les moments de construction et de reconstruction. Il a pu être décidé à un moment x de réaliser des peintures murales pour l’église qui n’en contenait pas auparavant ou pour les remplacer. Si le roi Lebna Dengel (1508-1540) intervient peut-être en faveur du monastère135, il semble que ce ne soit pas avant la deuxième moitié du xvie que des dotations importantes sont faites. Śarṣa Dengel a établi une dotation foncière en faveur du monastère136 et est intervenu dans sa vie interne pour régler, semble-t-il, des problèmes liés à son administration et à la nomination du mamher137, mais il n’a pas ordonné de travaux dans l’église. Ce n’est qu’à partir de 1598 qu'elle a été reconstruite et les travaux qui ont duré dix-sept ans s’achèvent en mars 1615 :

  • 138 Mf. Kebrān 1, fol. 22ra-b, traduit par Schneider, op. cit., p. viii.

« La construction de l’église fut terminée le 15 de maggabit [21 mars], dix-sept ans après le début [des travaux], du temps du roi Yacqob [1597-1603] ; la fin [des travaux] eut lieu durant [le règne] de Selṭān Sagad [Susenyos, 1607-1632], la huitième année de son règne [1615]. Le chef des travaux était le dağğāžmāč Eḫwa Krestos, son second Ṣegā Krestos. Abbā Damālius, le chef des moines [s’était occupé] de la construction avant eux d’abord, ensuite après eux. Le mamher était abbā Lebna Iyasus, le qēs gabaz abbā Zarca Haymanot138. »

  • 139 Deux abētahun Eḫwa Krestos vivaient sous le règne de Susenyos, l’un meurt entre décembre 1619 et j (...)
  • 140 Il apparaît cependant qu’à plusieurs reprises l’officier chargé des travaux dans les églises du la (...)
  • 141 Forme de tenure foncière, droit à propriété ou exploitation du sol, droit à hériter d’une terre la (...)
  • 142 Mf. Kebrān 1, fol. 22r, le texte est très difficilement lisible sur le microfilm. Toutefois, Crumm (...)

43Ni Yācqob ni Susenyos ne sont donc à l’origine de l’ouvrage. Cependant, en cours de construction, le dağğāžmāč Eḫwa Krestos est mis au service des travaux, prenant leur direction à la place d’abbā Damālius. La carrière d’Eḫwa Krestos n’est pas connue139, nous ne savons pas s’il s’est occupé des travaux à Kebrān de son propre chef du fait de relations particulières avec les moines de l’île ou si éventuellement ses fonctions – dans la région ? – le plaçaient de fait devant la responsabilité des travaux dans ce monastère ou bien encore s’il y a été envoyé par le roi140. Il semble toutefois qu’il avait un pouvoir assez étendu sur la région car, dans la suite du document, il confère en rest141 deux terres, dont celle de Warēmit en face sur la terre ferme, au mamher et au qēs gahaz, prêtre qui exerce les fonctions d’économe pour le monastère142.

44Cependant, pour ce que nous connaissons aujourd’hui de l’évolution des styles au xviie siècle, cette date semble bien tardive. La manière assez simple du dessin peut toutefois laisser penser qu’il s’agit d’une reprise très tardive, plus d’un siècle après, des éléments du style de Ferē Ṣeyon et que le laps de temps entre les deux est tout à fait possible dans la mesure où des formes radicalement différentes ne se sont pas encore imposées, comme ce sera le cas au cours du xviie siècle.

Le patronage du mamher Gabra Krestos et la continuation de l’œuvre de Ferē Ṣeyon à Dāgā

  • 143 Cette toile, visiblement remarouflée, a été publiée dans Cat. Ṭānāsee I, fig. 10.
  • 144 D’après Chojnacki, op. cit., fig. 141, p. 295-296. La forme « Dagāyē » semble être celle qui était (...)
  • 145 Trentième miracle dans les manuscrits enluminés des Miracles de Marie.
  • 146 Le sujet deviendra très populaire au xviiie siècle.

45À Dāgā, deux toiles ont aussi très certainement été réalisées au cours du xvie siècle. L’une représente le martyre de saint Étienne et elle présente des caractéristiques générales similaires au style de Ferē Ṣeyon143. S’ajoute une autre toile sur laquelle figurent les scènes de la Dormition et de l’Assomption de la Vierge au registre supérieur. Elle serait datée par une inscription qui indique que le roi Śarṣa Dengel (1563-1597) en a fait cadeau à Dabra Dagāyē (sic)144. Au registre inférieur, d’autres scènes sont relatives aux miracles de la Vierge, comme l’histoire de l’anthropophage issue du recueil des Miracles de Marie145. Si la datation est juste, ce serait une des premières figurations connues du miracle sur une toile vraisemblablement destinée à être fixée sur un mur146. Faisait-elle partie d’un ensemble conçu pour les murs de l’église d’Esṭifānos, du même que la toile du martyre de saint Étienne ?

46Gabra Krestos, mamher du monastère en fonction pendant le règne de Śarṣa Dengel, a fait faire des travaux de réfection dans l’église, comme l’attestent les documents du monastère. Les fêtes et les commémorations spécifiques au monastère sont ajoutées dans les synaxaires de Dāgā, et c’est ainsi que nous apprenons par la lecture à la mémoire d’abbā Gabra Krestos que :

  • 147 Le nom du souverain est ajouté dans la marge.
  • 148 Quatre ou cinq syllabes manquent.
  • 149 Cette phrase est ajoutée dans la marge. Plus tard, cet événement sera intégré dans le manuscrit de (...)
  • 150 Chemise de soie.
  • 151 Chemise.
  • 152 Étoffe, de Chine ?
  • 153 Grand tambour dont l’usage est réservé au roi et à certains gouverneurs de région.
  • 154 Ou plutôt : « Quant à la terre de Daq, le roi l’a donne en gult à cet abuna » (« (...)
  • 155 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 66bis, ancien fol. 222r, actuel fol. 297bis recto, colonne b, traductio (...)

« Pendant les jours de ce père, on reconstruisit le sanctuaire de Daga et on le recouvrit à l’intérieur. Le roi Śarṣa Dengel147 convoqua ce père, ayant entendu le récit de ses vertus. Il voulut opposer un refus au roi, étant orthodoxe ; mais à la fin il alla chez lui avec Batra Śellus et ses moines. Lorsqu’il arriva, le roi l’honora et lui rendit de grands hommages. Il dit : “Pourquoi m’as-tu appelé ?” Le roi lui répondit : “Un ennemi orgueilleux comme Sennachérib, nommé Maḥammad, roi d’Adal, vient de se lever contre moi avec son armée. Prie donc pour moi ton Dieu, car je sais que la prière du juste est puissante et valable.” Quand il pria, avec ses frères, Maḥammad l’orgueilleux, roi d’Adal, fut vaincu et tué, sans combat, la 14e année de son règne [1576-1577] : les Galla et les Turcs périrent. Le lion (...)148, appelé Farağ, disparut de son temps. La 17e année de son règne [1579-1580], le roi fit prisonnier Radɔēt le Falāśā, l’exila et donna à l’église de Daga ses couronnes et ses cors149. Pendant les jours de ce Père, le roi donna à l’église un qefṭān qamis150, une autre qamis151, deux manteaux en soie sini152, deux couronnes d’or, deux couronnes de qefṭān et un tambour nagārit153. Cet abouna obtint en fief le pays de Daq jusqu’à Salčan154. Le roi donna encore à cet abonna un hurnus, un šemaṭi ṭēṭē wambar. Il était plein de grâce et de faveur, en tout, il fut agréable au Seigneur [... ]155. »

  • 156 Mf. Dāgā 2, fol. 1va-2ra (Cat. Ṭānāsee III, p. 58-59). Le même texte est en partie repris au folio (...)
  • 157 Voir la commémoration du makwannen Gabra Mikāɔēl à la lecture du 27 genbot, ms. BNF Éthiopien dAbb (...)
  • 158 Il s’agit d’une forme de tenure foncière, en général une terre assignée par le souverain comme sou (...)
  • 159 Mf. Dāgā 2, fol. 2ra et 2rb respectivement.
  • 160 Mf. Dāgā 2, fol. 3rac.
  • 161 Du xviiie siècle ? Mf. Dāgā 16, fol. 275r, particulièrement le bas de la colonne b et la colonne c (...)
  • 162 Mf. Dāgā 1, fol. 4V (Cat. Ṭānāsee III, p. 56).

47Les travaux de cette époque apparaissent à plusieurs autres endroits dans les documents du monastère. Dans un livre d’évangile, plusieurs notes parlent des événements suscités : la restauration de l’église de Dāgā qui se finit le 13 juin 1574, à laquelle un certain kantibā Gabra Mikāɔēl semble avoir aidé financièrement156, sans doute ce même Gabra Mikāɔēl qui a été enterré à Dāgā et dont la mémoire est célébrée dans le monastère157. Dans les premières pages du manuscrit, ces informations sont suivies par une autre note sur la donation, sous forme de gulf158, de l’île de Daq au monastère de Dāgā et d’une liste des tābot qui se trouvent à Dāgā et qui ont été renouvelés à l’époque du roi Śarṣa Dengel159. Au folio suivant, dans une liste des mamher du monastère, Gabra Krestos est encore distingué comme le supérieur à l’époque duquel Śarṣa Dengel a doté le monastère en gult160. La rénovation entreprise à l’instigation du mamher Gabra Krestos sous le règne de Śarṣa Dengel est aussi mentionnée dans un texte tardif qui se présente comme une histoire du monastère liée à une généalogie des moines de Dāgā161. Dans un autre volume daté de 1575, un inventaire des livres et objets donnés par le roi a été inséré162.

48L’église a été refaite, bâtiment et peintures murales compris, achevée en 1574, à l’instigation du mamher et non pas du roi. Gabra Krestos comme son monastère occupent alors une place particulière dans le monachisme éthiopien. Dans la notice qui résume sa vie, Gabra Krestos donne l’image du saint moine que le roi envoie chercher pour prier pour la défense du royaume mais qui refuse tout d’abord de sortir de sa retraite.

  • 163 Perruchon, « Histoire d’Eskender, d’Amda Ṣeyon et de Na’od, rois d’Éthiopie », 1894, P· 365·
  • 164 Colin, op. cit., p. 75, lecture du 15 genbot.
  • 165 Perruchon, « Le règne de Galawdewos », 1894, 267.
  • 166 Guidi, « Le synaxaire éthiopien. Le mois de sanē », 1905, p. 671 ; Id., « Le synaxaire éthiopien. (...)

49Dans la deuxième moitié du xvie siècle, le monastère sert toujours de mausolée, non pas pour les rois eux-mêmes, mais pour des membres de la famille royale, continuant le mouvement initié par Nāɔod (1494-1508) qui fit déplacer le corps de son père Zarɔa Yācqob à Dāgā163. À cette époque sont enterrés là : une des filles de Nāɔod, Amata Ṣeyon, considérée comme sainte164 ; une fille de Lebna Dengel (1508-1540) et soeur de Galāwdēwos (1540-1559) ; nommée Walatta Qeddusān, décédée en 1557-1558165 ; les enfants du roi Minās (1559-1563), à savoir ses fils Fiqṭor et Za-Ḥawāryāt ainsi que sa fille Yosṭinā166. Les rois Galāwdēwos et Minas, eux, ont toujours leur tombeau dans l’Amḥārā, à Tadbāba Māryām.

Les travaux à Dāgā entre 1646 et 1652 : le rôle du roi Fāsiladas

  • 167 Cf. Pennec, op. cit., p. 168-170, 232-234 ; Crummey, op. cit., p. 69.
  • 168 C’est du moins l’analyse de Donald Crummey (op. cit., p. 69) et de Girma Beshah, Merid Wolde Arega (...)

50Il semble que la carte foncière ait été complètement bouleversée sous Susenyos (1607-1632) qui redistribua des terres ecclésiastiques pour les donner aux jésuites167 et en aliéna d’autres pour y installer des Oromo comme vassaux militaires. Parallèlement, un grand nombre de terres furent simplement saisies par les nobles à leur profit168. Cette désorganisation totale pourrait alors expliquer l’activité de Fāsiladas (1632-1667) dans les années qui ont suivi son avènement pour réinstaller les églises sur leurs terres.

  • 169 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667). Tr (...)

Au contraire de son père, Susenyos, Fāsiladas a, lui, une action délibérée envers les monastères du lac Ṭānā. Fāsiladas, qui installe une capitale fixe à Gondar, passe alors du temps dans les monastères du lac Ṭānā, les fait restaurer et les dote. À deux reprises, après la mort de Walatta Imageēṭros, il passe le carême à Zagé, une première fois en 1646 et l’année suivante après avoir séjourné dans le Goğğām169.

  • 170 Ricci, op. cit., p. 92,96.

C’est peut-être Walatta Imageēṭros qui a attiré son attention sur cet endroit. En d’autres occasions, il agit en raison de ses relations particulières avec Walatta Imageēṭros qu’il voudrait charger de prêcher un complet retour à l’orthodoxie alexandrine. Quand Walatta Imageēṭros lui fait savoir qu'elle et ses disciples ont fini la construction de la nouvelle église de Rēmā, il lui envoie des vaches, du miel, des vêtements, des rideaux et des tapis pour fêter la consécration. Après un séjour qu'elle fait à Gondar, à une date indéterminée entre 1637 et 1643, et où le roi l’a reçue avec beaucoup de considération, il lui donne à son départ, à elle personnellement, la terre de Lag170.

  • 171 Dāgusmā se situerait dans l’Agawmeder (cf. Pereira, op. cit., p. 423 ; Dombrowski, op. cit., p. 31 (...)
  • 172 Non daté. Mf. Kebrān 1, fol. 184rb, l’essentiel de la teneur du texte a été donné par Schneider (o (...)
  • 173 Mf. EMML 8436/mf. Illinois/IES 88.XIX.4, fol. 1rc, traduction donnée par Crummey, op. cit., p. 77.

51Fāsiladas agit en faveur des monastères anciens de la région, Kebrān, Ṭānā Qirqos et surtout Dāgā. Il dote Kebrān des terres de Dāgusmā171, Ḥanitā, Wabarat Māryām, Maṭeqer, Darimani et Gunāgulmā Madḫanē cĀlam172. Il plaça ensuite l’église d’ Ḥar Abbo sous l’autorité de Ṭānā Qirqos avec un tribut de 15 berr ou pièces d’argent pour financer la messe173.

  • 174 Basset, op. cit., p. 135.
  • 175 Perruchon, « Notes pour l'histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667) », (...)
  • 176 Perruchon, op. cit., p. 87-88.
  • 177 Mf. Dāgā 2, fol. 2rb (voir Cat. Ṭānāsee III, p. 59) : la 20e année du règne de Fāsiladas, c’est-àd (...)
  • 178 Perruchon, op. cit., 1898, p. 89.
  • 179 Chef des dabtarā.
  • 180 Perruchon, op. cit., 1897, p. 368-369 ; Id., op. cit., 1898, p. 89. À propos du nom de la terre al (...)
  • 181 Perruchon, op. cit., p. 92.

52Le monastère de Dāgā, qui a pris un développement particulier en devenant l’abri des dépouilles de grands rois éthiopiens, occupe une place importante à l’époque de Śarṣa Dengel, de même qu’à l’époque de Fāsiladas. En pénitence de l’emprisonnement fin novembre 1646174 de son frère Galāwdēwos, prétendant direct au trône, à la fin de l’année 1646 et au début de l’année 1647, il donne en gult une terre à Derderā à Dāgā et à Kebrān175, alors qu’il est à Derderā dans le Goğğām. La même année, après avoir passé le carême à Zagē, il va à Dāgā et décide de faire reconstruire l’église du monastère176. Les travaux mettent du temps à commencer et sont achevés en 1652177. Des travaux de cette importance s’accompagnent souvent de dotations foncières et c’est le cas ici puisque alors Fāsiladas « donna en fief la terre de Zebed aux prêtres [de cette église]178 ». Et il dote personnellement le marigētā179 de Dāgā, abbācqob, d’un gult à Zebed, ou Bad, « car il l’aimait beaucoup180 ». Et cette chronique ajoute que son corps, après avoir été enterré à Azazo, aurait été exhumé et déposé à l’île de Dāgā, « dont il avait restauré l’église181 ».

  • 182 Cat. Ṭānāsee I, fig. 11. Il semble que ce soit le seul fragment mural de cette époque qui soit con (...)
  • 183 Guida d'Italia della Consociazione Turistica Italiana, 1938, p. 384.

53Étant donné l’importance des liens de Fāsiladas avec Dāgā et l’importance des travaux qui y ont été effectués sous son règne et sous son haut patronage, nous pouvons supposer que le grand archange armé du premier style gondarien, qui mesure plus de trois mètres de haut, date de son règne182. Ceci reste une simple hypothèse pour le moment, en l’absence d’un chaînon supplémentaire dans les sources documentaires pour conclure définitivement par l’affirmative. D’autant plus que Iyāsu Ier se rend aussi plusieurs fois à Dāgā, certes sans que soient mentionnés des travaux de l’ampleur de ceux réalisés sous Fāsiladas à Dāgā ou sous Iyāsu Ier à Kebrān Gabreɔēl. Les peintures murales sont rares dans cette église qui a brûlé et a été restaurée vers 1880183.

Conclusion

  • 184 Voir à ce sujet le chapitre IV.

Les monastères du lac Ṭānā se présentent au xviie siècle comme relevant majoritairement du réseau de Dabra Libānos. Mais le cas de Dāgā, comme celui de Meṣrāḫā plus tard184, montre que ces monastères peuvent être un enjeu dans les luttes d’influence que se livrent les réseaux religieux. Surtout, à l’exception du combat de Walatta Imageēṭros sous le règne de Susenyos, les monastères du lac affichent une neutralité le plus souvent bienveillante en faveur de la politique royale, comme cela se confirme au moment des conciles, peut-être plus importante alors que l’affiliation à tel ou tel réseau monastique.

54Les églises de Dāgā et de Kebrān ont été décorées dans un style dérivé de celui de Ferē Ṣeyon au cours du xvie siècle. L’état actuel de ces toiles ne permet pas de le dire avec certitude mais c’est peut-être le signe, et le témoignage très fragmentaire, d’une production murale au xvie siècle sur les îles du lac Ṭānā où le maître a laissé son empreinte qui a nettement influencé les réalisations qui ont suivi. Il est cependant difficile de déterminer plus précisément l’époque de réalisation, possible jusqu’à l’extrême fin du xvie siècle. Toutefois, la marque de cette production est extrêmement importante dans la terra incognita qu’est la production artistique du xvT et particulièrement la deuxième moitié de ce siècle.

55Ainsi, Eḫwa Krestos et Gabra Mikāɔēl semblent intervenir de la même manière, l’un à Kebrān l’autre à Dāgā, et peut-être Yonāɔēl à Ṭānā Qirqos, délégués par le roi pour y porter les édits royaux concernant le monastère et s’occuper en même temps des travaux qu’ils ont promis.

  • 185 Comme les trophées pris par Zarɔa Yācqob sur Badlāy avaient été déposés à Dabra Nagwādgwād (voir D (...)

56Au début des années 1570, d’importants travaux sont effectués à Dāgā qui comprennent la réfection de la décoration murale, à l’instigation du mamher de l’époque dont le souvenir a été spécifiquement conservé dans le monastère. Ce mamher apparaît comme un saint moine en opposition avec le roi guerrier qui le fait toutefois mander pour implorer sa prière protectrice. Après la victoire, le roi dote le monastère en terres et lui donne des objets précieux. À la suite d’une autre victoire, il dépose les trophées pris sur l’ennemi à Dāgā185. Le roi ne semble pas alors maîtriser l’ouvrage accompli par le mamher mais il apporte son soutien de manière plus générale au monastère. Ainsi, si Śarṣa Dengel ne suscite pas le travail artistique à Dāgā, il aide la vie du monastère et par là soutient ce qu’il s’y passe, même s’il n’en est pas maître.

57Avec Fāsiladas en revanche, il semble que le roi soit l’initiateur des travaux et, ce faisant, sans doute des peintures murales. Les formes de l’art, entre les derniers signes de l’influence de Ferē Ṣeyon et cet archange, évoluent considérablement, c’est pourquoi il importe de voir comment émerge cet art dit gondarien au cours du xviie siècle.

Notes

1 Taddesse Tamrat, op. cit., p. 189-196.

2 Derat, op. cit., p. 122-136,189-206.

3 Basset, op. cit., p. 99-100.

4 Voir Caquot, « Les chroniques abrégées d’Éthiopie », 1957, p. 189

5 Kinefe-Rigb Zelleke, « Bibliography of the Ethiopic hagiographical traditions », 1975, p. 100.

6 Cornuau, Moines et monastères du Godjam et du lac Tana en Ethiopie aux xive et xve siècles, 1994, p. 18-20.

7 Basset, op. cit., 1882, p. 99. Voir Derat, La formation du domaine royal éthiopien sous la dynastie salomonienne (1270-1527), 1998, p. 139, notamment n. 85 : ses Actes sont restés inédits et sa vie reste donc très mal connue.

8 Ses Actes le disent disciple d’un certain Adḫāni que le traducteur du texte identifie à Madḫānina Egzɔe (Wajnberg, Das Leben des Hl. Jafqeranna Egzi, 1936, p. 8, 17), d’après une note des Actes de FilImageos (Conti Rossini, « Il gadla Filpos e il gadla Yohannes di Dabra Bizan », 1900, p. 155), dans laquelle Yāfqeranna Egziɔe de Gwegwebēn est dit fils spirituel de Madḫānina Egziɔe ; cf. Kinefe-Rigb Zelleke, op. cit., p. 95.

9 Ses Actes sont toujours inédits (ibid., p. 96).

10 Six, Die Vita des Abuna Tādēwos von Dabra Māryām im Ṭānāsee. Text, Übersetzung und Kommentar, 1975, p. 25.

11 Derat, Les enfants de Takla Haymanot, la naissance d'un réseau monastique au Šawā (Éthiopie) du xiiie au xve siècle, 1993, p. 109-111, 114-116 ; Cornuau, op. cit., 1994, p. 14 ; Derat, La formation du domaine royal éthiopien sous la dynastie salomonienne (1270-1527), 1998, p. 214-214.

12 RÆSOI II, 1905, p. 579. Sur les problèmes que posent toutefois ce livre II de l'Histoire de de l'Éthiopie de Paes, voir p. 57.

13 Voir Cornuau, op. cit., p. 55-63.

14 RÆSOI II, 1905, p. 579. Expliquant dans ce passage la répartition des grands monastères d’Éthiopie entre famille eustathéenne et famille de Takla Hāymānot, le cas d’autres monastères du lac Ṭānā – Galilā, Rēmā, Kebrān et Enṭons-, nommés pourtant à d’autres reprises dans cette Histoire (RÆSOI II, 1905, p. 278-279), n’est pas traité.

15 Taddesse Tamrat (« The abbots of Däbrä Hayq, 1248-1535 », p. 89, n. 12) mentionne une allusion dans l’évangéliaire de Ḥayq à l’envoi de Ḫiruta Amlāk par Iyasus Moɔa sur l’île de Dāgā dans la 237e, ou 437e, année de la Grâce. Pour une nouvelle analyse de cette note, voir Bosc-Tiessé, « L’invention des reliques royales à Dāgā Esṭifānos et la création du fondateur monastique », à paraître.

16 Ce texte (mf. Dāgā 16, fol. 275r), développant les relations entre Śarṣa Dengel et Dāgā, date donc au plus tôt de la fin du xvie siècle. Le texte s’arrête au milieu d’une phrase et la suite ne se trouve apparemment pas dans le manuscrit. Il donne Iyasus Moɔa comme père spirituel de Ḫiruta Amlāk et raconte que celui-ci quitta Ḥayq pour aller s’établir à Dāgā à l’époque du roi Yekuno Amlāk (1270-1285). On peut penser que ce texte reprenait l’affirmation d’un autre document mais, plutôt qu’une preuve de l’affiliation de Dāgā à Ḥayq dès la fondation et dès le xiiie siècle, il faut peut-être le considérer comme un témoin de l’élaboration postérieure de l’affiliation (ibid.).

17 Ḫiruta Amlāk apparaît dans la généalogie spirituelle de Iyasus Moɔa (« Abbā Ḫiruta Amlāk de Dabra Dāgā qui enseigna dans la terre de Sarka jusqu’au Gāžgē et toute la terre d’Alafā et la terre des Agaw » [KUR, op. cit., p. 28]. Voir aussi Derat, Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527), 2003, p. 111, n. 113) et à d’autres moments dans les Actes de ce saint.

18 Kur, op. cit., dans l’introduction de Enrico Cerulli, p. iv (traduction).

19 Kur, op. cit., p. i-ii [texte], voir le commentaire de Six (Cat. Ṭānāsee III, p. 208-209, mf. Dāgā Esṭifānos 53). L’absence de mention de Ḫiruta Amlāk dans ce manuscrit de même que le fait qu’il n’existe pas d'Actes de Ḫiruta Amlāk (Six, « Why there is no Gädl of Hirutä Amlak », 2000) étonnaient d’autant plus qu’on pourrait s’attendre à ce que, dans un manuscrit conservé dans sa propre communauté, son rôle soit doublement souligné. Les différentes interprétations possibles que proposait Veronika Six sur l’affiliation de Dāgā à Dabra Libānos ou à Dabra Ḥayq, voire sur l’autonomie du monastère de Dāgā et ses résistances aux visées extérieures de ces deux réseaux, sont à revoir en fonction de l’histoire de tous ces documents (voir Bosc-Tiessé, op. cit.).

20 Les Actes de Yāfqeranna Egziɔe mentionnent la présence d’une religieuse et d’un ermite (Wajnberg, op. cit., p. 32-37). Cette question de l’affiliation à un réseau monastique et du présupposé fondateur est bien indépendante de celle de l’installation des premiers moines sur l’île.

21 Derat, op. cit., p. 110-114,119.

22 Littéralement « gardien des heures », titre ancien attribué à l’abbé de Ḥayq qui lui donne une place importante auprès du roi, voir le paragraphe sur « Les formes politiques et administratives de la fonction d’caqqābē sacāt aux xviie et xviiie siècles » dans le chapitre V.

23 Ead., « A royal correspondance in the 15th and 16th centuries : the documents of the gospel of Däbrä Kärbe (Zana) », 2006, p. 64-79.

24 Ead., Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527), 2003, p. 120.

25 Beccari dans RÆSOI II, 1905, p. XL ; Pennec, op. cit., p. 244-245, 255-256.

26 « Acabiçate », lettre d’Emmanuel Barradas au préfet général, datée du 20 mai 1631 (RÆSOI XII, 1912, p. 440-441).

27 L’eImageāgē est donc chef du clergé régulier, la charge est d’abord assumée par l’abbé de Dabra Libānos mais, à partir des xviie-xviiie siècles, il est choisi de manière plus large parmi les monastères du réseau de Dabra Libānos.

28 Kropp, op. cit., p. 14.

29 Taddesse Tamrat, op. cit., p. 114-117 (l’auteur donne là, par erreur, 1535 comme date de sa mort).

30 Nous connaissons son nom seulement par des documents juridiques et par la chronique du xviie siècle (voir tableau en annexe).

31 Voir le paragraphe sur « Les formes politiques et administratives de la fonction d’cāqqabē sacāt aux xviie et xviiie siècles » dans le chapitre V.

32 Voir Bosc-Tiessé, op. cit.

33 Dans le même sens toutefois, un moine de Dāgā nous a parlé de l’existence sur l’île d’une terre appelée « terre de l'caqqābē sacāt », qui serait l’apanage du chef du monastère (entretien, janvier 1998) mais nous n’avons pas pu vérifier cette information auprès d’autres personnes.

34 Reste toujours aussi l’hypothèse inverse : que l’affiliation à Dabra Libānos ait remplacé une affiliation précédente à Ḥayq, mais pour le moment rien ne vient l’étayer ni expliquer comment nous en serions revenus à l’idée d’une fondation par Ḫiruta Amlāk qui prévaut aujourd’hui parmi les moines de Dāgā qui ont récemment établi un petit mausolée à leur « fondateur » dans le qeddest de l’église (Bosc-Tiessé, « Notes sur l’histoire et l’art des églises du lac Tana. Rapport de mission », 2000, p. 263).

35 En lieu et place de la commémoration du 8 naḥasē (ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 66-66bis, ancien fol. 310, fol. 311 selon la nouvelle foliotation, voir à ce sujet la note 155, p. 81), est ajoutée dans la marge supérieure de la colonne a une courte note, de la même main que toutes les autres (xvie siècle ?), indiquant qu’est mort ce jour-là un abbā Ḫirut, mamher de Dāgā : « Image ».

36 Voir mf. Dāgā 17, fol. 73VC, lecture du 8 naḥasē (Cat. Ṭānāsee III, p. 122).

37 RÆSOI II, 1905, p. 579 : le monastère est nommé là sous la forme « Canâ ».

38 Guilyasu I, p. 112.

39 Où il compose un malke (texte poétique où chaque partie du corps fait l’objet d’une strophe) en l’honneur de la Trinité, voir Schneider, « Notes éthiopiennes, II. R. Basset. Études sur l’histoire d’Éthiopie », 1990, p. 117, reprenant la traduction de la chronique brève par Basset, op. cit., p. 163 ; voir aussi Raineri, « Il regno di Iyasu I, re d’Etiopia dal 1682 al 1706 (traduzione del testo etiopico edito in Perr N XV) », 1992, p. 219.

40 Raineri, op. cit., p. 228 ; Béguinot, La cronaca abbreviata d'Abissinia, 1901, p. 77.

41 Voir Derat, op. cit.

42 Il reste toutefois à étudier précisément les relations de ces monastères entre eux, du xiie-xiiie au xvie siècle.

43 Voir Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Règnes de Ya'qob et Za-Dengel (1597-1607) », 1896, p. 358,362 ; Conti Rossini, « Due squarci inediti di Cronica Etiopica », 1893, p. 813.

44 Pennec, Des jésuites au royaume du prêtre Jean (Éthiopie), 2003, p. 204-209.

45 Alors que le camp royal s’est lui déplacé dès 1618 dans les montagnes plus à l’est sur le site de Danqaz (ibid., p. 209-212).

46 Madinā (Ricci, Vita di Walatta Imageēṭros, 1970, p. 56).

47 Conti Rossini, « Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 584-585.

48 Beccari dans RÆSOI II, 1905, p. XL ; Pennec, op. cit., p. 244-245, 255-256.

49 RÆSOI II, 1905, p. 501-502.

50 Basset, op. cit., p. 40 ; Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel ou Malak Sagad Ier (1563-1597) », 1896, p. 277,· Conti Rossini, « Due squarci inediti di Cronica Etiopica », 1893, p. 809.

51 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Règnes de Ya'qob et Za-Dengel (1597-1607) », 1896, p. 362 (ms. BNF Éth. 143). Ce manuscrit ne précise pas à quel moment il fut enterré à Dāgā. D’après d’autres exemplaires de la chronique brève, c’est le rās Za-Śellāsē qui s’en chargea, à sa mort donc (Conti Rossini, op. cit., p. 813 ; Foti, « La Cronaca Abbreviata dei Re d’Abissinia in un manoscritto di Dabra Berhân di Gondar », 1941, p. 111 ; Béguinot, op. cit., p. 42).

52 RÆSOI II, 1905, p. 279.

53 RÆSOI VI, 1907, p. 96. René Basset (op. cit., p. 126) diffuse aussi cette information dans l’introduction à l’édition de la chronique brève sans citer ses sources. Il s’agit toutefois sans doute de sources jésuites qu’il utilise beaucoup dans son introduction. Ce n’est en tout cas pas dans la chronique qu’il édite, ni, d’ailleurs, dans la chronique longue éditée par Pereira.

54 Pereira, Chronica de Susenyos, 1900, II, p. 119 ; Basset, op. cit., p. 129 ; Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Susenyos ou Seltan Sagad (1607-1632) », 1897, p. 182.

55 RÆSOI III, 1906, p. 349 ; Pereira, op. cit., p. 119 ; Pennec, op. cit., p. 221-222, et plus spécialement la η. 118 où l’auteur relève une troisième variante (Dimā) dans l’histoire éthiopienne d’un autre jésuite, Manuel d’Almeida, dans un manuscrit toujours inédit (ms. 11966, School of Oriental and African Studies, Londres, fol. 254).

56 Pennec, op. cit., p. 289, 292.

57 Voir texte édité en annexe.

58 Le tābot représente symboliquement les tables de la Loi et marque la présence de Dieu dans l’église.

59 Pereira, Chronica de Susenyos, 1900, II, p. 181-182.

60 RÆSOI II, 1905, p. 495.

61 Derat, Pennec, « Les églises et monastères royaux d’Éthiopie (xve-xvie et xviie siècles) : permanences et ruptures d’une stratégie royale », 1997, p. 26-27.

62 Pennec, op. cit., p. 221-222.

63 Cependant, il est aussi le seul à relater l’enterrement du fils du roi, Kanāfra Krestos, à Ṭānā Qirqos, alors que la chronique indique Rēmā comme lieu de sa sépulture, ce qui peut être interprété diversement.

64 Ricci, op. cit., p. 11.

65 Ibid., p. 63-64.

66 Il ne nous semble pas possible d’aller dans le même sens que Carlo Conti Rossini (« Il Convento di Tsana in Abissinia e le sue laudi alla Virgine », 1910, p. 584-585) qui extrapole ces faits jusqu’à voir en Ṭānā Qirqos un « foyer d’agitation contre les jésuites ». Les positions du monastère devaient être plus nuancées et, si son mamher est intervenu en sa faveur, il est possible qu’autoriser Walatta Imageēṭros à séjourner à Ṭānā Qirqos permettait en même temps de la surveiller. Dans le texte même des Actes, les moines de Ṭānā Qirqos ne sont pas présentés comme s’étant radicalement opposés au roi, à l’inverse du mamher de Meṣlē, abbā Aṣfa Krestos, qui a été exilé et revient à Meṣlē après l’avènement de Fāsiladas et le retour officiel du royaume à la foi éthiopienne (voir Ricci, op. cit., p. 57, 60).

67 RÆSOI II, 1905, p. 390.

68 Les différents événements relatés dans les Actes de Walatta Imageēṭros ne sont pas datés comme ils le sont dans la chronique mais le texte comporte toutefois quelques indications temporelles, comme la mention du patriarche catholique Alfonso Mendez présent en Éthiopie à partir de la fin de l’année 1625, mentionné dans les Actes quand Walatta Imageēṭros est présentée devant le roi à Azazo (Ricci, op. cit., p. 44-45), et comme la mort de Susenyos en 1632 (Ricci, op. cit., p. 60). En revanche Walatta Imageēṭros n’apparaît pas dans les documents jésuites, du moins pour la part publiée par Camillo Beccari.

69 Ricci, op. cit., p. 56-57.

70 Liqa mamākertu (Conti Rossini, op. cit., p. 9).

71 À ce moment-là, la chronique brève, rédigée un siècle plus tard, se souvient de lui comme le mari de la sainte Walatta Imageēṭros. C’est aussi la seule référence à elle dans ce type de texte (Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667) », 1898, p. 84 ; Basset, op. cit., p. 133 ; Béguinot, op. cit., p. 48).

72 Ricci, op. cit., p. 9.

73 Le Dağğāžmāč est général de la porte du roi, parfois gouverneur de région.

74 Ricci, op. cit., p. 16. La mort de Yolyos est mentionnée par divers textes, notamment la chronique de Susenyos qui donne comme date avril 1617, alors que celle de l'abuna Semcon n’apparaît que dans la chronique brève (cf. Dombrowski, Ṭānāsee 106,1983, p. 192, qui la situe lui à l’automne 1617 ; Basset, op. cit., p. 129 : en mai ; Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Susenyos ou Seltan Sagad (1607-1632) », 1897, p. 183 : en mars). Abun(a) est un titre porté par les dignitaires ecclésiastiques et en premier lieu celui du métropolite, comme ici.

75 Ricci, op. cit., p. 30.

76 Pereira, op. cit., p. 215.

77 Ricci, op. cit., p. 44-45.

78 Ibid., p. 60. Cette information est conforme à celle donnée par la chronique brève (Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Susenyos ou Seltan Sagad (1607-1632) », 1897, p. 187 ; Dombrowski, op. cit., p. 197 ; Basset, op. cit., p. 132).

79 Ricci, op. cit., p. 69.

80 Perruchon, op. cit., 1898, p. 86 ; Basset, op. cit., p. 134.

81 D’après les indications données au début des Actes (Ricci, op. cit., p. 4), selon lesquelles ils ont été rédigés en 7165 a. m., vingt-neuf ans après la mort de la sainte décédée un 17 ḫedār, ce qui donne le 17 ḫedār 7136 a. m. À la fin du texte, il est ajouté qu'elle mourut à l’âge de 50 ans, après avoir passé vingt-six années dans le monde et vingt-quatre retirée du monde (Ricci, op. cit., p. 109). Elle serait donc née en 7086 a. m., c’est-à-dire en 1593-1594· Sa mort est mentionnée à la même époque dans les tables calendaires d’un manuscrit de Dāgā (mf. Dāgā 25, fol. 116v).

82 Ricci, op. cit, p. 54.

83 Ibid., p. 56-57.

84 Cet événement est aussi relaté dans les chroniques brèves (Perruchon, op. cit., 1897, p. 187 ; Basset, op. cit., 1882, p. 132).

85 Ricci, op. cit, p. 57-60.

86 Aṣfa Krestos apparaît par ailleurs dans une liste des mamher de Meṣlē (ms. orient. quart. 994, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Berlin, fol. 80ra).

87 Ricci, op. cit., p. 63 n. 1, rappelle que cette interdiction ne se trouve pas dans les Actes du saint tels qu’édités par Wajnberg (op. cit.). Nous ne savons pas si elle n’a jamais été appliquée, ce n’est en tout cas pas le cas aujourd’hui, à la différence des îles de Ṭānā Qirqos, Kebrān et Dāgā.

88 Ricci, op. cit., p. 62-63.

89 Ibid., p. 65.

90 Voir l’évangélaire de Ṭānā Qirqos (mf. EMML 8436), fol. 190vb : « livre des gult de Bēt Manzo », à l’époque du roi Fāsiladas, du ImageāImageās Mārqos, le qēs gabaz de Bēt Manzo étant alors Śarṣa Māryām. Antoine d’Abbadie (Géodésie d'Éthiopie, 1873, p. 162) signalait sur cette île une église dédiée au Sauveur du monde (madḫanēcālam). Le major Cheesman (op. cit., p. 166) et la Guida d'Italia (1938, p. 381) ajoutaient que cette église était décorée de peintures. Elle a vraisemblablement été détruite dans ces vingt dernières années (Bosc-Tiessé, op. cit., p. 239-240).

91 Ricci, op. cit., p. 69.

92 De nos jours, les moines de Ṭānā Qirqos attribuent la fondation du gadām de Dambozā au beḥtwaddad (conseiller du souverain) Yonāɔēl sous le règne de Śarṣa Dengel (1563-1597). Une note écrite dans l’un des tétraévangiles de Ṭānā Qirqos (mf. EMML 8436, fol. 189vb) est en rapport avec cette fondation : elle est rédigée le 24 nahasë, une année de l’évangéliste Mathieu, en 249 de l’ère de la miséricorde [27 août 1597] ; le roi Yācqob dit avoir envoyé le dağğāžmāč Yonāɔēl, l'azzāž Abib et le qēs aṣē abbā Giyorgis afin qu’ils ordonnent l’excommunication de la communauté de Ṭānā Qirqos si le sanctuaire (maqdas) de Dambozā Māryām Qwesqwām était détruit ou agrégé à un autre sanctuaire (makān). L’azzāž est chef des domestiques, juge du tribunal et le qēs aṣē le chapelain royal.

93 Ricci, op. cit., p. 70.

94 Les relations entre Ṭānā Qirqos et Dambozā resteront toujours particulières. Aujourd’hui, le lieu est inhabité et les manuscrits de Dambozā ont été déposés à Ṭānā Qirqos, voir par exemple les mf. EMML 8545, fol. 227rb, fol. 228va, fol. 229vb ; mf. EMML 8460, fol. 3va ; mf. EMML 8512, fol. 161va ; mf. EMML 8728, fol. 2r.

95 La note du mf. EMML 8545, fol. 228va a consigné les relations entre Ṭānā Qirqos et Dambozā alors que Ṣawārē Masqal était mamher, à la même époque donc que celle dont il est question dans ce passage des Actes de Walatta Imageēṭros ; elle se réfère peut-être à cet épisode.

96 Ricci, op. cit., p. 72.

97 Cette information est intéressante dans la mesure où la plupart des églises des xviie- xviiie siècles sont alors de plan circulaire. S’agissait-il de l’église du xve siècle aux ornements de pierre sculptée ?

98 Ricci, op. cit., p. 76-77.

99 Ibid., p. 77. La carte du major Cheesman figure une église du nom de Rēmā Yoḥannes sur le rivage en face de l’île, ce que confirme la Guida d'Italia (1938, p. 381), qui pourrait être l’église de cette communauté d’Afar Faras, liée par son histoire et sa proximité géographique à la communauté de Rēmā (voir Bosc-Tiessé, op. cit., p. 235-236).

100 Ricci, op. cit., p. 58. Littéralement, rās signifie « tête » et est traduit par « prince », pour désigner une des plus hautes dignités du royaume.

101 D’après les gens du lieu aujourd’hui, l’église aurait été fondée par un certain Za-Ḥawāryāt sous le règne de Fāsiladas (1632-1667) mais, d’après les Actes de Walatta Imageēṭros, l’église existe déjà sous le règne de Susenyos (1607-1632). Un Za-Hawàryàt est mentionné à plusieurs reprises dans le texte mais jamais en lien avec Qwarāṭā (voir Ricci, op. cit., p. 72, 101-104) ; il est possible que ce soit lui qui ait établi la communauté de Walatta Imageēṭros en ce lieu après sa mort. Nous n’avons trouvé aucun autre indice dans les manuscrits du monastère microfilmés par EMML.

102 Conti Rossini, Vitae Sanctorum Indigenarum. I. Acta S. Walatta Pēṭros, 1912, p. 65 ; Ricci, op. cit., p. 64.

103 La question des origines du monachisme dans cette région reste en suspens. Il faut noter que les Actes des saints de la partie méridionale du lac Ṭānā datent tous l’arrivée des moines fondateurs, Za-Yoḥannes à Kebrān, Tādēwos à Dabra Māryām, Batra Māryām à Zagē, du règne d’cĀmda Ṣeyon (1314-1344).

104 Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachismo etiopico. Secondo la lista rimata (sec. XIV-XVIII) », 1944, p. 134-135,142-143.

105 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel ou Malak Sagad Ier (1563-1597) », 1896, p. 278 ; Foti, op. cit., p. 108-109 ; Conti Rossini, « Due squarci inediti di Cronica Etiopica », 1893, p. 806.

106 Le récit que fait les Actes de cette sainte sur les événements de la région au cours du xviie siècle n’est certes pas sans poser de multiples questions et, de même que les chroniques royales, doit être confronté à une analyse textuelle sur ses objectifs et sur ses choix narratifs, la manière de raconter telle ou telle chose, ce qui est amplifié et ce qui est passé sous silence.

107 Mf. EMML 8137 (non catalogué), description dans Bosc-Tiessé, op. cit., p. 254-255. Les Actes sont le sujet de la première partie de ce manuscrit jusqu’au folio 30vb. Enrico Cerulli (« Gli Atti di Batra Maryam », 1944, p. 133) avait à sa disposition une copie d’un manuscrit, daté de 1684-1685, de l’église Mahel Zagē Giyorgis, commandée pour lui en 1933 par le consul italien de Gondar. Il n’a pas publié le texte guèze qu’il traduit, ce qui ne permet pas une comparaison précise. Le manuscrit qu’il utilise n’est toutefois vraisemblablement pas le même que celui que nous avons photographié à Mahel Zagē. Le texte de celui-ci est beaucoup plus long et contient des récits inédits en relation avec le saint et le lieu. Par ailleurs, le nom du roi Iyāsu, qui apparaît dans les formules de prière et de bénédiction dans le texte d’Enrico Cerulli, n’est pas figuré dans ce manuscrit.

108 Voir notamment les folios 20vb, 26vb, 27vb.

109 Fol. 28rb.

110 Id., « Gli Atti di Zena Marqos, monaco etiope del sec. xiv », 1962, p. 197-198 ; Derat, Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527), 2003, p. 112.

111 Ricci, op. cit., p. 12.

112 L’église est située sur un petit promontoire face à la péninsule de Zagē, à quelques minutes à pied de l’actuel village de Afāf au fond de la baie.

113 Les dates suivies d’un point d’interrogation sont établies en fonction de la proximité dans le texte des repères temporels qu’il donne, elles ne peuvent être bien sûr qu’approximatives et hypothétiques.

114 Ricci, op. cit., p. 29-30.

115 Ibid., p. 62-63.

116 Conti Rossini, Vitae Sanctorum lndigenarum. I Acta S. Walatta Pēṭros, 1912, p. 65 (texte) ; Ricci, op. cit., p. 63 (traduction). Le texte n’est pas très précis sur ces « autorités » (Image) ni sur la forme précise de la concession ou du don (Image).

117 « … Image…» (Conti Rossini, op. cit., p. 65 ; Ricci, op. cit., p. 64). Nous ne savons pas bien ce qu’il faut comprendre ici du pouvoir de Fāsiladas, d’établir (instituer ?) un monastère, d’en fixer les limites, et nonobstant celles entre les monastères, plutôt qu’établir Walatta Imageēṭros à la tête d’un monastère unique.

118 Il était originaire du Šawā et ses Actes mentionnent l’ordre de Takla Hāymānot (Cerulli, « Gli Atti di Batra Maryam », 1946, p. 49) auquel Zēnā Mārqos était rattaché.

119 GuiIyasu I, p. 124 et suiv. : le jour de l'Ascension, les partisans onctionnistes rejoignent les liq (chef, docteur, juge) dans la maison du métropolite pour délibérer : « Ṭabdan, Qozmos et leurs partisans en firent autant, et avec eux vint l’abbé de Ṣelālo qu’on appelait Nabiya Wangēl et Fatlē d’Enzagedem ; des gens de Zagē vinrent les nommés : Garādo, Za-Māryām, Kirākos, Gongarē, et d’autres encore dont nous ignorons les noms et que nous n’avons pas mentionnés. » Abbā Niqolāwos interroge alors ces moines qui se divisent entre eux, « les uns pour la question de la sainte Trinité, d’autres pour la question de l’Union, et d'autres enfin pour la question de Fonction ». Il est donc difficile de classer définitivement les moines de Zagē d’après cela et la chronique royale ne les distinguera plus par la suite.

120 Ricci, op. cit., p. 14-15, 64-65 et n. 2.

121 Ibid., p. 67-68.

122 Ibid., p. 127 et n. 3.

123 Il y a par ailleurs dans les Actes un certain nombre d’observations sur les règles qu'elle instaure pour ses compagnons et cette question des règles monastiques serait à approfondir.

124 Par opposition à ceux « de la campagne », voir Basset, op. cit., p. 171, et la correction de Schneider, op. cit., p. 121.

125 La forme du nom utilisée dans la chronique est la même que dans les Actes de Walatta Imageēṭros : « Qorāṣā ».

126 Guilyasu I, p. 174-175.

127 Ibid., p. 214.

128 Ibid., p. 110.

129 Ibid., p. 116.

130 Ibid., p. 116-117.

131 Ibid., p. 122-124.

132 Cette toile a été remarouflée sur le mur oriental.

133 Cette peinture est particulièrement proche de deux des œuvres attribuées par Marilyn Heldman à Ferē Ṣeyon : un triptyque de l'IES no 4186, qui présente la Vierge à l’Enfant sur le panneau principal et l’Ancien des Jours entouré des Quatre Vivants sur le panneau de droite (voir Heldman, op. cit., fig. 8,11,14 et pl. VI), et la croix-icône dont nous avons parlé précédemment, qui présente elle aussi l’Ancien des Jours entouré des Quatre Vivants sur une de ses faces.

134 Voir sur ce sujet Heldman, op. cit., p. 178-181.

135 Mf. Kebrān 22, fol. 15ra-va. Le mauvais état du microfilm ne permet pas de l'étudier. Il est possible de repérer des noms mais il n’est pas certain que cet acte concerne Kebrān.

136 Mf. Kebrān 1, fol. 184ra, le texte commence ainsi :« ImageImage » : « Le roi Śarṣa Dengel qui a donné au sanctuaire (maqdas) de Gabriel la terre de Dazmā », terre dont la localisation est inconnue.

137 Schneider, Vie de Za-Yohannes et textes relatifs à Kebran, 1970, p. ix-x, a donné l’essentiel des renseignements de ce texte mais sans le texte guèze qui se trouve dans le mf. Kebrān 1, fol. 11v. Une autre copie de cet acte se trouve dans un ms. de la BL, l’Oriental 650, fol. 5v-6v, et a été publiée et traduite par Merid Wolde Aregay, « Some inedited land charters of emperor Särsä Dengel (r. 1563-1597) », 1985, p. 89, 92.

138 Mf. Kebrān 1, fol. 22ra-b, traduit par Schneider, op. cit., p. viii.

139 Deux abētahun Eḫwa Krestos vivaient sous le règne de Susenyos, l’un meurt entre décembre 1619 et janvier 1620 (Pereira, op. cit., p. 172-173), l’autre le 3 juin 1630 (Béguinot, op. cit., p. 47 ; Basset, op. cit., p. 131). L’un des deux est nommé kantibā (gouverneur ?) du Dambeyā à l'automne 1619 (Pereira, Chronica de Susenyos, 1892, I, p. 110 ; 1900, II, p. 156).

140 Il apparaît cependant qu’à plusieurs reprises l’officier chargé des travaux dans les églises du lac Ṭānā est ce kantibā : Gabra Mikāɔēl à Dāgā en 1574 et Qērlos à Kebrān à la fin du xviie siècle. À propos d’Eḫwa Krestos, s’il s’agit bien de celui-ci, il ne serait nommé à cette fonction qu’après la fin des travaux à Kebrān. La question demeure toutefois.

141 Forme de tenure foncière, droit à propriété ou exploitation du sol, droit à hériter d’une terre labourée.

142 Mf. Kebrān 1, fol. 22r, le texte est très difficilement lisible sur le microfilm. Toutefois, Crummey (op. cit., p. 72) en a donné la lecture suivante : « Ehwä Krestos, a däjazmac at the time, brought to its completion an unspecified church, presumably in the T’ana region, and bestowed as rest on the two leading clergymen associated with the church two lands, one of them at Wéramit. » L’église en question est celle de Kebrān dont la reconstruction est relatée dans la colonne a mais dont Donald Crummey a en revanche occulté le texte, de même que les deux hommes d’Église sont sans aucun doute le mamher abbā Lebna Iyasus et le qēs gabaz abbā Zarca Hāymānot, nommés à la fin de ce même texte.

143 Cette toile, visiblement remarouflée, a été publiée dans Cat. Ṭānāsee I, fig. 10.

144 D’après Chojnacki, op. cit., fig. 141, p. 295-296. La forme « Dagāyē » semble être celle qui était dans le texte éthiopien. La toile a été transportée à Addis Ababā en 1966 pour restauration et elle a donc dû être examinée en détail. Nous ne savons pas où se trouvait cette inscription sur la peinture et nous ne connaissons pas le texte éthiopien, ce que nous regrettons d’autant plus étant donné le peu de jalons aujourd’hui posés pour connaître la création artistique au cours du xvie siècle. Nous prenons l’affirmation que le roi lui-même en a fait cadeau à l’église avec quelques réserves car il y a souvent dans la littérature des confusions entre la mention des rois comme donateurs et la mention des règnes comme simple référent temporel.

145 Trentième miracle dans les manuscrits enluminés des Miracles de Marie.

146 Le sujet deviendra très populaire au xviiie siècle.

147 Le nom du souverain est ajouté dans la marge.

148 Quatre ou cinq syllabes manquent.

149 Cette phrase est ajoutée dans la marge. Plus tard, cet événement sera intégré dans le manuscrit de la Chronique brève des rois qui vient de Dāgā, le ms. BNF Éthiopien 141 (Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Sarṣa Dengel ou Malak Sagad Ier (1563-1597) », 1896, p. 274).

150 Chemise de soie.

151 Chemise.

152 Étoffe, de Chine ?

153 Grand tambour dont l’usage est réservé au roi et à certains gouverneurs de région.

154 Ou plutôt : « Quant à la terre de Daq, le roi l’a donne en gult à cet abuna » (« ImageImage») Salčan est situé sur la rive sud du lac (voir la carte du lac de Cheesman, op. cit.).

155 Ms. BNF Éthiopien d’Abbadie 66bis, ancien fol. 222r, actuel fol. 297bis recto, colonne b, traduction donnée par Conti Rossini, Notice sur les manuscrits éthiopiens de la collection d'Abbadie, 1914, p. 169-171. À leur arrivée en France, les feuilles de ces deux volumes étaient presque toutes détachées (d'Abbadie, Catalogue raisonné de manuscrits éthiopiens, 1859, p. 79). Ils ont depuis connu plusieurs reliures et foliotations, ce qui explique les différences entre les publications (celles de Guidi pour le synaxaire et de Conti Rossini pour le catalogue des manuscrits dAbbadie, et celles de Colin). Les folios ont été définitivement remis dans l’ordre à l’occasion de la reprise de la publication du synaxaire par Gérard Colin (« Le synaxaire éthiopien. État actuel de la question », 1988, p. 288-290 ; voir aussi Coquin, « Le synaxaire éthiopien : notice codicologique sur le ms. Paris B.N. d’Abbadie 66-66bis », 1984). Le numéro du folio sur lequel se trouve la mention de la commémoration de Gabra Krestos est passé de 222 à 297 puis 297bis (au recto), car ce folio a alors été inséré en lieu et place du jour où on devait le lire, à savoir à la suite du 21 ḥamlē (la lecture de ce jour est sur l’ex-folio 290r, maintenant 297r, et dans la marge est signalé qu’il faut lire ce jour le texte sur Gabra Krestos). Ce texte se situait sans doute à l’origine sur une feuille volante. Carlo Conti Rossini n’a en fait traduit que la colonne b de cette page alors que d’autres informations sur Gabra Krestos et sur le monastère figurent dans la colonne a : le texte commence une lecture du synaxaire pour le 21 ḥamlē, il est qualifié d’« étoile de Dāgā » et indiqué comment il succéda à abbā Malkeɔā Ṣēdēq à la tête du monastère. Un autre synaxaire de Dāgā (mf. Dāgā 17, fol. 202vb-203ra, voir Cat. Ṭānāsee III, p. 122-123), plus récent, contient le même abrégé de la vie de Gabra Krestos dans une notice pour les lectures du 21 ḥamlē mais cette notice a été ajoutée à la fin de ce manuscrit (en lieu et place du 21 ḥamlë, Gabra Krestos est seulement mentionné). Ce manuscrit daterait de la période xviie-xviiie siècle, alors que le manuscrit rapporté par Antoine d’Abbadie daterait du xve siècle avec les additions susmentionnées faites au xvie siècle.

156 Mf. Dāgā 2, fol. 1va-2ra (Cat. Ṭānāsee III, p. 58-59). Le même texte est en partie repris au folio 75vab.

157 Voir la commémoration du makwannen Gabra Mikāɔēl à la lecture du 27 genbot, ms. BNF Éthiopien dAbbadie 66bis, fol. 252va, note éditée et traduite par Colin, « Le synaxaire éthiopien. Mois de genbot », 1997, p. 147.

158 Il s’agit d’une forme de tenure foncière, en général une terre assignée par le souverain comme source de revenus à un dignitaire, à une église, à une institution, et qui est, en principe, inaliénable.

159 Mf. Dāgā 2, fol. 2ra et 2rb respectivement.

160 Mf. Dāgā 2, fol. 3rac.

161 Du xviiie siècle ? Mf. Dāgā 16, fol. 275r, particulièrement le bas de la colonne b et la colonne c ; voir la description dans Cat. Ṭānāsee III, p. 120.

162 Mf. Dāgā 1, fol. 4V (Cat. Ṭānāsee III, p. 56).

163 Perruchon, « Histoire d’Eskender, d’Amda Ṣeyon et de Na’od, rois d’Éthiopie », 1894, P· 365·

164 Colin, op. cit., p. 75, lecture du 15 genbot.

165 Perruchon, « Le règne de Galawdewos », 1894, 267.

166 Guidi, « Le synaxaire éthiopien. Le mois de sanē », 1905, p. 671 ; Id., « Le synaxaire éthiopien. Le mois de hamlē », 1911, p. 329 ; Colin, « Le synaxaire éthiopien. Mois de maggābit », 1994, p. 407 (fol. 2oovb : lecture pour le 25 et non pour le 24 maggābit) ; Conti Rossini, Notice sur les manuscrits éthiopiens de la collection d’Abbadie, 1914, p. 170-171. Ignazio Guidi (« Le synaxaire éthiopien. Le mois de hamlē », 1911, p. 445) ajoutait de façon erronée à cette liste un Ḥēnok, fils de Minās, à l’ancien fol. 305ra (actuel fol. 3o6ra), mais il s’agit en fait de Za-Ḥawāryāt.

167 Cf. Pennec, op. cit., p. 168-170, 232-234 ; Crummey, op. cit., p. 69.

168 C’est du moins l’analyse de Donald Crummey (op. cit., p. 69) et de Girma Beshah, Merid Wolde Aregay (The Question of the Union of the Churches in the Luso-Ethiopian Relations (1500-1632), 1964, p. 98, n. 2) mais les indices restent très ténus.

169 Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667). Traduction française », 1898, p. 87-88 ; Basset, op. cit., p. 135.

170 Ricci, op. cit., p. 92,96.

171 Dāgusmā se situerait dans l’Agawmeder (cf. Pereira, op. cit., p. 423 ; Dombrowski, op. cit., p. 318 ; Huntingford, The Historical Geography ofEthiopia, from the Ist AD to 1704, 1989, p. 185. C’est aussi un endroit où Fāsiladas séjourne parfois assez longuement : il y passe le jeûne de Pâques en 1652 et y retourne en 1661-1662 (Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667) », 1898, p. 89, 90-91 ; Basset, op. cit., p. 136,137). L’acte de Kebrān n’est pas daté mais nous pouvons noter que, comme dans le cas de Derderā, il semble attribuer des terres en fonction des lieux où il se trouve.

172 Non daté. Mf. Kebrān 1, fol. 184rb, l’essentiel de la teneur du texte a été donné par Schneider (op. cit., p. x), la lecture du microfilm a toutefois permis dans ce cas d’apporter quelques corrections (Wabarat et non pas Warabat ; Darimani et non pas Daramani, Gunagulma et non pas Gunaguhna), mais nous n’avons toutefois pas réussi à localiser précisément ces lieux. Le texte continue mais il est difficile à déchiffrer.

173 Mf. EMML 8436/mf. Illinois/IES 88.XIX.4, fol. 1rc, traduction donnée par Crummey, op. cit., p. 77.

174 Basset, op. cit., p. 135.

175 Perruchon, « Notes pour l'histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667) », 1897, p. 366 ; Id., « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667) », 1898, p. 87-88. La formulation de la phrase ne donne pas une idée très claire de ce don et du fonctionnement de son exploitation. Leur donne-t-il en commun ou leur donne-t-il à chacun une terre d’égale mesure ?

176 Perruchon, op. cit., p. 87-88.

177 Mf. Dāgā 2, fol. 2rb (voir Cat. Ṭānāsee III, p. 59) : la 20e année du règne de Fāsiladas, c’est-àdire 1651-1652 ; ms. BNF Éthiopien 141, note ajoutée dans la marge pour l’année 1652-1653 (Chronique brève des rois de Dāgā, éd. par Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Le règne de Fasiladas ou Alam Sagad (1632-1667) », 1898, p. 89). D’après ce dernier document, les travaux n’ont duré que trois ans.

178 Perruchon, op. cit., 1898, p. 89.

179 Chef des dabtarā.

180 Perruchon, op. cit., 1897, p. 368-369 ; Id., op. cit., 1898, p. 89. À propos du nom de la terre allouée en gult au monastère, le scribe du ms. Ṭānāsee 106 (Dombrowski, op. cit., p. 57, fol. 13va [texte], p. 202 [traduction]), ms. qui dépend du BNF Éthiopien 141, a barré la première syllabe de Zebed et transformé la seconde pour donner Bad.

181 Perruchon, op. cit., p. 92.

182 Cat. Ṭānāsee I, fig. 11. Il semble que ce soit le seul fragment mural de cette époque qui soit conservé, si le monastère possède quelques autres œuvres réalisées dans le premier style gondarien, comme une Vierge à l’Enfant sur parchemin (voir Annequin, op. cit., p. 104 ; Chojnacki, Major Themes in Ethiopian Painting, 1983, p. 113), un diptyque avec des scènes de l’Enfance du Christ (Bosc-Tiessé, op. cit., p. 265, fig. 22) ainsi qu’une peinture sur toile de l’Assomption de la Vierge (Chojnacki, op. cit., fig. 147 : copie faite pour le musée de l’IES, Addis Abeba).

183 Guida d'Italia della Consociazione Turistica Italiana, 1938, p. 384.

184 Voir à ce sujet le chapitre IV.

185 Comme les trophées pris par Zarɔa Yācqob sur Badlāy avaient été déposés à Dabra Nagwādgwād (voir Derat, op. cit, p. 638).

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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