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Les Pensées métaphysiques de Spinoza

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Chantal Jaquet

Deuxième partie. Écriture, vérité, volonté dans les pensées métaphysiques

Écriture et nature

Roberto Bordoli

Texte intégral

  • 1 Denique si quae adhuc alia occurrunt in Sacris Scripturis, quae scrupulum injiciant, non est hujus (...)

1Au chapitre VIII de l’Appendix continens Cogitata metaphysica (pars II), Spinoza achève son discours sur la volonté de Dieu - identifiée à son essence et à son intellect contre la notion théologique de personnalité -en précisant en quelques lignes que l’Écriture n’enseigne rien qui répugne à la raison naturelle1.

2Trois thèses sont avancées. La vérité ne répugne pas à la vérité, donc si, dans l’Écriture, on trouve des assertions un tant soit peu vraies ou fausses (nugae), comme on le suppose souvent, elles ne représentent certainement pas ce que l’Écriture se propose d’enseigner et, de toute façon, ce ne sont pas là les assertions dont la philosophie et la métaphysique doivent s’occuper. En deuxième lieu, si, dans l’Écriture, on trouvait vraiment des assertions absurdes, on serait libre de les rejeter, comme on le fait pour le Coran ou pour le Talmud. Enfin, il n’est pas intéressant de penser (absit cogitaré) que l’Écriture contienne des opinions dénuées de sens.

  • 2 « Surtout, nous tiendrons pour regle infaillible, que ce que Dieu a reuelé est incomparablement pl (...)

3Ces trois thèses rappellent la différence cartésienne entre raison naturelle et imagination et la distinction entre le champ de la Révélation et celui de la philosophie. Et plus particulièrement, elles rappellent l’article 76 de la première partie des Principes, où Descartes affirmait que ce que Dieu nous révèle est certain et qu’en matière de foi cette certitude surclasse la vérité claire et distincte établie par la raison. Toutefois, pour tout ce qui n’est pas du ressort de la théologie, il faut s’en remettre uniquement à la raison, à condition qu’on soit capable « de la bien conduire »2.

4La première question que je pose est la suivante : est-ce que Spinoza se limite à exposer de nouveau les opinions cartésiennes ou est-ce qu’il les interprète d’une manière ou d’une autre ?

  • 3 [...] Non distinxerunt inter id, quod solummodo intelligere, non vero imaginari ; et inter id, quo (...)

5Sur le plan gnoséologique, Spinoza assume la distinction cartésienne entre l’intellect et la raison, d’une part, et l’imagination, d’autre part ; la lettre XII du 20 avril 1663 à Meyer3 le confirme quelques mois avant la publication de l’Appendice.

6Pour Descartes, les vérités de la foi sont d’un tout autre ordre que celui de la nature et de son domaine épistémologique. La thèse cartésienne est partagée par de nombreux philosophes néerlandais qui considèrent Descartes comme leur phare justement en raison de cette perspective qui met la liberté de la recherche scientifique à l’abri des débordements théologiques, particulièrement dans le domaine de la physique et de la médecine. Par exemple dans les Notae in programma quoddam (1648), qui, à l’époque, étaient considérées comme un commentaire des Méditations, Descartes écrit :

  • 4 Version publiée par Claude Clerselier (1657) sans le texte original. Puis dans : R. Descartes, Let (...)

« [...] Il y a trois genres de questions qu’il faut ici bien distinguer. Car, il y a des choses qui ne sont crues que par la foi, comme sont celles qui regardent le mystère de l’Incarnation, de la Trinité, et semblables. Il y en a d’autres qui, bien qu’elles appartiennent à la foi, peuvent néanmoins être recherchées par la raison naturelle, entre lesquelles les théologiens ont coutume de mettre l’existence de Dieu et la distinction de l’âme humaine d’avec le corps ; enfin il y en a d’autres qui n’appartiennent en aucune façon à la foi, mais qui sont seulement soumises à la recherche du raisonnement humain, comme la quadrature du cercle, la pierre philosophale, et autres semblables. Et comme ceux-là abusent des paroles de la sainte Écriture, qui, par quelque mauvaise explication qu’ils leur donnent, croient en pouvoir déduire ces dernières ; de même aussi ceux-là dérogent à son autorité, qui entreprennent de démontrer les premières par des arguments tirés de la seule philosophie : mais néanmoins tous les théologiens soutiennent que l’on peut entreprendre de montrer que celles-là même ne répugnent point à la lumière de la raison, et c’est en cela qu’ils mettent leurs principales études. Mais pour les secondes, non seulement ils estiment qu’elles ne répugnent point à la lumière naturelle, mais même ils exhortent les philosophes de faire tous leurs efforts pour tâcher de les démontrer par des moyens humains [c’est-à-dire tirés des seules lumières] de la raison. Mais je n’ai encore jamais vu personne qui assurât qu’il ne répugne point à la nature des choses qu’une chose soit autrement que la sainte Écriture nous enseigne qu’elle est, si ce n’est qu’il voulût montrer indirectement qu’il ajoute peu de foi à cette Écriture. Car comme nous avons été premièrement hommes, il n’est pas croyable que, faits chrétiens, quelqu’un embrasse sérieusement et tout de bon des opinions qu’il juge contraires à la raison qui le fait homme, pour s’attacher à la foi par laquelle il est chrétien. »4

  • 5 De Scripturarum Interprete [...] [Utrecht 1668], § 34 et suiv.
  • 6 Dissertatio de usu rationis in rebus theologicis [1668], puis dans : Opera omnia, Rotterdam 1680, (...)

7Cette théorie est utilisée pat Lodewijk Wolzogen5 et par Lambert van Velthuysen6 contre la Philosophia S. Scripturae interpres (1666) de Louis Meyer, et pour défendre la distinction nette entre champ des vérités de la foi et champ des vérités naturelles. Par exemple, d’après Van Velthuysen, il y a trois genres de connaissances : ce que je connais par la raison (usuvel ratione ; aussi bien dans le cas où le lien sujet-prédicat est nécessaire que dans le cas où il est contingent) ; ce que je connais grâce à la révélation mais que, une fois révélé, je peux continuer à comprendre au moyen de la raison ; et enfin ce que je peux comprendre uniquement par la révélation et que, une fois révélé, je ne peux prouver par des principes tirés de la raison naturelle (p. 129, col. 2). Au premier genre de connaissance correspondent les sciences naturelles et l’Écriture en tant que sermo : en tant que document historique à analyser au moyen de la philologie, de l’histoire, de la géographie, et ainsi de suite. Au deuxième genre correspond une série de notions perceptibles aussi bien par la raison qu’au moyen de l’Écriture, comme par exemple la création du monde et la résurrection des corps. Au troisième genre correspondent des notions qui sont des notions qui relèvent exclusivement de la foi : la raison ne joue ici qu’un rôle instrumental, descriptif, rhétorique. Le mystère de la trinité fait partie de ces notions. En conclusion, Van Velthuysen rappelle que quand on discute pour savoir si la philosophie est ou n’est pas un principe d’interprétation de l’Écriture, on entend toujours principe et fondement proche (proximus) et non principe et fondement lointain (remotissimus ; ibid., p. 131-2).

8Le point essentiel réside dans cette dernière affirmation. Que la raison soit, en dernier ressort, juge de la vérité, de toute vérité, cela ne constitue un problème pour personne et cela ne sert pas pour qualifier une thèse ou l’autre dans un sens ou dans un autre, puisqu’il s’agit d’une opinion trop générale et par trop évidente. La question est de savoir si la raison philosophique se situe à la base (au fondement) de la vérité religieuse. Spinoza n’affirme ni ne nie ce principe. Il le laisse peut-être entendre. Mais il ne l’affirme pas. Il se limite à rappeler le principe qu’en général il n’existe pas de contradiction entre la Révélation et la raison puisque cela reviendrait à accuser Dieu de déraisonner. C’est là une thèse génériquement rationaliste, partagée aussi par Descartes et par certains cartésiens néerlandais comme Van Velthuysen, ainsi que par un théologien comme Gijsbert Voëtius.

  • 7 Lettre XXX à Oldenburg, [1665], G., IV, p. 166, 1. 20 et suiv. : Compono jam tractation de meo cir (...)

9Une deuxième question, tout aussi intéressante, concerne les thèses avancées par Spinoza dans le Tractatus Theologico-Politicus, publié sept ans plus tard et entièrement consacré à ces thèmes. Il me paraît toutefois utile de suivre la genèse des réflexions spinoziennes sur ce sujet à partir de sa correspondance, en tenant compte du fait que la partie théologique du premier traité existe déjà dans la seconde moitié de 16657.

  • 8 Lettre XVIII à Spinoza du 12 décembre 1664 (G., IV, p. 79, 1. 6-8 ; Œuvres complètes, Paris, PUF, (...)
  • 9 Lettre XIX à Willem van Blyenbergh, 5 janvier 1665 (G., IV, p. 92, 1. 12-13) : [...] dico Scriptur (...)
  • 10 Lettre XXI à Willem van Blyenbergh, 28 janvier 1665 (G., IV, p. 126, 1. 22-24 et p. 131, 1.4-6) : (...)
  • 11 [...] credo [...] quod longe cautius, quam alii, caveam, ne Uli pueriles quasdam, et absurdas sent (...)
  • 12 Sic etiam caeteri Prophetae Dei Verbum jussu Dei ea ratione populo manifestarunt, tanquam optimo m (...)
  • 13 Lettre XXIII à Willem van Blyenbergh, 13 mars 1665 (G., IV, p. 146, 1. 4-8) : Nec hoc primae Epist (...)

10Contrairement à celle de 1663, la correspondance entre 1664 et 1665 dont nous disposons aujourd’hui — avec, rappelons-le, de nombreuses et importantes lacunes - abonde en discussions théologiques : il suffit de songer à l’échange de lettres avec Willem van Blyenbergh qui commence précisément avec la lecture des Principes de la philosophie de Descartes et de l’Appendice (Pensées métaphysiques) par le marchand de Dordrecht, qui fait naître chez lui des questions à caractère théologique et religieux8. Dans sa correspondance, Spinoza reprend quelques-unes de ses opinions exprimées auparavant, en contredit d’autres et en formule apparemment de nouvelles. Avant tout, il réaffirme ce qu’il avait déjà ébauché dans l’Appendice : l’Écriture parle ad captum vulgi9. Il soutient ensuite que l’Écriture n’est pas compréhensible ; en effet, elle contient des affirmations qui ne sont pas claires pour l’intellect, par ailleurs l’intellect doit se distinguer de l’imagination10. En outre, il retient que l’Écriture affirme des vérités, toutefois on ne doit pas lui attribuer des opinions absurdes et infantiles et par conséquent, on doit philosopher correctement et même (vel) se servir de la Révélation, mais jamais interpréter l’Écriture à la lettre11. Enfin, il établit que les sublimes spéculations philosophiques ne concernent pas l’Écriture dont le but est essentiellement moral12. Trois mois après avoir reçu la première lettre de Van Blyenbergh, Spinoza met un point final à sa correspondance, affirmant qu’il est impossible de communiquer avec lui, étant donné qu’il ne raisonne pas de manière philosophique, mais de manière théologique13.

  • 14 Spinoza affirme ne pas se rappeler le chapitre en question : il s’agit du chapitre VIII de la deux (...)

11Spinoza semble avoir avancé de nouvelles thèses dans les lettres adressées à Van Blyenbergh. La première semblerait affirmer que l’Écriture n’est pas compréhensible pour la raison naturelle : une conviction qui apparaît comme contraire à celle exprimée dans l’Appendice c’est-à-dire que l’Écriture n’enseigne rien qui répugne à la raison. Toutefois, Spinoza illustre cette idée en répétant que l’Écriture n’enseigne point ce qui est contraire à la raison car, comme il l’a démontré dans l’Appendice, la vérité ne s’oppose pas à la vérité14. Il apparaît que les hommes comprennent mieux certaines vérités par l’intermédiaire de la raison et, après les avoir comprises, ils peuvent dès lors les retrouver plus facilement même dans l’Écriture. Donc Spinoza, jusqu’à ce moment-là (nous sommes en janvier 1665), n’a pas encore changé d’opinion et la thèse selon laquelle la vérité ne contredit pas la vérité coexiste, d’après lui, avec la thèse qui affirme que l’Écriture contient (sans pour autant l’enseigner) la vérité, mais de façon beaucoup moins incompréhensible.

12La deuxième thèse, vraiment nouvelle, affirme que la préoccupation fondamentale de l’Écriture est morale et non théorétique. En effet, cette formulation est absente des Principes de la philosophie de Descartes et de l’Appendice, elle constituera le noyau du premier traité. Toutefois, toujours selon Spinoza, elle ne contraste pas avec l’idée que, en dernier ressort, la raison et l’Écriture enseignent les mêmes vérités (même si elles ne contiennent pas les mêmes vérités).

  • 15 Lettre LXXVIII à Oldenburg, 7 février 1676 (G., IV, p. 328, 1. 8-9) : Caeterum Christi passionem, (...)

13Un dernier élément a pour objet l’interprétation de l’Écriture. Dans la Lettre XXI à Van Blyenbergh, Spinoza engage une polémique contre les théologiens qui interprètent l’Écriture à la lettre et au moyen de son sens extérieur. Il ajoute que souvent l’Écriture parle ad captum vulgi et par paraboles. Il ne s’agit pas d’une méprise. Dans une lettre, déjà tardive à Oldenburg, Spinoza en arrive même à proposer une interprétation allégorique de la résurrection de Jésus-Christ15.

  • 16 « [...] Je me suis entièrement convaincu que l’Écriture laisse la Raison absolument libre et qu’el (...)
  • 17 « [...] On doit établir la divinité de l’Écriture par cela seul qu’elle enseigne la vertu vraie » (...)
  • 18 « [...] la Norme d’interprétation [de l’Écriture] ne doit être que la lumière naturelle commune à (...)

14Dans le Tractatus Theologico-Politicus, publié en 1670, Spinoza soutient les mêmes opinions, sauf qu’elles sont mieux argumentées et mieux démontrées par le truchement de l’Écriture. Dans la préface, il affirme être convaincu que l’Écriture n’a rien en commun avec la philosophie et que la foi et la connaissance naturelle ont bien, l’une comme l’autre, leur champ d’investigation, mais sans que cela n’implique aucun rejet ni aucune subordination réciproque16. Dans le chapitre VII, Spinoza réaffirme la valeur essentiellement morale de la religion, mais il s’engage aussi dans le domaine de l’interprétation théorétique de l’Écriture en rejetant l’opinion suivant laquelle, pour la comprendre, il est nécessaire de posséder une raison surnaturelle17. De même, il repousse l’opinion (attribuée à Maïmonide) d’après laquelle, quoi que l’Écriture puisse affirmer sur le plan littéral, elle admet toujours quelque chose de rationnel et de vrai en relation à une certaine autorité philosophique ou à une certaine raison philosophique ou théologique. Selon Spinoza la règle d’interprétation de l’Écriture, c’est la raison naturelle commune à tous les hommes18. « Commune à tous les hommes », cela veut dire : que cela est fondé par la raison en général, sur la rationalité en tant que telle, possédée par tous les hommes, et non sur la raison aristotélicienne, thomiste ou maïmonidienne.

  • 19 « Il est vrai qu’il faut expliquer l’Écriture par l’Écriture tant qu’on recherche seulement le sen (...)

15Spinoza reprend ces thèmes dans le chapitre XV. Il y ajoute deux autres principes : que l’Écriture, étant donné qu’il s’agit du sens des discours, doit être expliquée par l’Écriture ; mais que, en même temps, après avoir déduit du texte le vrai sens avec les moyens propres à l’histoire et à la philologie, il faut faire appel au jugement et à la raison afin que l’on puisse donner son assentiment au sens19. Donc, la raison revêt un rôle détourné, fondamental néanmoins à l’égard de la vérité et par rapport à l’interprétation du texte, mais non par rapport au sens ; et c’est ici que se situe le désaccord avec Maïmonide. Le sens d’un passage de l’Écriture dépend de la philologie, tandis que ce que l’Écriture enseigne sur le plan théorétique et moral – la vérité - dépend de la raison.

16En conclusion, Spinoza se distingue de l’orthodoxie réformée d’après laquelle la raison, contrairement à l’Écriture, a un caractère purement fonctionnel et il n’y a pas le moindre espace pour une quelconque forme de théologie ou de religion naturelle. Il se différencie aussi des sociniens, qu’il présente polémiquement, dans la Lettre XXI à Van Blyenbergh, comme des personnes qui rejettent par principe toute valeur anthropomorphique ou métaphorique du discours biblique. En outre, il condamne les mystiques et les millénaristes, les partisans du lumen supernaturale comme fondement de l’interprétation biblique. Alors qu’il s’accorde avec Descartes et avec les cartésiens néerlandais sur la séparation entre philosophie et théologie, sur l’opinion que la vérité ne contredit pas la vérité et sur la potentialité élevée de la raison comme moyen de connaissance de la nature et de ce produit particulier de la nature qu’est l’Écriture. Mais il est en désaccord avec eux sur le sens essentiellement moral qu’il attribue à l’Écriture et sur le manque d’intérêt à l’égard d’une théologie naturelle comme celle conçue par Descartes, c’est-à-dire comme démonstration philosophique de l’existence de Dieu et de la séparation entre esprit et corps. En outre, contrairement à Descartes et à certains cartésiens, il admet l’interprétation allégorique de certains passages de l’Écriture et il affirme que la raison, la raison naturelle, est la règle nécessaire pour donner l’assentiment philosophique ou pour le refuser par rapport aux analyses philologiques qui se fondent sur le vrai sens, le seul admis à l’égard de la vérité grammaticale.

17Il s’agit d’une opinion complexe et riche en nuances qui ne change pas de l’Appendice de 1663 à la correspondance de 1665 avec Van Blyenbergh, jusqu’au Tractatus Theologico-Politicus qu’il publia cinq ans plus tard et aux dernières lettres, datant de 1676, ayant trait à la théologie. Une opinion qui ne change pas, mais, lentement, s’enrichit et s’appuie sur de nouvelles preuves et de nouveaux motifs, s’écartant de plus en plus - tout en conservant un fond commun qui reste celui de la nouvelle philosophie de Descartes ainsi que des cartésiens néerlandais — d’orientations théologiques et philosophiques variées telles que celles d’Abraham Heydanus, Lodewijk Wolzogen, Lambert van Velthuysen ou de son ami Louis Meyer.

Notes

1 Denique si quae adhuc alia occurrunt in Sacris Scripturis, quae scrupulum injiciant, non est hujus loci ilia explicare ; nam hie tantum in ea inquirimus, quae ratione naturali certissime assequi possumus, et satis est, nos ilia evidenter demonstrare, ut sciamus Sacram paginam eadem etiam docere debere ; nam Veritas ventati non repugnat, nec Scriptura nugas, quales vulgo fingunt, docere potest. Si enim in ipsa inveniremus aliquid, quod lumini naturali esset contrarium, eadem libertate, qua Alcoranum, et Talmud refellimus, illam refellere possemus. Sed absit cogitare, quod in Sacris Litteris aliquid reperiri possit, quod lumini naturae repugnet. (CM, II, ch. VIII, G. I, p. 265, ll. 25-35)

2 « Surtout, nous tiendrons pour regle infaillible, que ce que Dieu a reuelé est incomparablement plus certain que le reste ; afin que, si quelque estincele de raison sembloit nous suggerer quelque chose au contraire, nous soyons tous-jours prests à soûmettre nostre jugement à ce qui vient de sa part. Mais, pour ce qui est des veritez dont la Theologie ne se mesle point, il n’y auroit pas d’apparence qu’un homme qui veut estre Philosophe receust pour vray ce qu’il n’a point connu estre tel, et qu’il aimast mieux se fier à ses sens, c’est à dire aux jugemens inconsiderez de son enfance, qu’à sa raison, lorsqu’il est en estat de la bien conduire. » (Les Principes de la philosophie, quatrième edition [...], Paris, Chez Theodore Girard, 1681, in Œuvres, par Charles Adam et Paul Tannery, vol. IX-2, p. 62 ; édition latine : Amsterdam 1644, première édition française : Paris 1647).

3 [...] Non distinxerunt inter id, quod solummodo intelligere, non vero imaginari ; et inter id, quod etiam imaginaripossumus (Lettre XII à. Meyer, G. IV, p. 53, 1. 8-10).

4 Version publiée par Claude Clerselier (1657) sans le texte original. Puis dans : R. Descartes, Lettres à Regius et Remarques sur l’explication de l’esprit humain, Texte latin, traduction, introduction et notes par Geneviève Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1959, p. 163 et p. 165.

5 De Scripturarum Interprete [...] [Utrecht 1668], § 34 et suiv.

6 Dissertatio de usu rationis in rebus theologicis [1668], puis dans : Opera omnia, Rotterdam 1680, I vol. , p. 97 et suiv.

7 Lettre XXX à Oldenburg, [1665], G., IV, p. 166, 1. 20 et suiv. : Compono jam tractation de meo circa scripturam sensu...

8 Lettre XVIII à Spinoza du 12 décembre 1664 (G., IV, p. 79, 1. 6-8 ; Œuvres complètes, Paris, PUF, 1954, p. 1118) : « J’ai eu l’honneur de feuilleter plusieurs fois avec attention votre petit Traité et son appendice, récemment publiés. »

9 Lettre XIX à Willem van Blyenbergh, 5 janvier 1665 (G., IV, p. 92, 1. 12-13) : [...] dico Scripturam, quia plebi praecipue convenit, et inservit, continuo humano more loqui... Voir aussi CM, II, ch. VIII, G., I, p. 264, 1. 26-28 : Cum autem dicimus, Deum quaedam odio habere, quaedam amare, haec eodem sensu dicuntur, quo Scriptura habet, terram homines evomituram, et id genus alia.

10 Lettre XXI à Willem van Blyenbergh, 28 janvier 1665 (G., IV, p. 126, 1. 22-24 et p. 131, 1.4-6) : Quod vero me spectat, quia plane, et sine ambagibus profiteor, me S. Scripturam non intelligere... ; [...] id sufficienter ostendit te [...] res, quae intellectum spectant, cum imaginatione confundere.

11 [...] credo [...] quod longe cautius, quam alii, caveam, ne Uli pueriles quasdam, et absurdas sententias affingam, quod nemo praestare potest, nisi is, qui Philosophiam bene intelligit, vel Divinas habet revelationes ; adeo ut me valde parum moveant explicationes, quas Vulgares Theologi de Scriptura adferunt, praesertim si istius sint farinae, ut Scripturam semper juxta litteram, sensumque externum sumant (ibid., G., IV, p. 132, 1. 14-21).

12 Sic etiam caeteri Prophetae Dei Verbum jussu Dei ea ratione populo manifestarunt, tanquam optimo medio, non vero tanquam Mo, quod Deus petebat, populum ad scopum Scripturae primarium ducendi, qui juxta ipsius Christi dictum in hoc consistit, nimirum in amore Dei supra omnia, et proximi tanquam sui ipsius. Sublimes speculationes, credo, Scripturam minime tangunt (ibid., G., IV, p. 132-133,1. 34-5).

13 Lettre XXIII à Willem van Blyenbergh, 13 mars 1665 (G., IV, p. 146, 1. 4-8) : Nec hoc primae Epistolae meae contrariatur : quia ibi te, ut merum Philosophum, qui [...] nullum alium veritatis Lydium habet lapidem, praeter naturalem intellectum, non vero l’heologiam, considerabam. Cf. aussi Lettre XXVII à Willem van Blyenbergh, 3 juin 1665 (G., IV, p. 161, 1. 14-15) : Spero te, negotio perpenso, ultro a tua petitione destitu-rum, et tamen animum in me propensum servaturum.

14 Spinoza affirme ne pas se rappeler le chapitre en question : il s’agit du chapitre VIII de la deuxième partie : Quod vero me spectat, quia plane, et sine ambagibus profiteor, me S. Scripturam non intelligere [...] omnino in eo, quod mihi intellectus monstrat, acquiesco sine ulla suspicione, me ea in re deceptum esse, nec Sacram Scripturam [...] ei contradicere posse ; quia veritas veritati non repugnat, ut jam in Appendice mea (caput indicare nequeo, nec enim liber hic ruri pênes me est) clare indicavi (Lettre XXI à Willem van Blyenbergh, 28 janvier 1665, G., IV, p. 126-127,1. 22-1).

15 Lettre LXXVIII à Oldenburg, 7 février 1676 (G., IV, p. 328, 1. 8-9) : Caeterum Christi passionem, mortem, et sepulturam tecum literaliter accipio, ejus autem resurrectionem allegorice.

16 « [...] Je me suis entièrement convaincu que l’Écriture laisse la Raison absolument libre et qu’elle n’a rien de commun avec la philosophie, mais que chacune s’appuie sur des bases qui lui sont propres » (Œuvres. III. Tractatus theologico-politicus - Traité théologico-politique, texte établi par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1999 [dorénavant : Œ], p. 70, 1. 3-6 et p. 71, 1. 10-14 ; cf. aussi G. III, p. 10, 1. 16-18).

17 « [...] On doit établir la divinité de l’Écriture par cela seul qu’elle enseigne la vertu vraie » (Œ, p. 282, 1. 7-9 et p. 283, 1.8-10 ; cf. aussi G. III, p. 99, 1. 20-21). « [...] Cette méthode [d’interprétation de l’Écriture] ne requiert pas d’autre lumière que la lumière naturelle » (Œ, p. 310,1. 16-17 et p. 311, 1. 18-20 ; cf. aussi G. III, p. 112, 1. 3-4).

18 « [...] la Norme d’interprétation [de l’Écriture] ne doit être que la lumière naturelle commune à tous, non quelque lumière au-dessus de la nature ni une autorité externe » (Œ, p. 322, 1. 23-26 et p. 323, 1. 25-28 ; cf. aussi G. III, p. 117, 1. 17-19).

19 « Il est vrai qu’il faut expliquer l’Écriture par l’Écriture tant qu’on recherche seulement le sens des phrases et la pensée des prophètes ; mais, après avoir dégagé le sens vrai, il faut nécessairement user de jugement et de raison [necessario judicio et ratione utendum] pour lui accorder notre assentiment » (Œ, p. 486, 1. 10-14 et p. 487, 1. 12-16 ; cf. aussi G. III, p. 181-182, 1. 33-4).

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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