Itinéraires du savoir de l’Italie à la Scandinavie (Xe-XVIe siècle)
|La culture des élites (XIIIe-XVIe siècle)
Snorri et Bourdieu : vers une sociologie de la production littéraire en Islande médiévale1 ?
Texte intégral
- 1 Deux articles en langue islandaise ont précédé celui-ci dans ma réflexion sur les rapports de la pr (...)
1Dans un traité de rhétorique du xiiie siècle attribué à Ólafur hvítaskáld (« scalde blanc ») Þórðarson, on trouve la strophe scaldique suivante composée par l’oncle d’Ólafur, Snorri Sturluson :
2« Homme, apporte ce salut à Eyjólfur, afin qu’il puisse l’écouter pour son honneur. De tous les poètes généreux, je voudrais louer cet homme remarquable. Puisse-t-il vivre comme le plus heureux des humains sous le soleil, cet homme véritablement riche. »
3Avant de présenter le poème, Ólafur explique dans son traité que ledit Eyjólfur était « très bon poète et un fermier honnête bien qu’il ne fût pas riche ». Ceci est l’une de plusieurs indications dans les œuvres de Snorri, ou dans celles de ses contemporains, que la poésie était une entreprise qui avait une valeur intrinsèque. Eyjólfur est authentiquement riche (« sannauðigr »), parce qu’il est particulièrement bon poète (« skald einkar gott »). Il paraît tout à fait remarquable que Snorri, l’homme le plus riche d’Islande à l’époque et aussi le plus puissant, du moins pendant une bonne partie de sa vie, puisse exprimer tant d’admiration pour quelqu’un qui, en aucune façon, ne pouvait être considéré comme son égal, sauf en tant que poète. Snorri était un seigneur puissant et fortuné qui avait reçu maintes marques d’honneur à la cour du roi de Norvège, pour sa poésie entre autres qualités. Eyjólfur était « seulement » très bon poète. C’est pourquoi la strophe suggère que la littérature – du moins la poésie – avait une place spéciale dans le système des valeurs de la société islandaise, ce qui devrait nous aider à comprendre pourquoi quelqu’un comme Snorri, si actif dans les cercles du pouvoir, a aussi consacré tellement de son temps et de son énergie à la littérature.
4Je voudrais me fonder sur cet exemple, ainsi que sur d’autres plus tard, pour proposer l’existence de ce que j’appellerai, en employant une terminologie proposée par Pierre Bourdieu, un « champ littéraire » dans l’Islande médiévale. De cette manière, je suis convaincu de pouvoir contribuer à une meilleure compréhension de la relation entre la littérature des sagas et la réalité sociale de l’Islande médiévale.
5Qu’est-ce qu’un champ littéraire ? Pour l’expliquer, nous devons commencer par donner un aperçu de la théorie sociologique de Pierre Bourdieu. Je le ferai dans une suite de sections, chacune s’appuyant sur des exemples provenant du xiiie siècle islandais afin d’illustrer les différents concepts développés par le sociologue français. Dans la dernière, j’expliquerai ce qu’est un champ littéraire et je donnerai des arguments en faveur de son existence dans l’Islande du xiiie siècle.
Capital
- 3 Bourdieu fait lui-même une présentation succincte de cette notion dans « Espace social et pouvoir s (...)
6Au cours de sa vie, Pierre Bourdieu (1930-2002) renouvela considérablement la sociologie théorique en créant et développant des concepts qui permettaient de penser différemment la société et le comportement des individus qui la forment. Certains de ces concepts sont apparus assez tôt dans sa carrière, lorsqu’il se livrait à des recherches ethnologiques en Algérie. Par l’étude d’une société de l’honneur de la région montagneuse de Kabylie, il découvrit que l’honneur n’est une notion ni uniforme ni continue. Au contraire, il convenait mieux de la décrire comme un concept composite, c’est-à-dire constitué de plusieurs éléments, et cumulatif, puisque l’honneur pouvait croître et décroître, selon les actions accomplies ou les événements survenus. Ceci le conduisit à décrire la société en utilisant un modèle tridimensionnel qu’il appela « espace social », au sein duquel les acteurs sociaux sont en compétition pour l’obtention de différents types de capital. La somme totale du capital avec lequel l’acteur individuel commence sa trajectoire, ou qu’il parvient à acquérir, détermine sa place dans l’espace social. Le capital est essentiellement de trois types : économique, symbolique et culturel, et bien qu’il soit à la fois utile et commode de les traiter séparément, il faut rester conscient du fait que les trois sont en interaction et parfois inextricablement liés3.
- 4 La Saga des Sturlungar, Régis Boyer trad., Paris, Les Belles Lettres, « Les classiques du Nord », 2 (...)
7Pour illustrer ce point, je prendrai des exemples tirés de l’œuvre de Sturla jórðarson nommée Islendinga saga et qui fait partie de la compilation intitulée la Saga des Sturlungar4. Sturla y décrit entre autres choses comment son oncle Snorri et les deux frères de celui-ci, jórðr et Sighvatr, sont chacun devenus des hommes très importants en Islande. Leur père était Hvamm-Sturla jórðarson, un goði (ou chef, plur. goðar) de la région des Dalir dans l’Ouest de l’Islande, et leur mère Guðni Böðvarsdóttir, dont la famille domine la région de Borgarfjörður, un peu plus au sud. Bien que Hvamm-Sturla ait probablement réussi à améliorer sa position au sein de l’espace social islandais au cours de sa vie en usurpant celle de son rival Einar jorgilsson, qui avait hérité de son père la position de goði le plus puissant de la région, il n’est malgré tout pas parvenu à atteindre les plus hautes sphères du pouvoir à son époque. C’est ce que réussirent ses trois fds et, si nous avons recours aux concepts bourdieusiens, nous pouvons dire que chacun d’entre eux accumula plus de capital social que leur père. Comment ont-ils fait ?
Capital économique
- 5 Jón Viðar Sigurðsson. Chieftains and Power in the Icelandic Commonwealth (Viking Collection, vol. 1 (...)
8Dans son livre sur les goðar islandais, Jón Viðar Sigurðsson dénombre quatre sources de revenus différentes que ceux-ci pouvaient avoir à leur disposition. En premier lieu, une sorte d’impôt versé par leurs Þingmenn, c’est-à-dire les libres fermiers propriétaires que le goði protégeait et qui le soutenaient quand ils l’accompagnaient au parlement (AlÞingi) ou à d’autres occasions. La seconde est constituée de dons que le goði pouvait recevoir pour avoir engagé des procédures judiciaires au nom de ses Þingmenn ou pour d’autres. La troisième source de revenus était le butin des batailles. La dernière, et selon Jón Viðar Sigurðsson de loin la plus importante des sources de revenus du goði, était celle qu’il tirait de ses propres propriétés et des staðir (sing, staður) qu’il contrôlait5. Les staðir étaient les églises principales auxquelles on versait chaque année la dîme (tíund). Une part allait à l’évêque, une autre aux pauvres, mais une part revenait au laïc qui contrôlait la terre sur laquelle l’Église avait été bâtie. Le plus souvent, cette personne était l’héritière de ceux qui avaient fait don de leur terre ainsi que d’autres biens à l’Église. Dans beaucoup de cas, il avait été spécifié lors de la donation que le donateur ou ses héritiers en garderaient le contrôle. Il s’agissait d’une solution originale qui permettait aux chefs laïcs de montrer leur foi en donnant à l’église, sans pour autant priver leurs héritiers des bénéfices qu’ils pourraient tirer à l’avenir de leur propriété. Ce droit n’était pas seulement transmis aux héritiers directs mais pouvait aller à d’autres.
9À trente ans, Snorri parvient à acquérir le contrôle de Reykholt, riche staður qui lui apporte un revenu assuré et généreux. Ceux qui avaient l’intention de devenir des acteurs majeurs dans la politique islandaise à l’époque de Snorri semblent tous avoir tente la même stratégie. Il en va de même pour les frères de Snorri, Þórðr vit à Staður, un centre ecclésiastique sur la péninsule de Snaefellsnes, et on peut présumer avec certitude qu’il en contrôle les revenus. Sighvatr obtient celui de Grenjaðarstaður dans le nord de l’Islande, tout en ayant déjà celui de Hjarðarholt, qu’il reçut probablement de son père. En plus de Reykholt, Snorri contrôle Stafaholt et Melstaður.
- 6 Gunnar F. Guðmundsson, « Guði til Þægðar eða höfðingjum í hag ? Níu aldir frá lögtöku tíundar á Isl (...)
- 7 Les sources principales sur ces conflits sont Oddaverja Þáttur (OddaverjaÞáttur. Biskupasögur, 1, é (...)
- 8 Oddaverja Þáttur nous raconte comment Snorri acquiert le staður de Stafaholt. Son détenteur est sur (...)
10Récemment, un historien islandais a exprimé des doutes sur une vérité depuis longtemps reçue, à savoir que le contrôle de telles fermes était une source de revenus décisive pour les seigneurs islandais6. Étant donné l’ampleur et la gravité des conflits de souveraineté les concernant, qui opposèrent ces derniers aux dirigeants de l’Église aussi bien vers la fin du xiie siècle que dans la seconde moitié du xiiie siècle, cette théorie ne semble guère acceptable. Les seigneurs islandais n’auraient pas attiré sur eux la colère de l’Église, si la perte du contrôle des staðir ne signifiait pour eux une réduction importante de leur richesse7. Ils n’auraient pas non plus eu recours à divers stratagèmes, parfois retors, pour acquérir le pouvoir sur eux, si celui-ci ne leur était pas important8.
- 9 Saga des Sturlungar, p. 218.
11Au moment où il raconte comment Snorri établit sa résidence à Reykholt, le neveu de celui-ci, Sturla Þórðarson, l’auteur de sagas, dit de lui : « Il devint alors un grand chef car les biens ne lui manquaient pas9. » Il s’agit d’une remarque riche de sens, car elle indique que le pouvoir économique était un facteur important permettant de devenir plus qu’un simple goði, en parvenant à la position de höfðingi, ce qui peut être traduit comme chef, mais aussi comme seigneur.
- 10 Voir l’excellente discussion de Helgi Þorláksson sur les relations complexes entre capital économiq (...)
- 11 Voir la Saga des Sturlungar, p. 307, où l’auteur évoque le faste de la résidence de Sturla Sighvats (...)
12Cependant, les richesses n’étaient pas une fin mais un moyen10. Des ressources importantes permettaient au chef de maintenir un train de vie seigneurial, d’avoir autour de lui un imposant entourage, de porter des habits coûteux et d’être logé dans le confort et la beauté11. Il pouvait utiliser sa richesse pour donner des cadeaux coûteux à ses amis, ce qui augmentait son prestige et renforçait sa position. Elle lui donnait aussi une marge importante de sécurité, lui permettant, par exemple, de payer des amendes ou des compensations au cas où il perdrait des procès.
Capital symbolique
13Pour des chefs (goðar) comme Snorri et ses frères, qui luttaient pour devenir des seigneurs (höfðingjar), la richesse économique était donc très importante. Elle semble cependant avoir principalement servi à accroître leur prestige dans la société. Elle leur permettait d’augmenter leur honneur par d’autres moyens. C’est pourquoi on peut dire que la propriété de capital économique était intimement liée à celle d’un autre type de capital que Bourdieu appelle symbolique. Ce type de capital est immatériel. On peut dire qu’il s’agit d’un attribut, d’une faculté, d’une position ou d’une possession que d’autres qui partagent le même espace social reconnaissent comme ayant de la valeur. Au Moyen Âge, ce type de capital était peut-être plus important que de nos jours à cause d’un sens plus développé du sacré des hommes de cette période. Appartenir au clergé avait une grande valeur symbolique et les plus hauts dignitaires de l’Église étaient, de par leurs fonctions, les dépositaires d’une quantité importante de capital symbolique. Il en était de même pour la royauté dans les pays voisins de l’Islande, puisque seulement ceux qui avaient du sang royal pouvaient accéder au trône.
- 12 Le seul contre-exemple figure dans Bandamanna saga qui fut composée tardivement, bien après que les(...)
14À l’époque où les trois fils de Hvamm-Sturla parvenaient à l’âge adulte, un certain capital symbolique semble avoir été attribué aux goðar et à leur progéniture, ce qui pousse à les considérer comme une sorte d’aristocrates. En effet, si un goðorð (une position de goði) pouvait théoriquement être acheté par ou donné à qui que ce soit, il n’y a aucun exemple crédible d’une personne ayant accédé à ce rang sans être née dans une famille de goðar12. Cela signifie que Snorri et ses frères, bien qu’ils fussent les héritiers collectifs d’un seul goðorð, celui de leur père, disposaient d’un capital symbolique considérable qu’ils pouvaient mettre à profit pour accroître la somme totale de leur capital.
15Regardons d’abord Þórður, l’aîné des trois. C’est lui qui prend contrôle du goðorð de Hvamm-Sturla à la mort de celui-ci et le gère seul, notamment à cause du jeune âge de ses frères. Ceci l’introduit dans le cercle des goðar, bien qu’il n’ait pas encore vingt ans, et lui permet de commencer à se forger une réputation. Il épouse la fille d’Ari le fort, goði de la région de la péninsule de Snaefellsnes. Il n’aurait pas pu faire cela s’il n’avait pas été lui-même d’une famille de goðar. Le beau-père de Þórður ne semble pas avoir eu d’autre héritier et, à sa mort, ce dernier prend le contrôle de tout son domaine. Ceci lui permet de céder le goðorð de son père dans la région des Dalir à son cadet Sighvatur, qui est maintenant adulte.
16Ce dernier fait également un beau mariage, son épouse étant la sœur de Kolbeinn Tumason, qui contrôle la région du Skagafjörður dans le Nord de l’Islande, dont il est le goði le plus en vue au tournant du xiie siècle. Les deux beaux-frères de Sighvatur meurent prématurément et c’est pourquoi il va s’installer dans le Nord pour y administrer leur goðorð, jusqu’à ce que leur héritier légitime ait atteint l’âge nécessaire pour en assumer la charge luimême. En outre, le fils aîné de Sighvatur reçoit en don le goðorð de la région du Eyjafjörður qui se trouve aussi dans le Nord. Il en résulte que le contrôle de Sighvatur sur toute cette partie du pays est tout à fait solide pendant une partie de sa vie. Tout cela est lié à son mariage avec Halldóra Tumadóttir, qui n’aurait pas eu lieu s’il n’avait pas été issu d’une famille de goðar.
17On peut dire la même chose sur le benjamin, Snorri. Il épouse la fille d’un des hommes les plus riches du Borgarfjörður dans l’ouest du pays, Herdís, fille du prêtre Bersi Vermundarson. Celui-ci est un goði, étant un descendant d’Egill Skalla-Grímsson et de ce fait un parent éloigné de Snorri et de ses frères. En effet, leur mère est la fille d’un autre goði de la même région du Borgarfjörður. Grâce à ses origines et en plus au fait que l’un de ses oncles maternels lui donne une part d’un de ses goðorð, Snorri a pu épouser Herdis Bersadóttir et mettre la main sur les richesses de son père et probablement le goðorð qui les accompagnait.
- 13 Voir la Saga des Sturlungar, p. 218.
18L’histoire de ces mariages révèle l’importance du sang dans la promotion sociale. Il y avait une sphère du pouvoir, celle des goðar, qui était réservée à quelques familles. Il est tentant d’en conclure qu’ils formaient une sorte d’aristocratie, c’est-à-dire un groupe social doté d’un capital symbolique inaccessible à ceux qui appartenaient à d’autres groupes. Comme nous l’avons déjà vu, ce capital symbolique crée des conditions permettant d’acquérir du capital économique, ce qui donne la possibilité au chef d'accroître encore son prestige, et par là son capital symbolique. Les deux types de capital se soutiennent mutuellement, mais tous deux sont aussi indispensables, comme le montre le contre-exemple de Kolslceggur le riche. Cet homme très riche du Sud du pays n’était pas goði et c’est pourquoi le chef local pouvait disposer de ses biens à sa guise13.
19Je ne peux quitter le sujet du capital symbolique sans mentionner le fait que la famille la plus prestigieuse de l’Islande de la seconde moitié du xiie siècle, et probablement au-delà, n’est pas seulement une famille de goðar. Elle est aussi apparentée à la famille royale norvégienne. En effet, la mère de Jón Loftsson (mort en 1197) était une fille illégitime du roi norvégien Magnus le Déchaux (1093-1103) et Jón Loftsson avait été reçu à la cour et reconnu comme appartenant à la noblesse royale. Il semblerait que la famille de Jón, appelée Oddaverjar, ait été un centre de propagation de l’idéologie royale en Islande et on ne prend pas beaucoup de risques en concluant que leurs liens de parenté avec la royauté avaient considérablement renforcé leur prestige en Islande. Cette appartenance était peut-être même une composante essentielle de leur pouvoir.
- 14 Comme on peut le voir en consultant la généalogie qui fut probablement compilée pour son neveu Egil (...)
20Du sang royal ne courait pas dans les veines de Snorri et ses frères, car ils n’avaient que de très lointains aïeux qui étaient apparentés aux rois14. Bien que ceci ne semble pas avoir freiné leur ascension sociale, il est possible que cela y ait imposé une limite supérieure. Bien qu’il n’y ait rien dans les sources qui le dise explicitement, il est possible que l’on tienne ici une explication partielle des tensions sévères qui ont entaché les rapports entre Snorri et son frère Sighvatur, et plus encore entre Snorri et son neveu, Sturla fils de Sighvatur. Leur conflit a commencé parce que Snorri et Þórður trouvaient que leur frère ne les avait pas traités avec les égards qui leur étaient dus lorsqu’il avait donné, sans les consulter au prélable, à son fils Sturla le goðorð qu’ils avaient hérité ensemble de leur père. Les sources semblent néanmoins nous dire que Snorri avait déjà un motif pour initier le conflit, car lorsque Sturla épouse Solveig Saemundardóttir, petite-fille de Jón Loftsson et héritière d’une partie de son domaine, la Saga des Sturlungar nous dit que cela suscita la colère de Snorri et que chacun pensa qu’il avait eu d’autres projets (p. 283). C’est peu après qu’il va trouver Þórður pour le persuader d’intenter une action contre Sighvatur à propos du goðorð paternel.
21Quel pouvait être l’enjeu de ce conflit ? Snorri et Þórður avaient tous deux des raisons d’ordre géopolitique de ne pas vouloir qu’un neveu ambitieux se dote d’un trop grand pouvoir dans la région importante des Dalir. Les deux frères avaient des vues sur la région des Fjords de l’Ouest et Sturla pouvait contrôler les communications entre les fjords et leurs domaines respectifs. Ceci ne fait cependant qu’expliquer qu’ils aient voulu le goðorð. Pourquoi Sólveig ? Elle était certes héritière de richesses considérables dans le Sud, mais cela était aussi vrai pour sa cousine, Hallveig Ormsdóttir, que Snorri prit pour concubine quelque temps plus tard. Ce qu’elle avait, c’était du sang royal, car son père était le seul fils légitime de Jôn Loftsson.
- 15 Andrew W. Lewis, Royal Succession in Capetian France : Studies on Familial Order and the State (Har (...)
- 16 Voir Sverrir Tómasson, « Veraldleg sagnaritun 1120-1400. Inngangur », Íslensk bókmenntasaga, I, Rey (...)
22Le sang royal était une condition préalable pour devenir roi dans l’idéologie de la royauté telle qu’elle s’était développée dans l’Occident médiéval et qui était déjà bien établie dans la Norvège de cette période. L’historien Andrew Lewis a montré son importance dans la pensée politique des xiie et xiiie siècles, avec un regard particulier sur la monarchie française. Le pouvoir des rois était légitimé par leurs ancêtres royaux et une sacralité particulière était attribuée à la famille royale15. Au cours des dernières années, beaucoup de travaux sont venus établir à quel point le milieu des chefs islandais était imprégné de cette idéologie16.
23Cependant, entrer ou non par mariage dans la famille royale norvégienne n’aurait probablement pas été important si le roi norvégien n’avait pas entrepris, à partir de 1220, d’obtenir le contrôle sur l’Islande. En effet, cela ouvrait des possibilités nouvelles pour les chefs islandais et ils devaient en être conscients. En effet, lorsque le roi réussit définitivement dans cette entreprise en 1262 et que l’ensemble des chefs islandais lui prêtèrent serment de fidélité, l’un d’entre eux devint jarl. Cette distinction honorifique équivaut à celle de comte ou de duc, puisqu’elle confère une autorité sur un grand territoire, autorité que le jarl tient du roi. Les jarlar des Orcades gouvernaient en effet cet archipel au nom du roi norvégien.
- 17 Voir Norges gamle love indtil 1387, vol. II, R. Keyser and P. A. Munch éd., Christiania, 1848, p. 4 (...)
24Il est probable que, dès la troisième décennie du siècle, au moment où Sturla épouse Sólveig, des Islandais ambitieux songeaient à obtenir cette position lorsque l’Islande s’intégrerait au royaume norvégien, et parmi eux Snorri était celui qui devait être le plus enclin à penser de cette façon. Il était revenu depuis peu de Norvège où il avait reçu maintes marques d’honneur à la cour et où il avait promis au jeune roi Hákon et au régent Skúli de convaincre les chefs islandais de se soumettre au roi. Ayant été fait homme lige du roi (lendur maður), il connaissait forcément la loi de la cour (Hirðskrá) qui interdisait à quiconque qui n’avait pas de proches liens avec la famille royale par le sang ou le mariage de devenir jarl17. Étant donné l’ambition avérée de Snorri, il est tout à fait plausible qu’il ait projeté que son fds Jon épouse Sólveig. Cela en aurait fait un excellent candidat pour la position de jarl. Ainsi, les ambitions de Snorri auraient été réalisées par procuration à travers son fils.
25Bien sûr, il ne s’agit ici que d’hypothèses fondées sur seulement quelques éléments de réalité. Elles sont cependant quelque peu renforcées lorsque nous songeons au fait que celui qui finit par devenir jarl d’Islande, Gissur Þorvaldsson, était un arrière-petit-fils de Jón Loftsson et de ce fait éligible à la position en tant que cousin du roi. Cela suggère que le sang royal avait de la valeur en Islande avant qu’elle ne soit formellement intégrée au royaume norvégien et qu’il s’agissait d’un type de capital symbolique qui devenait de plus en plus important au fur et à mesure que la classe dominante islandaise s’intégrait dans la sphère d’influence de la monarchie.
- 18 Voir la Saga des Sturlungar, p. 219.
- 19 P. Bourdieu et L. J. D. Wacquant, op. cit., 1992, p. 117.
- 20 Saga des Sturlungar, p. 275-278.
- 21 Saga des Sturlungar, p. 338.
26Le capital symbolique n’était cependant pas toujours positif. En effet, on pouvait avoir un capital symbolique négatif, une sorte de passif dans le domaine des biens ou attributs de ce type. On en voit un exemple quand l’un des chefs islandais, KolbeinnTumason, entre en conflit avec l’Église et se rend coupable d’une infraction au droit canon. Il est en danger d’excommunion18. Ici un autre des concepts de Bourdieu se révèle utile, celui de magie sociale, c’est-à-dire quand le capital symbolique est utilisé pour créer des croyances de type immatériel19. Au Moyen Âge, c’était bien sûr l’Église qui était en meilleure position pour utiliser ce type de pouvoir. Le frère de Snorri, Sighvatur, et son fils Sturla se sont mis en danger de le subir lorsqu’ils ont attaqué l’évêché de Hólar pour venger la mort du frère aîné de Sturla, Tumi20. Lorsqu’ils reçurent une lettre de l’archevêque dans laquelle ils étaient sévèrement réprimandés, Sturla n’avait qu’un choix qui était celui de se rendre à Rome pour y obtenir l’absolution pour lui et pour son père. Sinon, il aurait sérieusement mis en péril leurs chances d’une existence après la mort, selon la vision chrétienne de l’Au-delà, vision qu’il n’y a aucune raison de croire qu’ils ne partageaient pas avec l’ensemble de leurs contemporains. Accessoirement, mais aussi plus significativement pour le déroulement des événements, ce danger d’excommunion grevait leur position en tant que meneurs d’hommes. À ce propos il est intéressant de constater que ce n’est qu’après qu’il se soit délesté de ce capital symbolique négatif que Sturla devient l’ami du roi Hákon, à son retour de Rome en Norvège. C’est alors que celui-ci lui confie la tâche de soumettre l’Islande à son autorité. Il est probable que la récompense qui lui était promise en cas de succès était la position de jarl d’Islande pour Sturla et sa descendance21.
Capital culturel
27Il y a un troisième type de capital qui n’était pas moins nécessaire pour un chef islandais et que nous pouvons classer parmi ce que Bourdieu appelle capital culturel. Le capital culturel est en partie transmis socialement par l’éducation obtenue des parents et en partie par celle obtenue en dehors du foyer familial. Son utilité pratique est très grande, comme on peut le voir dans quelques exemples tirés de la vie dans l’Islande médiévale. Il peut également avoir une valeur emblématique, être le signe d’une appartenance à une certaine catégorie de la population, parfois dominante, comme d’autres exemples nous le montreront. Le fait que les individus issus de familles de goðar fussent perçus comme étant plus ou moins aptes à devenir des chefs signifiait que, pour devenir un bon chef, il fallait avoir quelque chose de plus que du capital économique et symbolique. Ces deux derniers types de capital exigeaient d’être mis en valeur par une variété de traits que nous pouvons appeler culturels dans un sens large.
- 22 Saga des Sturlungar, p. 271.
28Si nous regardons l’utilisation pratique de connaissances culturelles par des chefs de l’Islande du xiiie siècle, la première qui vient à l’esprit est leur capacité à se faire obéir par les fermiers libres (bœndr) et à se faire suivre par eux, à leur faire quitter leurs foyers et parfois risquer leurs vies. Bien que cela ait fait partie d’un contrat social implicite, il était cependant nécessaire pour le chef de savoir comment soutenir le moral de ses hommes, de les encourager quand il le fallait, de les contenir quand la situation l’exigeait. Il s’agissait d’un savoir acquis par l’expérience mais qui relevait aussi du talent individuel. Sturla Sighvatsson semble avoir été bien plus apte à cela que son frère aîné Tumi, dont les hommes se sont mal comportés lors d’une expédition militaire dans le Sud en 1221, alors que la troupe de Sturla était restée bien disciplinée22. Un bon maniement des armes et un sens de la stratégie devaient également être un facteur important dans la constitution de l’image d’un bon chef. Tous deux étaient acquis à travers l’éducation bien que le talent individuel comptât aussi.
29Une mention spéciale doit être faite du savoir juridique. Une part importante de l’activité d’un goði était de prendre des décisions de justice et de les faire entrer en vigueur. Tout indique que les jeunes fils de famille de goðar étudiaient la loi très jeunes. C’est ainsi que la Saga des Sturlungar nous dit que Gissur Þorvaldsson n’avait que douze ans lorsqu’il prononça l’acte d’accusation contre ceux qui avaient tué son frère aîné (p. 269) et Jon Murti, le fils de Snorri, avait seulement vingt ans quand il mena le procès contre son cousin Sturla à propos de l’enlèvement d’une femme que commit l’un de ses protégés (p. 291). Son demi-frère illégitime, Óraekja, n’avait que dix-huit ans lorsqu’il intenta un procès pour pillage contre Þorvaldur Snorrason de la famille des Vatnsfirðingar (p. 284). Bien que chacun des fils de Hvamm-Sturla ait eu des activités juridiques, c’est Snorri qui semble avoir excellé dans le domaine. Le fait qu’il fût élu lögsögumaður ou « diseur-des-lois » en 1212, c’est-à-dire à l’une des positions honorifiques les plus importantes de l’Althing, en est une indication. Nous tenons ici un exemple intéressant de l’interaction de deux types de capital, car un capital culturel de grande envergure sous la forme de savoir juridique était nécessaire pour devenir lögsögumaður, ce qui en revanche conférait beaucoup de prestige, c’est-à-dire du capital symbolique.
30Snorri semble également avoir bien su tirer profit des manœuvres juridiques, comme on peut voir dans une séquence d’événements décrits avec force détails dans la Saga des Sturlungar. Snorri avait une dent contre Magnus Guðmundsson, petit-fils par sa mère de Jón Loftsson et donc proche parent de la puissante famille des Oddaverjar. Lors d’une confrontation de leurs pouvoirs politiques respectifs, Snorri avait dû s’incliner devant celui plus grand de la famille de Magnús. Afin de renforcer sa position, il trouve l’occasion d’un procès contre Magnús, lorsque ce dernier prend le contrôle des biens d’une riche veuve morte sans héritiers directs (p. 255). Snorri parvient à trouver un héritier dans la parentèle éloignée de la veuve et intente un procès contre Magnûs en son nom. Le procès se déroule dans la région dominée par Snorri et il fait condamner Magnûs à la proscription. Dans les négociations politiques qui suivent pour trouver une issue que chacun des deux puisse accepter, Snorri apparaît le gagnant, et selon les dires de son neveu, Sturla Pórðarson, auteur de cette partie de la Saga des Sturlungar, c’est à la suite de ces événements que l’honneur de Snorri fut le plus grand en Islande (p. 256).
31Il est intéressant de noter que, dans la suite immédiate du récit de ces événements, Sturla ajoute que Snorri devint également « un excellent scalde, habile en tout ce qu’il entreprenait, donnant les meilleures instructions sur tout ce qu’il fallait faire. Il composa un poème sur Hakon galinn et en récompense le jarl envoya des cadeaux en Islande : une épée, un bouclier et une cotte de mailles ». Le lien établi entre honneur et compétences indique que, du moins dans les yeux de son neveu, le capital culturel de Snorri l’a bien servi et lui a permis d’élever sa position au sein de l’espace social de façon considérable. En outre, toute cette séquence établit un lien entre les capacités de Snorri et le prestige supplémentaire qu’il tire de ses rapports avec la cour de Norvège. Il doit ces honneurs, du moins en partie, à son talent poétique. En effet, lorsque Snorri séjourne en Norvège entre 1218 et 1220, il y récite des poèmes qu’il a composés en l’honneur du roi et du régent, et s’en voit richement récompensé. On lui confère des positions à la cour, d’abord celle de skutilsveinn, ensuite celui de lendur maður. Il est le premier Islandais à être parvenu à une position aussi élevée à la cour.
32De toute évidence, le voyage en Norvège lui a permis de passer à un niveau supérieur. Il fut admis à pénétrer dans les sphères les plus élevées du royaume. En retour, il devait convaincre les Islandais de se soumettre à l’autorité du roi. Telle que la chose est présentée dans l’ouvrage de Sturla Pórðarson, on pourrait penser qu’il le doit à son talent poétique. Mais si on lit de plus près, on s’aperçoit que ce que les autorités norvégiennes regardaient probablement, c’était sa position politique en Islande et ce qu’il leur disait lui-même sur sa capacité à obtenir la collaboration de ses frères dans ce projet. Il leur dit en effet qu’à l’exception de Sæmundur, chef de la famille des Oddaverjar, personne en Islande n’était aussi puissant que lui et ses frères, et que ces derniers suivraient ses conseils (p. 264). Par la suite, il apparut que Snorri se trompait, car ce sont son frère Sighvatur et Sturla Sighvatsson, le fils de ce dernier, qui se révélèrent l’obstacle le plus sérieux dans la réalisation du projet de Snorri d’acquérir le contrôle de toute l’Islande.
33Quelle fut l’importance de la poésie, et de la littérature en général, dans l’obtention par Snorri d’une position si élevée ? Il est probable que la poésie lui permettait de focaliser l’attention sur lui à la cour. Elle était probablement un signe de distinction dans le sens que Pierre Bourdieu donne à ce concept, c’est-à-dire le signe qu’il appartenait à la partie de la société à laquelle on attribuait le plus de valeur, une sorte d’indication externe de capital symbolique. La connaissance de la poésie était également l’indication d’un savoir sur le passé éloigné, à cause des nombreux poèmes sur les anciens rois dont les scaldes islandais conservaient la mémoire. Ce type de connaissances avait certainement de la valeur à la cour, car la position qu’on y occupait dépendait, en partie du moins, des ancêtres que l’on avait. En tant que capital culturel, il était un supplément utile aux autres types de capital que Snorri pouvait avoir et renforçait de ce fait sa position.
34Si nous passons maintenant à d’autres types de littérature que la poésie, rien n’indique que les frères de Snorri composaient des sagas. En revanche, nous avons beaucoup d’indications que Snorri se livrait à cette activité. La plus explicite se trouve dans la Saga des Sturlungar, lorsqu’il est question du désir de Sturla Sighvatsson de faire recopier les livres de récits (sögubœkur) que Snorri composait (setti saman) (p. 32g). Il s’agit d’un passage du plus haut intérêt, pas seulement parce que c’est la seule source contemporaine qui dise explicitement que Snorri composait des sagas. De notre point de vue, il suggère également comment comprendre l’activité de composer des livres d’histoire dans le contexte plus général de celle des seigneurs dans la première moitié du xiiie siècle. En effet, c’est après le premier séjour de Snorri en Norvège que l’on fait état de son activité d’historien, ce qui pourrait être compris comme une indication qu’il ait décidé de se lancer dans ces activités après son premier séjour à la cour, peut-être dans le but de s’attirer les bonnes grâces des souverains en leur faisant parvenir de beaux livres racontant les exploits de leurs ancêtres. Il est également significatif à cet égard que cette activité attira l’attention de son neveu Sturla Sighvatsson, qui était aussi son principal compétiteur dans la lutte pour le pouvoir en Islande en cette période.
- 23 F.-X. Dillman, Histoire des rois de Norvège, op. cit., Pour un avis divergent, voir Jonna Louis Jen (...)
- 24 Pour une discussion récente de ce rôle des sagas royales, voir Ármann Jakobsson, Staður í nýjum hei (...)
35Je crois cependant qu’il serait réducteur de considérer les sagas que Snorri a probablement composées comme des cadeaux servant seulement à être offerts aux rois. Il est certain que Heimskringla, l’histoire de la dynastie royale des rois de Norvège que la plupart des érudits attribuent à Snorri23, peint un tableau nuancé de la monarchie, présentant de bons rois aussi bien que de mauvais rois. Comme beaucoup d’autres sagas royales, son contenu indique que les auteurs n’étaient pas seulement en train de créer des images plaisantes de la monarchie à des fins idéologiques, mais réfléchissaient également aux divers problèmes que celle-ci posait à la société. C’est pourquoi on peut penser que les sagas royales composées en Islande étaient également destinées à l’usage interne. Par des récits sur les rois du passé, elles donnaient une image du rapport au monarque et de la vie de cour qui pouvait être utile aux chefs islandais qui avaient des relations avec la royauté, mais aussi dans leurs rapports entre eux, et peut-être également dans les efforts que certains semblent avoir déployés pour devenir eux-mêmes souverains de l’Islande. Heimskringla et d’autres sagas royales peuvent être considérées comme les véhicules d’un capital culturel dans la mesure où elles transmettaient des informations sur comment se comporter à la cour24.
36La même chose peut être dite sur l’Edda. Bien qu’elle contienne le poème de louanges de Snorri sur le roi Hakon et le jarl Skúli, rien ne prouve qu’elle ait été composée pour d’autres que l’entourage aristocratique de Snorri. Mais qu’est-ce que Snorri avait de plus que ses frères et, nous pouvons le conjecturer, de plus que d’autres chefs islandais de statut similaire ? Une partie de l’explication peut probablement être trouvée dans l’éducation qu’il a dû recevoir à Oddi. Il y fut élevé, et non pas avec ses frères dans la résidence paternelle. On pense que Jón Loftsson y faisait dispenser aux jeunes futurs seigneurs une éducation courtoise, dans le sens médiéval du terme, c’est-à-dire une préparation à la vie aristocratique. Cela incluait entre autres une habileté poétique et une connaissance du passé. Par bien des égards, on peut penser que l’éducation que Snorri reçut à Oddi était comparable à celle des jeunes aristocrates européens envoyés dans les monastères afin de s’y instruire et ensuite éventuellement d’être admis dans un ordre religieux. Pendant sa jeunesse, il était donc une sorte d’oblat aristocratique, ce qui lui permit d’acquérir un capital culturel qui devait bien lui servir plus tard.
37On peut se demander si le concept bourdieusien d’« habitus » n’est pas pertinent pour expliquer la différence entre Snorri et ses frères. L’habitus est une disposition de l’esprit et des sentiments d’un individu qu’il intègre à travers son appartenance à une classe sociale donnée. Il s’agit d’un concept complexe qu’on pourrait décrire comme le fruit d’une synthèse accomplie par Bourdieu entre phénoménologie et structuralisme, courants tous deux dominants dans la vie intellectuelle lors de la jeunesse de celui-ci dans le Paris des années 1950. Le concept d’habitus est structuraliste dans la mesure où il s’agit d’un ensemble de relations mentales qui peuvent être formalisées en tant que structure. Mais il relève également de la phénoménologie (ou du constructivisme) car il décrit comment l’individu organise sa perception du monde et par là son comportement au sein de celui-ci. Bourdieu l’appelle une « structure structurante » et il est ce qui nous définit, posant une limite sérieuse à ce nous appelons notre libre arbitre, car même ce que nous aimons ou désirons est conditionné par notre habitus. C’est ce que nous avons été socialisés pour aimer ou désirer.
- 25 Pour une discussion claire et succincte de ces concepts, voir P. Bourdieu et L. Wacquant, op. cit., (...)
38Est-ce que Snorri a acquis un habitus aristocratique à travers son éducation à Oddi, et en résulta-t-il que son expérience et son comportement furent structurés de telle sorte qu’ils semblaient plus agréables et plus pertinents à la plus haute aristocratie norvégienne ? Cela est fort possible, mais toute réponse à cette question devrait tenir en compte le fait probable qu’une culture aristocratique se développait déjà en Islande au moins depuis la première partie du xiie siècle. La différence entre l’habitus de Snorri et celui de ses frères ne pouvait être qu’une différence de degré et non de nature25.
Champ
- 26 Pour une analyse convaincante de l’interaction entre Église et société depuis la Conversion de l’Is (...)
39Le portrait que nous proposons ici de la société islandaise dans la première moitié du xiiie siècle avec la trajectoire que Snorri y accomplit est celui d’une société complexe. Un chef comme Snorri serait en rapport avec toutes sortes d’autres acteurs sociaux occupant des positions très différentes dans la société, ne poursuivant pas les mêmes objectifs et ayant probablement des points de vue extrêmement différents sur une quantité de questions. Nous pensons que le constat de la complexité de la société islandaise au Moyen Âge a des conséquences importantes pour notre compréhension de celle-ci26. Cette complexité peut être utilement comprise à la lumière d’un autre concept développé par Pierre Bourdieu. L’un des outils mis en œuvre par celui-ci pour rendre compte de la complexité de l’espace social est celui de « champ ». Il s’agit d’une subdivision de l’espace social au sein de laquelle les acteurs luttent suivant les mêmes règles pour les mêmes enjeux. Dans la plupart des sociétés, sinon dans toutes, il y a de nombreux champs. Pour décrire cet état des choses, Bourdieu fait appel à une métaphore, comparant l’espace social à une salle dans laquelle plusieurs groupes se livrent à des jeux de cartes séparés. L’observateur pense d’abord que tous les groupes jouent au même jeu, mais en y regardant de plus près il s’aperçoit que chacun des groupes joue selon des règles différentes et que le jeu n’a pas le même sens pour les différents groupes. Si nous utilisons cette métaphore pour comprendre la société, chacun des groupes dont les membres jouent entre eux correspond à un champ. Les joueurs sont les acteurs qui sont actifs au sein de ce champ spécifique. Ils suivent les règles telles qu’elles sont définies dans le champ donné, et l’enjeu de la compétition est ce qui semble désirable au sein du champ.
40Quels sont les champs dans la réalité de la société islandaise du xiiie siècle telle qu’elle nous est transmise par la riche documentation que nous avons conservée ? Quelqu’un comme Snorri se mouvait au moins dans trois champs différents : ce qu’on pourrait appeler le champ traditionnel de compétition pour le pouvoir entre chefs islandais, celui de la cour norvégienne et celui de la religion.
41Dans le champ de la religion, les règles qui doivent être suivies par les acteurs sont celle définies par la loi et la tradition. Les enjeux y sont l’honneur et le pouvoir à l’intérieur de l’Islande, l’honneur y étant probablement plus important que le pouvoir dans un pays difficile à soumettre à une quelconque autorité centrale et dans lequel il n’y avait aucun besoin pressant pour une telle centralisation étant donné l’absence de danger externe. La loi est plus ou moins ce qu’on peut lire dans Grágás, la collection de lois en vigueur avant la promulgation d’une loi royale. Les sagas, aussi bien les sagas de contemporains comme la Saga des Sturlungar et les biographies d’évêques que les sagas des Islandais, fournissent un trésor d’exemples de moyens et de stratégies qu’un chef pouvait utiliser pour acquérir l’avantage sur les autres.
- 27 Pour une étude bien plus détaillée de l’interaction de ces trois champs dans Hallfreðar saga, voir (...)
42Ces sagas nous disent également beaucoup de choses sur les relations entre les chefs et ceux qui ne le sont pas au sein de ce champ. La saga de Hallfred le scalde difficile (Hallfreðar saga vandræðaskálds) en fournit un bon exemple. Son personnage principal n’est pas un chef, mais le fils d’un arrivant tardif de la période de la colonisation. Il lui faut de ce fait acheter une terre dans une région déjà peuplée et se soumettre à l’autorité, déjà bien établie, d’une famille de godar. Le rôle des deux épisodes où des personnages font la cour à des jeunes filles au début de la saga est de montrer la différence des deux familles au sein du champ27. Lorsque le fils du goði fait une cour illicite à la sœur de Hallfreður, le goði se montre tout à fait désireux de réfréner les ardeurs de son fils. Il ne tolérera cependant pas qu’on lui intente un procès et il impose à la famille de Hallfreður de changer de résidence et de s’installer dans une autre région lorsque le père s’obstine à vouloir ce procès. En revanche, lorsque Hallfreður a un comportement analogue vis-à-vis de la fille d’un autre fermier au statut similaire au sien, cela se termine par la défaite et l’humiliation de Hallfreður. Bref, il ne peut pas se permettre de se comporter comme un fils de goði. Il n’a pas suffisamment de capital social pour se mouvoir aussi « librement » que lui au sein de l’espace social.
43Ce qui rend cette saga particulièrement intéressante, c’est le fait qu’elle dresse le portrait d’un personnage qui ignore sa véritable place dans la société. Hallfreður pense qu’il peut se conduire comme un supérieur envers le voisin de son père, Ávaldi, père de Kolfinna, la jeune fille à laquelle il fait la cour. C’était peut-être vrai lorsque les deux familles se trouvaient en Norvège, où le père de Hallfreður semble avoir occupé une position sociale supérieure à celle d’Ävaldi. Ce n’est plus le cas en Islande. Étant donné les contraintes imposées à ses possibilités d’action, la seule manière ouverte à Hallfreður pour grimper dans la hiérarchie sociale est de partir en Norvège pour y rejoindre la cour royale. Il y obtient une promotion sociale et fait un mariage avantageux. Malgré quelques difficultés, il parvient à intégrer les règles de ce nouveau champ et y obtient des résultats tout à fait favorables.
44Comme nous l’avons déjà vu, il s’agit là d’un champ que Snorri et ses contemporains connaissaient bien. La règle fondamentale de ce champ est de plaire au roi, de bien le servir dans les batailles, de lui donner de sages conseils et, accessoirement, de composer des poèmes en son honneur. La saga de Hallfreður le montre dans ces activités qui étaient aussi celles de bon nombre des contemporains de Snorri. Mais comme Snorri, Hallfreður ne se contente pas de maîtriser les règles du champ de la cour royale. Lorsque sa femme meurt, il retourne en Islande et provoque le mari de Kolfinna en prenant son plaisir avec elle. Son but est de l’affronter comme un égal, ce qu’il peut faire désormais à cause du statut social qu’il a acquis en servant le roi de Norvège. Il est sur le point de le combattre en duel lorsque le roi norvégien, Ólafur Tryggvason, qui avait baptisé Hallfreður, lui apparaît en rêve afin de lui demander de renoncer au combat.
45Nous voyons surgir ici un troisième champ, aussi important pour les Islandais de la première moitié du xiiie siècle que celui de la lutte pour le pouvoir en Islande ou celui de la cour en Norvège. Il s’agit de la religion. Il importe de se souvenir que Snorri et ses contemporains vivent à une époque où la vision du monde de l’Église dominait une société où chacun partageait plus ou moins cette vision. Selon toute probabilité, la plupart des individus dans cette société avaient l’esprit occupé par ce qu’il adviendrait de leurs âmes immortelles après leur trépas. Cela dépendait bien entendu beaucoup de leur comportement dans leurs vies, mais les règles qu’il fallait suivre pour réussir dans le champ religieux n’étaient pas les mêmes que dans les autres champs. Le roi Ólafur Tryggvason est un roi missionnaire et, lorsqu’il apparaît en rêve à Hallfreður, il l’exhorte à agir contre ses propres intérêts dans le champ de la lutte pour le pouvoir en Islande, pour gagner une récompense supérieure au Paradis. Ceci est confirmé par la fin de la saga qui nous décrit comment le roi Ólafur continue à s’occuper de l’âme de Hallfreður, même après sa mort.
46Nous voyons ainsi comment les trois champs sont présents dans la représentation de l’espace social dans lequel évolue le protagoniste plus ou moins fictif de cette saga composée au xiiie siècle mais dont l’action se déroule autour de l’an mil. Il n’en est pas moins vrai que les trois champs sont également présents dans les vies de Snorri et de ses frères. Les exemples qui montrent Snorri en train de ménager ses intérêts au sein du champ religieux sont fort nombreux. L’un des plus intéressants, bien que pas tout à fait dénué d’ambiguïté, a lieu vers la fin de l’hiver 1236, lorsqu’il refuse de faire attaquer la troupe de son frère par ses hommes. La raison qu’il invoque est la proximité de la fête de Pâques (p. 359). Il faut comprendre cette attitude à la lumière des attitudes chrétiennes vis-à-vis du passé et de la pénitence. Si Snorri commet le péché de fratricide, il ne pourra pas communier à Pâques et grèvera ainsi ses chances d’être absous avant la mort.
47Beaucoup de ceux qui parmi nos contemporains ont commenté ce passage font peu de cas du sentiment religieux de Snorri ici, préférant voir cette invocation de la foi dans des circonstances pareilles comme une tentative assez maladroite d’excuser un manque de courage pour le combat. Pour notre part, nous pensons qu’il est impossible de savoir quoi que ce soit sur le courage de Snorri ou de son éventuelle pusillanimité. Cependant, un dialogue fort intéressant nous est rapporté entre les deux frères de Snorri après le départ de ce dernier et au moment où Sighvatur et son fils Sturla sont sur le point d’envahir le domaine de Snorri. Pórdur chevauche à la rencontre de Sighvatur et essaie de le convaincre de ne pas s’attaquer à Snorri. Sighvatur se mettra en situation de péché mortel s’il attaque son propre frère pendant un jour saint, car c’est le dimanche des Rameaux. Il ne doit pas oublier qu’il commence à se faire vieux et de ce fait doit prendre bien soin de son âme (p. 360-361).
- 28 Pour une étude détaillée des attitudes religieuses des laïcs dans l’Islande des xiie et xiiie siècl (...)
48Ces exemples, comme celui mentionné plus haut du voyage de Sturla Sighvatsson jusqu’à Rome pour obtenir l’absolution papale, nous montrent qu’un chef islandais du xiiie siècle devait rester constamment attentif à sa position dans le champ religieux. Ce n’est pas seulement parce que cette position avait, comme nous le montre l’exemple de Sturla, un impact sur son statut dans les autres champs, mais aussi parce selon toute probabilité il croit sincèrement ce que lui dit l’Église sur la vie dans l’Au-delà28.
« Illusio » : un champ littéraire médiéval ?
49C’est ici qu’un dernier concept bourdieusien va nous prouver son utilité. Il s’agit de celui qu’il nomme « illusio » et qu’il utilise pour expliquer le fait que les acteurs de l’espace social croient le plus souvent à la valeur intrinsèque du capital qu’ils essaient d’accumuler au sein de leurs champs respectifs. Pour prendre un exemple de la vie moderne, un artiste croira probablement que la célébrité et le succès au cinéma ou au théâtre sont quelque chose qui vaut qu’on travaille, lutte et coure même le risque de l’échec. Un instituteur pensera la même chose de l’éducation des enfants, etc. Si nous revenons au Moyen Âge, Snorri croyait très certainement qu’il valait la peine de lutter pour le pouvoir au sein de la société islandaise. L’histoire de sa vie en fournit la preuve. Pour un temps, au moins, il a dû croire que le succès à la cour valait également les efforts qu’il y consacrait. En tant que chrétien médiéval, il a finalement dû penser qu’il était essentiel d’être dans les bonnes grâces du Tout-puissant. Snorri Sturluson était donc typiquement un acteur dans un espace social complexe.
50J’aimerais terminer ce petit essai par une dernière question, également inspirée de Pierre Bourdieu : peut-on dire qu’il existait ce qu’on peut appeler un champ littéraire spécifique en Islande à l’époque de Snorri et, en cas de réponse positive, constituait-il un facteur important dans le développement de la littérature dans le pays pendant cette période ?
- 29 Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992.
51Qu’est-ce qu’un champ littéraire ? La réponse de Bourdieu se trouve dans son livre sur Flaubert datant de 199229. Il y étudie comment une très longue évolution de la culture occidentale aboutit, au milieu du xixe siècle, à la constitution d’un champ au sein de la société française, dans lequel la littérature est devenue une entreprise indépendante, avec ses propres règles et enjeux. Flaubert et son entourage croyaient qu’une œuvre d’art ne devait avoir besoin d’aucune autre justification que celle de sa propre existence et ne devait être jugée que sur ses propres mérites en tant qu’œuvre d’art. Cette idée de l’art pour l’art est neuve dans la culture occidentale mais a été préparée par l’autonomie croissante du littérateur, depuis l’apparition de la littérature en langue vernaculaire au Moyen Âge, en passant par l’invention de l'imprimerie, la longue lutte pour la liberté d’imprimer, l’élaboration du droit d’auteur et le discrédit progressif de toute idée de censure de l’expression littéraire. Pour Bourdieu, il est hautement significatif que le champ littéraire soit apparu après l’échec de la révolution de 1848, qui fut dérobée aux « vrais » révolutionnaires, et parmi eux les écrivains et artistes, par un membre de la famille Bonaparte. Sous le joug de l’empereur bourgeois, il n’avait aucune possibilité d’utiliser la littérature pour combattre au sein d’autres champs, qu’ils soient politiques, religieux, philosophiques. La littérature était devenue un champ à part.
- 30 Pour un exemple de strophes commentant des événements récents, voir la Saga des Sturlungar, p. 308- (...)
52La vie culturelle française de la seconde moitié du xixe siècle est bien entendu très éloignée de la réalité sociale dans laquelle baignaient Snorri et d’autres pratiquants de la poésie scaldique et de la composition des sagas dans la première moitié du xiiie siècle. Tout effort pour y identifier quelque chose qui ressemble à un champ littéraire au sein de cet espace social devra tenir compte de cette différence. Nos sources contiennent cependant des indications certaines d’une valeur spéciale attribuée à la poésie et aux poètes pendant cette période. Ceci nous ramène à la strophe citée en début de notre essai. Le fait que des personnes comme Snorri ou Ólafur hvítaskáld, celui qui nous rapporte cette strophe dans son traité rhétorique, estiment qu’il vaille la peine de passer son temps et de gaspiller du parchemin à rédiger des manuels de poétique est déjà une indication du fait que la poésie constitue une poursuite qui n’a pas besoin d’être justifiée. Ceci était vrai, même si la poésie pouvait servir de capital dans d’autres champs, comme celui de la cour sous la forme de poèmes d’éloges, ou dans le champ religieux en tant que poésie religieuse et même au sein du champ de lutte pour le pouvoir en Islande. En effet, nous avons de nombreux exemples dans la Saga des Sturlungar de strophes utilisées pour célébrer les hauts faits d’un chef ou bien pour commenter, parfois avec ironie, des événements récents30.
53Une indication de la semi-indépendance d’un champ littéraire dans l’Islande médiévale est le fait que les poètes semblent avoir eu des origines sociales très différentes. Cela voulait dire qu’on pouvait être un poète respecté tout en appartenant à l’Église et en étant issu d’une famille indigente. Des poètes tels que Guðmundur Oddsson ou Guðmundur Galtason, qui tous deux figurent dans la Saga des Sturlungar, où ils font partie de l’entourage de chefs tels que Hrafn Sveinbjarnarson et Sturla Sighvatsson, ne provenaient pas, selon toute évidence, de familles de goðar. Même s’il est vraisemblable qu’ils aient considéré leur talent poétique comme un moyen d’ascension sociale, leur permettant par exemple de s’intégrer aux maisonnées aristocratiques, il est aussi probable qu’ils aient considéré la poésie comme une entreprise indépendante et qu’ils en aient acquis le goût et la pratique ailleurs.
- 31 Pour une approche variée de ce groupe de sagas, voir le volume collectif : Skaldsagas. Text, Vocati (...)
- 32 Voir là-dessus l’article novateur de Margaret Clunies Ross, « The Art of the Pœtry and the Figure o (...)
- 33 Voir Torfi H. Tulinius, La « Matière du Nord ». Sagas légendaires et fiction dans l’Islande du xiii(...)
54Les nombreuses sagas des Islandais (Islendingasögur) qui ont un poète pour personnage principal sont un signe important du prix qui était attaché au talent poétique et que l’on s’intéressait à la place du poète dans la société31. La Saga d’Egill (Egils saga Skalla-Grímssonar) est peut-être la plus intéressante de ces sagas, du moins dans la façon d’y présenter la poésie comme un talent rédempteur. Elle permet à Egill d’échapper à la colère d’un roi, lorsqu’il compose le poème Höjuðlausn (« Le rachat de la tête ») au milieu de la saga, mais aussi à son propre désir de mourir de chagrin, lorsqu’il compose Sonatorrek (« De la difficulté de venger ses fils ») vers la fin32. Dans mon propre travail sur cette saga, j’ai insisté sur le fait qu’elle doit cependant aussi être considérée à la lumière de l’idéologie religieuse qui dominait la période et j’ai trouvé ce que je crois être des preuves de la validité d’une telle lecture de la saga33. Je ne crois cependant pas qu’il s’agisse d’une œuvre religieuse dans un sens strict, mais plutôt qu’on y tient compte et qu’on exploite un certain discours religieux tout en s’en servant à d’autres fins. Celles-ci sont probablement d’exprimer le point de vue d’un individu ou d’un groupe social, quelqu’un qui ressemblait beaucoup à Snorri, à savoir un seigneur qui avait une attitude complexe et ambivalente aussi bien vis-à-vis de la royauté norvégienne que du Dieu chrétien. Selon moi, la saga nous dit quelque chose qu’il était impossible de dire dans les termes de l’idéologie dominante de l’Église ou celle de plus en plus puissante de la monarchie.
55Quoi qu’il en soit de l’hypothèse de l’existence d’un champ littéraire dans le sens que Pierre Bourdieu donne à ce concept, on peut néanmoins dire en toute certitude qu’avec des œuvres telles qu’Egils saga, et plusieurs autres sagas des Islandais, nous sommes en présence de littérature. L’auteur de cette saga – qu’il ait été Snorri ou quelqu’un d’autre – est un individu qui utilise la puissance poétique de la forme de la saga, pour nous parler des désirs et des contraintes de la vie dans une société complexe, quelque chose qu’un discours idéologique ne permet pas. Avec Egils saga et quelques autres, nous avons quitté le domaine de l’idéologie et entrons dans un nouvel espace, celui de la littérature.
Notes
1 Deux articles en langue islandaise ont précédé celui-ci dans ma réflexion sur les rapports de la production littéraire avec d’autres aspects du fonctionnement de la société islandaise dans la première moitié du xiiie siècle : « Snorri og bræður hans. Framgangur og átök í félagslegu rými Þjóðveldisins », Ni Saga. Tímarit Sögufélags, 12, Reykjaví, Sögufélag, 2000, p. 49-60, et« Virðing í flóknu samfélagi. Getur félagsfraeði Pierre Bourdieu skýrt hlutverk og eðli virðingar í íslensku miðaldasamfélagi ? », Saemdarmenn. Um heiður à Þjóðveldisöld, Reykjavík, Hugvísindastofnun, 2001, p. 57-89. Les réflexions que je livre ici ont été présentées dans une autre forme en langue danoise dans la revue Mål og minne (« Kapital, felt, illusio. Kan Bourdieus sociologi hjaelpe os til af forstå litteraturens udvikling i middelalderens Island ? », Mål og minne, 1, 2004, Det Norske Samlaget, Oslo, p. 1-20.)
2 Bjarni Einarsson. « Skáldið í Reykjaholti », Eyvindarbók. Festskrift til Eyvind Fjeld Halvorsen, Oslo, 1992, p. 34-35.
3 Bourdieu fait lui-même une présentation succincte de cette notion dans « Espace social et pouvoir symbolique », Choses dites, Paris, Éditions de Minuit, 1987, p. 156. Pour une présentation plus détaillée, voir Pierre Bourdieu et Loïc J. D. Wacquant. Réponses, Paris, Seuil, 1992.
4 La Saga des Sturlungar, Régis Boyer trad., Paris, Les Belles Lettres, « Les classiques du Nord », 2005. Nous nous référerons à ce texte dans la suite de cet article.
5 Jón Viðar Sigurðsson. Chieftains and Power in the Icelandic Commonwealth (Viking Collection, vol. 12), Odense, Odense University Press, 1999, p. 102 : The four most important sources of income were : the assembly attendance dues (Þingfararkaup) and other payments, payments for conducting lawsuits, revenues from the chieftain’s own farms and local ecclesiastical institutions and loot.
6 Gunnar F. Guðmundsson, « Guði til Þægðar eða höfðingjum í hag ? Níu aldir frá lögtöku tíundar á Islandi », Ný Saga, 9, Reykjavík, Sögufélagið, 1997, p. 57-64.
7 Les sources principales sur ces conflits sont Oddaverja Þáttur (OddaverjaÞáttur. Biskupasögur, 1, éd. Ásdís Egilsdottir, Islensk fornrit, 16, Reykjavík, Hið íslenska fornritafélag, 2002) et Árna saga Biskups (Oddaverjakáttur. Biskupasögur, 1, éd. Ásdís Egilsdottir, Íslensk fornrit, 16, Reykjavik, Hið islenska fornritafélag).
8 Oddaverja Þáttur nous raconte comment Snorri acquiert le staður de Stafaholt. Son détenteur est sur son lit de mort et Snorri lui promet de s’occuper de son unique héritière et de lui trouver un mari. Mais Snorri ne tient pas promesse et garde Stafaholt pour lui. En ce qui concerne Reykholt, les choses sont un peu plus compliquées. Le père du détenteur du staður était de naissance illégitime et Snorri a des cousins qui prétendent en être les héritiers légitimes. Snorri les persuade de lui céder leurs droits sur la succession. Ceci lui permet d’exercer une pression sur le pauvre homme qui finit par céder le staður a Snorri, qui promet en contrepartie de s’occuper de ses fils (Saga des Sturlungar, op. cit., p. 217).
9 Saga des Sturlungar, p. 218.
10 Voir l’excellente discussion de Helgi Þorláksson sur les relations complexes entre capital économique et honneur des chefs dans son article « Fé og virðing », Sæmdarmenn. Um heiður á Þjóðveldisöld, Reykjavik, Hugvísindastofnun Háskóla Íslands, 2001, p. 91-124.
11 Voir la Saga des Sturlungar, p. 307, où l’auteur évoque le faste de la résidence de Sturla Sighvatsson à Sauðafell avant qu’elle ne fût attaquée et pillée par ses ennemis, et combien elle semblait pauvre après.
12 Le seul contre-exemple figure dans Bandamanna saga qui fut composée tardivement, bien après que les goðar eurent disparu des institutions islandaises.
13 Voir la Saga des Sturlungar, p. 218.
14 Comme on peut le voir en consultant la généalogie qui fut probablement compilée pour son neveu Egill Sölmundarson : « Skrá um ættartölu Sturlunga, til Egils Sölmundarsonar í Reykjaholti og Gyðu systur hans í Kalmanstúngu », Íslenskt fornbréfasafn, I, Jón Sigurðsson éd., Copenhagen, Hið íslenska bókmenntafélag, 1857, p. 501-507.
15 Andrew W. Lewis, Royal Succession in Capetian France : Studies on Familial Order and the State (Harvard Historical Studies, too), Cambridge Mass., 1981, p. 104-105. Voir également Jacques Le Goff, « Roi », Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, J. Le Goff et J.-Cl. Schmitt éd., Paris, Fayard, 1999, p. 988-990. Jon Viðar Sigurðsson discute la sacralité des rois norvégiens dans Norsk historie 800-1300. Frå hϕvdingmakt til konge-og kyrkjemakt, Oslo, Det Norske Samlaget, 1999, p. 93-97. Pour un débat sur les racines chrétiennes ou païennes de cette sacralité, voir Gro Steinsland, Det hellige bryllup og nοrrϕn kongeideologi, Oslo, Universitetet i Oslo, 1991, p. 307-324, et Lars Lönnroth, « Dómaldi’s death and the myth of sacral kingship », Structure and Meaning in Old Norse Literature. New ; Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism, J. Lindow, L. Lönnroth, et G.W. Weber éd., Odense, Odense University Press, 1986, p. 73-93.
16 Voir Sverrir Tómasson, « Veraldleg sagnaritun 1120-1400. Inngangur », Íslensk bókmenntasaga, I, Reykjavík, Mal og menning, 1992, p. 280-281, où sont reproduits les passages indiquant que Jon Loftsson était considéré comme appartenant à la royauté. Pour une vue d’ensemble de l’idéologie royale dans les textes islandais de cette période, voir Ármann Jakobsson, Í leit að konungi, Reykjavík, Háskólaútgáfan, 1997, p. 143-171.
17 Voir Norges gamle love indtil 1387, vol. II, R. Keyser and P. A. Munch éd., Christiania, 1848, p. 402 : Sá er en fyrsti hattr er Noreghs konongr gefr sunum sinum skilegetnom iarls nofn, en stundum skilgetnom eda namaghum. Il s’agit du livre de lois promulguées par le roi Magnùs Hákonarson, quelques décennies après la période qui nous concerne ici. Cela veut dire que le plus souvent le roi de Norvège donne le titre de jarl à un fils légitime, mais aussi à des frères légitimes ou à de proches parents par mariage. Il n’est pas improbable que cette règle existait déjà à l’époque de Snorri.
18 Voir la Saga des Sturlungar, p. 219.
19 P. Bourdieu et L. J. D. Wacquant, op. cit., 1992, p. 117.
20 Saga des Sturlungar, p. 275-278.
21 Saga des Sturlungar, p. 338.
22 Saga des Sturlungar, p. 271.
23 F.-X. Dillman, Histoire des rois de Norvège, op. cit., Pour un avis divergent, voir Jonna Louis Jensen, « Heimskringla – Et vaerk af Snorri Sturluson ? », Con Amore. En artikelsamling udgivet på 70-årsdagen den 21. Oktober 2006, Michael Chesnutt et Florian Grammel, C.A. Reitzels Forlag éd., Copenhague, 2006, p. 217-232.
24 Pour une discussion récente de ce rôle des sagas royales, voir Ármann Jakobsson, Staður í nýjum heimi. Konungasagan Morkinskinna, Reykjavík, Háskólaútgáfan, 2002.
25 Pour une discussion claire et succincte de ces concepts, voir P. Bourdieu et L. Wacquant, op. cit., p. 71-115.
26 Pour une analyse convaincante de l’interaction entre Église et société depuis la Conversion de l’Islande en l’an mil et jusqu’à la fin du xiiie siècle, voir l’ouvrage d’Orri Vésteinsson, The Christianisation of Iceland. Priests, Poiœr and Social Change 1000-1300, Oxford, Oxford University Press, 2000. Vésteinsson n’y utilise cependant pas les concepts de Pierre Bourdieu.
27 Pour une étude bien plus détaillée de l’interaction de ces trois champs dans Hallfreðar saga, voir mon article « Virðing í flóknu samfélagi. Getur félagsfræði Pierre Bourdieu skyrt hlutverk og eðli virðingar í íslensku miðaldasamfélagi ? », Sæmdarmerm. Um heiður á pjódveldisöld, Reykjavík, Hugvísindastofnun, 2001, p. 57-89, plus spécifiquement p. 66-76.
28 Pour une étude détaillée des attitudes religieuses des laïcs dans l’Islande des xiie et xiiie siècles, voir Régis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116-1264, Paris, Fondation Singer-Polignac, 1979·
29 Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992.
30 Pour un exemple de strophes commentant des événements récents, voir la Saga des Sturlungar, p. 308-311.
31 Pour une approche variée de ce groupe de sagas, voir le volume collectif : Skaldsagas. Text, Vocation and Desire in the Icelandic Sagas of Poets. Voir plus particulièrement la contribution inaugurale de Margaret Clunies-Ross, « The Skald Sagas as Genre : Definitions and Typical Features », Skaldsagas. Text, Vocation and Desire in the Icelandic Sagas of Pœts, Éd. R. Poole, Berlin, Walter de Gruyter, Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde, 27, 2001, p. 25-49
32 Voir là-dessus l’article novateur de Margaret Clunies Ross, « The Art of the Pœtry and the Figure of the Pœt in Egils Saga », Parergon, 22,1978, p. 2-12.
33 Voir Torfi H. Tulinius, La « Matière du Nord ». Sagas légendaires et fiction dans l’Islande du xiiie siècle, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, Paris 1995 ; également ma contribution à l’ouvrage collectif Skaldsagas, « The Prosimetrum Form 2 : Verses as the Basis for Saga Composition and Interpretation », Skaldsagas. Text, Vocation, and Desire in the Icelandic Sagas of Poets, Russell Poole éd., De Gruyter Verlag, Bonn, 2000, p. 191-216, ainsi que « Snorri and Women in his Life and Literature », Sagnaheimur : Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th Birthday, 26th May 2001, Vienna, Fassbaender, 2001, p. 265-275 ; Id., Skáldið í skriftinni. Snorri Sturluson og Egils saga. Reykjavik, Hið íslenska bókmenntafélag, Íslensk menning 2, 2004.
© Éditions de la Sorbonne, 2009