1La thèse selon laquelle « Dieu est chose étendue » (res extensa), qui est établie au cours de la proposition II de l’Éthique II est sans doute l’une des plus audacieuses que Spinoza ait soutenue, car, traditionnellement, l’être parfait était conçu comme un être exclusivement spirituel, dépouillé de toutes les caractéristiques d’une matière jugée indigne de lui appartenir en vertu de sa divisibilité et de sa corruptibilité. Cette thèse, qui figure déjà dans le Court Traité1, possède des antécédents jusque dans l’Appendice des Principes de la philosophie de Descartes. En effet, dans le chapitre II de la partie I des Pensées métaphysiques, Spinoza se risque ouvertement pour la première fois à « reconnaître ainsi qu’il y a en Dieu quelque attribut qui contient toutes les perfections de la matière, de façon plus excellente »2. Est-ce à dire alors que les Pensées métaphysiques jouent un rôle charnière entre la conception cartésienne qui exclut de doter Dieu d’un attribut étendue et la conception spinoziste qui inclut au contraire cette thèse et en fait un pilier de l’Éthique ?

2En réalité, les choses ne sont pas si simples, car l’argumentation développée dans ce texte de l’Appendice aux Principes de la philosophie de Descartes est pour le moins paradoxale. D’un côté, Spinoza semble tourner définitivement le dos à Descartes en refusant d’admettre avec lui que l’étendue n’appartient pas à Dieu ; de l’autre, il lui fait, pour ainsi dire, porter le chapeau d’une théorie subversive. En effet, il ne se borne pas à emprunter des arguments aux Principes de la philosophie de Descartes pour asseoir sa thèse, mais il considère qu’elle a déjà été établie au cours de cet ouvrage et renvoie explicitement à des démonstrations antérieures. C’est ce qui ressort du 1^er paragraphe du chapitre II des Pensées métaphysiques I :

3« Les créatures sont en Dieu éminemment

41° Dieu contient éminemment ce qui se trouve formellement dans les choses créées ; c’est-à-dire Dieu a des attributs tels que toutes choses créées y soient contenues de façon plus éminente (voir Partie I, Axiome 8 et Corollaire I de la Proposition 12). Par exemple, nous concevons clairement l’étendue sans aucune existence et ainsi, comme elle n’a par soi aucune force d’exister, nous avons démontré qu’elle avait été créée par Dieu (Proposition dernière, partie I). Et parce qu’il y a dans la cause autant de perfection au moins que dans l’effet, il s’ensuit que toutes les perfections de l’étendue appartiennent à Dieu. Mais voyant ensuite que la chose étendue est de sa nature divisible, c’est-à-dire contient une imperfection, nous n’avons pu en conséquence attribuer à Dieu l’étendue (Proposition 16, partie I), et il nous a fallu reconnaître ainsi qu’il y a en Dieu quelque attribut qui contient toutes les perfections de la matière, de façon plus excellente (Scolie de la Proposition 9, partie I) et qui peut tenir lieu de matière (quodque vices materiae supplere potest). »

5La référence aux Principes de la philosophie de Descartes n’est donc pas simplement destinée à cautionner une idée nouvelle, mais elle se présente comme le rappel d’une idée ancienne déjà démontrée. La formulation de Spinoza ne laisse planer aucun doute : la reconnaissance du fait qu’il y a en Dieu un attribut qui contient éminemment les perfections de la matière ne date pas des Pensées métaphysiques, mais du scolie de la proposition IX des Principes I. Cette affirmation claire n’en est pas moins équivoque, car elle pose des problèmes d’interprétation aussi bien de la pensée de Descartes que de celle de Spinoza. Doit-on en effet considérer que le ver était dans le fruit et que Descartes est en réalité l’auteur implicite d’une thèse que Spinoza se borne à expliciter ? Doit-on au contraire penser que Spinoza a failli à la tâche d’historien de la philosophie, qu’il a forcé et délibérément travesti la pensée cartésienne afin de faire passer plus facilement une thèse scandaleuse sous le couvert de l’illustre autorité du philosophe français ? Il s’agit donc de savoir si Spinoza est l’auteur ou l’acteur de cette thèse, s’il représente Descartes ou s’il le met en scène. Cette difficulté qui met en jeu les rapports entre les deux auteurs, se double d’un problème d’interprétation interne du système spinoziste. Si la thèse selon laquelle Dieu possède un attribut qui exprime les perfections de la matière reste la même à travers les différents ouvrages, il est étrange de voir que l’argumentation fondée sur la distinction entre le formel et l’éminent qui permet de l’établir ne trouvera plus d’écho après les Pensées métaphysiques. Comment expliquer alors la disparition de cette distinction qui constitue le nerf de la preuve ?

6Afin d’éclairer ces questions, il s’agira d’abord de déterminer la signification de ce texte du chapitre II en analysant la manière dont Spinoza procède pour établir sa conclusion. C’est à ce prix qu’il sera possible ensuite d’examiner si la thèse incriminée est véritablement ou non d’obédience cartésienne et d’élucider enfin les raisons pour lesquelles Spinoza ne conservera pas ultérieurement la distinction entre formel et éminent.

I. LA DÉMONSTRATION DE L’EXISTENCE D’UN ATTRIBUT TENANT LIEU DE MATIÈRE

7Pour comprendre le sens et la portée de l’affirmation selon laquelle « il y a en Dieu quelque attribut qui contient toutes les perfections de la matière de façon plus excellente », il faut remarquer en premier lieu que la formulation de Spinoza est très curieuse, car elle apparaît à la fois comme très en avant par rapport au scolie de la proposition IX des Principes de la Philosophie de Descartes I duquel l’auteur se réclame, et comme très en retrait par rapport à l’Éthique. De par son caractère hybride, la thèse énoncée se situe à mi-chemin entre les deux textes et fait figure de monstre inclassable, car elle ne semble à proprement parler ni cartésienne ni spinoziste.

Nature de la thèse avancée

8D’une part, elle ne constitue pas une simple reprise des analyses développées dans le scolie de la proposition IX des Principes de la Philosophie de Descartes I. Ce scolie, en effet, se contente d’ouvrir des brèches et de poser des jalons sans affirmer explicitement que Dieu possède un attribut qui lui tient lieu de matière : « Bien qu’il faille accorder que Dieu est incorporel, comme le montre la proposition XVI, cela cependant ne doit pas être entendu comme si toutes les perfections de l’étendue devaient être écartées de lui, mais seulement en tant que la nature de l’étendue et ses propriétés enveloppent quelque imperfection. Il faut dire la même chose de la capacité de connaître de Dieu... » Spinoza en reste à une formulation négative, car il se borne à dire que toutes les perfections de l’étendue ne doivent pas être systématiquement écartées de Dieu. Or, ne pas repousser les perfections de l’extension ne signifie pas nécessairement les retenir comme des attributs. La formule n’exclut pas cette éventualité, mais ne l’inclut pas nécessairement. La preuve en est qu’ultérieurement, dans le lemme I des Principes de la philosophie de Descartes II, Spinoza refuse d’attribuer de quelque manière l’étendue à Dieu, mais l’impute à une substance : « L’étendue ou l’espace (par l’axiome I) ne peut être un pur néant ; elle est donc un attribut qui doit nécessairement appartenir à quelque chose. Ce n’est pas à Dieu (par la Proposition XVI, partie I) ; c’est donc à une chose qui n’a besoin pour exister que du seul concours de Dieu (par la Proposition 12, partie I), c’est-à-dire à une substance (par la Définition 2, partie II). » De ce point de vue, une dissymétrie demeure entre la pensée et l’étendue, car la proposition X des Principes I, selon laquelle « Dieu est suprêmement connaissant », n’a pas d’équivalent, de sorte que le statut de l’étendue reste problématique, car il est suspendu à la question de savoir si sa nature comporte des perfections telles qu’elles puissent être érigées en attributs divins. Alors que l’omniscience est clairement attribuée à Dieu, l’étendue, en tant qu’elle comporte des perfections, ne lui est pas positivement imputée.

9C’est seulement dans l’appendice des Pensées métaphysiques, au chapitre II de la partie I, qu’à la faveur de la distinction entre le formel et l’éminent, Spinoza conçoit un attribut de Dieu qui contienne les perfections de la matière et de l’étendue. Un pas supplémentaire est donc franchi, car l’assimilation d’une chose à un attribut de Dieu signifie qu’elle fait partie de son essence. En effet, si dans les Pensées métaphysiques, le concept d’attribut ne revêt pas la signification restreinte que lui assignera l’Éthique en le définissant comme « ce que l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence »3, et doit être entendu au sens cartésien, il n’en reste pas moins qu’il désigne une propriété qui existe et persiste dans la chose. Chez Descartes, l’attribut est certes synonyme de mode ou de qualité4 ; il n’exprime pas nécessairement l’essence de la chose, sauf s’il est principal. Néanmoins, il fait partie des dépendances de la substance et se trouve en elle de manière constante. C’est d’ailleurs cette permanence dans la substance qui vaut à une propriété le nom d’attribut plutôt que celui de mode ou de qualité.5 Ainsi, la reconnaissance de l’existence d’un attribut qui contient les perfections de la matière va permettre le passage d’un Dieu incorporel à un Dieu étendu chez Spinoza. Les Pensées métaphysiques, cependant, ne vont pas jusque-là, car elles ne débouchent pas sur des conclusions aussi nettes.

10Il faut en effet remarquer, d’autre part, que la thèse soutenue ne peut pas être rigoureusement comprise comme une préfiguration ou comme une première version de la proposition II de l’Éthique II. Spinoza ne dit pas dans les Pensées métaphysiques que l’attribut en question est l’étendue et que Dieu est res extensa, à l’instar de ce qu’il fera dans l’Éthique. Il reste évasif, et s’en tient à une formulation fort indéterminée, car il impute à Dieu un attribut qu’il ne nomme pas explicitement, mais qu’il désigne par une périphrase. Tout au plus apprend-on que cet attribut anonyme « contient toutes les perfections de la matière de façon plus excellente ». L’expression employée, « vices materiae supplere », est particulièrement intéressante, car elle laisse entendre que l’attribut en question est un lieutenant de la matière, un éminent substitut qui la remplace avantageusement en la dépouillant de ses imperfections. Cette formule suggère que la matière comporte des manques à combler et des propriétés à parfaire. « Vices materiae supplere » ne renvoie pas seulement à l’idée d’un remplaçant, d’un suppléant qui fait office de matière, mais implique de surcroît que le substitut en question vienne compléter ce qui était inachevé et remédier aux défauts. Supplere signifie en effet compléter, parfaire un tout, suppléer aux manques. Cette expression n’est pas forgée par Spinoza, mais elle figure dans la définition IV des Réponses aux secondes objections, lorsque Descartes distingue ce qui est éminent de ce qui est formel : « Eminenter, quando non quidem talia sunt, sed tanta, ut talium vicem supplere possint ». L’identité exacte de cet attribut lieutenant est laissée en suspens, car Spinoza vise moins à en définir l’essence qu’à en établir l’existence. C’est pourquoi il est avant tout nécessaire de comprendre sur quels fondements repose l’affirmation de l’existence d’un attribut vicariant de l’étendue.

Les étapes de la démonstration

11La démonstration de la thèse suivant laquelle Dieu possède un attribut qui contient éminemment l’étendue est opérée en quatre temps : Spinoza énonce premièrement un principe général qui s’applique à toutes les créatures, selon lequel elles sont en Dieu éminemment, puis il montre, deuxièmement, que l’étendue fait partie des choses créées et qu’elle vérifie les conditions nécessaires pour rentrer sous la juridiction du principe général. Troisièmement, il écarte l’éventualité d’une attribution formelle de l’étendue à Dieu en vertu de ses imperfections, et il en déduit quatrièmement l’existence d’un attribut qui contient éminemment la matière.

121. La clé de voûte de la preuve repose sur le principe selon lequel les créatures sont en Dieu éminemment et met en jeu la distinction scolastique entre le formel et l’éminent, que Descartes reprend à son compte dans la Troisième Méditation6, et qu’il définit dans les Secondes Réponses : « Les mêmes choses sont dites formellement dans les objets des idées, quand elles sont en eux telles que nous les concevons ; et elles sont dites y être éminemment, quand elles n’y sont pas à la vérité telles, mais qu’elles sont si grandes qu’elles peuvent suppléer à ce défaut par leur excellence »7. Autrement dit, une chose se trouve formellement dans l’objet d’une idée lorsqu’elle est y réellement et de façon identique à la manière dont : nous la concevons. Elle se trouve éminemment dans l’objet d’une idée lorsqu’elle est présente en lui de façon plus excellente et parfaite que nous la concevons. Cette définition est notamment mobilisée au cours de l’énoncé de l’axiome IV des Secondes Réponses selon lequel « toute réalité ou perfection qui est dans une chose se rencontre formellement, ou éminemment, dans sa cause première ou totale ».

13L’affirmation inaugurale du texte du chapitre II des Pensées métaphysiques I, selon laquelle Dieu contient éminemment ce qui se trouve formellement dans les choses créées, n’est rien d’autre qu’une application de cet axiome. Spinoza la justifie d’ailleurs en renvoyant à l’axiome VIII de la partie I de ses Principes de la philosophie de Descartes qui reprend mot pour mot le texte latin de l’axiome IV des Secondes Réponses8. Spinoza rajoute simplement qu’il faut entendre « par éminemment que la cause contient toute la réalité de l’effet plus parfaitement que l’effet lui-même, par formellement qu’il la contient de manière égale ». Cette précision apparemment conforme à l’esprit de la distinction cartésienne formulée dans la Troisième Méditation, selon laquelle la cause contient la réalité de l’effet soit de manière égale soit de manière plus excellente, masque néanmoins le fait que chez Descartes l’éminent, d’après l’axiome IV des Secondes Réponses, peut renvoyer soit à une excellence perçue, soit à une excellence que notre entendement ne peut concevoir compte tenu de la grandeur de la chose.

14Quoi qu’il en soit, le principe selon lequel la cause a au moins autant de réalité que l’effet est appliqué à Dieu et va permettre d’en déduire qu’il contient éminemment ce que ses effets possèdent formellement. En effet, comme il est créateur de toutes choses, en vertu du corollaire I de la proposition XII des Principes de la philosophie de Descartes, auquel Spinoza renvoie, il ne contient pas seulement formellement, mais éminemment ce que contiennent ses effets, car il a plus de force qu’eux, vu qu’il les conserve, autrement dit, qu’il les crée et continue de les créer, ce que nulle créature n’est à même de faire9. Voilà donc pour le premier temps.

152. Il suffit alors de montrer dans un deuxième temps que l’étendue est un cas particulier auquel s’applique ce principe général en tant qu’elle est une chose créée. Spinoza fait valoir pour cela que l’étendue n’a pas une existence nécessaire, car nous pouvons la concevoir comme non existante. Or, comme elle existe réellement, elle a dû être créée par Dieu. Spinoza renvoie pour justifier cette assertion à la proposition XXI de la partie I des Principes de la philosophie de Descartes selon laquelle « la substance étendue, en longueur, largeur, et profondeur existe réellement... », « n’appartient pas à la nature de Dieu, [...] mais elle peut être créée par Dieu ». En effet, d’après le corollaire de la proposition VII de la partie I, « Dieu peut faire toutes les choses que nous percevons clairement en la manière que nous les percevons ». Or, en vertu de la proposition VIII de cette même partie « nous percevons clairement l’esprit, c’est-à-dire [...] une substance pensante, sans le corps, c’est-à-dire [...] une substance étendue [...] et inversement le corps sans l’esprit », de sorte qu’ils sont réellement distincts. Par conséquent, il faut en conclure que Dieu a le pouvoir de les créer et qu’à ce titre, non seulement toutes les perfections de la pensée, mais également celles de l’étendue lui appartiennent, car il y a au moins autant de réalité dans la cause que dans l’effet.

16A ce stade de la démonstration, une question demeure en suspens : si la cause contient autant ou plus de réalité que son effet, il s’agit de savoir si Dieu possède formellement ou éminemment l’étendue. L’axiome VIII des Principes de la philosophie de Descartes I, auquel renvoie notre texte du chapitre II des Pensées métaphysiques ne suffit pas pour trancher cette alternative, puisqu’il se borne à affirmer que la perfection contenue dans une chose se trouve ou formellement ou éminemment dans sa cause première adéquate. Quant au corollaire de la proposition XII de la partie I, qui est également mentionné, il permet bien d’établir indirectement que les créatures d’une manière générale sont en Dieu éminemment, vu qu’elles n’ont pas la force de se créer et de se conserver d’elles-mêmes, mais il ne démontre pas directement que tel est le cas de l’étendue.

173. C’est pourquoi dans un troisième temps, Spinoza s’emploie à dissiper cette ambiguïté en écartant l’éventualité d’une attribution formelle de l’étendue à Dieu. Il rappelle pour cela que « l’étendue est de sa nature divisible, c’est-à-dire comporte une imperfection », et que nous ne pouvons en conséquence l’attribuer à Dieu, et il renvoie à la proposition XVI de la partie I des Principes de la philosophie de Descartes où il a été démontré que Dieu est incorporel. Au cours de cette proposition, Spinoza reprenait la théorie cartésienne selon laquelle Dieu est incorporel, ainsi que son schéma argumentatif général fondé sur l’imperfection enveloppée par le corps, en raison du caractère divisible en parties de l’extension qui constitue sa nature10. Spinoza toutefois fournissait deux démonstrations originales de la thèse de l’incorporéité de Dieu, l’une fondée sur le mouvement dans l’espace et l’autre sur l’absurdité d’une division en parties de la nature divine qui serait corrélative à l’imputation de l’étendue à Dieu.

18Dans la première démonstration de la proposition XVI, il s’agissait de faire valoir que « le corps est le sujet immédiat du mouvement dans l’espace ». Le corps, en effet, d’après la définition VII des Principes de la philosophie de Descartes I, est le sujet immédiat (subjectum) de l’étendue et de ses accidents. Or le mouvement, d’après la même définition, est un accident de l’étendue et se rapporte donc au corps, comme un attribut ou un mode à son sujet. Le mouvement dans l’espace implique la divisibilité de la matière, car il se définit comme le « transport d’une partie de la matière, c’est-à-dire d’un corps, du voisinage des corps qui le touchent immédiatement, et sont considérés comme immobiles, dans le voisinage d’autres corps. »11 Par conséquent, si Dieu était corporel, il serait sujet au mouvement et divisible en parties. Il envelopperait donc une imperfection, vu qu’il est traditionnellement admis que la division en parties relève des manières de pâtir.

19La seconde démonstration de la proposition XVI, fondée sur un raisonnement par l’absurde, allait encore plus loin, car elle développait une argumentation assez proche de celle que Spinoza élabore dans la proposition XIII de l’Éthique I. Si Dieu était corporel, il pourrait être divisé en parties. Or, de deux choses l’une : ou bien les parties subsisteraient par elles-mêmes ou bien elles ne le pourraient pas. Spinoza examinait alors les deux cas de figure et montrait qu’ils débouchent sur des absurdités. Si les parties ne subsistent pas par elles-mêmes, alors, elles sont à mettre au rang des créatures. À ce titre, elles sont continûment créées et conservées par Dieu, mais elles n’appartiennent pas à sa nature. Une telle conclusion est absurde car elle est contraire à l’hypothèse de départ selon laquelle Dieu est corporel, qui implique que l’étendue divisible soit contenue dans sa nature. Si les parties subsistent par elles-mêmes, alors elles sont à mettre au rang du créateur, car elles possèdent l’existence nécessaire et constituent un être suprêmement parfait. Il y aurait donc autant de Dieux que de parties. Une telle conclusion est absurde, car elle contredit la proposition XI des Principes de la philosophie de Descartes I montrant qu’il n’existe pas plusieurs Dieux. Force était alors de reconnaître que Dieu n’est pas corporel et qu’il ne possède donc pas formellement l’étendue.

20Malgré les acquis de la proposition XVI de la partie I, une difficulté subsiste cependant, car Spinoza conclut au chapitre II des Pensées métaphysiques I qu’il est impossible d’attribuer l’étendue à Dieu, à partir d’une démonstration antérieure qui établit uniquement que Dieu est incorporel. Or, d’aucuns pourraient objecter que ce n’est pas parce que Dieu n’est pas corporel qu’il n’est pas étendu. Il pourrait très bien posséder une extension infinie sans revêtir la forme limitée d’un corps. Spinoza lui-même ne proclamera-t-il pas ultérieurement dans le scolie de la proposition XV de la partie I de l’Éthique que Dieu n’est pas composé d’un corps tout en démontrant au cours de la proposition II de la partie II qu’il « est chose étendue » (res extensa) ?

21En réalité, soutenir que Dieu est incorporel, au stade de la proposition XVI de la partie I des Principes de la philosophie de Descartes, équivaut à admettre qu’il n’est pas chose étendue. Spinoza l’affirmera d’ailleurs expressément un peu plus tard au cours de la proposition XXI : « La chose étendue, selon qu’il est perçu par nous clairement et distinctement, n’appartient pas à la nature de Dieu », et il renvoie à la proposition XVI pour justifier son assertion. Cela tient au fait que pour Descartes non seulement tout corps est étendu, mais que toute étendue est corps. Le terme de corps revêt une acception plus large que celle que Spinoza lui assignera au cours de la définition I de l’Éthique II12, car il désigne aussi bien une partie finie de la matière, que la matière indéfinie qui compose l’univers. Dans la Lettre à Mesland du 9 février 1645, Descartes souligne non seulement l’équivocité du mot « corps » selon qu’il est appliqué au corps en général ou au corps humain, mais il distingue encore deux acceptions du corps en général : « Quand nous parlons d’un corps en général, nous entendons une partie déterminée de la matière, et ensemble de la quantité dont l’univers est composé. »13 Le terme de corps ne désigne pas seulement toute substance étendue qui se termine par une figure, occupe un lieu et remplit un espace, mais également la matière dans son ensemble. Spinoza reprend ces analyses au cours du corollaire de la proposition II des Principes de la philosophie de Descartes où il soutient que « le corps et l’étendue ne différent pas réellement [...] ; l’espace et l’étendue ne différent pas non plus réellement ; donc l’espace et le corps ne différent pas réellement ». Voilà pourquoi il est légitime d’inférer le fait que Dieu ne possède pas formellement l’étendue à partir de son caractère incorporel. Il ne reste donc plus qu’à en conclure qu’il la contient éminemment dans un de ses attributs.

224. C’est ce que fait Spinoza dans un dernier temps, lorsqu’il rappelle au cours du chapitre II de la partie I des Pensées métaphysiques les acquis du scolie de la proposition IX des Principes de la philosophie de Descartes I, et affirme « qu’il nous a fallu reconnaître ainsi qu’il y a en Dieu quelque attribut qui contient toutes les perfections de la matière, de façon plus excellente ». Ce scolie de la proposition IX fait figure de coup de théâtre, car il introduit la possibilité d’accorder à Dieu une certaine forme d’étendue. « Bien qu’il faille accorder que Dieu est incorporel, comme le montre la proposition XVI, cela cependant ne doit pas être entendu comme si toutes les perfections de l’étendue devaient être écartées de lui, mais seulement en tant que la nature de l’étendue et ses propriétés enveloppent quelque imperfection. Il faut dire la même chose de la capacité de connaître de Dieu... »

23Ce scolie projette une lueur rétrospective sur la proposition XVI en restreignant sa portée et en fermant la porte à une interprétation par trop rigide. Si elle écarte toute imputation formelle de l’étendue à Dieu en raison de la nature même du corps sujet au mouvement et à la division en parties, elle n’exclut pas pour autant que l’étendue soit incompatible avec la perfection divine. Dans les Pensées métaphysiques, toutefois, Spinoza force le trait, nous l’avons vu, en amplifiant les conclusions du scolie et en leur donnant un tour plus affirmatif et explicite. Il extrapole en invitant à comprendre qu’en définitive, ne pas écarter de Dieu les perfections de l’étendue signifie en faire la matière éminente d’un attribut.

Nature de l’attribut lieutenant

24Une fois établie la thèse, il reste à déterminer la nature de cet attribut lieutenant sur laquelle Spinoza ne s’appesantit pas. En dépit de son silence, il est possible de définir ne serait-ce que négativement l’essence de l’attribut en question. Il est clair, en effet, qu’il s’agit de la matière dépouillée de sa divisibilité. Spinoza laisse entendre que hormis cette propriété qui témoigne d’une imperfection toutes les autres peuvent être imputées à Dieu. L’exclusion de la divisibilité nous renseigne indirectement sur la nature de ce substitut de matière attribué à Dieu. Il s’agit primo d’une matière qui n’est pas composée de parties, et secundo d’une matière qui exclut le mouvement dans l’espace. Le mouvement tel qu’il est défini dans les Principes de la philosophie présuppose la divisibilité de la matière. Il est en effet entendu comme passage d’une partie d’un lieu à un autre et il implique que d’autres parties viennent prendre la place de celles qui ont été déplacées. C’est ce qui ressort du scolie de la proposition VI des Principes de la philosophie de Descartes II, où le mouvement est assimilé « au passage d’une partie d’un lieu dans un autre, passage dont nous avons une idée claire et distincte, pourvu que nous connaissions que d’autres parties de la matière viennent prendre la place de celles qui ont été déplacées ». Il s’agit en somme d’une matière qui n’est pas conçue comme une quantité mesurable et divisible. Le chapitre III des Pensées métaphysiques II plaide en faveur de cette interprétation, car Spinoza, à l’occasion d’une mise au point au sujet du concept d’immensité récuse l’idée d’attribuer à Dieu une quantité, et critique les philosophes qui semblent lui en imputer une lorsqu’ils traitent de son infinité et de son ubiquité.

25En outre, cette matière est indestructible sans être pour autant coéternelle à Dieu. C’est ce qui ressort du chapitre X de la partie II où Spinoza établit qu’il « n’existe hors de Dieu rien qui soit coéternel à Dieu », et écarte « l’opinion de ceux qui ont admis un monde, ou un chaos ou une matière sans forme, coéternels et ainsi indépendants »14. La matière n’existe pas de toute éternité, elle est créée par Dieu. Elle ne saurait néanmoins être détruite. Il est vrai que « qui a le pouvoir de créer une chose a aussi le pouvoir de la détruire »15, néanmoins si le corps peut mourir ou être démantelé, la substance corporelle quant à elle ne saurait subir le même sort. « Nous concevons clairement en effet, sitôt que nous considérons l’édifice du corps humain qu’un tel édifice puisse être détruit ; mais nous ne concevons pas de même, quand nous considérons la substance corporelle, qu’elle puisse être anéantie. »16

26Est-ce à dire que la conception spinoziste de la matière et de l’étendue qui s’esquisse dans l’Appendice tourne radicalement le dos à celle de Descartes ? La matière cesse en effet d’être considérée uniquement comme divisible et composée de parties et tend à être pensée comme une réalité une et indivisible. En réalité, d’une part, Spinoza ne définit pas encore nettement l’étendue divine comme « infinie, unique, et indivisible », selon les qualificatifs employés pour la caractériser dans le scolie de la proposition XV de l’Éthique I. D’autre part, il applique à l’étendue et à tous les corps ce que Descartes appliquait au corps humain. Le corps humain peut être considéré comme un corps en général et être divisible et composé de parties, mais en tant que nous le considérons comme humain, nous dit Descartes, dans la Lettre à Mesland du 9 février 1645, « nous n’entendons pas une partie déterminée de la matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que bien que sa matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons que c’est toujours le même corps, idem numero pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme. » « Et même en ce sens là, rajoute Descartes, il est indivisible : car si on coupe un bras ou une jambe à un homme, nous pensons bien que son corps est divisé, en prenant le nom de corps en la première signification, mais non pas en le prenant en la seconde ; et nous ne pensons pas que celui qui a un bras ou une jambe coupée soit moins homme qu’un autre. »17 Contrairement au corps en général qui est divisible, le corps humain est indivisible, car il reste un et le même, quelles que soient les variations de sa quantité de matière. Descartes fournit donc un modèle de corps et d’étendue indivisible que Spinoza transpose du corps humain uni à une âme à l’attribut étendue, et dans une certaine mesure à tous les corps. Dans le scolie de la proposition XV de l’Éthique I, Spinoza prend en effet l’exemple de l’eau. « L’eau, en tant qu’elle est eau, nous concevons qu’elle se divise, et que ses parties se séparent les unes des autres ; mais pas en tant qu’elle est substance corporelle ; car en tant que telle elle ne se sépare ni ne se divise. »

27Par conséquent, il n’y a pas lieu d’opposer radicalement la conception spinoziste de la matière qui se fait jour dans les Pensées métaphysiques à celle de Descartes, puisque l’auteur des Méditations souligne l’équivocité du concept de corps et admet l’existence d’une matière indivisible lorsqu’elle est jointe à une âme. Est-ce à dire pour autant que Descartes puisse endosser la paternité de l’idée que l’étendue se trouve éminemment en Dieu ? C’est ce qu’il s’agit à présent de déterminer.

II. LE PROBLEME DE L’IDENTITE DE L’AUTEUR DE LA THESE

28L’analyse des arguments mis en place par Spinoza, au chapitre II des Pensées métaphysiques I, pour imputer à Dieu un attribut qui lui tient lieu de matière, révèle que le nerf de la preuve se situe bel et bien dans le corpus cartésien des Principes. Toute la question est de savoir si la pensée de Descartes autorise cette interprétation de Spinoza ou si au contraire l’interprétation de Spinoza s’autorise de la pensée de Descartes pour promouvoir une théorie inédite.

Descartes, l’auteur caché de la thèse ?

29S’il est malaisé de trancher cette alternative dans la mesure où Descartes n’a jamais revendiqué une telle thèse, il faut remarquer que l’hypothèse d’une imputation à Dieu d’un attribut qui tient lieu de matière n’est pas absurde et s’inscrit dans la logique de son système pour plusieurs raisons.

30Premièrement, le philosophe français ouvre cette possibilité dans la Troisième Méditation lorsqu’il juge que « toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu’il y a quelque perfection, et aussi peut-être une infinité d’autres que j’ignore, sont en Dieu, formellement ou éminemment »18. Bien que je ne puisse pas le concevoir de manière claire et distincte, l’étendue ne pourrait-elle pas faire partie de l’infinité de ces choses dont j’ignore la perfection et qui sont pourtant en Dieu ? Il n’est pas en effet légitime de réduire la nature de Dieu à l’idée claire et distincte que j’ai de lui et de conclure sur cette base qu’il est exclusivement un être spirituel. Descartes nous met en garde contre cette tentation dans l’article 54 des Principes I. « Nous pouvons avoir aussi une idée claire et distincte d’une substance incréée qui pense et qui est indépendante, c’est-à-dire d’un Dieu, pourvu que nous ne pensions pas que cette idée nous représente tout ce qui est en lui. »

31Deuxièmement, l’hypothèse d’une imputation à Dieu des perfections de l’étendue n’est pas a priori dénuée de sens aux yeux de Descartes lui-même. Si dans la Troisième Méditation, il se borne à envisager l’éventualité que les choses corporelles puissent être contenues éminemment en moi19, sans étendre cette hypothèse à Dieu, en revanche dans la Sixième Méditation, il va beaucoup plus loin lorsqu’il s’interroge sur la nature de la substance qui est cause des idées sensibles. Il émet l’hypothèse selon laquelle « cette substance est ou un corps, c’est-à-dire une nature corporelle dans laquelle est contenu formellement et en effet ce qui est objectivement et par représentation dans les idées : ou bien c’est Dieu même, ou quelque autre créature plus noble que le corps, dans laquelle cela est contenu éminemment ». L’argument développé pour écarter l’éventualité que Dieu soit cause des idées des choses sensibles ne consiste pas à nier qu’il puisse contenir éminemment ce que les idées contiennent objectivement et par représentation, mais à faire valoir qu’il n’est pas trompeur. En effet, Dieu ne me donne aucune autre faculté si ce n’est « une très grande inclination à croire qu’elles me sont envoyées ou qu’elles partent des choses corporelles »20. Il faut donc admettre l’existence de ces choses corporelles comme cause des idées sensibles, faute de quoi Dieu pourrait être accusé de tromperie. Par conséquent, bien qu’elle ne soit pas retenue, l’hypothèse d’un Dieu contenant éminemment la matière fait partie des possibles et n’est pas absurde en soi.

32Troisièmement, l’idée que l’étendue puisse être éminemment attribuée à Dieu est directement confortée par la conception cartésienne de la causalité et apparaît comme une conséquence de la combinaison du principe selon lequel Dieu est créateur de toutes choses et de l’axiome selon lequel la cause doit avoir au moins autant de réalité que l’effet. Si Dieu est créateur, il doit contenir formellement ou éminemment la réalité de ses créatures. C’est ce qui ressort notamment de la Troisième Méditation : « Maintenant c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d’où est-ce que l’effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ? et comment sa cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l’avait en elle-même ? [...] par exemple, la pierre qui n’a point encore été, non seulement ne peut pas maintenant commencer d’être, si elle n’est produite par une chose qui possède en soi formellement ou éminemment tout ce qui entre dans la composition de la pierre, c’est-à-dire qui contiennent en soi les mêmes choses, ou d’autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre. »21 Certes, la nature étendue de la pierre n’est pas un attribut de Dieu, mais de la substance corporelle. Néanmoins, si la substance corporelle a été créée par Dieu, elle doit tirer sa réalité de sa cause de sorte que sa nature étendue doit être contenue ou formellement ou éminemment en Dieu. Car enfin « comment sa cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l’avait en elle-même ? », pour reprendre la formule de Descartes. En toute logique Descartes aurait dû appliquer ce qui vaut pour la pierre à la substance corporelle en tant qu’elles sont des choses créées ou bien démontrer que la substance étendue n’est pas créée. En somme, il s’est arrêté en chemin de sorte que Spinoza en bon disciple ne fait que poursuivre la voie désertée par le maître.

33Certes, Descartes pourrait objecter avec raison que l’étendue en tant que divisible est imparfaite, et que ce défaut tient du néant. Dieu n’est donc pas la cause totale de sa réalité, de sorte que l’axiome selon lequel la cause doit avoir au moins autant de réalité que l’effet ne peut s’appliquer à l’étendue, car il ne vaut que pour les cas où l’on a affaire à la cause totale ou adéquate d’une chose. Il serait en effet absurde d’affirmer que lorsque l’effet résulte du concours de plusieurs causes, celles-ci sont chacune nécessairement au moins aussi parfaites que l’effet. Cette objection, toutefois, laisse de côté la question de savoir si l’étendue, malgré son caractère divisible, ne comporte pas quelque perfection susceptible d’être éminemment contenue en Dieu. Elle ne tient pas en effet que du néant, de sorte qu’il n’est pas interdit de spéculer sur ce sujet.

34Descartes d’ailleurs ne s’en prive pas, car il ne se borne pas à laisser entendre que Dieu pourrait posséder éminemment certaines perfections de l’étendue, il se risque à le concevoir dans les Secondes réponses, où il affirme expressément que la longueur est éminemment en Dieu : « Comme aussi nous connaissons que de plusieurs choses particulières qui n’ont point de fin, dont nous avons les idées, comme d’une connaissance sans fin, d’une puissance, d’un nombre, d’une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a quelques-unes qui sont contenues formellement dans l’idée que nous avons de Dieu, comme la connaissance et la puissance, et d’autres qui n’y sont qu’éminemment comme le nombre et la grandeur. »22 Si le nombre comme les universaux n’appartiennent pas aux choses auxquelles ils sont attribués, peuvent être conçus sans elles et dépendent uniquement de la pensée, la grandeur, en revanche, est un mode de l’extension qui ne peut être conçu sans elle. Dans les Réponses aux troisièmes objections, Descartes fait valoir en effet qu’« il y a certains actes que nous appelons corporels, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes les autres choses qui ne peuvent être conçues sans une extension locale et que nous appelons du nom de corps la substance en laquelle elles résident »23. Ne faut-il pas dès lors en conclure que Dieu possède éminemment l’étendue puisque la grandeur ne peut être conçue sans elle ?

35En réalité, Descartes ne va pas jusque-là. Il reconnaît dans une certaine mesure que toutes les substances en tant qu’elles sont les sujets de tous les actes possèdent une matière, mais pour ce qui concerne l’esprit, les anges, et Dieu, cette matière n’est pas corporelle, mais métaphysique. C’est ce qu’il affirme dans les Réponses aux troisièmes objections : « Les sujets de tous les actes sont bien à la vérité entendus comme étant des substances (ou si vous voulez comme des matières, à savoir comme des matières métaphysiques), mais non pas pour cela comme des corps. »24 Descartes, ne s’appesantit pas davantage sur cette question et ne donne aucun indice sur la nature de cette fameuse matière métaphysique, de sorte que rien ne permet de la considérer comme ce lieutenant de la matière dont Spinoza nous entretient dans les Pensées métaphysiques.

36Descartes, toutefois, s’achemine vers la conception d’une étendue autre que l’étendue matérielle, divisible en parties impénétrables, au cours de sa correspondance avec le philosophe anglais Henry More. Dans une lettre datée du 5 février 1649, il concède à Morus que l’on peut parler à la rigueur d’étendue pour désigner l’ubiquité de Dieu. « Si parce que Dieu est partout, on dit qu’il est étendu d’une certaine manière, je veux bien. Je nie cependant que la véritable étendue telle qu’elle est ordinairement conçue par tous se trouve en Dieu. »25 La véritable étendue est ordinairement imaginée comme un être divisible en parties variées, de grandeur et de formes déterminées, impénétrables, de sorte qu’elles ne peuvent occuper qu’un seul lieu à la fois. Or, « Dieu n’est pas imaginable, mais intelligible seulement ; il ne peut se décomposer en parties, surtout en parties qui ont des grandeurs et des formes déterminées. Enfin, nous comprenons aisément que l’âme humaine, que Dieu, et que plusieurs anges à la fois puissent être dans un seul et même lieu à la fois. D’où il résulte manifestement que les substances incorporelles ne sont jamais à proprement parler étendues. »26

37Descartes tolère cette désignation à condition de lui conférer le statut d’une simple analogie : « Et de même que l’on peut dire que la santé n’appartient qu’à l’homme, bien que par analogie, la médecine, un air tempéré, et bien d’autres choses, soit dites saines aussi ; de même ce qui est imaginable par le fait d’avoir des parties séparées, d’une grandeur et d’une forme déterminée, c’est cela seul que je dis être étendu, bien que par analogie, d’autres choses soient aussi dites étendues. »

38De ce point de vue, il est possible de dire que Dieu est étendu en vertu de son omniprésence, mais ce n’est qu’une manière de parler qui n’a rien de commun avec l’étendue corporelle matérielle. Dans le scolie de la proposition II des Principes de la philosophie de Descartes II, Spinoza reprend ce type d’analyse : « Bien que nous disions que Dieu est partout, il n’est pas accordé par là que Dieu serait étendu, c’est-à-dire corporel ; car cette ubiquité se rapporte à la seule puissance de Dieu et à son concours par lequel toutes les choses sont conservées de sorte que son ubiquité ne se rapporte pas plus à une étendue ou à un corps qu’à des anges ou à des âmes humaines. »

39Dans sa réponse à Descartes, datée du 5 mars 1649, Henry More fait valoir cependant l’existence d’une autre étendue véritable qui n’a rien à voir avec la conception scolastique vulgaire de l’extension. Cette autre étendue véritable consiste dans le pouvoir que possèdent les anges et les esprits de varier leurs figures et leurs limites en se contractant ou se dilatant, tout en conservant la même substance, afin d’exercer leur puissance sur une plus grande ou sur une plus petite partie de la substance corporelle. Dans sa lettre du 15 avril 1649, Descartes souscrit à l’affirmation de Morus selon laquelle « il y a une autre étendue aussi vraie » que l’étendue matérielle. « Nous avons enfin convenu de la chose, reste la question du nom, pour savoir si cette autre étendue doit être dite aussi une étendue véritable. »27 Descartes soutient quant à lui que ce n’est pas une étendue de substance, mais une étendue de puissance. « Pour ce qui est de moi, je ne conçois ni en Dieu, ni dans les anges, ni en notre âme, une étendue de substance, mais seulement une étendue de puissance ; de telle sorte qu’un ange par exemple puisse exercer sa puissance tantôt sur une plus grande, tantôt sur une plus petite partie de la substance corporelle ; en effet, s’il n’y avait pas de corps, je ne saurais concevoir aucun espace auquel un ange ou Dieu serait coextensif. »28 En somme, pour Descartes, « Dieu sous le rapport de sa puissance est partout, mais sous le rapport de son essence, il n’a aucune relation avec le lieu »29. Descartes refuse d’aller plus loin ; il a d’ailleurs à ses propres yeux franchi un pas de trop. En effet, vu qu’en Dieu l’essence et la puissance ne sont pas distinctes, imputer une certaine extension à Dieu quant à la puissance, c’est du même coup la conférer à son essence. C’est pourquoi, conscient sans doute des implications possibles de sa formule, il se rétracte en partie et clôt la spéculation sur ce sujet. « D’ailleurs comme en Dieu la puissance et l’essence ne se distinguent pas, je crois que vaut mieux en pareille matière raisonner de notre âme ou des anges, qui sont des objets mieux proportionnés à notre perception, plutôt que de Dieu. »30

40Est-ce à dire que ce soit à cette étendue de puissance exprimant l’ubiquité de Dieu et son omniprésence que se réfère Spinoza dans le chapitre II des Pensées métaphysiques I ? Si tel était le cas, il faudrait alors reconnaître que la paternité de la thèse selon laquelle il y a en Dieu un attribut qui tient lieu de matière et qui contient éminemment l’étendue incombe à Descartes.

41En réalité, il n’en est rien, car ce n’est manifestement pas l’ubiquité de Dieu ou son omniprésence que Spinoza vise lorsqu’il soutient que toutes les perfections de l’étendue appartiennent à Dieu. En effet, l’ubiquité ne peut pas être la forme éminente que l’étendue prend en Dieu ; car elle est un attribut qui excède l’extension, vu qu’elle s’applique à toutes les choses créées, anges, esprits et ne se limite pas seulement aux choses corporelles. Dans les Principes de la philosophie de Descartes, Spinoza récuse toute assimilation entre ubiquité et étendue : « Bien que nous disions que Dieu est partout, il n’est pas accordé par là que Dieu soit étendu c’est-à-dire (par la Proposition précédente) que Dieu soit corporel ; car cette ubiquité se rapporte à la seule puissance de Dieu et à son concours par lequel toutes les choses sont conservées ; de sorte que l’ubiquité de Dieu ne se rapporte pas plus à une étendue ou à un corps qu’à des anges ou à des âmes humaines. »31 L’ubiquité, par conséquent, a trait non pas à l’étendue, mais au concours de Dieu par lequel il crée et conserve toutes choses. Dans les Pensées métaphysiques, Spinoza ne renie pas ces analyses conformes à l’orthodoxie cartésienne, mais se situe dans leur prolongement. Il faut remarquer d’ailleurs qu’il éprouve le besoin, dans le scolie de la proposition II des Principes de la philosophie de Descartes de renvoyer à l’Appendice, et de le présenter comme une explicitation détaillée de ce point, marquant ainsi la continuité entre les deux textes. Il signale en effet expressément en note du scolie — ce qui est une chose rare —, qu’il faut « voir à ce sujet de plus amples détails dans l’Appendice partie II, chap. VI et IX. » Or, le chapitre VI traite de la vie de Dieu, tandis que le IX examine sa puissance. L’omniprésence et l'ubiquité ne sont donc pas rattachées à une quelconque étendue de Dieu, mais à la force par laquelle il persévère dans son être et à son omnipotence. Auparavant déjà dans le chapitre III de la deuxième partie des Pensées métaphysiques, Spinoza se refusait à admettre que l’immensité comme l’ubiquité puissent être conçues comme des quantités ayant rapport à l’étendue. L’immensité, contrairement à l’infinité qui manifeste absolument la perfection de Dieu, doit s’entendre en un sens relatif, car elle exprime le rapport de comparaison entre la cause première et les effets seconds. Elle se borne donc d’autant moins à la considération de l’extension qu’elle peut résulter de la confrontation d’êtres incorporels. Quant à l’ubiquité, elle ne renvoie pas à l’extension, elle repose sur la création des choses ou leur conservation par Dieu à chaque instant32.

42Force est donc de reconnaître que l’imputation à Dieu d’un attribut qui tient lieu de matière n’a rien à voir avec cette étendue de puissance que Descartes confère à Dieu et constitue une thèse hétérodoxe par laquelle Spinoza se démarque de l’auteur des Principes de la philosophie, tout en prétendant ne pas s’en écarter d’un pouce. Est-ce à dire qu’il opère une torsion par rapport aux enseignements de Descartes, contrairement aux allégations de Louis Meyer dans la préface ? En cette affaire, le vrai cartésien n’est pas nécessairement celui qu’on croit. Spinoza a sans doute moins trahi que traduit la pensée de Descartes en la portant à son maximum d’intelligibilité et en déployant ses conséquences ultimes. Le philosophe français a fourni les principes originels de cette pensée originale de sorte qu’il en est indirectement l’auteur, bien que la paternité des conclusions échoient au philosophe hollandais.

Le problème de la disparition de la distinction entre le formel et l’éminent

43Il reste alors à comprendre pourquoi les arguments qui étayent cette thèse, et notamment le principe selon lequel les créatures sont contenues éminemment en Dieu, ne sont repris ni dans le Court Traité ni dans l’Éthique pour démontrer que l’étendue figure parmi les attributs de la substance. Déjà dans le chapitre II du Court Traité I, Spinoza récuse indirectement l’idée d’éminence, à deux reprises, au § 11, lorsqu’il soutient qu’« il n’y a dans l’entendement divin d’autres substances et d’autres attributs que ceux qui existent formellement dans la nature », et au § 13, lorsqu’il affirme qu’« aucune chose n’est dans l’entendement infini de Dieu, autrement que comme elle est formellement dans la nature ».

44Certes, ces assertions n’ont pas pour objet exprès de réfuter la doctrine de l’éminence, car elles sont destinées à montrer qu’il n’a pas d’écart entre ce qui existe et ce que Dieu conçoit, et à contrer les théologiens qui soutiennent que Dieu ne crée pas tout ce qu’il conçoit, pour préserver sa toute-puissance. Néanmoins, Spinoza sous-entend que ce qui est formellement dans la nature est dans l’entendement de Dieu de la même manière, de sorte que l’idée d’éminence semble caduque.

45Au-delà de cette critique implicite, la distinction entre le formel et l’éminent n’est guère pertinente, car elle suppose qu’il ne saurait rien y avoir de commun formellement entre Dieu et les choses créées, et que les attributs de Dieu comprennent toutes les perfections des créatures portées à un degré suprême d’excellence. C’est ainsi par exemple qu’Oldenburg définit Dieu dans la Lettre III datée du 27 septembre 1661 : « En rassemblant mentalement toutes les perfections que je perçois dans les hommes, les animaux, les végétaux, les minéraux, etc., je puis à la vérité former une substance unique possédant indivisiblement toutes ces vertus ; bien plus, mon esprit est capable de les multiplier et augmenter à l’infini et d’arriver ainsi à se représenter un certain être s’élevant à un suprême degré de perfection et d’excellence... »33 Le secrétaire de la Société Royale de Londres conçoit donc un être unique qui, indépendamment de la question de son existence, contient éminemment et non pas formellement les perfections des créatures. Il précise d’ailleurs au cours de cette même lettre que « Dieu, en effet, n’a rien de commun avec les choses créées, et (que) presque tous cependant nous voyons en Lui leur cause »34.

46Or, Spinoza s’oppose explicitement à cette conception et prend le contre-pied d’Oldenburg dans la Lettre IV : « Quant à ce que vous ajoutez sur Dieu qui n’aurait formellement rien de commun avec les choses créées, etc., j’ai pour moi posé le contraire dans ma définition. J’ai dit en effet que Dieu est un être constitué par une infinité d’attributs, dont chacun est infini, c’est-à-dire souverainement parfait en son genre. »

47Est-ce à dire alors que dès le mois de septembre 1661, Spinoza récusait la pertinence de la distinction entre le formel et l’éminent, quitte à l’utiliser deux ans plus tard comme argument consensuel au service d’une thèse sujette à controverses dans le chapitre II des Pensées métaphysiques III Le caractère lapidaire de la réponse à Oldenburg ne permet pas de trancher d’une manière absolument décisive. Il est clair que Spinoza admet une communauté formelle entre Dieu et les choses créées, mais l’argument qu’il avance pour réfuter la thèse contraire porte sur Dieu et ses attributs et ne concerne pas à proprement parler les modes. Rien ne dit par conséquent qu’il étend cette communauté formelle à toutes les choses et qu’il abolit toute idée d’éminence. Il est donc difficile d’affirmer avec une entière certitude qu’en 1661, l’auteur des Pensées métaphysiques considérait déjà la distinction entre le formel et l’éminent comme caduque. Il faut remarquer, cependant, qu’il n’utilise jamais cette distinction dans ses textes de jeunesse, que ce soit dans le Court Traité, le Traité de la réforme de l’entendement ou dans la correspondance antérieure à la publication des Pensées métaphysiques. Tout porte donc à croire qu’il n’a jamais souscrit à la doctrine de l’éminence. Si tel est bien le cas, l’établissement de l’existence d’un attribut de Dieu qui tient lieu de matière à partir de cette doctrine serait exemplaire de cet art d’écrire propre aux Pensées métaphysiques qui consiste à mettre le faux au service du vrai et à préparer les esprits en douceur à recevoir la philosophie de Spinoza.

48Quoi qu’il en soit, la distinction entre le formel et l’éminent ne sautait convenir à l’auteur de l’Éthique et conserver une place au sein du système achevé. Elle présuppose en effet l’existence d’imperfection, de manque dans les choses, de sorte que leurs propriétés ne peuvent être imputées à Dieu, si ce n’est d’une façon plus excellente. Or le manque et l’imperfection ne sont que des modes de penser et n’expriment pas une réalité35. Chaque chose étant aussi parfaite qu’elle peut l’être, il n’y a pas lieu de dire que l’une possède éminemment ce que l’autre possède formellement, car cela implique une imperfection ontologique dans la seconde. Ou bien les choses sont de même nature, et dans ce cas, l’une ne saurait posséder éminemment ce que l’autre possède formellement. Ainsi tous les corps, quelle que soit leur grandeur, possèdent l’étendue au même titre ; certains ne la possèdent pas plus éminemment que d’autres. Ou bien les choses ne sont pas de même nature, à savoir les corps en tant que modes, et l’étendue en tant qu’attribut, auquel cas elles n’ont pas les mêmes propriétés. Tandis que le corps en tant que mode déterminé de l’étendue est composé de parties et s’avère divisible, l’étendue en tant qu’attribut infini n’est pas divisible en parties. Il n’est pas légitime de dire que l’étendue en tant qu’attribut contient éminemment ce que les modes contiennent réellement, car leurs natures ne sont pas comparables. La comparaison ne peut intervenir qu’au sein du même genre d’être. C’est ce que fait valoir Spinoza dans la Lettre LIV adressée à Hugo Boxel : « Entre le fini et l’infini, il n’y a aucune commune mesure et donc [...] la différence entre la créature la plus importante et la plus éminente et Dieu n’est pas autre que la différence entre Dieu et la plus infime créature. »36

49Ainsi aux yeux de Spinoza, s’il n’y a rien de commun entre la volonté de Dieu et celle de l’homme hormis le nom, il n’y a pas lieu de dire que la première contient éminemment les perfections de la seconde. C’est la raison d’ailleurs pour laquelle il tient à préciser dans la Lettre LIV que pour sa part, « afin de ne pas créer de confusion entre nature divine et nature humaine, (il) ne donne pas à Dieu les attributs humains, comme volonté, entendement, attention, ouïe, etc. »37 La distinction entre le formel et l’éminent repose donc sur une confusion entre des natures incommensurables. C’est pourquoi elle est destinée à disparaître. Bien qu’elle ait sans doute été moribonde dès le début du système, elle sera définitivement enterrée en 1674, dans la Lettre LVI où Spinoza, pressé par Hugo Boxel, signe officiellement son arrêt de mort.

50Craignant de ne pas comprendre et de ne pas partager totalement le point de vue de son interlocuteur, au sujet de l’incommensurabilité entre nature humaine et nature divine, Hugo Boxel lui demande s’il faut entendre par là que Dieu ne possède pas éminemment ces attributs humains que sont la volonté, l’entendement, l’attention, etc. « Vous dites enfin que vous n’affirmez de Dieu aucun des attributs appartenant à l’homme, afin de ne pas créer de confusion entre la nature divine et la nature humaine. Jusque-là j’approuve ; nous ne pouvons percevoir comment Dieu agit et veut, comprend, examine, voit, et entend, etc. Mais si vous lui refusez ces opérations et considérez comme erronées les idées les plus hautes que nous puissions former de lui, si vous prétendez que ces opérations ne sont pas éminemment et métaphysiquement en Dieu, alors je ne conçois plus votre Dieu et ne sait plus ce que vous entendez par ce mot : Dieu. »38

51La réponse de Spinoza ne se fait pas attendre et permet de comprendre pourquoi à ses yeux la distinction entre le formel et l’éminent est fausse : « Vous dites ensuite que si je refuse d’admettre que l’action de voir, d’ouïr, de faire attention, de vouloir etc., est en Dieu éminemment, vous ne savez plus comment je conçois Dieu ; cela me conduit à soupçonner que pour vous, il n’y a point de perfection plus grande que celle qui se manifeste par les attributs en question. Cela ne m’étonne pas, car je crois que le triangle, s’il était doué de parole, dirait de même que Dieu est éminemment triangulaire, et le cercle, que la nature de Dieu est éminemment circulaire. De même que n’importe quel être affirmerait de Dieu ses propres attributs, se rendrait semblable à Dieu et toute autre manière d’être lui paraîtrait laide. »39 Autrement dit, la doctrine de l’éminence n’est rien d’autre que l’expression d’un anthropomorphisme et repose sur une projection illusoire des propriétés humaines en Dieu sous couvert d’excellence. En réduisant Dieu à un éminent semblable, elle révèle la prétention exorbitante du désir de chacun d’être semblable à Dieu et de diviniser sa propre nature.

52En soutenant dans les Pensées métaphysiques que Dieu possède un attribut qui tient lieu de matière sur la base du principe selon lequel les créatures sont en Dieu éminemment, Spinoza établit donc une bonne thèse par de mauvaises raisons. En ce sens, la démonstration de l’existence d’un attribut lieutenant de l’étendue est exemplaire de ce tour force propre aux Pensées métaphysiques : faire émerger la vérité d’un tissu de fausseté, reconvertir l’usagé à la nouveauté, et le déjà dit en inédit. Il faut remarquer toutefois que la thèse énoncée dans l’Appendice est bonne sans pour autant être vraie. En établissant l’existence en Dieu d’un attribut vicariant de l’étendue, elle prépare le lecteur à entendre la proposition II de l’Éthique II, mais elle reste insuffisante, car elle véhicule l’idée que la matière comporte des imperfections. Un pas de plus doit donc être franchi pour la réhabiliter et la réconcilier avec la divinité : des Pensées métaphysiques à l’Éthique, il s’agit de passer de l’éminence à l’immanence de l’étendue en Dieu.