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    Plan détaillé Texte intégral Le problème de la structure du deuxième traité dans la littérature secondaire et les éditions de la Généalogie de la morale La distinction fondamentale entre faute et responsabilité, à la lumière de l’anthropologie des religions et de l’ethnologie comparée du droit La transcription de la distinction entre faute et responsabilité dans la structure du deuxième traité Pour une généalogie spécifique et non linéaire de la « faute » L’hypothèse pulsionnelle de Nietzsche Bilan et ouverture Notes de bas de page

    Pourquoi une Généalogie de la morale ?

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. L’hypothèse de Nietzsche sur l’origine de la « mauvaise conscience »

    p. 91-118

    Texte intégral Le problème de la structure du deuxième traité dans la littérature secondaire et les éditions de la Généalogie de la morale La distinction fondamentale entre faute et responsabilité, à la lumière de l’anthropologie des religions et de l’ethnologie comparée du droit La notion de « dette expiatoire » chez Julius Lippert Les limites du nulla poena sine culpa selon Albert Hermann Post La transcription de la distinction entre faute et responsabilité dans la structure du deuxième traité L’incipit sur la conscience de responsabilité et le zigzag du § 4 Contre le préjugé que le châtiment donne mauvaise conscience Pour une généalogie spécifique et non linéaire de la « faute » L’hypothèse pulsionnelle de Nietzsche Bilan et ouverture Notes de bas de page

    Texte intégral

    « On ne saurait juger le crime avec des opinions toutes faites, et sa philosophie est un peu plus compliquée qu’on ne le croit »
    Dostoïevski, Souvenirs de la maison des morts

    1Ce chapitre vise à proposer un nouvel éclairage sur ce que Nietzsche appelle sa « propre hypothèse sur l’origine de la “mauvaise conscience” », au § 16 du deuxième traité de la Généalogie de la morale. Mais cet objectif ne pourra être atteint qu’au terme de la réflexion, car mon interprétation engage une relecture plus globale du deuxième traité. Il me semble en effet que lorsqu’on fait l’économie d’une telle relecture, on ne comprend pas véritablement pourquoi l’hypothèse du § 16 arrive aussi tardivement, c’est-à-dire pourquoi la nécessité de cette conjecture nietzschéenne n’apparaît qu’après plusieurs dizaines de pages d’analyse. Ma thèse est que cet agencement n’a rien de gratuit de la part de Nietzsche, mais que l’hypothèse du deuxième traité s’inscrit au contraire dans un propos savamment construit, dont la structure fine contribue à l’intelligibilité de ce qui est en jeu.

    2C’est donc à cette structure précise que je voudrais m’intéresser dans un premier temps. Étant donné qu’il s’agit d’une question controversée1, je ferai d’abord un bref état de l’art à ce sujet, pour indiquer ensuite, sur cette base, ce qui me paraît manquer à la plupart des approches dont j’ai connaissance : c’est-à-dire un fil conducteur documentable, qui ne soit pas une trouvaille arbitraire du commentateur. La mise en évidence d’un tel fil conducteur nécessite à mon avis un détour par la critique des sources, plus précisément par deux ouvrages que Nietzsche avait lus et qui ont nourri la réflexion du deuxième traité : Christenthum de Julius Lippert (qui a déjà été évoqué au chapitre 2) et Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis d’Albert Hermann Post2. La deuxième partie de mon chapitre montrera que ces deux livres justifient une distinction conceptuelle capitale entre faute et responsabilité, l’un dans le registre de l’anthropologie des religions, l’autre dans celui de l’ethnologie comparée du droit. Or Nietzsche a selon moi tiré de cette distinction la thèse directrice qui unifie tout le deuxième traité : à savoir que la conscience de responsabilité n’est pas la même chose que la conscience de faute, mais que ces deux formes de Gewissen ont, au contraire, des provenances historiques et psychologiques bien distinctes. Dans une troisième partie, je tâcherai d’analyser de ce point de vue le cheminement sinueux mais cohérent du deuxième traité. L’enjeu me paraît être de mener une généalogie différentielle de la responsabilité et de la faute. Ma quatrième partie soutiendra que ce projet crée en même temps un besoin explicatif nouveau, parce que Nietzsche casse le lien entre faute et responsabilité qui avait été présupposé par les psychologies morales traditionnelles. Il faut dès lors poser une question inédite, que Paul Rée n’avait par exemple jamais envisagée dans ses travaux sur L’origine des sentiments moraux et L’émergence de la conscience morale : « Mais comment donc cette autre “ténébreuse affaire”, la conscience de la faute, toute la “mauvaise conscience”, est-elle venue au monde3 ? » Or l’hypothèse du § 16 prend sens dans ce contexte spécifique, comme je le mettrai en évidence dans la cinquième et dernière partie du chapitre.

    Le problème de la structure du deuxième traité dans la littérature secondaire et les éditions de la Généalogie de la morale

    3Commençons donc par un rapide status quaestionis sur le problème de la structure du deuxième traité. Je précise d’emblée que j’ai fait le choix de me limiter à des commentaires évoquant explicitement cette question, alors que beaucoup d’auteurs ne font que glisser sur le sujet sans jamais l’aborder directement.

    4Dans l’ensemble, les commentateurs ont jugé ce deuxième traité particulièrement digressif. Patrick Wotling parle avec raison de la « linéarité fort accidentée » du propos, dans une note de son édition de la Généalogie de la morale4. Mathias Risse reconnaît que le deuxième traité « confronte le lecteur à des difficultés d’exégèse considérables5 ». Brian Leiter croit pouvoir affirmer que des pans entiers du traité sont dénués de pertinence par rapport au raisonnement principal de Nietzsche. Leiter va même si loin dans cette lecture analytique qu’il finit par considérer toute la séquence des § 9 à 15 comme une vaste digression6. Volker Gerhardt évoque de son côté la grande hétérogénéité thématique du deuxième traité7. Avec une ironie plus britannique, Christopher Janaway remarque que « le traité suit un chemin sinueux même pour un texte de Nietzsche8 ». Enfin, Andreas Urs Sommer réfléchit en termes de « fils » (Faden) successivement abandonnés et repris par le deuxième traité9, tout en interprétant expressément le § 15 sur Spinoza comme un Exkurs, donc comme une digression ou comme un excursus10.

    5Je m’en tiens là pour ce très rapide relevé. Il est nécessairement incomplet, car la littérature secondaire est aujourd’hui devenue bien trop prolifique pour pouvoir être passée en revue de manière exhaustive. Il faut néanmoins préciser une chose que mon énumération succincte ne dit pas : c’est que beaucoup de commentaires évitent prudemment la question délicate de la structure du deuxième traité. Il peut même arriver que cette difficulté soit passée sous silence dans des éditions de la Généalogie de la morale, comme on peut le voir dans l’édition Cambridge, dont l’introduction, signée par Keith Ansell-Pearson, propose certes un résumé fort intéressant du deuxième traité, mais en faisant dans ce résumé une large ellipse qui englobe tout l’intervalle compris entre les paragraphes 3 et 1611. Maudemarie Clark passe elle aussi très vite sur le problème dans l’introduction de sa traduction anglaise parue en 1998, en admettant simplement que « le développement esquissé par Nietzsche dans le deuxième traité est compliqué12 ». La question n’apparaît pas davantage dans l’édition espagnole de référence, puisque l’introduction de Diego Sánchez Meca se focalise sur des questions conceptuelles et transversales13. Et on ne l’entrevoit pas non plus dans l’édition brésilienne de Paulo César de Souza, dont la postface n’accorde que neuf petites lignes au deuxième traité, sans jamais évoquer véritablement sa structure14.

    6Même si ce panorama est assurément schématique, il confirme pour l’essentiel ce que j’indiquais plus haut : quand la structure du deuxième traité est effectivement évoquée, ce qui est loin d’être toujours le cas, elle l’est alors le plus souvent sous l’angle de la « digression ». Même les commentateurs qui pensent avoir trouvé un fil conducteur traitent comme digressives de longues portions du texte, l’exemple type étant la lecture de Brian Leiter en termes de naturalisme et de naturalisation de la morale. Or il me semble que cette situation doit éveiller une double méfiance méthodologique. Dans ce qui suit, je tâcherai d’éviter les deux risques symétriques qui consistent, d’un côté, à se désintéresser de la structure du traité en présupposant qu’il est décousu et, de l’autre, à opérer une unification forcée qui rejette de larges pans du texte dans le hors sujet. Que le deuxième traité ait une pluralité interne, c’est un fait incontestable et d’ailleurs admis par Nietzsche15. Mais ce constat ne nous interdit pas d’essayer de comprendre l’agencement concret de cette pluralité. En l’occurrence, je voudrais justement suggérer que la critique des sources peut apporter une contribution éclairante à ce problème.

    La distinction fondamentale entre faute et responsabilité, à la lumière de l’anthropologie des religions et de l’ethnologie comparée du droit

    7Nietzsche a dû accomplir un vaste travail de documentation pour écrire la Généalogie de la morale au cours de l’été 1887. Il a fait des lectures intensives en amont de cette rédaction, comme en témoigne, entre autres, le registre des emprunts nietzschéens à la bibliothèque cantonale des Grisons pour le mois de mai 188716. Au vu de cet important défrichement bibliographique, souvent accompli dans des disciplines extra-philosophiques, on peut certainement considérer la Généalogie de la morale comme le plus grand accomplissement de la carrière de philologue de Nietzsche. C’est bien en un sens ce que donnent à entendre les fameuses métaphores du « gris » des documents et du « long écrit hiéroglyphique […] du passé de la morale humaine », au § 7 de la préface17. Or si on prend au sérieux cette dimension philologique, il n’est pas surprenant que certaines découvertes documentaires aient pu orienter la réflexion généalogique du deuxième traité, au point d’avoir une incidence sur la structure globale de l’exposé. Les recherches qui semblent avoir joué un rôle déterminant à cet égard relèvent surtout de l’anthropologie des religions et de l’ethnologie comparée du droit, comme je le soutiendrai ci-dessous.

    La notion de « dette expiatoire » chez Julius Lippert

    8Il a déjà été question au chapitre 2 de l’important ouvrage de Lippert intitulé Christenthum : je ne reviendrai donc pas ici sur ce que l’interprétation nietzschéenne du christianisme doit à cet auteur. Je voudrais en revanche examiner de façon plus approfondie la notion de « dette expiatoire » (Sühnschuld), que je n’ai fait que mentionner brièvement au chapitre précédent, alors qu’elle possède une portée anthropologique très générale dans l’ouvrage de Lippert.

    9Ce concept permet en effet à Lippert de remettre en question un préjugé typiquement chrétien, selon lequel l’idée théologique de « péché » irait au fond de soi et pourrait dès lors être projetée universellement sur les sociétés humaines, y compris sur les sociétés antiques ou archaïques. Lippert conteste vigoureusement cette forme d’ethnocentrisme, comme nous allons le voir. Dans cette perspective, Christenthum commence par attirer l’attention sur la parenté étymologique qui existe en allemand entre les mots Sünde (« péché ») et Sühne (« expiation »)18. La langue allemande suggère ainsi par la proximité de ces deux termes que le péché était originellement « ce qui est à expier », das zu Sühnende, ou encore die zu sühnende Schuld, c’est-à-dire précisément la Sühnschuld.

    10Mais cette remarque ne suffit pas encore à clarifier la logique qui sous-tend cette étymologie. Il demeure en effet une ambiguïté résiduelle, due à la polysémie du mot allemand Schuld. On sait que ce terme peut aujourd’hui signifier, selon les contextes, une « faute » morale ou une « dette » d’argent. Lippert doit par conséquent préciser sa pensée :

    Cette dette expiatoire [Sühnschuld] était-elle par hasard une punition pour des transgressions passées au sens où nous l’entendons, était-elle de nature morale ou éthique ? Absolument pas, quand bien même une époque ultérieure aimerait, sous l’effet d’impulsions morales, l’interpréter de cette façon. Il est extraordinairement important d’en prendre acte19.

    11Selon Lippert, lorsqu’on se réfère à une société archaïque qui identifie Sünde et Sühne, on n’est donc pas en droit de projeter sur ce contexte culturel notre concept moral judéo-chrétien de faute. La Sühnschuld doit au contraire être comprise à l’origine comme une réalité on ne peut plus matérielle. Il lui manque primitivement « le moment subjectif de l’“initiative coupable” » : elle n’est bien plutôt qu’« un “être en dette” objectif », une dette à rembourser au sens le plus strict20. Lippert remarque d’ailleurs que le mot büßen, « expier », a conservé cette signification matérielle en allemand moderne, en tout cas dans le dérivé Zubusse, « subvention », qui désigne effectivement « purement et simplement un paiement, une dépense d’argent21 ».

    12Ce raisonnement linguistique ne s’applique-t-il toutefois qu’au cas particulier de la langue allemande, comme on pourrait le croire à première vue ? En réalité, Lippert est convaincu de mettre au jour une logique culturelle bien plus répandue, qui a caractérisé les religions de l’Antiquité pendant toute la période préchrétienne.

    13Compte tenu des objectifs spécifiques de Christenthum, Lippert prend en particulier l’exemple de la Torah. Le judaïsme primitif illustre effectivement l’identification entre péché et dette expiatoire à plus d’un titre. On y admet notamment la possibilité de commettre un péché « par accident », et de racheter ensuite cet accident par un sacrifice22. Plus surprenant encore d’un point de vue moderne, la justification individuelle devant Yahvé semble influencée par le mérite des autres, aussi bien positivement que négativement : ce qui veut dire qu’autrui peut me justifier ou au contraire m’endetter. Concernant la justification « par un mérite étranger », Lippert donne l’exemple de l’acte de foi d’Abraham et du type de répercussion théologique auquel il a donné lieu dans le judaïsme ultérieur : les descendants d’Abraham étaient censés bénéficier à leur tour de sa justice et être associés à l’alliance contractée par lui23. Mais il existait aussi, négativement, une solidarité dans la dette. Ce principe est censé nous être plus familier, puisqu’il est au fondement de l’idée de péché originel. Toutefois, Lippert observe que nous tendons précisément à mésinterpréter le péché héréditaire d’Adam24, en l’assimilant indûment à une faute intentionnelle de l’ancêtre qui rejaillirait sur le descendant. Ce genre de transmission de la peccabilité nous semblerait moralement et juridiquement inacceptable aujourd’hui. De fait, le sens commun moderne est essentiellement pélagien, c’est-à-dire qu’il croit, avec Pélage et contre Augustin, que la faute de l’individu n’engage que l’individu25. Mais l’erreur historique consiste à raisonner en termes de faute subjective, au lieu de réfléchir en termes de dette objective. Car du point de vue d’une religion comme le judaïsme primitif, ce n’est pas à proprement parler l’intentionnalité qui fait la « faute » ou le « péché ». Non seulement un péché peut parfaitement être commis par inadvertance, mais il peut, quand il est le fait d’un individu A, engager également un autre individu B, ou même un collectif tout entier. Cet endettement objectif ne pourra dès lors être racheté que par un rituel d’expiation tout aussi objectif, comme l’atteste le passage suivant du Lévitique :

    Le Seigneur parla à Moïse et dit :
    « Parle aux fils d’Israël. Tu leur diras : Si quelqu’un commet une faute par inadvertance contre l’un des commandements du Seigneur, en faisant ce qui ne doit pas se faire,
    si c’est le prêtre consacré par l’onction qui commet une faute et rend ainsi le peuple coupable, il amènera au Seigneur, pour la faute qu’il a commise, un taureau sans défaut, en sacrifice pour la faute […] »26.

    14Cet extrait résume en un sens toute l’argumentation de Lippert sur la dette expiatoire. On y reconnaît à la fois un péché commis par inadvertance, une transmission de ce péché au peuple devenu coupable par solidarité, et un rachat collectif par la pratique objective du sacrifice.

    15Au passage, dans le cadre interprétatif adopté par Lippert, la traduction du concept archaïque de péché par « faute » apparaît en fin de compte comme très problématique. Lippert admet que nous sommes condamnés à ce genre d’approximation, car nous manquons de termes pour désigner les stades conceptuels archaïques27. Le passage du Lévitique cité à l’instant illustre bien cette difficulté : Lippert dirait que les traducteurs se débattent tous avec la notion de dette expiatoire, en parlant tantôt de « faute par inadvertance » (AELF), tantôt de « péché involontaire » (Louis Segond), tantôt de « péché par mégarde » (traduction œcuménique de la Bible), tantôt de « péché par erreur » (John Nelson Darby), tantôt de « violation par mégarde » (Zadoc Kahn)28. En fait, aucune de ces formulations ne possède un sens clair dans notre vocabulaire moral contemporain, et c’est bien pourquoi aucune ne nous satisfait. Mais le caractère intraduisible du texte original est dû au fait que nous associons la faute et la responsabilité d’une manière qui était inconnue des sociétés antiques ou archaïques. Dans notre mode de représentation actuel, il est devenu impossible de rendre compte de la pratique du sacrifice telle qu’elle était en usage dans l’Antiquité. Car cette pratique reposait au contraire sur une logique de la Sühnschuld, c’est-à-dire sur une représentation de ce que nous devons collectivement à Dieu ou aux dieux, et dont le non-paiement nous exposerait, d’abord à des sanctions divines, puis à la nécessité d’une expiation rituelle29.

    16Notons que le judaïsme primitif n’est pour Lippert qu’un exemple et que l’analyse peut facilement être généralisée. Nietzsche l’a sans doute perçu immédiatement, lui qui avait précisément déclaré, dans son cours de philologie classique sur Le culte divin des Grecs :

    En réalité, la religion grecque n’a pas grand-chose à voir avec l’attitude intérieure et les représentations : mais le bien de la πόλις dépend du fait que l’individu ne provoque pas la colère des dieux en violant leurs prétentions juridiques au culte. La faute (Schuld) vaut dès lors comme une souillure personnelle, mais dans les temps anciens, le méfait de l’individu est regardé comme une impiété de la tribu tout entière, comme une offense contre une divinité, qui se venge de la tribu tout entière. Permettre une transgression des règlements religieux serait de la folie ; cela équivaudrait à mettre en jeu le bonheur du plus grand nombre30.

    17Sur le chemin de l’anthropologie des religions, on aboutit donc à cette conclusion spectaculaire : les divinités antiques étaient réputées punir au nom d’une dette objective que les hommes avaient sur eux, plutôt qu’au nom d’une « faute » consciente et délibérée.

    18Ce premier résultat est déjà capital, mais il peut encore être complété par des considérations importantes sur le droit archaïque.

    Les limites du nulla poena sine culpa selon Albert Hermann Post

    19Au cours de ses recherches généalogiques, Nietzsche a en effet découvert les travaux d’un juriste, historien et ethnologue du droit nommé Albert Hermann Post (1839-1895). Post est notamment l’auteur de Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis, que Nietzsche possédait dans sa bibliothèque personnelle et qu’il a effectivement annotés31. Or ces Bausteine formulent une distinction comparable à celle de Lippert. De fait, quand on se reporte au § 71 du premier tome intitulé « Verschuldung » (ce qu’il faut ici traduire par « faute » au sens actif et intentionnel du terme), on y découvre la phrase suivante, dont Nietzsche a souligné une partie sur son exemplaire :

    Par inférences rétrogrades, on peut parvenir à la supposition qu’aux stades primitifs, de manière générale, la question d’une quelconque faute n’est pas du tout posée, mais la responsabilité de l’agent est la même dans tous les cas32.

    20Post fait donc lui-même un distinguo capital entre faute et responsabilité, qu’il juge déterminant pour comprendre l’histoire du droit primitif. Pourquoi attacher une telle importance à cette idée ?

    21Il s’agit en fait pour Post de discuter l’universalité d’un grand principe du droit pénal européen moderne, hérité du droit romain, qui est résumé par la formule latine nulla poena sine culpa : autrement dit, « pas de punition sans faute33 ». Ce principe nous paraît aujourd’hui évident en Europe et plus généralement en Occident. Mais aux yeux de Post, nous nous trompons pour cette raison même quand nous imaginons qu’il a toujours et partout prévalu. L’idée qu’un crime devrait nécessairement être une faute intentionnelle de l’individu est en réalité étrangère à bien des peuples contemporains ou passés : Post affirme au contraire que les Kalmouks ne font pas de différence entre meurtre prémédité et non prémédité34, que le droit mongol va jusqu’à pénaliser certaines contagions, comme la transmission de la variole35, et qu’on a connu au Moyen Âge des procès d’animaux ou même d’objets inanimés36.

    22Post compile ainsi les exemples ethnographiques à la manière de ses collègues britanniques John Lubbock et Edward Tylor, dont il se réclame méthodologiquement au début des Bausteine37. Et comme eux également, il raisonne ensuite par analogie ou par « inférence rétrograde » (Rückschluss), pour reconstituer un stade primitif du droit pénal où le principe du nulla poena sine culpa n’était pas encore en vigueur. La conclusion de Post est contre-intuitive : la pratique du châtiment ne supposait initialement aucune liberté ni même aucune volonté de l’agent. La question de la liberté était foncièrement indifférente dans ce contexte juridique bien plus clanique qu’individuel, où l’essentiel était seulement qu’un équilibre entre les clans ait été perturbé. Le droit avait donc pour fonction de rétablir l’équilibre par une compensation : Post parle en allemand d’Ersatz, d’Ausgleich ou de Vergeltung, c’est-à-dire de « dédommagement », de « compensation » ou de « représailles38 ». Quel que soit le terme employé, on est fondamentalement en présence d’une logique de la représaille, bien récapitulée par une citation du § 47 sur « Les châtiments » :

    [I]l est en cela indifférent que l’agent ait voulu son action ou qu’il ait seulement été la cause accidentelle de l’événement perturbateur. Le châtiment est une nécessité ethnique qui frappe l’individu comme un accident, et à laquelle il doit se soumettre avec résignation, comme à n’importe quel événement naturel inévitable39.

    23Le fait que cette citation soit triplement soulignée sur l’exemplaire personnel de Nietzsche n’est évidemment pas anodin.

    24De fait, le § 4 du deuxième traité de la Généalogie entre en résonance directe avec le passage qui vient d’être cité, puisque Nietzsche reprend à son compte le concept de représaille de Post, en résumant efficacement toute l’analyse des Bausteine :

    [L]e châtiment s’est développé à titre de représaille, totalement à l’écart de tout présupposé portant sur la liberté ou la non-liberté de la volonté […] – et ce à un point tel que tout au contraire, il faut toujours d’abord un haut degré d’humanisation pour que l’animal « homme » commence à faire les distinctions bien plus primitives que sont « intentionnel », « imputable à la négligence », « accidentel », « pleinement responsable » et leurs contraires, et les fasse entrer en ligne de compte en infligeant le châtiment. Cette idée si couramment reçue aujourd’hui, en apparence si naturelle, si inévitable, que l’on a dû avancer pour expliquer comment a bien pu apparaître le sentiment de justice sur terre, et qui veut que « le criminel mérite châtiment parce qu’il aurait pu agir autrement », est en fait une forme de jugement et de raisonnement humain extrêmement tardive, voire raffinée ; qui la transfère dans les commencements commet une erreur grossière sur la psychologie de l’humanité ancienne40.

    25On voit ici que les considérations ethnologico-juridiques de Post résumées par Nietzsche mettent de côté la question de la liberté de l’agent, comme c’était également le cas chez Lippert. D’autre part, la dernière affirmation de Nietzsche dans cette citation montre aussi qu’un problème d’histoire du droit peut avoir des implications psychologiques cruciales, ce qui est précisément l’aspect qu’il nous faut maintenant considérer.

    26Post était déjà conscient de ces implications psychologiques jusqu’à un certain point, à la fois dans les Bausteine et dans un autre ouvrage que Nietzsche a acheté en 1885, intitulé Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte41. Plus exactement, Post suggère que l’émergence graduelle de la notion de faute a conduit à une psychologisation du droit pénal, parce qu’il a fallu s’intéresser de plus en plus à la psychologie de l’agent, soit pour établir le caractère intentionnel ou inintentionnel de l’acte, soit pour prouver une négligence, soit pour invoquer une irresponsabilité pénale due à la folie42. C’est ce processus de psychologisation qui nous a progressivement fait oublier la préhistoire du droit, dans la mesure où celle-ci reposait au contraire sur le principe beaucoup plus mécanique des représailles et de la loi du Talion : œil pour œil, dent pour dent. Voilà pourquoi Post polémique déjà avec de mauvais historiens du droit, auxquels il reproche d’échafauder des théories psychologiques complètement ins Blaue43 : littéralement « dans le bleu », mais il s’agit d’une expression idiomatique en allemand pour désigner une chose qu’on effectue « à l’aveuglette » ou « au hasard ». Comme l’a noté Andreas Urs Sommer, cette critique des théories ins Blaue est reprise par Nietzsche dans la préface de la Généalogie de la morale, même si elle est alors amplifiée par l’opposition chromatique entre le bleu et le gris44. Patrick Wotling a très bien rendu en français le double sens de l’expression ins Blaue utilisée par Nietzsche, en parlant de constructions hypothétiques anglaises « qui s’évaporent dans l’azur45 ».

    27Mais le point décisif que Nietzsche retient de Post n’est évidemment pas cette métaphore bleutée. C’est plutôt l’idée qu’on ne peut pas écrire une histoire linéaire du droit pénal qui serait orientée vers notre catégorie moderne et familière de faute. Il y a en effet une cassure généalogique entre la provenance de la responsabilité et la provenance de la faute, comme le suggérait déjà Lippert et comme le confirment très nettement les Bausteine. Or il me semble qu’on peut revenir de ce point de vue au problème passionnant de la structure du deuxième traité.

    La transcription de la distinction entre faute et responsabilité dans la structure du deuxième traité

    L’incipit sur la conscience de responsabilité et le zigzag du § 4

    28On retrouve effectivement cette même cassure dans la composition du traité de Nietzsche. Alors que le titre nous promettait une généalogie de la « faute » et de la « mauvaise conscience », le traité s’ouvre plutôt, selon les termes du § 2, sur « la longue histoire de la provenance de la responsabilité46 ». Et c’est seulement à partir du § 4 que le questionnement bifurque vers le problème de la mauvaise conscience, quand Nietzsche demande : « Mais comment donc cette autre “ténébreuse affaire”, la conscience de la faute, toute la “mauvaise conscience”, est-elle venue au monde47 ? » Or on comprend maintenant que ce zigzag n’a rien d’incontrôlé de la part de Nietzsche. L’inflexion est au contraire voulue : elle nous donne à entendre que deux questions habituellement confondues sont en réalité distinctes. Contrairement à ce que supposait encore Paul Rée, il n’est pas vrai que la conscience de responsabilité et la conscience de faute aient la même provenance48. On ne peut pas raconter l’émergence de « la » conscience morale, tout simplement et en ligne droite, comme si le sentiment de culpabilité individuel était le produit direct des pratiques punitives. Cette hypothèse azurée est démentie par l’histoire, étant donné que, pendant des millénaires, on a puni sans présupposer la notion de faute, ce qui revenait à responsabiliser sans pour autant culpabiliser.

    29Le deuxième traité vise donc à critiquer cette confusion traditionnelle. Voilà pourquoi, me semble-t-il, il est construit comme une généalogie différentielle, qui s’efforce de détricoter peu à peu la faute et la responsabilité. Les trois premiers paragraphes portent sur la responsabilité. Ils indiquent dans quel contexte l’homme est devenu un animal « en droit de promettre », c’est-à-dire réellement capable de tenir parole49. Ce contexte est ce que Nietzsche appelle depuis Aurore la moralité des mœurs50. Il s’agit d’une période préhistorique, beaucoup plus longue que les quelques milliers d’années d’histoire universelle que nous connaissons par des documents écrits. Au cours de cette période, l’humanité était régie par des coutumes contraignantes, qui avaient force de loi et qui recouvraient presque tous les aspects de l’existence. Je ne m’attarderai pas ici sur les sources anthropologiques de ce concept de moralité des mœurs. Je signale simplement qu’à travers lui, Nietzsche répondait dans Aurore aux travaux de John Lubbock, grand préhistorien anglais de la seconde moitié du xixe siècle, qui soulignait déjà le poids de la coutume dans les sociétés dites « primitives » ou « sauvages »51. Mais dans la Généalogie de la morale, ce qui intéresse Nietzsche n’est plus tant la logique axiologique de la moralité des mœurs que le fait que cette Sittlichkeit der Sitte a élevé l’homme, pour en faire, petit à petit, un animal responsable. Nietzsche est prêt à concéder que ce processus a mis en jeu des punitions nombreuses et souvent extrêmement cruelles : car c’est bien ainsi qu’on « fait une mémoire à l’animal homme », si on en croit le § 352. Toute l’histoire des supplices peut même être réinterprétée sous cet angle mnémotechnique.

    30Mais peut-on dire, pour autant, que la moralité des mœurs est à l’origine de la mauvaise conscience ? Quel est au juste le fruit ultime de l’arbre « moralité des mœurs » ? De manière remarquable, Nietzsche prend soin de préciser au § 2 que ce n’est pas l’individu coupable ou le pécheur chrétien. C’est au contraire « l’individu souverain », celui qui est effectivement en droit de promettre et en même temps conscient du privilège de la responsabilité53. Cet individu se sait maître de lui-même : il appelle cette maîtrise sa « conscience » (Gewissen)54. Or l’existence même d’un tel individu prouve que le sens de la responsabilité est compatible avec une bonne conscience orgueilleuse. Son Gewissen n’est justement pas une forme originelle de mauvaise conscience, contrairement à ce que beaucoup de commentateurs ont pu écrire, au risque de relinéariser la structure non linéaire du deuxième traité55. Les deux concepts sont au contraire bien distincts dans la généalogie différentielle de Nietzsche.

    Contre le préjugé que le châtiment donne mauvaise conscience

    31On ne comprendra d’ailleurs pleinement pourquoi qu’aux § 14 et § 15, qui ne sont donc pas réellement digressifs selon la lecture que je propose ici. Le § 14 donne rétrospectivement un argument essentiel pour distinguer conscience et mauvaise conscience : c’est que le châtiment n’a pas pour conséquence, en tant que tel, d’éveiller un sentiment de culpabilité. C’est à tort qu’on lui prête cette fonction dans les systèmes de pénalité modernes, en particulier quand on recourt à l’emprisonnement pour susciter un remords chez le détenu56. Pour établir ce point, l’argumentation de Nietzsche suit une double direction, qui correspond respectivement à « aujourd’hui » et à « autrefois ».

    32Nietzsche affirme d’abord qu’aujourd’hui, l’emprisonnement ne donne pas véritablement mauvaise conscience aux détenus : « Les prisons, les pénitenciers ne sont pas les couveuses où cette espèce de ver rongeur prospère avec prédilection57. » Nietzsche a probablement en tête deux références à l’appui de cette interprétation, qui remettent toutes les deux en question notre préjugé culturel spontané, même si l’une le fait sur la base d’une enquête de terrain et l’autre, à partir d’une expérience personnelle.

    33La première de ces références est l’enquête de Francis Galton sur les prisons anglaises, dont la conclusion est formulée en 1883 dans un chapitre de Inquiries into Human Faculty and its Development :

    Le déficit de conscience morale des criminels, que montre l’absence de remords authentique pour leur faute, surprend tous ceux qui se familiarisent pour la première fois avec les détails de la vie carcérale. On n’assiste quasiment jamais à des scènes de désespoir déchirant parmi les prisonniers ; leur sommeil n’est pas interrompu par des rêves pénibles – au contraire, il est facile et sain ; ils ont aussi un excellent appétit58.

    34La description de Galton est ici celle d’un observateur extérieur, qui a notamment été en contact avec le président du comité directeur des prisons anglaises, Edmund Du Cane59. Dans son autobiographie, Galton se souviendra que Du Cane lui a « donné d’abondantes occasions de voir des prisons et d’étudier un grand nombre de photographies de criminels, qui devaient bien sûr être utilisées de manière confidentielle60 ».

    35Mais Nietzsche connaissait par ailleurs le témoignage personnel d’un ancien bagnard, qui n’était autre que Dostoïevski lui-même61. Un passage des Souvenirs de la maison des morts va en effet dans le même sens que les Inquiries de Galton, mais en adoptant cette fois le point de vue du (supposé) criminel lui-même sur les conséquences psychologiques inquiétantes de l’emprisonnement :

    On ne saurait juger le crime avec des opinions toutes faites, et sa philosophie est un peu plus compliquée qu’on ne le croit. Il est avéré que ni les maisons de force, ni les bagnes, ni le système des travaux forcés, ne corrigent le criminel ; ces châtiments ne peuvent que le punir et rassurer la société contre les attentats qu’il pourrait commettre. La réclusion et les travaux excessifs ne font que développer chez ces hommes une haine profonde, la soif des jouissances défendues et une effroyable insouciance. D’autre part, je suis certain que le célèbre système cellulaire n’atteint qu’un but apparent et trompeur. Il soutire du criminel toute sa force et son énergie, énerve son âme qu’il affaiblit et effraye, et montre enfin une momie desséchée et à moitié folle comme un modèle d’amendement et de repentir. Le criminel qui s’est révolté contre la société, la hait et s’estime toujours dans son droit : la société a tort, lui non. N’a-t-il pas du reste subi sa condamnation ? aussi est-il absous, acquitté à ses propres yeux62.

    36Le jugement de Nietzsche sur les conséquences psychologiques réelles de la prison semble être une synthèse entre les deux perspectives qui viennent d’être évoquées, l’une exprimant plutôt l’ironie de l’observateur-statisticien, tandis que l’autre trahit davantage la colère rentrée de l’ancien détenu. Voici en tout cas ce que Nietzsche écrit sur « l’effet moyen du châtiment » aujourd’hui :

    Dans l’ensemble, le châtiment endurcit et rend froid ; il concentre ; il aiguise le sentiment d’aliénation ; il avive la force de résistance. S’il lui arrive de briser l’énergie et de parvenir à susciter une prostration et un abaissement de soi misérables, c’est là un résultat à coup sûr encore moins réconfortant que l’effet moyen du châtiment : lequel se caractérise par un sérieux aride et sombre63.

    37Autrement dit, qu’on adopte plutôt le point de vue externe de Galton ou le point de vue interne de Dostoïevski, Nietzsche pense que la conclusion est au fond la même sur le point considéré : même de nos jours, il est illusoire d’attribuer une fonction culpabilisante au châtiment, quand bien même le droit pénal moderne poursuit activement cette illusion.

    38Mais le généalogiste ne s’en tient évidemment pas à l’aujourd’hui et veut aussi évaluer la situation à une échelle temporelle plus grande. C’est la raison pour laquelle Nietzsche nous invite également à mettre les lunettes du préhistorien pour envisager cette fois les châtiments d’autrefois. Or, dit-il :

    [S]i l’on pense aux millénaires antérieurs à l’histoire de l’homme, on est en droit d’émettre sans réserve ce jugement que c’est précisément le châtiment qui a retardé le plus vigoureusement le développement du sentiment de culpabilité, – eu égard du moins aux victimes sur lesquelles se déchaînait la violence punitive64.

    39Cette déclaration n’a désormais plus rien de surprenant, car pour qui a en tête les Bausteine de Post, il est clair que la logique de la représaille est incompatible avec le fait de blâmer en soi le comportement criminel : la représaille n’est-elle pas un crime symétrique qui est commis avec bonne conscience ? En outre, nous avons vu que la notion de liberté fait entièrement défaut dans le contexte du droit primitif, ce qui ne permet pas de culpabiliser un fautif en le traitant comme la cause libre de son comportement. L’instigateur de dommages apparaît seulement comme une « parcelle de fatalité irresponsable65 », aussi bien aux yeux de ses juges qu’à ses propres yeux.

    40Il reste néanmoins que cette manière de vivre la punition semble très loin de nous. On pourrait dès lors la croire impossible et s’en tenir à la vieille objection que la punition éduque ou « rend meilleur ». Galton, Dostoïevski et Post peuvent-ils avoir raison dans leurs registres respectifs ? Un individu peut-il vraiment ne pas se sentir coupable quand il est puni ?

    41Pour achever de le démontrer, Nietzsche change de stratégie au § 15. Il cite cette fois un exemple historiquement plus proche de nous, qui est l’attitude de Spinoza vis-à-vis du remords.

    42De manière générale, Nietzsche est renseigné sur Spinoza par l’historien de la philosophie Kuno Fischer, et c’est encore le cas ici66. La lecture de Fischer éveille plutôt la sympathie de Nietzsche en règle générale, en particulier parce qu’elle insiste sur le « pur naturalisme » de Spinoza, qui trouve un écho dans le mot d’ordre nietzschéen de « retraduire l’homme en nature », tel qu’il a été lancé au § 230 de Par-delà bien et mal67. Mais le § 15 du deuxième traité émet néanmoins une réserve majeure sur une page de Fischer où il est justement question du remords, morsus conscientiae68. Sur ce point, Fischer se permet en effet de critiquer Spinoza, n’étant pas du tout convaincu par la définition du morsus conscientiae que Spinoza donne au livre III de l’Éthique, à savoir : « La tristesse accompagnant l’idée d’une chose passée qui a contrarié notre espoir69. » Fischer trouve en fait incongru de parler de morsus conscientiae à propos d’un simple espoir déçu, parce qu’il manque apparemment à cette définition un élément essentiel : une faute qui aurait été commise par l’agent lui-même70. En définitive, Fischer incline à penser que Spinoza s’est mal exprimé ou qu’il faut du moins éviter de traduire son expression latine par « remords71 ».

    43Or Nietzsche retourne complètement cet argument de Fischer. D’un point de vue nietzschéen, Spinoza a exprimé par cette définition surprenante qu’il ne connaissait pas d’autre remords que l’espoir déçu. C’est précisément le signe que Spinoza avait vaincu la faute dans le cadre de son naturalisme philosophique, et son exemple vient donc illustrer, à proximité de nous, l’incroyable enseignement de la préhistoire du droit :

    Des millénaires durant, les instigateurs d’un méfait rattrapés par le châtiment n’ont pas eu d’autre sentiment que Spinoza au sujet de leur « transgression » : « Quelque chose a mal tourné de manière imprévue » et non pas : « je n’aurais pas dû faire cela » […]72.

    44En somme, Nietzsche a donc réuni tout un dossier historique, anthropologique, littéraire et philosophique pour démonter le préjugé moderne selon lequel le châtiment donnerait automatiquement mauvaise conscience. Ce n’est pas vrai aujourd’hui et cela n’a en fait jamais été vrai : « Le châtiment dresse [zähmt] l’homme, mais il ne le rend pas “meilleur”73. » En conséquence, quand bien même la moralité des mœurs a puni fréquemment et cruellement les hommes, comme le § 3 l’admet sans ambages, elle ne peut pas être tenue pour l’origine immédiate du sentiment de culpabilité.

    Pour une généalogie spécifique et non linéaire de la « faute »

    45La distinction entre faute et responsabilité crée dès lors un besoin explicatif nouveau. Puisque la notion de faute n’était pas contenue en germe dans les pratiques pénales primitives, il faut retracer spécifiquement son émergence. C’est ce que Nietzsche commence à faire à partir du § 4.

    46Mais pour bien comprendre la séquence qui s’ouvre avec ce § 4, il est nécessaire d’anticiper un avertissement méthodologique qui n’interviendra que plus loin, au § 12. Il s’agit d’un principe de méthode que toutes les mauvaises généalogies de la morale ont méconnu selon Nietzsche : « La cause de l’émergence d’une chose et son utilité à terme, son application réelle et son intégration à un système de buts sont des choses séparées toto coelo74. » Ce principe, qui est présenté par le § 12 comme le plus important qui soit « pour toute forme d’histoire », a donc clairement une portée historiographique générale aux yeux de Nietzsche75. Est-on pour autant en présence d’un simple excursus, comme certains commentateurs ont été tentés de le croire76 ? Cette lecture me paraît inexacte pour une raison centrale, qui est que Nietzsche commente en réalité dans ce § 12 sa propre démarche au sujet du châtiment dans tout le deuxième traité, en particulier depuis l’inflexion du § 4. On ne peut en effet reconstruire une généalogie non linéaire de la « faute » que si on admet qu’un ensemble de formes, en l’occurrence les procédures punitives, a changé de sens et de fonction au cours de l’histoire. Nietzsche met en œuvre cette démarche à partir du § 4, mais il ne se contente manifestement pas de donner un exemple de bonne pratique : il entend également attirer l’attention du lecteur sur la structure non linéaire du traité. Non seulement ce n’est pas hors sujet, mais à l’inverse, on pourrait se demander si Nietzsche a suffisamment insisté sur ce point, étant donné qu’un grand nombre de commentaires ont, de fait, relinéarisé le deuxième traité, en prétendant que la conscience de responsabilité était l’origine de la conscience de faute. Éviter ce genre de contresens nécessite de reconnaître que le § 12 est au cœur de la démarche du traité. Ce n’est pas par hasard qu’il en occupe spatialement le centre.

    47Ce principe général étant posé, nous pouvons maintenant considérer la généalogie spécifique de la faute qui est esquissée par Nietzsche. Il me semble qu’on peut y distinguer trois grandes étapes. Un premier moment introduit le fil conducteur de la relation entre créancier et débiteur, du § 4 au § 10. Ensuite, après l’interruption qui s’étend du § 11 au § 15 et qui vise à récuser d’autres approches77, à partir du § 16, Nietzsche formule ce qu’il appelle « [sa] propre hypothèse sur l’origine de la “mauvaise conscience” ». Et enfin, du § 19 au § 22, il complète cette hypothèse, en analysant deux transformations du concept de « dette » qui ont rendu possible le concept de « faute » : d’abord un transfert à la sphère religieuse, que nous connaissons déjà par les analyses de Lippert sur la dette expiatoire ; puis une moralisation de la dette, dont il est question à partir du § 2178.

    48Mon objectif ne sera pas ici de commenter tout ce long développement point par point, car cela pourrait conduire à perdre de vue la structure d’ensemble du traité, qui est plus spécifiquement mon objet dans ce chapitre. Je voudrais seulement clarifier l’articulation que ma lecture permet de dégager entre les trois grands moments qui ont été précédemment distingués dans la généalogie de la faute.

    49Je commence par revenir sur le fil conducteur de la dette. Certains commentateurs ont suggéré que l’hypothèse de Nietzsche commençait avec l’introduction de ce fil conducteur au § 4, c’est-à-dire avec l’affirmation selon laquelle « le concept moral fondamental de “faute” [Schuld] provient du concept on ne peut plus matériel de “dettes” [Schulden]79 ». Or en réalité, ce que Nietzsche présente comme son hypothèse personnelle n’est pas encore à proprement parler cette idée : le mot « hypothèse » n’interviendra expressément qu’au § 16. De fait, nous avons vu plus haut que le rapprochement entre Schuld et Schulden n’est pas une invention de Nietzsche, puisqu’on le trouve déjà clairement articulé dans la théorie de la Sühnschuld de Lippert. On pourrait même signaler sur ce point une source complémentaire au livre de Lippert, qui a été mise en évidence par David Thatcher et Marco Brusotti : c’est la petite brochure de Josef Kohler intitulée Das Recht als Kulturerscheinung (Le droit en tant que phénomène culturel)80. Car Kohler soutient déjà dans cette étude que le « lien idéal de l’obligation » s’est développé dans le cadre des relations entre créanciers et débiteurs. Nietzsche a souligné ce passage, tout en notant dans la marge : « Pflicht » (c’est-à-dire « devoir »)81. Cette annotation suggère que la notion morale de devoir présupposait celle d’obligation. Or, pour Nietzsche comme pour Kohler, l’obligation renvoie étymologiquement au latin obligatio, c’est-à-dire au lien juridique qui unit le débiteur à son créancier en droit romain. Quand Nietzsche rappelle ce point, il donne donc un petit cours d’histoire du droit aux généalogistes de la morale antérieurs, comme Paul Rée et Herbert Spencer. Et il cite d’ailleurs à l’appui toute une série d’exemples déjà invoqués par Kohler, de la loi romaine des douze tables aux persécutions des cadavres de débiteurs en Égypte ancienne82.

    50Le lien d’obligation entre le débiteur et son créancier est par conséquent une première étape déterminante dans la généalogie de la faute. Mais comme le dit Nietzsche au début du § 6, le droit des obligations est seulement « le foyer qui a donné naissance au monde des concepts moraux de “faute”, de “conscience”, de “devoir”, de “caractère sacré du devoir”83 ». À cet égard, Kohler remarquait déjà que l’idée d’un non-remboursement fautif, par opposition à la simple malchance, n’était apparue que très progressivement dans l’Antiquité. La tendance originelle était de punir de la même façon tous les débiteurs incapables de payer, quelle qu’en soit la raison84. Il reste donc à expliquer comment une moralisation des concepts d’obligation et de dette est devenue possible ultérieurement.

    51Si Nietzsche n’était qu’un historien ou un anthropologue, il se contenterait sans doute de décrire la transformation conceptuelle qui sera évoquée plus loin au § 19 ainsi qu’au § 20 : c’est-à-dire le fait que la notion de dette a d’abord été transférée à la relation entre contemporains et ancêtres, que les ancêtres ont ensuite été divinisés dans le cadre du culte des morts85, et qu’on a dès lors pu envisager une nouvelle forme de dette envers la divinité. Mais Nietzsche est aussi et surtout un philosophe. Il voit très bien qu’une dette envers la divinité reste encore et toujours une dette, qui pourrait obéir à une logique de la représaille plutôt qu’à une logique de la faute. Le basculement de la dette à la faute n’a donc pas pu être un phénomène purement intellectuel. Il faut rendre compte de sa dimension pulsionnelle, en expliquant dans quel contexte des pulsions de cruauté ont été amenées à investir la notion de dette envers Dieu, pour la faire basculer fortement du côté de la « faute ».

    L’hypothèse pulsionnelle de Nietzsche

    52C’est ici, et ici seulement, que l’hypothèse du § 16 prend sens. Cette fois, Nietzsche la revendique expressément comme la sienne, ce qu’elle paraît bien être en effet. Elle n’est pas en contradiction avec la généalogie de la faute à partir de la dette qui a été menée avant le § 16 et qui le sera encore après ce paragraphe, parce que Nietzsche traite la catégorie de dette envers Dieu, non pas comme une explication autonome, mais comme un débouché interprétatif qui s’est offert à une dynamique pulsionnelle86. Il y a là une autre originalité cruciale de l’analyse nietzschéenne, qui nous oblige à nous demander d’où venait la dynamique pulsionnelle qui a fourni son énergie à la transformation de la « dette » en « faute ».

    53On l’aura compris, ce ne sont pas directement les châtiments du droit pénal qui ont pu engager ce processus historique et psychologique. En tant que telle, la punition n’aurait jamais pu susciter autre chose qu’un aiguisement de la prudence à la Spinoza. Puisque la mauvaise conscience n’a pas été éveillée par une cruauté extérieure, elle ne peut donc être qu’une cruauté intériorisée, c’est-à-dire une agressivité rentrée ou un ressentiment qui se retourne contre l’agent lui-même. Autrement dit, Nietzsche interprète le sentiment de culpabilité comme une violence que l’agent s’inflige à lui-même au moyen de l’idée de dette impayée : non pas parce que l’individu en proie à la mauvaise conscience serait objectivement coupable de ce dont il s’accuse, ni même d’autre chose, comme l’affirme le christianisme et comme le croit encore Schopenhauer87, mais parce que cet individu n’a plus d’autre débouché pour extérioriser son agressivité.

    54Le problème corollaire est toutefois d’identifier le type d’homme qui a eu besoin de ce débouché pulsionnel à un moment donné. Et le § 16 est la réponse provisoire que Nietzsche donne à ce problème très difficile. L’hypothèse de Nietzsche attire l’attention sur une mutation radicale de l’histoire humaine, qui correspond à l’instauration des premiers États. L’homme serait alors devenu prisonnier de la société et de la paix, à cause des « terribles remparts grâce auxquels l’organisation de l’État se protégeait contre les anciens instincts de liberté88 ».

    55Cette formulation initiale, où il est simplement question de « l’homme » en général, fait difficulté quand on cherche à l’interpréter rigoureusement. Beaucoup de commentateurs ont compris que Nietzsche évoquait génériquement la fondation des sociétés civilisées89. Ils ont fait en conséquence une lecture très égalitaire de la mauvaise conscience, comme si elle concernait toutes les couches d’une même société et tous les peuples de l’Antiquité, donc aussi bien « les Grecs » et « les Romains » que les judéo-chrétiens comme Paul. Cette lecture pose toutefois un problème majeur : c’est que Nietzsche nous dit expressément l’inverse au § 17. Pour le généalogiste, les premiers États n’ont pas été instaurés par des contrats sociaux égalitaires, mais par des conquêtes militaires violentes. C’est la théorie de l’étatisation de Walter Bagehot, dont Nietzsche a pris connaissance dans la traduction allemande de Physics and Politics : « À l’origine des États, des individus forts et avides s’emparèrent de petits groupes d’hommes, et leur donnèrent la forme qui leur plaisait et que ces groupes ont conservée90. » Cette hypothèse historique postule donc une transformation inégalitaire et violente. Elle implique que la mauvaise conscience est apparue chez les peuples conquis et non pas chez les guerriers conquérants, comme Nietzsche le souligne clairement au § 17. L’arrière-pensée de Nietzsche est sans doute une suggestion que Walter Bagehot fait déjà dans Physics and Politics : dans l’Antiquité, l’existence d’un esclavage de masse et de castes sociales rigides reposait, à l’origine, sur l’assujettissement guerrier de certaines ethnies par d’autres. Bagehot fait allusion à l’invasion dorienne en Grèce, avec l’exemple des hilotes à Sparte91.

    56Selon l’hypothèse de Nietzsche, les premiers États ont donc été fondés par des aristocraties guerrières. Ils sont nés du fait que les conquérants s’accordaient à eux-mêmes un statut privilégié, tout en imposant des règles beaucoup plus strictes à la population soumise. Les lecteurs de Foucault reconnaîtront au passage un discours familier sur le « droit de conquête », qui est longuement analysé dans le cours « Il faut défendre la société » à propos de l’exemple de l’aristocratie française92. Nietzsche pense que la mauvaise conscience est née dans ce genre de contexte hiérarchique. Dans le monde antique, il n’était pas du tout équivalent d’être un aristocrate athénien ou un hilote spartiate : le premier pouvait extérioriser ses pulsions beaucoup plus facilement que le second, pour des raisons de statut social et donc de mode de vie. Et par conséquent aussi, chez les peuples où des modes d’évaluation aristocratiques ont prévalu, comme les Grecs de l’époque préplatonicienne, Nietzsche pense que la mauvaise conscience n’a jamais pu se développer pleinement. Le § 23 précise bien que « durant leur plus longue époque, ces Grecs se sont servis de leurs dieux précisément pour maintenir à distance la “mauvaise conscience”93 ».

    Bilan et ouverture

    57Il est temps de conclure ce chapitre en récapitulant le raisonnement proposé, avant de le mettre en perspective. Selon Nietzsche dans ce deuxième traité, la conscience de faute est donc le produit d’une dynamique pulsionnelle qui a dû s’intérioriser par la force des choses, mais qui a trouvé sur cette voie un débouché idéel, consistant à s’interpréter soi-même comme un mauvais débiteur envers Dieu : c’est-à-dire comme un débiteur qui mérite d’être puni ou qui est même déjà puni par les souffrances de sa vie, mais qui est en tout cas le digne objet de son propre ressentiment.

    58On pourrait bien sûr affiner encore cette généalogie en y ajoutant les pièces manquantes qui sont fournies par les deux autres traités : d’une part la fiction de la liberté, qui se cache derrière l’idée de mérite et dont l’émergence est racontée au § 13 du premier traité ; d’autre part le rôle du prêtre ascétique dans l’inflexion du ressentiment, qui sera examiné au troisième traité94.

    59Mais j’ai préféré me focaliser dans ce chapitre sur la construction du deuxième traité, parce que je voulais soutenir que son message global est clair : la conscience de faute n’est pas la voix de Dieu en l’homme et elle n’est même pas justifiée par une quelconque méchanceté objective que nous aurions à nous reprocher. C’est une interprétation imaginaire, qui s’est greffée de l’extérieur et arbitrairement sur la conscience de responsabilité. Voilà pourquoi la « faute » et la « mauvaise conscience » ont droit aux guillemets dans le titre : ce sont seulement des façons de parler morales, qu’il convient désormais de retraduire dans le langage de la volonté de puissance.

    60Or opérer cette retraduction, c’est aussi ouvrir une perspective d’avenir, qui est dessinée pour finir par le § 24. Car si la faute s’est seulement greffée sur la responsabilité de manière circonstancielle, elle pourrait aussi en être détachée un jour, ou même se supprimer elle-même en incriminant sa propre incrimination. C’est ce que Nietzsche semble suggérer quand il affirme qu’on pourrait « faire fusionner avec la mauvaise conscience les penchants non naturels, toutes ces aspirations à l’au-delà, au contre-sensible, au contre-instinct, à la contre-nature, à la contre-animalité95 ». Il s’agirait en somme d’une stratégie d’autodépassement. « Mais qui est assez fort pour cela ? », demande Nietzsche pour finir en guise de défi à son lecteur.

    Notes de bas de page

    1 Je souscris à cet égard au jugement de Bernard Reginster selon lequel « bien des désaccords demeurent entre les commentateurs au sujet de la structure précise de l’analyse que Nietzsche développe dans ce traité » (Bernard Reginster, « The Genealogy of Guilt », dans Simon May [dir.], Nietzsche’s On the Genealogy of Morality: A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 56-77, ici p. 56, ma traduction).

    2 Titre que Patrick Wotling a suggéré de traduire en français par : Pierres de construction pour une science universelle du droit sur la base de l’ethnologie comparée (voir GM, note 4, p. 127).

    3 GM, II, § 4. Nietzsche lui-même ne s’était pas posé cette question avec une acuité suffisante au § 68 d’Aurore, comme je l’ai suggéré au chapitre précédent.

    4 GM, note 1, p. 147. Patrick Wotling est par ailleurs l’un des rares commentateurs à donner un plan détaillé explicite du deuxième traité dans l’introduction de son édition. Le découpage proposé est globalement le suivant : « On peut distinguer cinq étapes principales, couronnées par une conclusion, dans la progression de l’analyse, dont la ligne de fracture est constituée par le paragraphe 16 » (ibid., « Introduction : “La morale comme problème” », p. 39).

    5 Mathias Risse, « The Second Treatise in On the Genealogy of Morality: Nietzsche on the Origin of the Bad Conscience », European Journal of Philosophy, 9/1, 2001, p. 55-81, ici p. 55, ma traduction.

    6 Voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, New York, Routledge, 2002, p. 179-180 : « Cette division du chapitre omet évidemment certaines sections. GM II 9-11, sur la nature de la justice, est en fait dénué de pertinence pour l’argumentation centrale du deuxième traité, bien que ce passage soit utile pour comprendre le ressentiment […] et ait été interprété par certains comme suggérant une interprétation non morale de l’idée de contrat social […]. GM II 12-15, sur la généalogie du châtiment, a déjà fait l’objet d’une discussion assez détaillée au chapitre 5. Comme les sections antérieures, ce passage est quelque peu tangentiel à l’argumentation du deuxième traité, bien qu’il déboulonne l’idée que le châtiment soit la source du sentiment de culpabilité […] et, par là même, apporte un éclairage sur la compréhension nietzschéenne du sentiment de culpabilité […] » (ma traduction).

    7 Voir Volker Gerhardt, « “Schuld”, “schlechtes Gewissen” und Verwandtes (II 4-7) », dans Otfried Höffe (dir.), Friedrich Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, Berlin, GmbH, 2004, p. 81-95, ici p. 81.

    8 Even by Nietzsche’s standards : Christopher Janaway, Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’s Genealogy, op. cit., p. 124, ma traduction.

    9 Voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 26-27.

    10 Ibid., p. 27.

    11 Voir Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, éd. par K. Ansell-Pearson, trad. par C. Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, Introduction, p. XXIII.

    12 Id., On the Genealogy of Morality, trad. par M. Clark et A. J. Swensen, introduction par M. Clark, Indianapolis/Cambridge, Hackett, 1998, Introduction, p. Xxxi, ma traduction.

    13 Voir Id., La genealogía de la moral, éd. par D. Sánchez Meca, trad. par J. L. López y López de Lizaga, Madrid, Tecnos, 2003, Introduction, p. 13-51.

    14 Voir Id., Genealogia da moral, trad. par P. César de Souza, São Paulo, Companhia das Letras, 1998, Postface, p. 170.

    15 Nietzsche admet lui-même deux quasi-digressions ou en tout cas deux sinuosités du propos, au début du § 8 (« pour reprendre le cours de notre enquête ») et au début du § 13 (« pour en revenir au sujet, à savoir au châtiment »).

    16 Voir Martin Pernet, « Friedrich Nietzsche und Graubünden. Ein Zusammenspiel von Philosophie und Landschaft », Bündner Monatsblatt. Zeitschrift für Bündner Geschichte, Landeskunde und Baukultur, 5, 2001, p. 347-374, ici p. 371-372. Le « Professor Friedrich Nietzsche » a emprunté, pour le seul mois de mai 1887, les deux tomes de la Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart de Friedrich von Hellwald, les trois tomes de la Geschichte der Civilisation in England (en traduction allemande) de Henry Thomas Buckle, et deux tomes de la Geschichte der neueren Philosophie de Kuno Fischer, en particulier le tome 1 partie 2, où il est question de Spinoza : ledit Spinoza est justement évoqué au § 15 du deuxième traité. Au total, Nietzsche aura donc consulté sept gros volumes d’histoire culturelle ou d’histoire de la philosophie en seulement un mois. Voir également Thomas Brobjer, « Nietzsche’s Reading and Private Library, 1885-1889 », Journal of the History of Ideas, 58/4, 1997, p. 663-693, ici p. 679 : « L’activité de lecture de Nietzsche augmente drastiquement en 1887 » (ma traduction).

    17 GM, Préface, § 7.

    18 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 16. Lippert s’appuie ici sur le Vergleichendes Wörterbuch der gothischen Sprache de Lorenz Diefenbach.

    19 Ibid., p. 16-17, ma traduction.

    20 Ibid., p. 17, ma traduction. En allemand, l’opposition est entre das subjective « Verschulden » et ein objectives « Schuldigsein ».

    21 Ibid., p. 23. Cette remarque est d’ailleurs confirmée par l’entrée « Zubusze » du Deutsches Wörterbuch de Jacob et Wilhelm Grimm (http://www.woerterbuchnetz.de/DWB?lemma=zubusze).

    22 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 21.

    23 Ibid., p. 21-22, ma traduction. Lippert renvoie sur ce point à Julius Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer. Eine Untersuchung zur inneren jüdischen Geschichte, Greifswald, L. Bamberg, 1874, p. 18.

    24 Notons qu’Erbsünde signifie littéralement en allemand « péché héréditaire ».

    25 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 18.

    26 Livre du Lévitique, chap. 4, v. 1-3, trad. AELF.

    27 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 17 : « Même notre mot [Schuld] n’exprime qu’un devoir moral » (ma traduction).

    28 Voir La Sainte Bible, trad. par L. Segond [1910], Miami, Éditions internationales/Vie, 1980 ; Ancien Testament : édition intégrale, trad. œcuménique de la Bible, Paris, Cerf, 1975 ; La Sainte Bible, trad. par J. N. Darby, Valence, Bibles & publications chrétiennes, 2015 ; La Bible, trad. du texte original par les membres du Rabbinat français sous la direction de Zadoc Kahn, Paris, Colbo, 1966.

    29 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 23-24.

    30 Friedrich Nietzsche, Der Gottesdienst der Griechen, dans KGW, II/5, p. 412, ma traduction.

    31 L’exemplaire de Nietzsche peut être consulté à la bibliothèque Anna Amalia de Weimar, où il figure sous la cote C476. Il a aussi été numérisé et mis en ligne sur le site de la bibliothèque : voir https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/fullscreen/1221366858/8/. Sur cette référence de Nietzsche, voir déjà Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 245 et 341-342, ainsi que Marco Brusotti, « Die “Selbstverkleinerung des Menschen” in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral », Nietzsche-Studien, 21, 1992, p. 81-136, ici p. 96-104.

    32 Albert Hermann Post, Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis, op. cit. (désormais Bausteine), vol. 1, p. 231, ma traduction. Le soulignement est de Nietzsche (voir https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/fullscreen/1221366858/127/).

    33 Ibid., p. 232, où Post parle du Grundsatz, dass es ohne Schuld keine Strafe giebt.

    34 Ibid., p. 231, note 3.

    35 Ibid., p. 233-234.

    36 Ibid., p. 230-231.

    37 Ibid., p. 2, où il est question de « la méthode comparative appliquée avec un succès si éclatant par Bastian, Tylor et Lubbock » (ma traduction).

    38 Toujours dans le même tome 1, pour le mot Ersatz, voir par exemple p. 230 ; pour le mot Ausgleich, p. 232 ; pour le mot Vergeltung, p. 173.

    39 Ibid., p. 175, ma traduction (les soulignements sont de Nietzsche).

    40 GM, II, § 4.

    41 Voir Albert Hermann Post, Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte. Leitgedanken für den Aufbau einer allgemeinen Rechtswissenschaft auf sociologischer Basis, Oldenbourg, Schulzesche Hof-Buchhandlung und Hof-Buchdruckerei, 1884. Une traduction française possible pour ce titre serait : Les fondements du droit et les grandes lignes de son évolution. Pensées directrices pour la construction d’une science universelle du droit sur une base sociologique. Sur l’achat de cet ouvrage, que Nietzsche a effectué en 1885, voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 261.

    42 Voir Albert Hermann Post, Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte, op. cit., p. 361.

    43 Ibid., p. 361 : « Ces théories psychologiques sont poussées si loin de nos jours qu’on a tout à fait oublié la base réelle du droit pénal et du droit d’exécution civil, et qu’on échafaude théorie sur théorie, complètement dans l’azur [ins Blaue] » (ma traduction).

    44 Voir GM, Préface, § 7, ainsi que Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 262.

    45 GM, Préface, § 7.

    46 C’était même le sujet initial que Nietzsche avait envisagé pour l’ensemble du traité, comme le montre un fragment posthume de 1886-1887 qui prévoit encore de consacrer le deuxième traité à l’idéal ascétique et le troisième à la responsabilité : voir Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, op. cit., 5 [40].

    47 GM, II, § 4.

    48 À ce sujet, voir Paul Rée, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, op. cit., p. 21-27, en particulier p. 25 (pour le raisonnement empiriste de Rée sur l’association habituelle entre les comportements égoïstes et la représentation du blâmable) ; voir aussi Paul Rée, Die Entstehung des Gewissens, op. cit., p. 9 (pour l’idée que la conscience morale blâme « précisément » les actions égoïstes et cruelles).

    49 Voir GM, II, § 1.

    50 Le texte classique à ce sujet est le § 9 d’Aurore, mais il faut le compléter par le § 18, qui est plus clair sur l’aspect préhistorique du concept.

    51 Sur l’analogie heuristique que Lubbock postule entre le primitif et le sauvage, voir Emmanuel Salanskis, « Nietzsche et “la grande préhistoire de l’humanité” : l’anthropologie d’Aurore comme renversement de perspective », dans Céline Denat, Patrick Wotling (dir.), Aurore, tournant dans l’œuvre de Nietzsche ?, Reims, Éditions et presses universitaires de Reims, 2015, p. 135-161, ici p. 143.

    52 Voir GM, II, § 3.

    53 Ibid., II, § 2.

    54 Même si une telle maîtrise de soi résulte plus précisément chez Nietzsche d’un « instinct dominant », qui ne doit pas être confondu avec une forme quelconque de libre arbitre.

    55 Mon interprétation va notamment à l’encontre du concept de « sentiment de culpabilité ordinaire » de Bernard Reginster, qui m’apparaît comme un contresens sur le propos général du deuxième traité : voir Bernard Reginster, « The Genealogy of Guilt », art. cité, p. 57. Même Werner Stegmaier me paraît ambigu sur cette question, car tout en présentant avec raison le Gewissen de l’individu souverain comme une « bonne conscience », il considère malgré tout, à tort selon moi, que la bonne conscience est l’origine de la mauvaise : voir Werner Stegmaier, Nietzsches « Genealogie der Moral », op. cit., p. 132. Cette interprétation a pour effet, comme celle de Bernard Reginster, de relinéariser une généalogie qui se voulait au contraire non linéaire.

    56 Le fait que cette fonction était communément attribuée à la prison au xixe siècle est notamment attesté par l’enquête sur le système pénitentiaire américain qui a été réalisée en 1831 par Alexis de Tocqueville et Gustave de Beaumont. Voir Gustave de Beaumont, Alexis de Tocqueville, Système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France [1833], Paris, Charles Gosselin, 1845, 3e éd., p. 109 (à propos de l’incarcération) : « Cette séparation, qui empêche le méchant de nuire aux autres, lui est favorable à lui-même. Jeté dans la solitude, il réfléchit. Placé seul en présence de son crime, il apprend à le haïr : et si son âme n’est pas encore blasée sur le mal, c’est dans l’isolement que le remords viendra l’assaillir. » Sur cette enquête, voir également Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 271 et 274 (il faut corriger, p. 271, le lapsus « Beaumont de Tocqueville » et le remplacer par « Beaumont et Tocqueville »).

    57 GM, II, § 14.

    58 Francis Galton, Inquiries into Human Faculty and its Development, Londres, Macmillan, 1883, p. 61, ma traduction.

    59 Ibid., p. 15. Du Cane avait été nommé à ce poste en 1869.

    60 Francis Galton, Memories of my Life, Londres, Methuen, 1908, p. 259, ma traduction.

    61 Sur les circonstances qui ont conduit Dostoïevski à faire l’expérience du bagne d’Omsk en Sibérie entre 1850 et 1854, voir Jean-Pierre Faye, Michèle Cohen-Halimi, L’histoire cachée du nihilisme : Jacobi, Dostoïevski, Heidegger, Nietzsche, Paris, La Fabrique, 2008, p. 74-75.

    62 Fédor Dostoïevski, Souvenirs de la maison des morts, trad. par C. Neyroud, Paris, Plon, 1886, p. 17-18. Cette source potentielle de Nietzsche a été identifiée par Paolo Stellino : voir Paolo Stellino, Nietzsche and Dostoevsky. On the Verge of Nihilism, Berne, Peter Lang, 2015, p. 62-63, note 62.

    63 GM, II, § 14.

    64 Ibid.

    65 Ibid.

    66 Voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 342.

    67 Voir Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, Heidelberg, Verlagsbuchhandlung von Friedrich Wassermann, 1865, t. 1/2. Voir également la lettre du 30 juillet 1881 à Franz Overbeck (eKGWB/BVN-1881,135), où Nietzsche présente Spinoza comme son précurseur parce qu’il nie lui aussi : 1) la liberté de la volonté ; 2) les buts ; 3) l’ordre moral du monde ; 4) le non-égoïsme ; 5) le mal.

    68 Voir Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., vol. I/2, p. 358.

    69 Baruch Spinoza, Ethica, III, Propositio LIX, Affectuum Definitiones, XVII.

    70 Selbstverschuldung : voir Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., vol. I/2, p. 359.

    71 Ibid., p. 358 : « Mais si l’issue attendue que nous avons espérée ou crainte ne se produit pas, si une issue inattendue déjoue bien plutôt la peur dans un cas, l’espoir dans l’autre, alors des affects d’une espèce particulière apparaissent. Là, nous sommes soudain délivrés de l’oppression de la peur, nous respirons de nouveau, nous devenons joyeux : Spinoza appelle cet affect gaudium. Ici, notre espoir est soudain abattu, notre conscience, qui avait vécu dans l’espoir, est blessée, souvent de la manière la plus douloureuse : Spinoza appelle cet affect de l’espoir soudainement mis en échec et amèrement déçu conscientiae morsus ; il était manifestement embarrassé pour trouver une expression et voulait désigner la manière dont nous ressentons cet affect : comme une morsure sur l’intériorité. Peut-être aurait-il bien fait de désigner cet affect autrement, pour épargner aux gens la sottise de traduire son expression par “remords”. On ne saurait traduire de façon plus irréfléchie » (ma traduction).

    72 GM, II, § 15.

    73 Ibid.

    74 Ibid., II, § 12.

    75 Ibid., trad. légèrement modifiée.

    76 Je rappelle que pour Brian Leiter, cette séquence « est quelque peu tangentielle à l’argumentation du deuxième traité » : voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, op. cit., p. 180, ma traduction.

    77 La critique de la théorie de l’origine de la justice de Dühring, dont il a été question dans la dernière section du chapitre 1, intervient au cours de cette séquence à la fois méthodologique et polémique.

    78 Mathias Risse a judicieusement attiré l’attention sur l’autre point d’inflexion que constitue le § 21 : voir Mathias Risse, « The Second Treatise in On the Genealogy of Morality: Nietzsche on the Origin of the Bad Conscience », art. cité. Toutefois, quand Risse suggère que le § 21 est « la section charnière du deuxième traité » (ibid., p. 56, je souligne), il présuppose à tort qu’il existerait un unique paragraphe-charnière dans l’ensemble de ce traité, alors que le développement non linéaire retracé par Nietzsche n’a pas à proprement parler de centre.

    79 GM, II, § 4.

    80 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung. Einleitung in die vergleichende Rechtswissenschaft, op. cit. L’exemplaire personnel de Nietzsche peut être consulté à l’adresse : https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1201236975/1/LOG_0000/. Sur cette source, voir David Thatcher, « Zur Genealogie der Moral: Some Textual Annotations », Nietzsche-Studien, 18, 1989, p. 587-599, ici p. 591, note 4, ainsi que Marco Brusotti, « Die “Selbstverkleinerung des Menschen” in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral », art. cité, p. 93.

    81 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung, op. cit., p. 20, ainsi que https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1201236975/13/.

    82 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung, op. cit., p. 17-18. Nietzsche a précisément écrit Schuld dans la marge de la p. 18 : voir https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1201236975/12/.

    83 GM, II, § 6.

    84 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung, op. cit., p. 20.

    85 Il était déjà beaucoup question de ce culte des morts (Todtenkultus) dans Le culte divin des Grecs, notamment à propos des lares romains : voir Friedrich Nietzsche, Der Gottesdienst der Griechen, op. cit., Introduction, § 3, en particulier p. 370 : « Le culte des morts est encore plus vieux que le culte des dieux […] » (ma traduction). Lippert considère également que le culte des morts est à la racine du système religieux de la dette expiatoire, aussi bien dans Christenthum (op. cit., p. 20-23) que dans un précédent ouvrage sur le judaïsme : Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion. Eine ethnologische Studie, Berlin, Theodor Hofmann, 1881.

    86 Je rejoins sur ce point la lecture très pertinente de Christopher Janaway, qui montre bien que deux explications distinctes de l’origine de la faute viennent s’imbriquer dans l’analyse de Nietzsche. Voir Christopher Janaway, « Guilt, Bad Conscience, and Self-punishment in Nietzsche’s Genealogy », dans Brian Leiter, Neil Sinhababu (dir.), Nietzsche and Morality, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 138-154, ici p. 146 : « Si nous voulons retrouver la cohérence du fil de pensée central de GM II, les “deux explications” de l’origine de la conscience de culpabilité doivent faire partie d’une seule histoire plus subtile. Je suggère que cela peut être le cas si, à un certain stade, la cruauté qui est intériorisée prend la forme d’une hypothétique réparation pour une transgression ou d’un hypothétique paiement de ce qui est dû – si, en d’autres termes, nous satisfaisons notre supposé besoin instinctif d’infliger de la souffrance en concevant la douleur que nous nous infligeons à nous-mêmes comme légitime, parce qu’infligée à juste titre comme un châtiment » (ma traduction).

    87 Pour Schopenhauer, en dépit du déterminisme qui gouverne les phénomènes du monde de la représentation, l’individu a raison de se sentir coupable s’il a mal agi, parce qu’il a librement choisi son caractère en deçà du monde phénoménal, en tant qu’être de volonté : voir Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, trad. par C. Sommer, V. Stanek et M. Dautrey, Paris, Gallimard, 2009, t. 1, § 65, p. 677 et suiv. Nietzsche avait déjà critiqué ce raisonnement de Schopenhauer au § 38 d’Humain, trop humain.

    88 GM, II, § 16.

    89 Brian Leiter décrit l’événement reconstitué par Nietzsche comme « une condition psychologique préalable de tout type de société humaine quel qu’il soit, à savoir que des créatures telles que nous renoncent à l’expression extérieure de leurs instincts naturels d’agressivité et de cruauté » (voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, op. cit., p. 152, ma traduction). Et Leiter ajoute immédiatement : « Les relations civilisées seraient bien entendu impossibles si nous donnions libre cours à ces instincts » (ibid.). Werner Stegmaier suit un chemin similaire quand il parle de Vergesellschaftung […] der Menschen, donc de « socialisation […] des hommes » : voir Werner Stegmaier, Nietzsches « Genealogie der Moral », op. cit., p. 156.

    90 Walter Bagehot, Der Ursprung der Nationen. Betrachtungen über den Einfluss der natürlichen Zuchtwahl und der Vererbung auf die Bildung politischer Gemeinwesen, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1874, p. 46, ma traduction.

    91 Ibid., p. 46. Un autre auteur connu de Nietzsche, Friedrich von Hellwald, analyse également dans cette perspective la formation des castes indiennes, dont il tire un modèle d’intelligibilité général : « Nous ne connaissons quasiment aucun peuple dans l’Antiquité qui pratiquerait l’agriculture sans esclavage. Si nous y regardons de plus près, nous nous apercevrons en outre que dans le cas de l’esclavage, comme dans celui de la formation des castes indiennes, une différence ethnique est aussi constamment en jeu » (voir Friedrich von Hellwald, Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, Augsbourg, Lampart & Comp., 1876, vol. 2, p. 179, ma traduction).

    92 Voir Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1976, Paris, Gallimard/Seuil, 1997. Foucault rappelle que les nobles français ont longtemps justifié leurs privilèges en disant descendre des Francs, qui avaient autrefois conquis la Gaule romaine.

    93 GM, II, § 23.

    94 Ibid., III, § 15 et § 20.

    95 Ibid., II, § 24.

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    1 Je souscris à cet égard au jugement de Bernard Reginster selon lequel « bien des désaccords demeurent entre les commentateurs au sujet de la structure précise de l’analyse que Nietzsche développe dans ce traité » (Bernard Reginster, « The Genealogy of Guilt », dans Simon May [dir.], Nietzsche’s On the Genealogy of Morality: A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 56-77, ici p. 56, ma traduction).

    2 Titre que Patrick Wotling a suggéré de traduire en français par : Pierres de construction pour une science universelle du droit sur la base de l’ethnologie comparée (voir GM, note 4, p. 127).

    3 GM, II, § 4. Nietzsche lui-même ne s’était pas posé cette question avec une acuité suffisante au § 68 d’Aurore, comme je l’ai suggéré au chapitre précédent.

    4 GM, note 1, p. 147. Patrick Wotling est par ailleurs l’un des rares commentateurs à donner un plan détaillé explicite du deuxième traité dans l’introduction de son édition. Le découpage proposé est globalement le suivant : « On peut distinguer cinq étapes principales, couronnées par une conclusion, dans la progression de l’analyse, dont la ligne de fracture est constituée par le paragraphe 16 » (ibid., « Introduction : “La morale comme problème” », p. 39).

    5 Mathias Risse, « The Second Treatise in On the Genealogy of Morality: Nietzsche on the Origin of the Bad Conscience », European Journal of Philosophy, 9/1, 2001, p. 55-81, ici p. 55, ma traduction.

    6 Voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, New York, Routledge, 2002, p. 179-180 : « Cette division du chapitre omet évidemment certaines sections. GM II 9-11, sur la nature de la justice, est en fait dénué de pertinence pour l’argumentation centrale du deuxième traité, bien que ce passage soit utile pour comprendre le ressentiment […] et ait été interprété par certains comme suggérant une interprétation non morale de l’idée de contrat social […]. GM II 12-15, sur la généalogie du châtiment, a déjà fait l’objet d’une discussion assez détaillée au chapitre 5. Comme les sections antérieures, ce passage est quelque peu tangentiel à l’argumentation du deuxième traité, bien qu’il déboulonne l’idée que le châtiment soit la source du sentiment de culpabilité […] et, par là même, apporte un éclairage sur la compréhension nietzschéenne du sentiment de culpabilité […] » (ma traduction).

    7 Voir Volker Gerhardt, « “Schuld”, “schlechtes Gewissen” und Verwandtes (II 4-7) », dans Otfried Höffe (dir.), Friedrich Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, Berlin, GmbH, 2004, p. 81-95, ici p. 81.

    8 Even by Nietzsche’s standards : Christopher Janaway, Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’s Genealogy, op. cit., p. 124, ma traduction.

    9 Voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 26-27.

    10 Ibid., p. 27.

    11 Voir Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, éd. par K. Ansell-Pearson, trad. par C. Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, Introduction, p. XXIII.

    12 Id., On the Genealogy of Morality, trad. par M. Clark et A. J. Swensen, introduction par M. Clark, Indianapolis/Cambridge, Hackett, 1998, Introduction, p. Xxxi, ma traduction.

    13 Voir Id., La genealogía de la moral, éd. par D. Sánchez Meca, trad. par J. L. López y López de Lizaga, Madrid, Tecnos, 2003, Introduction, p. 13-51.

    14 Voir Id., Genealogia da moral, trad. par P. César de Souza, São Paulo, Companhia das Letras, 1998, Postface, p. 170.

    15 Nietzsche admet lui-même deux quasi-digressions ou en tout cas deux sinuosités du propos, au début du § 8 (« pour reprendre le cours de notre enquête ») et au début du § 13 (« pour en revenir au sujet, à savoir au châtiment »).

    16 Voir Martin Pernet, « Friedrich Nietzsche und Graubünden. Ein Zusammenspiel von Philosophie und Landschaft », Bündner Monatsblatt. Zeitschrift für Bündner Geschichte, Landeskunde und Baukultur, 5, 2001, p. 347-374, ici p. 371-372. Le « Professor Friedrich Nietzsche » a emprunté, pour le seul mois de mai 1887, les deux tomes de la Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart de Friedrich von Hellwald, les trois tomes de la Geschichte der Civilisation in England (en traduction allemande) de Henry Thomas Buckle, et deux tomes de la Geschichte der neueren Philosophie de Kuno Fischer, en particulier le tome 1 partie 2, où il est question de Spinoza : ledit Spinoza est justement évoqué au § 15 du deuxième traité. Au total, Nietzsche aura donc consulté sept gros volumes d’histoire culturelle ou d’histoire de la philosophie en seulement un mois. Voir également Thomas Brobjer, « Nietzsche’s Reading and Private Library, 1885-1889 », Journal of the History of Ideas, 58/4, 1997, p. 663-693, ici p. 679 : « L’activité de lecture de Nietzsche augmente drastiquement en 1887 » (ma traduction).

    17 GM, Préface, § 7.

    18 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 16. Lippert s’appuie ici sur le Vergleichendes Wörterbuch der gothischen Sprache de Lorenz Diefenbach.

    19 Ibid., p. 16-17, ma traduction.

    20 Ibid., p. 17, ma traduction. En allemand, l’opposition est entre das subjective « Verschulden » et ein objectives « Schuldigsein ».

    21 Ibid., p. 23. Cette remarque est d’ailleurs confirmée par l’entrée « Zubusze » du Deutsches Wörterbuch de Jacob et Wilhelm Grimm (http://www.woerterbuchnetz.de/DWB?lemma=zubusze).

    22 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 21.

    23 Ibid., p. 21-22, ma traduction. Lippert renvoie sur ce point à Julius Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer. Eine Untersuchung zur inneren jüdischen Geschichte, Greifswald, L. Bamberg, 1874, p. 18.

    24 Notons qu’Erbsünde signifie littéralement en allemand « péché héréditaire ».

    25 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 18.

    26 Livre du Lévitique, chap. 4, v. 1-3, trad. AELF.

    27 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 17 : « Même notre mot [Schuld] n’exprime qu’un devoir moral » (ma traduction).

    28 Voir La Sainte Bible, trad. par L. Segond [1910], Miami, Éditions internationales/Vie, 1980 ; Ancien Testament : édition intégrale, trad. œcuménique de la Bible, Paris, Cerf, 1975 ; La Sainte Bible, trad. par J. N. Darby, Valence, Bibles & publications chrétiennes, 2015 ; La Bible, trad. du texte original par les membres du Rabbinat français sous la direction de Zadoc Kahn, Paris, Colbo, 1966.

    29 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 23-24.

    30 Friedrich Nietzsche, Der Gottesdienst der Griechen, dans KGW, II/5, p. 412, ma traduction.

    31 L’exemplaire de Nietzsche peut être consulté à la bibliothèque Anna Amalia de Weimar, où il figure sous la cote C476. Il a aussi été numérisé et mis en ligne sur le site de la bibliothèque : voir https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/fullscreen/1221366858/8/. Sur cette référence de Nietzsche, voir déjà Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 245 et 341-342, ainsi que Marco Brusotti, « Die “Selbstverkleinerung des Menschen” in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral », Nietzsche-Studien, 21, 1992, p. 81-136, ici p. 96-104.

    32 Albert Hermann Post, Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis, op. cit. (désormais Bausteine), vol. 1, p. 231, ma traduction. Le soulignement est de Nietzsche (voir https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/fullscreen/1221366858/127/).

    33 Ibid., p. 232, où Post parle du Grundsatz, dass es ohne Schuld keine Strafe giebt.

    34 Ibid., p. 231, note 3.

    35 Ibid., p. 233-234.

    36 Ibid., p. 230-231.

    37 Ibid., p. 2, où il est question de « la méthode comparative appliquée avec un succès si éclatant par Bastian, Tylor et Lubbock » (ma traduction).

    38 Toujours dans le même tome 1, pour le mot Ersatz, voir par exemple p. 230 ; pour le mot Ausgleich, p. 232 ; pour le mot Vergeltung, p. 173.

    39 Ibid., p. 175, ma traduction (les soulignements sont de Nietzsche).

    40 GM, II, § 4.

    41 Voir Albert Hermann Post, Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte. Leitgedanken für den Aufbau einer allgemeinen Rechtswissenschaft auf sociologischer Basis, Oldenbourg, Schulzesche Hof-Buchhandlung und Hof-Buchdruckerei, 1884. Une traduction française possible pour ce titre serait : Les fondements du droit et les grandes lignes de son évolution. Pensées directrices pour la construction d’une science universelle du droit sur une base sociologique. Sur l’achat de cet ouvrage, que Nietzsche a effectué en 1885, voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 261.

    42 Voir Albert Hermann Post, Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte, op. cit., p. 361.

    43 Ibid., p. 361 : « Ces théories psychologiques sont poussées si loin de nos jours qu’on a tout à fait oublié la base réelle du droit pénal et du droit d’exécution civil, et qu’on échafaude théorie sur théorie, complètement dans l’azur [ins Blaue] » (ma traduction).

    44 Voir GM, Préface, § 7, ainsi que Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 262.

    45 GM, Préface, § 7.

    46 C’était même le sujet initial que Nietzsche avait envisagé pour l’ensemble du traité, comme le montre un fragment posthume de 1886-1887 qui prévoit encore de consacrer le deuxième traité à l’idéal ascétique et le troisième à la responsabilité : voir Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, op. cit., 5 [40].

    47 GM, II, § 4.

    48 À ce sujet, voir Paul Rée, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, op. cit., p. 21-27, en particulier p. 25 (pour le raisonnement empiriste de Rée sur l’association habituelle entre les comportements égoïstes et la représentation du blâmable) ; voir aussi Paul Rée, Die Entstehung des Gewissens, op. cit., p. 9 (pour l’idée que la conscience morale blâme « précisément » les actions égoïstes et cruelles).

    49 Voir GM, II, § 1.

    50 Le texte classique à ce sujet est le § 9 d’Aurore, mais il faut le compléter par le § 18, qui est plus clair sur l’aspect préhistorique du concept.

    51 Sur l’analogie heuristique que Lubbock postule entre le primitif et le sauvage, voir Emmanuel Salanskis, « Nietzsche et “la grande préhistoire de l’humanité” : l’anthropologie d’Aurore comme renversement de perspective », dans Céline Denat, Patrick Wotling (dir.), Aurore, tournant dans l’œuvre de Nietzsche ?, Reims, Éditions et presses universitaires de Reims, 2015, p. 135-161, ici p. 143.

    52 Voir GM, II, § 3.

    53 Ibid., II, § 2.

    54 Même si une telle maîtrise de soi résulte plus précisément chez Nietzsche d’un « instinct dominant », qui ne doit pas être confondu avec une forme quelconque de libre arbitre.

    55 Mon interprétation va notamment à l’encontre du concept de « sentiment de culpabilité ordinaire » de Bernard Reginster, qui m’apparaît comme un contresens sur le propos général du deuxième traité : voir Bernard Reginster, « The Genealogy of Guilt », art. cité, p. 57. Même Werner Stegmaier me paraît ambigu sur cette question, car tout en présentant avec raison le Gewissen de l’individu souverain comme une « bonne conscience », il considère malgré tout, à tort selon moi, que la bonne conscience est l’origine de la mauvaise : voir Werner Stegmaier, Nietzsches « Genealogie der Moral », op. cit., p. 132. Cette interprétation a pour effet, comme celle de Bernard Reginster, de relinéariser une généalogie qui se voulait au contraire non linéaire.

    56 Le fait que cette fonction était communément attribuée à la prison au xixe siècle est notamment attesté par l’enquête sur le système pénitentiaire américain qui a été réalisée en 1831 par Alexis de Tocqueville et Gustave de Beaumont. Voir Gustave de Beaumont, Alexis de Tocqueville, Système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France [1833], Paris, Charles Gosselin, 1845, 3e éd., p. 109 (à propos de l’incarcération) : « Cette séparation, qui empêche le méchant de nuire aux autres, lui est favorable à lui-même. Jeté dans la solitude, il réfléchit. Placé seul en présence de son crime, il apprend à le haïr : et si son âme n’est pas encore blasée sur le mal, c’est dans l’isolement que le remords viendra l’assaillir. » Sur cette enquête, voir également Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 271 et 274 (il faut corriger, p. 271, le lapsus « Beaumont de Tocqueville » et le remplacer par « Beaumont et Tocqueville »).

    57 GM, II, § 14.

    58 Francis Galton, Inquiries into Human Faculty and its Development, Londres, Macmillan, 1883, p. 61, ma traduction.

    59 Ibid., p. 15. Du Cane avait été nommé à ce poste en 1869.

    60 Francis Galton, Memories of my Life, Londres, Methuen, 1908, p. 259, ma traduction.

    61 Sur les circonstances qui ont conduit Dostoïevski à faire l’expérience du bagne d’Omsk en Sibérie entre 1850 et 1854, voir Jean-Pierre Faye, Michèle Cohen-Halimi, L’histoire cachée du nihilisme : Jacobi, Dostoïevski, Heidegger, Nietzsche, Paris, La Fabrique, 2008, p. 74-75.

    62 Fédor Dostoïevski, Souvenirs de la maison des morts, trad. par C. Neyroud, Paris, Plon, 1886, p. 17-18. Cette source potentielle de Nietzsche a été identifiée par Paolo Stellino : voir Paolo Stellino, Nietzsche and Dostoevsky. On the Verge of Nihilism, Berne, Peter Lang, 2015, p. 62-63, note 62.

    63 GM, II, § 14.

    64 Ibid.

    65 Ibid.

    66 Voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 342.

    67 Voir Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, Heidelberg, Verlagsbuchhandlung von Friedrich Wassermann, 1865, t. 1/2. Voir également la lettre du 30 juillet 1881 à Franz Overbeck (eKGWB/BVN-1881,135), où Nietzsche présente Spinoza comme son précurseur parce qu’il nie lui aussi : 1) la liberté de la volonté ; 2) les buts ; 3) l’ordre moral du monde ; 4) le non-égoïsme ; 5) le mal.

    68 Voir Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., vol. I/2, p. 358.

    69 Baruch Spinoza, Ethica, III, Propositio LIX, Affectuum Definitiones, XVII.

    70 Selbstverschuldung : voir Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., vol. I/2, p. 359.

    71 Ibid., p. 358 : « Mais si l’issue attendue que nous avons espérée ou crainte ne se produit pas, si une issue inattendue déjoue bien plutôt la peur dans un cas, l’espoir dans l’autre, alors des affects d’une espèce particulière apparaissent. Là, nous sommes soudain délivrés de l’oppression de la peur, nous respirons de nouveau, nous devenons joyeux : Spinoza appelle cet affect gaudium. Ici, notre espoir est soudain abattu, notre conscience, qui avait vécu dans l’espoir, est blessée, souvent de la manière la plus douloureuse : Spinoza appelle cet affect de l’espoir soudainement mis en échec et amèrement déçu conscientiae morsus ; il était manifestement embarrassé pour trouver une expression et voulait désigner la manière dont nous ressentons cet affect : comme une morsure sur l’intériorité. Peut-être aurait-il bien fait de désigner cet affect autrement, pour épargner aux gens la sottise de traduire son expression par “remords”. On ne saurait traduire de façon plus irréfléchie » (ma traduction).

    72 GM, II, § 15.

    73 Ibid.

    74 Ibid., II, § 12.

    75 Ibid., trad. légèrement modifiée.

    76 Je rappelle que pour Brian Leiter, cette séquence « est quelque peu tangentielle à l’argumentation du deuxième traité » : voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, op. cit., p. 180, ma traduction.

    77 La critique de la théorie de l’origine de la justice de Dühring, dont il a été question dans la dernière section du chapitre 1, intervient au cours de cette séquence à la fois méthodologique et polémique.

    78 Mathias Risse a judicieusement attiré l’attention sur l’autre point d’inflexion que constitue le § 21 : voir Mathias Risse, « The Second Treatise in On the Genealogy of Morality: Nietzsche on the Origin of the Bad Conscience », art. cité. Toutefois, quand Risse suggère que le § 21 est « la section charnière du deuxième traité » (ibid., p. 56, je souligne), il présuppose à tort qu’il existerait un unique paragraphe-charnière dans l’ensemble de ce traité, alors que le développement non linéaire retracé par Nietzsche n’a pas à proprement parler de centre.

    79 GM, II, § 4.

    80 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung. Einleitung in die vergleichende Rechtswissenschaft, op. cit. L’exemplaire personnel de Nietzsche peut être consulté à l’adresse : https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1201236975/1/LOG_0000/. Sur cette source, voir David Thatcher, « Zur Genealogie der Moral: Some Textual Annotations », Nietzsche-Studien, 18, 1989, p. 587-599, ici p. 591, note 4, ainsi que Marco Brusotti, « Die “Selbstverkleinerung des Menschen” in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral », art. cité, p. 93.

    81 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung, op. cit., p. 20, ainsi que https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1201236975/13/.

    82 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung, op. cit., p. 17-18. Nietzsche a précisément écrit Schuld dans la marge de la p. 18 : voir https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/1201236975/12/.

    83 GM, II, § 6.

    84 Voir Josef Kohler, Das Recht als Kulturerscheinung, op. cit., p. 20.

    85 Il était déjà beaucoup question de ce culte des morts (Todtenkultus) dans Le culte divin des Grecs, notamment à propos des lares romains : voir Friedrich Nietzsche, Der Gottesdienst der Griechen, op. cit., Introduction, § 3, en particulier p. 370 : « Le culte des morts est encore plus vieux que le culte des dieux […] » (ma traduction). Lippert considère également que le culte des morts est à la racine du système religieux de la dette expiatoire, aussi bien dans Christenthum (op. cit., p. 20-23) que dans un précédent ouvrage sur le judaïsme : Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion. Eine ethnologische Studie, Berlin, Theodor Hofmann, 1881.

    86 Je rejoins sur ce point la lecture très pertinente de Christopher Janaway, qui montre bien que deux explications distinctes de l’origine de la faute viennent s’imbriquer dans l’analyse de Nietzsche. Voir Christopher Janaway, « Guilt, Bad Conscience, and Self-punishment in Nietzsche’s Genealogy », dans Brian Leiter, Neil Sinhababu (dir.), Nietzsche and Morality, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 138-154, ici p. 146 : « Si nous voulons retrouver la cohérence du fil de pensée central de GM II, les “deux explications” de l’origine de la conscience de culpabilité doivent faire partie d’une seule histoire plus subtile. Je suggère que cela peut être le cas si, à un certain stade, la cruauté qui est intériorisée prend la forme d’une hypothétique réparation pour une transgression ou d’un hypothétique paiement de ce qui est dû – si, en d’autres termes, nous satisfaisons notre supposé besoin instinctif d’infliger de la souffrance en concevant la douleur que nous nous infligeons à nous-mêmes comme légitime, parce qu’infligée à juste titre comme un châtiment » (ma traduction).

    87 Pour Schopenhauer, en dépit du déterminisme qui gouverne les phénomènes du monde de la représentation, l’individu a raison de se sentir coupable s’il a mal agi, parce qu’il a librement choisi son caractère en deçà du monde phénoménal, en tant qu’être de volonté : voir Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, trad. par C. Sommer, V. Stanek et M. Dautrey, Paris, Gallimard, 2009, t. 1, § 65, p. 677 et suiv. Nietzsche avait déjà critiqué ce raisonnement de Schopenhauer au § 38 d’Humain, trop humain.

    88 GM, II, § 16.

    89 Brian Leiter décrit l’événement reconstitué par Nietzsche comme « une condition psychologique préalable de tout type de société humaine quel qu’il soit, à savoir que des créatures telles que nous renoncent à l’expression extérieure de leurs instincts naturels d’agressivité et de cruauté » (voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, op. cit., p. 152, ma traduction). Et Leiter ajoute immédiatement : « Les relations civilisées seraient bien entendu impossibles si nous donnions libre cours à ces instincts » (ibid.). Werner Stegmaier suit un chemin similaire quand il parle de Vergesellschaftung […] der Menschen, donc de « socialisation […] des hommes » : voir Werner Stegmaier, Nietzsches « Genealogie der Moral », op. cit., p. 156.

    90 Walter Bagehot, Der Ursprung der Nationen. Betrachtungen über den Einfluss der natürlichen Zuchtwahl und der Vererbung auf die Bildung politischer Gemeinwesen, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1874, p. 46, ma traduction.

    91 Ibid., p. 46. Un autre auteur connu de Nietzsche, Friedrich von Hellwald, analyse également dans cette perspective la formation des castes indiennes, dont il tire un modèle d’intelligibilité général : « Nous ne connaissons quasiment aucun peuple dans l’Antiquité qui pratiquerait l’agriculture sans esclavage. Si nous y regardons de plus près, nous nous apercevrons en outre que dans le cas de l’esclavage, comme dans celui de la formation des castes indiennes, une différence ethnique est aussi constamment en jeu » (voir Friedrich von Hellwald, Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, Augsbourg, Lampart & Comp., 1876, vol. 2, p. 179, ma traduction).

    92 Voir Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1976, Paris, Gallimard/Seuil, 1997. Foucault rappelle que les nobles français ont longtemps justifié leurs privilèges en disant descendre des Francs, qui avaient autrefois conquis la Gaule romaine.

    93 GM, II, § 23.

    94 Ibid., III, § 15 et § 20.

    95 Ibid., II, § 24.

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