Chapitre II. Le fil conducteur langagier du premier traité
p. 55-89
Texte intégral
« Et aujourd’hui ce sont les bons, fils de Polypaos »
Théognis de Mégare, Poèmes élégiaques
1Nous avons déjà vu que Nietzsche accordait beaucoup d’attention aux questions de méthode dans son travail généalogique. Le moment est venu de nous intéresser à un autre aspect crucial de cette démarche, qui apparaît en pleine lumière dans le contexte du premier traité : c’est ce que je propose d’appeler le fil conducteur langagier de la généalogie nietzschéenne. Ce fil conducteur est introduit au § 4 du premier traité, quand Nietzsche évoque ce qu’il considère comme la « voie correcte » dans les études d’histoire de la morale. Le généalogiste formule alors cette question directrice : « Que peuvent bien signifier, au point de vue étymologique, les désignations du “bon” forgées dans les différentes langues1 ? »
2Il faut immédiatement souligner l’importance stratégique de cette question pour la Généalogie. Elle permet en effet à Nietzsche de se démarquer de tout un ensemble de prédécesseurs qu’il se reconnaît pourtant en matière de généalogie de la morale : ces fameux « généalogistes de la morale anglais », « psychologues anglais » ou encore « généalogistes de la morale jusqu’ici », dont il a déjà été question en introduction2. À cet égard, rappelons que ce qui fait l’originalité de Nietzsche à ses propres yeux est bien moins la généalogie en tant que telle qu’une certaine manière de la pratiquer, avec un « esprit historique » qui a globalement fait défaut à des auteurs comme Herbert Spencer ou Paul Rée. Mais pour justifier ce type de critique, Nietzsche doit impérativement fournir des précisions sur ce qu’il entend par une bonne démarche historiographique. C’est exactement ce qu’il fait au § 4 du premier traité, en expliquant ce qui constitue selon lui la « voie correcte » en matière de généalogie de la morale. Pourquoi cette « voie correcte » devrait-elle être langagière ?
3Pour le comprendre, on peut d’abord raisonner de manière négative, en se demandant à quoi ce choix méthodologique s’oppose. Comme je l’ai déjà signalé, si Nietzsche préfère l’image de la généalogie à celle de la géologie, c’est en particulier pour une raison épistémologique centrale : l’auteur de Par-delà bien et mal refuse tout simplement d’admettre l’existence de phénomènes moraux constatables. « Morale » est avant tout un mot, qui tend à nous dissimuler la réalité plurielle des volontés de puissance opérant dans l’histoire. Ce mot unique crée, comme on pouvait s’y attendre, une illusion de stabilité conceptuelle3. Paul Rée en est précisément victime dans L’origine des sentiments moraux, quand il croit pouvoir reconduire tous les phénomènes moraux à un dualisme invariable : « Seules les actions égoïstes sont qualifiées de méchantes » et « seules les actions non égoïstes sont qualifiées de bonnes4 ». Poser cette distinction tranchée au seuil de l’enquête historique, c’est manifestement présupposer qu’il a toujours été question dans l’histoire d’un même concept de moralité. On retrouve à vrai dire le même présupposé dans l’évolutionnisme de Spencer, plus précisément au chapitre 3 de The Data of Ethics, où le philosophe anglais prétend indiquer la « signification essentielle [des mots “bon” et “mauvais”]5 ». Il pose pour cela une équation massive, que Nietzsche résume avec concision au § 3 du premier traité de la Généalogie de la morale : « Est bon […] ce qui de toute éternité s’est montré utile6. » D’un point de vue nietzschéen, tout le problème d’une telle définition est qu’elle injecte dans l’histoire de la morale un préjugé lui-même moral, selon lequel le mot « bon » aurait toujours et partout signifié la même chose. La démarche repose ainsi implicitement sur une essentialisation de notre vocabulaire moral.
4À l’azur de ces « constructions hypothétiques anglaises », Nietzsche oppose le gris des documents7. La Généalogie de la morale s’attaque en effet frontalement au postulat de concepts moraux stables, c’est-à-dire à ce que Foucault appellera avec raison le « déploiement méta-historique des significations idéales8 ». Le généalogiste rigoureux doit au contraire s’enquérir de l’histoire réelle des mots : non seulement parce qu’il y a eu d’autres mots que « bien » et « mal », aujourd’hui oubliés, mais aussi parce que les mêmes mots ont fait l’objet d’appropriations successives qui en ont modifié le sens, parfois au point d’inverser leur sémantique initiale.
5À la lumière du premier traité, on peut plus exactement distinguer deux types d’enseignements que l’étude du langage moral est susceptible d’apporter au généalogiste, selon qu’on considère une société politiquement stable ou au contraire en situation de basculement.
Identifier les locuteurs dominants : première approche du cas Théognis
6Dans le premier de ces deux cas de figure, la recherche linguistique nous apprend quels locuteurs étaient dominants dans un contexte historique déterminé. En effet, en analysant bien la polysémie d’un terme que nous qualifierions aujourd’hui de moral9, dans telle ou telle langue et à une époque donnée, on pourra en déduire qui s’exprimait à travers ce mot et donc qui avait autorité sur le langage dans cette société. Un des exemples les plus intéressants d’une telle reconstruction a posteriori opérée par Nietzsche porte sur l’adjectif grec ἐσθλός, tel qu’on le rencontre dans les vers du poète grec Théognis de Mégare, au vie siècle av. J.-C.10. Rappelons que Nietzsche connaissait de près cette œuvre poétique, pour lui avoir d’abord consacré en 1864 son mémoire de fin d’études au lycée Pforta, puis en 1867 un article scientifique paru dans la revue Rheinisches Museum für Philologie11. Nietzsche était donc un spécialiste universitaire de la « question théognidéenne ». Il évoque d’ailleurs Théognis plus d’une fois dans son enseignement philologique à l’université de Bâle, en particulier dans les deux cours qui portent sur les poètes lyriques grecs et sur l’histoire de la littérature grecque12.
7Si le cas de Théognis est remarquable d’un point de vue généalogique, c’est pour une raison qui a frappé Nietzsche dès l’époque de ses cours bâlois : les vers élégiaques de Théognis, adressés à l’éphèbe Cyrnos, constituent une sorte de « catéchisme de la noblesse de Mégare13 ». Notons que cette interprétation éthico-politique est pleinement confirmée par les spécialistes de l’Antiquité contemporains, comme en témoignent par exemple les jugements de Giovanni Cerri et Kathryn Morgan, que je cite ci-dessous :
La poésie de Théognis semble, d’un certain point de vue, un effort tourmenté pour parvenir à la définition de deux catégories humaines en radicale antithèse, celle des ἀγαθοί (ou ἐσθλοί) et celle des κακοί (ou δειλοί). C’est autour de ces deux couples de synonymes mutuellement opposés que tourne constamment la pensée du poète […]14.
Le poète identifie un homme « bon » à un homme qui est juste (vers 143-144), mais il est clair aussi que le vocabulaire du « bon » et du « mauvais » (agathoi et kakoi) est en corrélation avec la classe sociale. Les bons étaient l’aristocratie, qui avait une bonne éducation et la richesse héréditaire, tandis que les mauvais (ou « vils ») étaient ceux qui se trouvaient à l’extérieur de ce groupe social. Ces adjectifs sont donc des qualificatifs moraux, fondés sur la classe et sur les présuppositions sociales de l’idéologie de classe aristocratique15.
8Ces deux commentaires autorisent effectivement à considérer Théognis comme le « porte-parole » d’une certaine noblesse grecque, ainsi que Nietzsche le fait au § 5 du premier traité de la Généalogie de la morale16. Théognis était en ce sens un aristocrate typique qui défendait les valeurs nobiliaires de sa classe. Or ce profil social s’attestait dans un emploi caractéristique de mots comme ἐσθλός (« noble »), ἀγαθός (« bon »), κακός (« mauvais ») ou δειλός (« vil »). Les poèmes théognidéens construisent ainsi une opposition axiologique très marquée entre le couple ἀγαθός-ἐσθλός et le couple κακός-δειλός. Mais comme le remarque encore Nietzsche au § 5, cette opposition n’obéit pas du tout à la même logique que notre dualisme judéo-chrétien du Bien et du Mal17. Car chez Théognis, les qualifications humaines sont indissociablement sociales et morales : le « bon » est aussi le « noble », le « mauvais » est aussi le « vil » ou l’homme de basse extraction.
9Les élégies de Théognis illustrent donc un principe plus général que Nietzsche énonce au § 4 du premier traité :
[Q]ue partout, « noble », « aristocratique » au sens du statut social est le concept fondamental à partir duquel se développe nécessairement « bon » au sens de « qui a l’âme noble », « aristocratique » au sens de « qui a une âme de nature élevée », « qui a une âme privilégiée » : développement qui s’effectue toujours parallèlement à cet autre qui finit par faire évoluer « commun », « plébéien », « bas » vers le concept de « mauvais »18.
10Une telle spiritualisation des catégories nobiliaires s’explique facilement si on suppose que les nobles étaient partout en position dominante, non seulement sur le plan politique, mais aussi, corrélativement, sur le plan linguistique. Nietzsche propose à cet égard de « concevoir l’origine du langage lui-même comme extériorisation de puissance des dominants19 ». Dans le contexte de la Grèce archaïque, c’est bien d’une autoglorification sociale par le langage que le vocabulaire d’un Théognis a gardé la trace. Comment comprendre, en effet, que le mot ἐσθλός puisse signifier aussi bien « honnête » que « noble »20, sinon en admettant que c’étaient les nobles eux-mêmes qui avaient ce mot à la bouche, et qui lui prêtaient dès lors indistinctement les deux significations, en vertu d’une intime conviction d’être eux-mêmes les « honnêtes gens » ? L’histoire de la langue grecque suggère à cet égard que les aristocrates du vie siècle av. J.-C. se considéraient collectivement comme « les honnêtes » et « les véraces », par opposition à l’homme du commun, réputé menteur21.
11Or le cas des élites grecques archaïques ne semble pas isolé. D’une part, comme Christopher Janaway l’a noté, l’autodésignation d’un groupe social dominant comme « les meilleurs » est, tout simplement, à la racine du mot « aristocratie », qui a été couramment employé pendant des siècles dans de nombreuses langues européennes22. D’autre part, si on en croit Nietzsche, des exemples similaires existent dans les aires culturelles extra-européennes. Le § 5 du premier traité cite en particulier le mot sanscrit arya, dont Nietzsche avait découvert, vraisemblablement en lisant les Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache de Max Müller, qu’il signifie en sanscrit tardif « noble » ou « de bonne famille »23. En fait, Max Müller nous apprend aussi qu’il s’agissait originellement d’« un nom national » se référant aux Aryens, ce peuple de l’Inde ancienne que nous appellerions aujourd’hui les Indo-Iraniens24. Plus précisément encore, Max Müller croit apparemment qu’arya peut être rapproché du latin arare (« labourer »), ce qui laisse penser que le terme aurait pu à l’origine désigner de riches propriétaires terriens, par opposition aux peuples nomades voisins comme les Touraniens25. Quoi qu’on pense de cette suggestion, arya fait partie selon Nietzsche des termes qui en sont venus à signifier « bon » après avoir d’abord caractérisé les nobles d’une société donnée. Nietzsche se montre à vrai dire beaucoup plus allusif sur cet exemple que sur celui d’ἐσθλός. Mais il y a au moins un fait qui accrédite une telle interprétation : c’est l’emploi ultérieur d’arya au sens de « spirituellement noble » dans le contexte du bouddhisme, en particulier dans la fameuse doctrine des « quatre nobles vérités26 ». De ce point de vue, on voit de nouveau s’esquisser une trajectoire sémantique allant de la noblesse sociale à la noblesse morale ou spirituelle, en conformité avec la théorie du § 4 du premier traité.
12Arrêtons-nous un instant sur ce premier résultat important de l’enquête linguistique. Contrairement au présupposé essentialiste qui est commun à Spencer et à Rée, le mot « bon » ne renvoie pas à un concept moral intemporel dont on pourrait retrouver la trace jusque dans les sociétés les plus archaïques. En particulier, il n’est pas vrai que les actions altruistes ou socialement utiles aient toujours été valorisées de la même façon par le langage. Projeter une telle notion d’utilité sociale sur la Grèce de Théognis, par exemple, revient à commettre un anachronisme patent : le discours des aristocrates grecs ne consistait pas à revendiquer une utilité pour les autres, dans une société réputée horizontale où une égale valeur aurait été reconnue à chaque individu. Les nobles prétendaient bien plutôt être « les meilleurs », en vertu d’une supériorité de nature et de naissance. Autrement dit, comme Nietzsche l’écrit au § 2 du premier traité :
[L]e jugement « bon » n’émane pas de ceux à qui on témoigne de la « bonté » ! Ce sont tout au contraire « les bons » eux-mêmes, c’est-à-dire les nobles, les puissants, ceux qui occupent une position élevée et ont l’âme élevée qui ont ressenti et fixé eux-mêmes et leur agir comme bons, à savoir de premier rang, par opposition à tout ce qui est bas, d’âme basse, commun et plébéien. C’est ce pathos de la distance qui leur a fait saisir les premiers le droit de créer des valeurs, de forger le nom des valeurs : que leur importait l’utilité27 !
13Nietzsche pense ainsi qu’un examen honnête de l’histoire langagière permet déjà de formuler cette conclusion généalogique majeure. Il s’agit seulement de laisser parler les documents, au lieu de nous fier à des représentations intuitives et spontanées de ce que le passé de la morale aurait pu ou aurait dû être.
14La trajectoire sémantique allant de la noblesse sociale à la noblesse d’âme est toutefois relativement linéaire, quand on la considère d’un point de vue axiologique plus général. Elle suppose donc un environnement politique stable, sans bouleversement notable des hiérarchies existantes.
Repérer les basculements des rapports de puissance : la matrice théognidéenne
15Or il existe également un autre cas de figure où l’histoire du langage peut livrer des enseignements précieux au généalogiste. C’est le cas où un même terme a au contraire connu une histoire sémantique beaucoup plus accidentée. Un tel mot devient alors un outil heuristique historiquement fécond, dans la mesure où le « long écrit hiéroglyphique […] du passé de la morale humaine » garde la trace des conflits ou des réappropriations dont le langage a successivement fait l’objet. Chaque grande mutation de sens permet de reconstituer ce que Foucault, commentant Nietzsche, définira comme un « événement » : c’est-à-dire « un rapport de force qui s’inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs28 ».
16À vrai dire, le cas Théognis aurait déjà pu attirer notre attention sur ce type de basculement. Il est curieux, en effet, que la Généalogie de la morale ne mentionne pas ce qui fait toute l’ambivalence de la situation de parole de Théognis, alors que Nietzsche y faisait expressément référence dans ses cours de philologie à l’Université de Bâle. Une section du cours « Les poètes lyriques grecs » consacrée à Théognis résumait ainsi la « situation politique de Mégare » :
Autour de 600 [av. J.-C.], Théagène s’est emparé du pouvoir à la manière de Pisistrate. Le peuple lui donne une garde ; il se jeta sur les troupeaux des riches citoyens, etc. Les plébéiens prennent donc l’ascendant sur les aristocrates par son intermédiaire. Pour éloigner Théagène, les nobles flattèrent le peuple. Le peuple commence à faire preuve de démesure29.
17En tant qu’aristocrate, Théognis appartenait donc à une classe sociale qui avait de bonnes raisons de se sentir menacée à la fin du viie siècle av. J.-C., ayant vu son hégémonie renversée d’abord par la tyrannie de Théagène, puis par les aspirations démocratiques du peuple. Anne Merker évoque à ce sujet une « dilution du genos dans un contexte où vertu et richesse aristocratiques sont assiégées de toutes parts30 ».
18Or ce contexte n’est évidemment pas étranger à l’effort de Théognis pour réaffirmer l’antithèse morale traditionnelle des ἀγαθοί-ἐσθλοί et des κακοί-δειλοί. Pour le poète de Mégare, l’enjeu est bien de combattre une redéfinition axiologiquement opposée de ces catégories, qui s’opérait chaque jour sous ses yeux, dans le nouveau contexte démocratique issu de l’expulsion de Théagène. Théognis le déplore dans ses vers élégiaques :
Cyrnos, cette cité est encore une cité, mais elle a d’autres habitants,
Qui jadis ne connaissaient ni droit ni lois,
Mais qui, portant sur leurs flancs des peaux de chèvres,
Pâturaient comme des cerfs hors les murs.
Et aujourd’hui ce sont les bons, fils de Polypaos ; tandis que les nobles d’autrefois
Sont aujourd’hui les vils. Qui pourrait soutenir ce spectacle31 ?
19On sent dans ces vers toute la détresse de Théognis face à une inversion populaire des valeurs qui finit par gagner le langage lui-même : les κακοί d’autrefois sont à présent désignés comme ἀγαθοί et les ἐσθλοί d’antan, comme δειλοί. Confronté à ce spectacle décourageant, Théognis a sans doute compris mieux qu’un autre que les vicissitudes politiques pouvaient provoquer une véritable transvaluation de toutes les valeurs32.
20Or Nietzsche était conscient de cette dimension pour ainsi dire « réactionnaire » de l’œuvre théognidéenne. Le cours sur les poètes lyriques grecs parle notamment du « désir de vengeance » de Théognis, de sa description désabusée de « la situation dégradée de la ville », de son espoir ardent d’un retour au pouvoir de l’aristocratie33. Cela posé, il peut sembler d’autant plus surprenant, au premier abord, que Nietzsche n’en dise rien dans la Généalogie de la morale.
21Mais on aurait tort d’en conclure que Nietzsche n’y pense pas secrètement. Au contraire, le silence du philosophe sur cet aspect s’explique vraisemblablement par une appropriation tacite du schéma théognidéen. Le premier traité va, de fait, réutiliser l’analyse langagière de Théognis comme une matrice historique qui permet de décrire l’émergence du christianisme dans le monde romain : c’est ce que nous allons voir dans la section suivante.
La matrice théognidéenne appliquée à l’émergence du christianisme
22Pour nous en convaincre, considérons plutôt les termes dans lesquels le § 11 présente la transvaluation des valeurs romaines qui s’est opérée au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne. Selon Nietzsche, on assiste alors au recul d’une morale aristocratique de type « bon et mauvais », et à l’essor corrélatif d’une morale plébéienne de type « bon et méchant ». Or, quand on passe de la première morale à la seconde, « ce n’est pas le même concept de “bon” ». Car, dit Nietzsche,
qu’on se demande plutôt qui au juste est « méchant » au sens de la morale du ressentiment*. Pour répondre en toute rigueur : le « bon » de l’autre morale justement, justement le noble, le puissant, celui qui domine, si ce n’est qu’il est recoloré, réinterprété, revu par l’œil venimeux du ressentiment*34.
23La thèse centrale du premier traité est donc que la morale judéo-chrétienne s’est réapproprié le mot « bon » d’une manière comparable à ce qui s’était produit à Mégare avec le mot ἀγαθός35. Certes, l’analogie n’est pas parfaite, dans la mesure où le christianisme a aussi introduit un vocabulaire inédit de la « méchanceté », sans équivalent chez les Grecs de l’époque théognidéenne, pour faire pièce à celui de la « bonté ». Mais le rapprochement est néanmoins très clair et il joue un rôle suffisamment important, dans tout le premier traité, pour qu’on s’interroge sur ce qui le justifie aux yeux de Nietzsche.
24Étant donné que Nietzsche n’est pas un auteur pédagogique et qu’il cite rarement ses sources philologiques, il nous faut reconstituer ce qu’il connaissait par ses lectures de l’histoire du langage chrétien. Mais retracer une telle histoire langagière exige nécessairement aussi d’adopter une grille de lecture plus générale sur la naissance du christianisme, car il est impossible de suivre l’itinéraire des mots sans avoir émis des hypothèses préalables sur les locuteurs pertinents. Le problème est donc indissolublement celui des lectures de Nietzsche sur l’histoire du vocabulaire chrétien et celui de l’interprétation plus générale du christianisme primitif qui est développée dans la Généalogie de la morale. Je m’efforce ci-dessous de reconstituer cette réflexion généalogique globale, au moins dans ses grandes lignes.
Julius Lippert, ou la centralité de la figure de Paul
25Parmi les sources de la Généalogie de la morale, il en est une qui mérite une attention particulière dans la perspective langagière qui vient d’être évoquée. C’est le livre de l’historien et anthropologue des religions Julius Lippert qui s’intitule tout simplement Christenthum, c’est-à-dire « christianisme36 ». Ce livre figurait dans la bibliothèque personnelle de Nietzsche et il est conservé à la Herzogin Anna Amalia Bibliothek de Weimar sous la cote C34537. Plus encore que cette simple présence dans la bibliothèque du philosophe, ce qui doit éveiller notre intérêt est l’éloge marqué que Nietzsche a fait de cet ouvrage à son ami Franz Overbeck, lui-même grand spécialiste de l’histoire du christianisme primitif. Voici ce que Nietzsche écrit dans une lettre de 1886, un an avant la Généalogie :
Permets-moi de te recommander un livre, à toi précisément, dont on ne veut rien savoir en Allemagne, mais qui contient beaucoup de ma manière de penser sur la religion, et une foule de faits suggestifs : Julius Lippert, Christenthum, Volksglaube, Volksbrauch (Hofmann à Berlin, 1882)38.
26Cette recommandation, on le voit, suggère que Nietzsche approuvait méthodologiquement le travail de Lippert. Or, quand on se plonge dans l’ouvrage, on peut comprendre sans difficulté pourquoi la démarche de Christenthum a séduit Nietzsche. En effet, contrairement aux mauvais généalogistes « anglais », Lippert ne présuppose justement pas que les concepts chrétiens auraient existé de manière intemporelle. Il remarque au contraire, non sans humour, que beaucoup de missionnaires ont dû enseigner la notion de péché aux peuples qu’ils voulaient convertir, avant de pouvoir leur expliquer dans un second temps en quoi consistait la bonne nouvelle du salut chrétien39. Lippert se donne dès lors pour objectif de retracer « le devenir et la croissance des concepts » du christianisme, en s’appuyant sur l’idée que « nous possédons sans doute dans l’histoire du langage humain […] une histoire de la pensée humaine et du développement des représentations »40. Autrement dit, Lippert adopte essentiellement le même fil conducteur langagier que Nietzsche pour étudier le devenir du christianisme. C’est probablement ce que Nietzsche désigne dans sa lettre à Overbeck comme « [s]a manière de penser sur la religion ».
27Or, en se focalisant ainsi sur l’histoire du langage, Lippert donne à son enquête une orientation très différente de celle qui caractérisait par exemple les travaux contemporains de l’historien français Ernest Renan. Renan continue pour sa part d’accorder une place centrale à la figure de Jésus, présenté comme un « homme incomparable », auquel l’essentiel de la fondation du christianisme est attribué41. Si on fait abstraction des motivations antisémites que Renan pouvait avoir pour tenir ce discours42, on peut dire qu’il s’agit d’une hypothèse relativement intuitive et traditionnelle : puisque la religion chrétienne voue un culte à Jésus-Christ, le sens commun voudrait qu’elle ait été fondée par Jésus lui-même. Mais justement, Lippert remet profondément en question cette idée naïve. Car en réalité, Jésus n’a laissé aucun texte : les premiers écrits chrétiens recueillis dans le Nouveau Testament sont des épîtres de Paul. En outre, Paul nous dit lui-même dans deux de ses épîtres qu’il n’a jamais rencontré Jésus de son vivant43. Il convient donc d’appeler premier christianisme « la doctrine que Paul a diffusée avec succès parmi les Grecs et les Juifs hellénisés d’Asie Mineure, de Macédoine et d’Achaïe, et qu’il s’est efforcé de diffuser parmi les Juifs de Rome44 ». En revanche, « les adeptes de Jésus à Jérusalem, qui ne se donnaient même pas le nom de chrétiens et qui ne furent pas à l’origine de son introduction, étaient et restèrent des Juifs qui accomplissaient consciencieusement la “loi” et visitaient assidûment le Temple45 ».
28L’approche langagière nous fournit par conséquent un premier aiguillage capital. Si une transformation axiologique du langage moral s’est produite dans l’Empire romain sous l’impulsion du christianisme naissant, il faut en repérer les premiers signes dans les épîtres de Paul : car celui-ci est le véritable créateur du mot, de la doctrine et de la future institution ecclésiale chrétienne au cours du ier siècle46.
29Mais parce que le langage de Paul est indissociable de la figure historique concrète de Paul, dont il est une émanation, il nous faut considérer la manière plus précise dont Lippert interprète cette figure, afin de montrer que Nietzsche s’inspire de cette lecture par la suite.
L’interprétation de Nietzsche-Lippert : Paul en tant que judéo-chrétien
30Lippert souligne avant tout la judéité de Paul. C’est un Juif de Cilicie, dont le nom hébreu semble avoir été Saul. S’il a appris le métier de tisserand, il a aussi reçu l’enseignement rabbinique de Gamaliel, ce qui l’inscrit dans la tradition du judaïsme pharisien47. Sur cet important courant du judaïsme du ier siècle, voici ce que Lippert écrit au chapitre 3 de Christenthum :
Malgré sa stricte fidélité à la justification suffisante par la « loi », le pharisaïsme était néanmoins un parti populaire, qui, par rapport à l’aristocratie sacerdotale sadducéenne, mettait une certaine ardeur dans les formes et entretenait de multiples rudiments d’une croyance populaire plus ancienne48.
31Lippert ajoute que c’étaient les pharisiens et non les sadducéens qui étaient « les porteurs de l’espérance messianique49 ». Il précise même que dans l’école de Hillel, à laquelle appartenait le maître de Saul, Gamaliel, on reconnaissait aux prosélytes nés païens la possibilité de participer au royaume futur du messie50. Or on sait que cette conception apocalyptique ouverte aux païens se retrouvera plus tard chez Paul, notamment dans l’épître aux Romains, à laquelle Lippert consacre tout son chapitre 4. L’épître aux Romains rappelle en effet une parole que le prophète Osée avait prêtée à Dieu : « J’appellerai mon peuple celui qui n’était pas mon peuple51. » C’est bien sous cette bannière universaliste que Paul deviendra l’« apôtre des Gentils », c’est-à-dire des nations ou des peuples non juifs52.
32Cet universalisme jouera un rôle structurant dans l’histoire du langage chrétien. Or Lippert souligne qu’il a conduit Paul à entrer en conflit avec les disciples de Jésus qui étaient restés à Jérusalem. Ceux-ci, organisés autour de Jacques, le frère de Jésus, mais aussi de Pierre et de Jean53, étaient convaincus que la messianité de Jésus n’abolissait pas la Loi juive et que l’observance traditionnelle restait donc impérative pour les prosélytes, que nous appellerions à tort des « convertis54 ». Lippert cite à ce propos le chapitre 2 de l’épître aux Galates, où Paul raconte comment il a contredit Pierre sur le principe du respect du code alimentaire de la kashrout : « Mais quand Pierre est venu à Antioche, je me suis opposé à lui ouvertement, parce qu’il était dans son tort55. » Pierre avait en effet pris l’habitude de prendre ses repas à l’écart des fidèles d’origine païenne, pour manger dans la seule compagnie de fidèles d’origine juive, ce que Paul considère comme une violation du message de l’Évangile, dans la mesure où celui-ci s’adresse aussi bien aux incirconcis qu’aux circoncis. Paul estime par conséquent que les païens qui se sont tournés vers Jésus n’ont pas à pratiquer le culte juif ancestral, avec ses prescriptions et ses interdits traditionnels : « Ce n’est pas en pratiquant la loi de Moïse que l’homme devient juste devant Dieu », ainsi qu’il le déclare vigoureusement56. Je reviendrai plus bas sur la rupture anthropologique que cette affirmation fondamentale constitue aux yeux de Lippert. Remarquons pour le moment que, du point de vue d’un observateur superficiel, Jésus ainsi interprété devient entre les mains de Paul un « apparent adversaire ruinant Israël », selon la formule de Nietzsche au § 8 du premier traité de la Généalogie.
33Mais il serait évidemment insuffisant d’en rester là. En réalité, Lippert montre bien que l’attente messianique de Paul aurait été inconcevable en dehors du contexte religieux juif dans lequel elle a pris naissance. Paul ne souhaitait nullement renoncer à la promesse fondatrice d’Israël. Il apparaît dans ses épîtres comme un Juif paradoxal, qui tient absolument à exempter les prosélytes païens de la Loi juive, mais pour mieux proclamer l’avènement du messie juif, annonçant lui-même le règne universel de Yahvé. Dans les dernières pages de son chapitre intitulé « Système de l’épître aux Romains », Lippert suggère que Paul a plaqué ce cadre interprétatif juif sur Jésus pour constituer le personnage même du Christ :
D’après la manière globale dont on peut penser la formation du contenu de cet édifice [i. e. l’édifice théologique de l’épître aux Romains], il n’y a pas lieu de s’étonner qu’un examen approfondi de l’Écriture de l’Ancien Testament y ait pris une part prépondérante. Une fois que Paul, sur la foi d’un nombre suffisant de signes, eut acquis la conviction irrévocable que le messie avait existé en Jésus, non pas certes en tous les sens, mais en celui que lui-même admettait, il ne put dès lors rien conclure d’autre que ceci, concernant la révélation qu’on attribuait aux auteurs des livres de l’Ancien Testament : il fallait que se fussent réalisés aussi ces autres signes sur lesquels, tout d’abord, la preuve de l’identité [entre Jésus et le messie] ne s’était pas édifiée dans la conscience des disciples ; et il fallait poser cette réalisation comme un fait, même quand il n’existait pas de compte rendu historique à ce sujet57.
34Ainsi, la foi messianique de Paul a projeté sur la personne de Jésus toutes les prophéties juives de l’Ancien Testament. Cette foi paulinienne apparaît dès lors comme indissociablement juive et chrétienne : elle est en fait une réinterprétation du mot « Israël », que Paul continue d’invoquer avec insistance58.
35Pourquoi cette remarque est-elle importante et en quoi a-t-elle pu influencer Nietzsche ? Ce dernier semble effectivement avoir beaucoup tiré de sa lecture de Lippert pour enrichir ses réflexions antérieures sur la naissance du christianisme. Car même si Nietzsche ne le dit pas expressément dans la lettre à Overbeck citée plus haut, qui fait seulement état d’un consensus méthodologique avec Lippert, il semblerait que Christenthum ait provoqué un changement de paradigme dans l’interprétation nietzschéenne de Paul, telle qu’elle avait initialement été présentée dans Aurore. C’est vraisemblablement cette inflexion qui a ensuite rendu indispensable une généalogie du langage chrétien, comme nous allons le montrer plus bas.
36Le contraste avec Renan peut encore une fois nous aider à comprendre le biais intellectuel que Nietzsche a dû surmonter. Comme je l’ai déjà suggéré plus haut, l’erreur fondamentale de Renan dans sa Vie de Jésus consiste à présupposer que le christianisme ne pouvait apparaître que comme une volonté de rupture explicite avec le judaïsme. Il s’agit au fond d’un vieil axiome chrétien59, dont Nietzsche lui-même ne s’était pas suffisamment émancipé à l’époque de la publication d’Aurore, en 1881. En effet, le § 68 d’Aurore désignait Paul comme « le premier chrétien », mais en avançant ensuite, pour motiver la prétendue rupture de ce « premier chrétien » avec le judaïsme, une explication psychologique en termes de mauvaise conscience60. Quelle qu’ait pu être la subtilité de l’explication psychologique ainsi mobilisée, elle postulait par hypothèse une intention délibérée de rupture de la part de Paul : celui-ci, tourmenté par le sentiment de son incapacité de respecter la Loi juive, aurait choisi en conséquence de « [jeter] par-dessus bord une bonne partie du lest juif61 ». Mais cette analyse était peu convaincante et elle ne pouvait satisfaire durablement Nietzsche. Elle laissait en particulier dans l’ombre les raisons pour lesquelles Paul avait choisi d’adresser son message apostolique aux païens62. Or la lecture de Lippert a dû faire sentir à Nietzsche à quel point cette décision, loin d’être une conséquence naturelle de l’adhésion au mouvement de Jésus, avait été cruciale et polémique : elle avait suscité de si vives tensions entre Paul et les premiers partisans de Jésus à Jérusalem qu’elle pouvait même apparaître rétrospectivement comme un carrefour historique.
37Tirant les leçons de sa lecture de Lippert, Nietzsche adopte dans la Généalogie une perspective historique qui est profondément nouvelle par rapport à Aurore. Elle consiste à reconnaître que Paul n’était ni simplement juif, ni simplement chrétien, mais bien judéo-chrétien. C’est ce que je propose de désigner comme « l’interprétation de Nietzsche-Lippert ». Notons que des auteurs ultérieurs ont pu critiquer Nietzsche sur ce point, en particulier Foucault, qui considérait, au rebours de la Généalogie de la morale, qu’« il n’est pas possible de reprendre actuellement à notre compte » la notion de judéo-christianisme63. Mais on peut l’affirmer avec confiance aujourd’hui : la suggestion de Foucault selon laquelle ce paradigme constituerait un héritage épistémologiquement obsolète du xixe siècle, en voie de disparition dans le champ historiographique contemporain, n’a en rien été confirmée par les travaux les plus récents sur les origines du christianisme. Ce qui s’est produit depuis les années 1970 est même tout le contraire, c’est-à-dire un véritable tournant judéo-chrétien dans ce domaine de recherche64, qui conforte en grande partie l’interprétation de Nietzsche-Lippert. Or quand on adopte cette grille de lecture, elle pose, avec une acuité redoublée, la question des motivations réelles de Paul et de leur codage dans une axiologie langagière.
Volonté de puissance et messianisme apocalyptique
38En 1887, Nietzsche a donc de nouveaux éléments historiographiques à l’esprit concernant Paul et les origines juives du christianisme. Il peut en outre analyser l’histoire dans une nouvelle perspective philosophique qui lui est fournie par son hypothèse de la volonté de puissance. Par-delà bien et mal a en effet proposé de concevoir la psychologie dans son ensemble « comme morphologie et théorie de l’évolution de la volonté de puissance65 ». Dans une telle morphologie, rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. Ce qui veut dire que le christianisme de Paul n’est pas l’autre radical du judaïsme, mais une continuation du judaïsme par d’autres moyens66. La prétendue conversion sur le chemin de Damas n’a été qu’un changement de stratégie, dont la motivation, telle que Nietzsche la comprend désormais, est résumée par un passage du § 8 du premier traité :
Ce Jésus de Nazareth, évangile de l’amour incarné, ce « rédempteur » qui apporte la béatitude et la victoire aux pauvres, aux malades, aux pécheurs – n’était-il pas la séduction sous sa forme la plus inquiétante et la plus irrésistible, la séduction et le détour conduisant justement à ces valeurs et à ces innovations juives de l’idéal ? Israël n’a-t-il pas atteint justement en empruntant le détour de ce « rédempteur », de cet apparent adversaire ruinant Israël, le but ultime de sa sublime soif de vengeance67 ?
39Il est clair ici que le paradigme psychologique d’Aurore, qui reposait sur l’idée d’une rupture avec le judaïsme par mauvaise conscience, a été remplacé par une lecture stratégique très différente. Dans la Généalogie, l’invention du christianisme apparaît au contraire comme une innovation juive de l’idéal, qui doit être analysée d’emblée comme une séduction adressée aux païens.
40Or pourquoi vouloir séduire ces fameux païens ? On comprend en filigrane que cette stratégie était la réponse de Paul à un contexte géopolitique bien précis, où les Juifs avaient une nouvelle fois perdu leur indépendance : la Judée était d’abord devenue un État client des Romains à partir de 63 av. J.-C., puis une province romaine en bonne et due forme à partir de l’an 6 ap. J.-C.68. Paul a compris, avant même la première guerre judéo-romaine de 66-73 ap. J.-C., que les Juifs ne gagneraient jamais ce conflit avec l’Empire romain par les armes. Il a alors trouvé une solution religieuse originale à ce problème. Il nous faut d’abord recontextualiser cette solution, pour pouvoir ensuite analyser sa dimension axiologico-langagière.
41Dans cette perspective, revenons un instant sur la célèbre notion de « messie ». Nietzsche a probablement trouvé des indications à ce sujet à la fois chez Lippert et chez Renan. En l’espèce, Renan avait l’avantage d’être un vrai spécialiste des langues sémitiques et de pouvoir consulter plus couramment la littérature juive dite « inter-testamentaire », c’est-à-dire comprise entre l’Ancien et le Nouveau Testament, où cette catégorie de messie a pris historiquement une importance cruciale. Mais on peut estimer par ailleurs que sur cette question messianique, la source Lippert et la source Renan sont en partie concordantes.
42Les deux auteurs soulignent en effet que la messianité était chez les Juifs un concept politico-religieux. Lippert rappelle qu’il s’agissait d’« une représentation originellement politique69 ». Renan note que le messie « devait réaliser les espérances de la nation70 ». Le terme mashia’h signifie littéralement en hébreu « l’Oint » du Seigneur, ce qui a été traduit en grec par Χριστός. Même si la pratique juive codifiée dans la Torah était initialement d’oindre les prêtres, les Psaumes et d’autres écrits bibliques montrent que l’onction des rois est ensuite devenue un rituel bien établi71. Conformément à ce rite royal, on imaginait le messie comme un homme souverain et triomphant, qui tirait directement sa puissance de Yahvé72.
43Cette vision transparaît encore dans les attentes apocalyptiques qui caractérisent la littérature juive préchrétienne. Comme le remarque Renan, on en trouve une bonne illustration dans le livre de Daniel, faussement attribué au prophète Daniel par un auteur anonyme qui a dû vivre au iie siècle av. J.-C., sous le règne du roi séleucide Antiochos IV Épiphane (175-164 av. J.-C.) :
Dans le Livre de Daniel, au milieu de la vision des empires représentés par des animaux, au moment où la séance du grand jugement commence et où les livres sont ouverts, un être « semblable à un fils de l’homme » s’avance vers l’Ancien des jours, qui lui confère le pouvoir de juger le monde, et de le gouverner pour l’éternité. Fils de l’homme est, dans les langues sémitiques, surtout dans les dialectes araméens, un simple synonyme d’homme. Mais ce passage capital de Daniel frappa les esprits ; le mot de fils de l’homme devint, au moins dans certaines écoles, un des titres du messie envisagé comme juge du monde et comme roi de l’ère nouvelle qui allait s’ouvrir73.
44Si on admet cette représentation du messie comme juge et roi du monde, alors un tel mashia’h n’aurait évidemment jamais dû mourir en croix. Il y avait là une forme d’aberration pour la pensée religieuse juive : en un sens, une telle mort est même l’antithèse suprême de la messianité, puisque la crucifixion se voulait au contraire à Rome un supplice particulièrement infamant, comme Renan le souligne avec raison74.
45Il faut donc supposer que la notion de messianité a été réinterprétée après coup, pour pouvoir s’appliquer à Jésus en dépit de cette mort. Lippert et Renan sont d’accord sur ce point : ils divergent seulement sur les conséquences qu’il convient d’en tirer.
46Aux yeux de Renan, cette réinterprétation de la messianité aurait été pour ainsi dire originelle, au sens où Jésus se serait fait l’interprète de sa propre mort sur la croix : « Il vit dans sa mort le salut du monde75 », dit mystérieusement un passage de la Vie de Jésus. Cette suggestion admirative est évidemment irrecevable pour Nietzsche. Elle s’inscrit directement dans la grille de lecture post-chrétienne de Renan, qui consiste à appréhender Jésus comme un « homme incomparable76 » : propos qui, bien qu’il ait fait scandale dans la France catholique des années 1860, devait encore beaucoup au christianisme dans lequel Renan avait été éduqué, comme en témoignent certains emportements lyriques sur la mort de Jésus à la fin du chapitre 2577. Ce lyrisme semble avoir particulièrement exaspéré Nietzsche, qui l’accueille avec des sarcasmes acerbes au § 26 du troisième traité de la Généalogie de la morale :
[J]e ne sache rien qui suscite autant l’écœurement que ce genre de fauteuil « objectif », ce genre d’être qui aborde l’histoire en jouisseur musqué, mi-curé mi-satyre, parfum* Renan, dont les acclamations de fausset haut perchées suffisent à trahir ce qui lui manque, où quelque chose lui manque, où la Parque a dans ce cas fait un usage, hélas trop chirurgical, de ses cruels ciseaux78 !
47Lippert propose quant à lui une chronologie bien différente de celle de Renan. Il estime en effet que la réinterprétation décisive de la crucifixion n’a eu lieu ni dans l’esprit de Jésus, ni même chez les disciples directs de ce dernier. Car les disciples qui avaient connu Jésus sont restés largement tributaires de l’ancienne idée de la messianité qu’ils avaient eu le temps de se former, avant le démenti cinglant offert par la crucifixion. Face à cet événement déstabilisant, ils se sont contentés d’une solution de facilité, consistant en un « ajournement de l’espoir messianique79 » : ils ont supposé que leur messie juif reviendrait triomphant dans un avenir proche. Au contraire, Lippert suggère qu’il existait de ce point de vue une dissymétrie fondamentale entre la situation de Paul et celle des disciples à Jérusalem. Si Paul a pu inventer le Jésus-Christ que nous connaissons aujourd’hui, c’est justement parce qu’il n’avait jamais cru à la messianité de Jésus du vivant de celui-ci. L’originalité de Paul consiste à s’emparer d’un messie déjà mort. Pour ce faire, Paul est contraint de repenser bien plus profondément la notion même de messianité. Et c’est ce qui conférera finalement à sa doctrine une « portée mondiale », selon l’expression de Lippert80.
48Plus exactement, il ressort du texte de Lippert que Paul a inventé l’idée d’un messie qui sauve dans la mesure où on croit en lui. Paul est en ce sens « l’apôtre de la foi81 », comme le souligne Lippert dans son commentaire de l’épître aux Romains. Or cette innovation était capitale, pour une raison anthropologique que Lippert met en lumière et sur laquelle je reviendrai plus en détail au prochain chapitre. On peut la résumer ainsi : avant l’émergence du christianisme, tous les cultes religieux antiques reposaient sur une conception objective de la « dette expiatoire » envers les dieux82. « Objective » signifie que cette dette était dépourvue du caractère subjectif et intentionnel que nous attribuons typiquement à une faute morale. La dette expiatoire ne pouvait donc pas être rachetée par une simple attitude subjective de l’individu. Seuls les rites du culte, exécutés dans leur formalité minutieuse, permettaient de s’en acquitter83. Selon Lippert, le judaïsme de l’époque des premier et second temples obéissait encore à cette logique archaïque. En revanche, le salut par la foi, conçu comme indépendant du respect de la Loi juive, apparaît comme un principe nouveau, dont nous avons déjà vu que Paul le théorise au chapitre 9 de l’épître aux Romains.
49La grande révolution de Paul a donc été de déplacer au moins partiellement la justification religieuse sur un terrain subjectif, ce en quoi Lippert voit précisément un « affinement du concept de morale84 ». L’universalisme paulinien repose bien entendu sur cette nouvelle conception : si la justification ne dépend plus nécessairement des observances formelles propres au culte juif, alors un païen est, en principe, aussi qualifié qu’un Juif pour devenir un adepte de Jésus. Il suffit désormais de croire à la messianité de Jésus, c’est-à-dire de croire en Jésus-Christ85.
50L’aspect langagier de cette mutation complexe peut désormais être examiné. Ce qui intéresse particulièrement Nietzsche dans ce contexte, c’est que Paul et ses continuateurs ont réadressé un langage apocalyptique juif à des païens. Glissement décisif, car une axiologie spécifique était véhiculée par ce langage apocalyptique préexistant : de nouveau, Lippert et Renan le notent l’un comme l’autre, mais Renan tient un discours plus développé à ce sujet. Lippert observe qu’un trait distinctif des sectes juives préchrétiennes était « la fuite du monde et le culte de la – pauvreté86 ». Renan, dans un passage important de sa Vie de Jésus que Nietzsche a recopié en français, écrit plus précisément ceci :
Le mouvement démocratique le plus exalté dont l’humanité ait gardé le souvenir […] agitait depuis longtemps la race juive. La pensée que Dieu est le vengeur du pauvre et du faible contre le riche et le puissant se retrouve à chaque page des écrits de l’Ancien Testament. L’histoire d’Israël est de toutes les histoires celle où l’esprit populaire a le plus constamment dominé. Les prophètes, vrais tribuns et, on peut le dire, les plus hardis des tribuns, avaient tonné sans cesse contre les grands et établi une étroite relation d’une part entre les mots de « riche, impie, violent, méchant », de l’autre entre les mots de « pauvre, doux, humble, pieux ». Sous les Séleucides, les aristocrates ayant presque tous apostasié et passé à l’hellénisme, ces associations d’idées ne firent que se fortifier. Le livre d’Hénoch contient des malédictions plus violentes encore que celles de l’Évangile contre le monde, les riches, les puissants. […] Le nom de « pauvre » (ébion) était devenu synonyme de « saint », d’« ami de Dieu »87.
51Certes, nous avons déjà vu que Nietzsche ne partage pas l’opinion de Renan sur le rôle historique de Jésus. Et on pourrait ajouter que l’appréciation nietzschéenne de l’Ancien Testament est diamétralement opposée à celle de Renan dans la Vie de Jésus : « L’Ancien Testament, oui, c’est quelque chose de tout à fait autre : chapeau bas face à l’Ancien Testament88 ! » s’exclame l’auteur de la Généalogie de la morale. Mais dans la citation ci-dessus, tout se passe comme si Renan livrait malgré lui un élément capital pour comprendre, non pas la figure de Jésus (comme il le croit à tort), mais l’innovation de Paul (selon l’interprétation de Nietzsche-Lippert). Renan montre en effet l’existence d’une axiologie langagière préchrétienne qui était véhiculée par la littérature apocalyptique juive.
52Considérons l’exemple du livre d’Hénoch, qui est cité par Renan. Comme le livre de Daniel, le livre d’Hénoch est un écrit apocalyptique de type pseudépigraphique, c’est-à-dire qu’il a été faussement attribué à un auteur qui ne l’avait pas écrit : en l’occurrence, le patriarche biblique Hénoch. Renan date ce texte de la domination séleucide, ce qui correspond à la période des iiie-iie siècles av. J.-C. Les Juifs étaient alors gouvernés par une dynastie hellénistique issue d’un des généraux d’Alexandre le Grand, Séleucos. Or Renan établit une corrélation entre cette soumission politique (provoquant une hellénisation croissante de l’aristocratie juive) et certains passages du livre d’Hénoch, qui sont violemment hostiles aux riches et aux puissants. Renan se réfère en particulier en note aux chapitres 62, 63, 97, 100, 104. Ci-dessous, je cite un extrait du chapitre 62 qui peut servir d’illustration :
Tous les rois, les puissants, les grands et les maîtres de l’aride
tomberont devant [le Fils d’homme], face contre terre.
Ils se prosterneront et mettront leur espoir en ce Fils d’homme,
ils le supplieront et lui demanderont grâce.
Mais le Seigneur des Esprits, Lui-même, les frappera d’épouvante,
si bien qu’ils se hâteront de fuir sa présence,
la honte sur le front, les ténèbres sur la face.
Les anges s’empareront d’eux, en châtiment,
pour venger sur eux les coups qu’ils ont infligés à Ses enfants et à Ses élus,
et ils serviront de spectacle aux justes et à Ses élus
qui se réjouiront de voir la colère du Seigneur des Esprits s’appesantir sur eux
et Son glaive s’enivrer de leur <sang >.
Les justes et les élus seront sauvés ce jour-là,
et ne verront plus dès lors le visage des pécheurs et des méchants89.
53On peut concéder à Renan qu’il s’agit bien d’une imprécation « contre le monde, les riches, les puissants90 ». Mais précisément, du point de vue de l’interprétation de Nietzsche-Lippert, une forte continuité judéo-chrétienne apparaît sous ce rapport.
54Car Paul et ses disciples s’inscrivent dans la même tradition de contestation eschatologique des puissances établies. Pour en prendre la mesure, comparons deux extraits des lettres pauliniennes, tirés respectivement de la première épître aux Corinthiens (1) et de la deuxième épître aux Thessaloniciens (2)91 :
(1) Frères, vous qui avez été appelés par Dieu, regardez bien : parmi vous, il n’y a pas beaucoup de sages aux yeux des hommes, ni de gens puissants ou de haute naissance.
Au contraire, ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi, pour couvrir de confusion les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi, pour couvrir de confusion ce qui est fort ;
ce qui est d’origine modeste, méprisé dans le monde, ce qui n’est pas, voilà ce que Dieu a choisi, pour réduire à rien ce qui est ;
ainsi aucun être de chair ne pourra s’enorgueillir devant Dieu92.
(2) Il y a là un signe du juste jugement de Dieu ; ainsi vous deviendrez dignes de son Royaume pour lequel vous souffrez.
C’est justice, en effet, que Dieu rende la détresse à ceux qui vous l’infligent,
et qu’il vous accorde, à vous qui subissez la détresse, le soulagement avec nous lorsque, du haut du ciel, le Seigneur Jésus se révélera avec les anges, messagers de sa puissance,
dans le feu flamboyant ; alors il fera justice contre ceux qui ignorent Dieu et à ceux qui n’obéissent pas à l’Évangile de notre Seigneur Jésus.
Ceux-là subiront comme châtiment la ruine éternelle, loin de la face du Seigneur et de la gloire de sa force,
quand il viendra en ce jour-là pour être glorifié dans ses saints et admiré en tous ceux qui ont cru ; or vous, vous avez cru à notre témoignage93.
55La première citation montre que Paul a conscience de s’adresser à des individus qui ne sont, pour la plupart, ni puissants ni nobles : les termes grecs correspondants sont δυνατοί et εὐγενεῖς, qui seront plus tard traduits par potentes et nobiles dans le latin de la Vulgate94. Ce public modeste est précisément celui qui convient aux yeux de Paul, parce que Dieu est censé inverser les valeurs sociales fondées sur la naissance, la force ou même le savoir. La deuxième citation donne même une dimension apocalyptique à cette inversion des valeurs : non seulement Dieu a choisi les pauvres et les impuissants, mais au jour du jugement, il les vengera des souffrances subies ici-bas, dans la mesure où ils auront, eux, cru en Jésus-Christ. On retrouve ici le discours caractéristique de « l’apôtre de la foi », qu’il s’agisse d’ailleurs de Paul lui-même ou d’un de ses disciples.
56D’un point de vue nietzschéen, tous ces discours laissent transparaître une nouvelle figure spiritualisée de la volonté de puissance, qui s’inscrit désormais dans le messianisme apocalyptique. Qu’il soit bien question en cela de volonté de puissance, bien que sous une forme subreptice, c’est ce que le § 15 du premier traité dénonce sans ambages :
Dans la foi en quoi ? Dans l’amour pour quoi ? Dans l’espérance de quoi ? – Ces faibles – c’est qu’ils veulent eux aussi être un beau jour les forts, cela ne fait aucun doute, il faudra qu’un beau jour vienne leur « royaume » à eux aussi – chez eux, cela s’appelle « le royaume de Dieu », tout simplement, comme on l’a dit : on est d’une telle humilité en toute chose ! Rien que pour vivre cela, on a besoin de vivre longtemps, jusqu’après la mort – on a même besoin de la vie éternelle pour se dédommager éternellement, au « royaume de Dieu », de cette vie terrestre « dans la foi, dans l’amour, dans l’espérance »95.
57Notons bien que le terme allemand Liebe (qui est rendu ici par « amour ») peut aussi désigner la charité chrétienne dans un contexte proprement théologique96. L’énumération de Nietzsche est donc en réalité une allusion à ce que la tradition chrétienne ultérieure appellera chez Paul les trois « vertus théologales » : c’est-à-dire la foi, l’espérance et la charité, qui sont déjà évoquées sous forme de triplet dans la première épître aux Corinthiens97. Pour Nietzsche, ces trois vertus prennent donc sens dans un horizon apocalyptique qui promet à la volonté de puissance faible de devenir un jour forte à la place des forts. Il convient toutefois d’analyser plus précisément cette promesse d’inversion des hiérarchies, pour montrer que Nietzsche lui applique la matrice théognidéenne décrite précédemment.
Une resignification victorieuse, plusieurs questions en suspens
58Nous venons de voir que le message axiologique de Paul renvoie à une tradition juive plus ancienne. Pour autant, sa grande force est de permettre une percée inédite de cette tradition apocalyptique dans le monde païen : Paul s’adresse en effet à des Corinthiens et à des Thessaloniciens, en grec, pour leur expliquer que ce qui importe n’est plus d’être δυνατός (puissant) ou εὐγενής (de bonne naissance). Autrement dit, Paul se saisit d’un vocabulaire grec préalable, mais pour renverser les valorisations aristocratiques qu’on attachait jusque-là à ces termes.
59Analysant ce basculement, Nietzsche suggère qu’il obéit à la même logique que celui que Théognis avait déploré à Mégare. Le § 7 du premier traité évoque en effet un retournement juif de « l’identité axiologique des aristocrates (bon = noble = puissant = beau = heureux = aimé de dieu)98 ». Nietzsche pense que ce retournement a permis de promouvoir le système de valeurs opposé selon lequel :
« Les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les êtres sans puissance, les vils seuls sont les bons, les souffrants, les infirmes, les malades, les laids sont aussi les uniques êtres pieux, les uniques êtres bénis de Dieu, c’est pour eux seuls qu’existe la béatitude, – quant à vous, les nobles et les puissants, vous êtes à tout jamais les méchants, les cruels, les concupiscents, les insatiables, les sans-dieu, vous serez aussi pour l’éternité les misérables, les maudits et les damnés99 ! »…
60Aucun nom propre n’est prononcé ici, même si, comme je l’ai déjà indiqué, Nietzsche pense clairement à des Juifs et ne se prive pas de le dire. Mais le § 14 confirmera ensuite entre les lignes que le généalogiste vise d’abord la figure de Paul quand il analyse ce processus d’inversion des valeurs langagières. Car si le but affiché par ce § 14 est d’offrir une « vue dégagée » sur l’« atelier de fabrication des idéaux »100, en pratique, Nietzsche compose une mosaïque de citations ou de quasi-citations du Nouveau Testament : et parmi celles-ci, les références à Paul semblent prépondérantes, comme l’a déjà signalé Patrick Wotling101. Il est notamment question dans une parenthèse du fait que « Dieu ordonne de respecter toute autorité », ce qui est bien sûr une allusion transparente à l’épître aux Romains102.
61Or que nous apprennent ces clins d’œil insistants aux textes pauliniens ? Ce que Nietzsche énumère dans ce contexte, de façon remarquable, est bien toute une série de resignifications langagières qui ont été coextensives avec l’émergence du christianisme : la faiblesse est « renversée en mérite », « l’impuissance qui n’exerce pas de représailles en “bonté” », « la bassesse craintive en “humilité” »103. À chaque fois, Nietzsche veut donc suggérer que des qualités et des comportements qui étaient jusque-là désignés par des termes péjoratifs se sont vu « décerner des dénominations élogieuses104 ». Paul et ses disciples auraient ainsi amorcé une dynamique de transvaluation du vocabulaire au sein même de l’Empire romain. Le ressort de cette transvaluation était la promesse d’une inversion future des rapports de force socio-politiques existants, puisque la « vengeance de l’être dénué de puissance » ne s’en prend pas à son adversaire directement, mais in effigie105, c’est-à-dire sur le terrain imaginaire d’une représentation fantasmée de l’avenir. Et la thèse de Nietzsche est que cette transvaluation judéo-chrétienne a ensuite connu un succès durable, même s’il n’y a jamais eu pour autant disparition pure et simple du système de valeurs opposé106.
62« Et aujourd’hui ce sont les bons », comme aurait pu le dire Théognis sur le ton de l’élégie.
63Il me semble avoir ainsi restitué dans ses grandes lignes l’enquête sur le langage moral que Nietzsche a menée pour retracer la provenance des mots « bon et méchant », dans leur opposition typiquement judéo-chrétienne. J’ai tâché de montrer que Nietzsche adopte une matrice théognidéenne pour interpréter ce phénomène dans sa globalité, en empruntant en particulier à Théognis l’idée que « les nobles d’autrefois / Sont aujourd’hui les vils107 ». Le premier traité de la Généalogie nous livre plusieurs pièces de ce puzzle redoutablement complexe qu’a dû constituer le processus d’inversion : d’abord la conquête romaine de la Judée, puis la crucifixion imprévue de Jésus, enfin une réinterprétation du messianisme juif, habilement universalisé par Paul pour fonctionner comme une nouvelle séduction adressée aux païens.
64Nietzsche ne fait pourtant qu’ouvrir un champ de recherches et il en est bien conscient. Voilà pourquoi, sans doute, il conclut le premier traité par la note du § 17, qui appelle justement à récompenser des mémoires universitaires sur les questions de linguistique morale historique. C’est au fond un tout nouveau champ de recherche qui s’ouvre à partir de cette problématique, comme la préface de la Généalogie l’avait déjà donné à entendre :
L’enjeu est de parcourir le formidable pays de la morale, lointain et si caché – de la morale qui a réellement existé, réellement été vécue – avec des questions absolument neuves et avec, en quelque sorte, des yeux neufs : et cela ne signifie-t-il pas quasiment découvrir ce pays pour la première fois108 ?…
65Mon but dans ce chapitre était d’illustrer la fécondité d’une telle approche historico-langagière, en montrant qu’elle est bien à l’œuvre dans le premier traité de la Généalogie.
66Mais au terme de cet examen, je voudrais néanmoins signaler que certaines pistes de recherche n’ont été que frayées par Nietzsche et qu’elles nécessiteraient des développements ultérieurs qu’il n’a pas été en mesure de fournir. À mon avis, deux types de lacunes peuvent en particulier être identifiées dans les analyses du premier traité : elles concernent d’une part la pensée gréco-romaine antérieure à l’émergence du christianisme, d’autre part l’histoire langagière précise du christianisme lui-même.
67Du premier point de vue, en effet, une focalisation sur le premier traité pourrait donner le sentiment que Nietzsche attribue aux seuls judéo-chrétiens le grand renversement des valeurs aristocratiques qu’il décrit aux § 11 et § 13. Or tel n’est pourtant pas le cas, comme le suggère d’ailleurs une parenthèse ponctuelle du § 1, qui associe Platon au christianisme109. Cette parenthèse vient nous rappeler utilement ce que Nietzsche avait déclaré un an plus tôt dans Par-delà bien et mal : « Le christianisme est du platonisme pour le “peuple”110. » En réalité, Nietzsche choisit donc d’oublier dans le premier traité toute une partie de l’histoire de l’Umwerthung antique, qui s’est jouée du côté « païen ». Le processus pourrait bien en fait remonter au moins à Socrate, puisque le § 191 de Par-delà bien et mal s’interrogeait en ces termes au sujet du maître de Platon : « Qu’a-t-il fait d’autre, sa vie durant, que se moquer de la gauche incompétence de ses Athéniens nobles, qui étaient des hommes d’instinct, comme tous les nobles, et ne parvenaient jamais à fournir des indications suffisantes sur les raisons de leur manière d’agir111 ? » On aurait aimé lire sous la plume de Nietzsche une analyse du vocabulaire moral de Socrate tel qu’il est rapporté dans les Mémorables de Xénophon, et plus encore une étude sur le lexique de Platon, étant donné qu’on y rencontre régulièrement l’opposition des deux adjectifs neutres substantivés τὰ ἀγαθά et τὰ κακά, y compris, semble-t-il, pour opérer des renversements axiologiques décisifs : qu’on songe par exemple à la réfutation qui intervient dans le Ménon à partir de 77b, après que le personnage de Ménon a cru pouvoir assimiler la « vertu » (au sens du grec ἀρετή) au fait d’« aimer les belles choses et d’être puissant », selon la formule ramassée d’un poète inconnu112. Nietzsche connaissait bien ce passage, pour l’avoir mentionné dans le chapitre consacré au Ménon de son propre cours Introduction à l’étude de Platon113. Mais il ne nous a pas donné à ce sujet la démonstration langagière dont il aurait peut-être été capable, pour clarifier le rôle de Platon dans l’inversion des valeurs aristocratiques grecques. On en reste à des indications fragmentaires, comme celles qui figurent dans les posthumes de 1887 : Platon serait une figure équivoque de la culture antique et même un « antihellène114 ». Preuve qu’il s’agissait pour Nietzsche d’une recherche en cours, il note également en 1887 : « À interroger relativement à leurs valeurs : Platon. Épictète. Marc Aurèle. Épicure115. » C’est donc un premier type de lacunes qui transparaît nettement.
68Mais, d’autre part, ce qui manque aussi à l’argumentation du premier traité est une étude axiologique plus précise du vocabulaire du « bien » et du « mal » dans les textes du Nouveau Testament, aussi bien dans l’original grec qu’en traduction latine.
Côté grec, une réflexion sur le mot πονηρός serait indispensable à Nietzsche pour étayer finement son propos. On rencontre ce terme à la fois dans les Évangiles et dans les épîtres de Paul, par exemple dans la deuxième épître à Timothée, où il peut effectivement être traduit par « méchant »116. Mais πονηρός semble avoir subi au préalable une inflexion sémantique très nietzschéenne : car Nietzsche mentionne lui-même au § 10 que ce mot signifiait plutôt « malheureux » ou « à plaindre » dans la langue grecque préchrétienne117. C’est du reste le premier sens indiqué par le dictionnaire Bailly : « Qui est dans la peine, qui souffre, malheureux, infortuné. » Cette remarque pose évidemment la question de savoir quand et comment le passage du sens I de « malheureux » au sens II de « mauvais, méchant, pervers » a pu s’effectuer. Et sur ce point aussi, l’analyse de Nietzsche semble avoir des conséquences linguistiques importantes, qu’il conviendrait de prendre en compte dans le domaine de la lexicographie grecque. Quand le dictionnaire Bailly prétend par exemple repérer la signification de « méchant, pervers » chez des auteurs des ve et ive siècles av. J.-C., comme le pseudo-Xénophon (Constitution des Athéniens, 1, 1) ou Aristophane (Les cavaliers, 337), il y a des raisons de soupçonner un anachronisme sémantique et axiologique de la part du lexicographe. Une traduction par « mauvais » ou « vil » semblerait en tout cas plus appropriée pour ces deux occurrences. Le même genre de confusion se retrouve également dans d’autres dictionnaires118, ce qui suggère que les lexicographes n’échappent pas toujours au risque de projection de nos catégories morales présentes sur le vocabulaire des langues anciennes.
Côté latin, il faudrait aussi reconstituer l’histoire du mot malus, qui a été utilisé dans la Vulgate pour traduire le grec πονηρός119. Ce deuxième cas de figure semble apparenté au précédent : le premier sens répertorié par le dictionnaire Gaffiot est de nouveau « mauvais », ce dont Cicéron nous fournit par exemple une illustration lorsqu’il parle d’un homme malo genere natus, c’est-à-dire « de mauvaise naissance » (De l’orateur, II, chap. LXXI, 286). Et comme dans πονηρός, on perçoit également une nuance de malheur dans le malus latin : ainsi dans l’expression mala pugna, que Suétone emploie pour désigner un combat malheureux (Vie de Caligula, 51, 5). Mais le problème consiste de nouveau à comprendre quand, au juste, le sens de « méchant, malin » est apparu par inflexion de cette signification initiale. Or le Gaffiot semble commettre à ce sujet le même genre d’anachronisme que le Bailly : la suggestion selon laquelle ce nouveau sens interviendrait déjà chez Plaute paraît historiquement très fragile. L’exemple invoqué à l’appui (Le câble, acte II, scène 5, 466) ne prouve pas ce qu’il est censé prouver, puisque malus signifie bien plus vraisemblablement « fripon » que « méchant » dans ce contexte particulier120.
69Ne faudrait-il pas, aujourd’hui encore, inviter les philosophes à s’intéresser à ces questions de sémantique historique, qui sont loin d’avoir été entièrement démêlées ? Et Nietzsche n’a-t-il pas eu raison d’appeler les facultés de philosophie à encourager ces recherches ? Sous ce rapport, la généalogie de la morale constitue nécessairement un projet de recherche collectif, que Nietzsche n’a fait que réorienter pour qu’il soit ensuite repris et prolongé par d’autres.
Notes de bas de page
1 GM, I, § 4.
2 Voir respectivement GM, Préface, § 4 ; GM, I, § 1 ; et GM, II, § 12 (trad. légèrement modifiée pour l’expression die bisherigen Moral-Genealogen).
3 « Ici non plus, comme si souvent, l’unité du mot n’est en rien garante de l’unité de la chose », disait déjà Humain, trop humain (Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain I, trad. par P. Wotling, Paris, Flammarion, 2019, § 14). Le voyageur et son ombre ajoute à cela que « chaque mot est un préjugé » (Friedrich Nietzsche, Le voyageur et son ombre, § 55, dans Humain, trop humain II, trad. par É. Blondel, O. Hansen-Løve et T. Leydenbach, Paris, Flammarion, 2019).
4 Paul Rée, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, op. cit., p. 1, ma traduction.
5 The essential meaning [of the words good and bad] : Herbert Spencer, The Data of Ethics, op. cit., § 8, p. 21.
6 GM, I, § 3.
7 Sur cette image, voir GM, Préface, § 7 et infra, chap. 3.
8 Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cité, p. 136-137.
9 Qualifier un langage de « moral », de notre point de vue actuel, ne présuppose pas l’existence d’un concept transversal et intemporel de morale, contrairement à ce que soutient par exemple Brian Leiter (voir Brian Leiter, Nietzsche on Morality, op. cit., p. 138). Il s’agit seulement d’interroger la préhistoire de ce que nous appelons « morale ». Certes, le concept de moralité des mœurs est bien caractérisé au § 4 de la préface comme « cette espèce de morale bien plus ancienne et bien plus originelle ». Mais il ne faut pas alors comprendre l’expression « cette espèce de morale » au sens d’une subsomption conceptuelle classique, comme s’il existait un concept universel de morale dont la moralité des mœurs serait un cas particulier. Nietzsche veut plutôt dire qu’il s’agit d’une sorte de morale, c’est-à-dire d’un ensemble de valeurs qui présente un air de famille avec ce que nous désignerions ainsi dans le contexte culturel européen. La moralité des mœurs peut se prêter à une comparaison pertinente et instructive avec la morale judéo-chrétienne, sans néanmoins participer d’un même concept méta-historique. Épistémologiquement parlant, quand Leiter demande à Nietzsche d’indiquer plus précisément ce qu’il entend, de façon générale, par « morale », cette remarque fait penser à un reproche classique qui fut adressé à Darwin par certains des premiers lecteurs de L’origine des espèces : Darwin ne présupposait-il pas l’existence réelle du concept d’espèces dans le titre de son livre, alors même qu’il n’en donnait jamais de définition ? Or l’auteur avait pourtant écrit très explicitement : « Je regarde le terme d’espèce comme étant arbitrairement donné, par commodité, à un ensemble d’individus qui se ressemblent étroitement » (Charles Darwin, L’origine des espèces, op. cit., p. 52 de l’édition de 1859, trad. légèrement modifiée). On pourrait même ajouter que dans sa correspondance personnelle, Darwin ironise sur les tentatives vaines et confuses des naturalistes pour définir la notion d’espèce : It all comes, I believe, from trying to define the undefinable (lettre à Hooker du 24 décembre 1856, dans Darwin Correspondence Project, lettre no 2022, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2022.xml). Ma position est qu’on se perdrait dans le même labyrinthe définitionnel inextricable en essayant, avec Leiter, d’identifier un « élément permanent de la moralité » : « Il n’y a pas de faits éternels », disait déjà Nietzsche au § 2 d’Humain, trop humain.
10 Je fais abstraction de la question de savoir si Théognis a été un auteur unique ou plutôt une « synthèse cumulative de traditions poétiques mégariennes », comme le pense par exemple Gregory Nagy : voir Gregory Nagy, « Theognis and Megara: A Poet’s Vision of His City », dans Thomas Figueira, Gregory Nagy (dir.), Theognis of Megara: Poetry and the Polis, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1985, p. 22-81, ici p. 33, ma traduction.
11 Ces deux textes s’intitulent respectivement « Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlung » (« Éléments pour l’histoire du recueil gnomique de Théognis », dans KGW, I/1, p. 2-58) et De Theognide Megarensi (« Sur Théognis de Mégare », dans Friedrich Nietzsche, De Theognide Megarensi / On Theognis of Megara, édition bilingue, trad. par R. M. Kerr, The Nietzsche Channel, 2015).
12 Voir Id., Die griechischen Lyriker, dans KGW, II/2, en particulier p. 122-123 et Geschichte der griechischen Literatur, dans KGW, II/5, § 6, en particulier p. 75-77. Pour une traduction française de ce deuxième cours, voir Id., Histoire de la littérature grecque, trad. par M. de Launey, dans Écrits philologiques XI, Paris, Les Belles Lettres, 2021.
13 Voir Id., Geschichte der griechischen Literatur, op. cit., p. 76 et Histoire de la littérature grecque, op. cit., p. 99. On peut également lire dans l’article de 1867 intitulé « Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlung » : « Théognis a tout au long de l’Antiquité un renom tout à fait uniforme ; il passait pour un catéchisme moral et donc pour passablement trivial et ennuyeux » (KGW I/1, p. 29, ma traduction). Nietzsche relève par ailleurs la double dimension éthique et politique de la poésie de Théognis dans son cours sur les poètes lyriques grecs : « l’éthique et le politique sont étroitement liés dans la conception antique. Théognis exprime la profession de foi éthico-politique des habitants de Mégare » (Id., Die griechischen Lyriker, op. cit., p. 387, ma traduction).
14 Giovanni Cerri, « La terminologia sociopolitica di Teognide: I. L'opposizione semantica tra ἀγαθός - ἐσθλός e κακός - δειλός », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 6, 1968, p. 7-32, ici p. 10-11, ma traduction.
15 Kathryn Morgan, « Generic Ethics and the Problem of Badness in Pindar », dans Ineke Sluiter, Ralph M. Rosen (dir.), Kakos. Badness and Anti-Value in Classical Antiquity, Leyde/Boston, Brill, 2008, p. 29-57, ici p. 32, ma traduction.
16 Pour une autre interprétation contemporaine allant dans le même sens, voir Walter Donlan, The Aristocratic Ideal and Selected Papers, Wauconda, Bolchazy-Carducci, 1999, p. 77 : « Le “ton” des Theognidea est uniformément aristocratique, et on peut affirmer sans risque que ces poèmes reflètent fidèlement les conceptions aristocratiques qui étaient courantes en Grèce du milieu du vie siècle av. J.-C. au début du ve siècle » (ma traduction).
17 La justification précise de cette notion de morale judéo-chrétienne interviendra plus bas, dans la troisième partie de ce chapitre. Qu’il suffise pour le moment d’indiquer que la perspective de Nietzsche sur le christianisme y voit essentiellement un héritage juif, comme l’a justement souligné Jörg Salaquarda : voir Jörg Salaquarda, « Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition », dans B. Magnus, K. Higgins (dir.), The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 90-118.
18 GM, I, § 4.
19 Ibid., I, § 2.
20 Notons que cette polysémie n’est pas une affirmation gratuite de Nietzsche : elle est attestée par le Dictionnaire grec-français d’Anatole Bailly (sens I.1 = « probe, honnête »), par le Greek-English Lexicon de Liddell Scott-Jones (sens A.2 = morally good, faithful), ou encore par le Handwörterbuch der griechischen Sprache de Franz Passow, que Nietzsche utilisait dans le cadre de ses travaux philologiques (sens de bieder, treu).
21 Voir GM, I, § 5.
22 Voir Christopher Janaway, Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’s Genealogy, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 81 : « Les aristocrates étaient aristoi : les meilleurs » (ma traduction).
23 Voir Max Müller, Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache, Leipzig, Gustav Mayer, 1863, p. 200. Sur cette source de Nietzsche, voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 106.
24 Cette précaution de langage vise à nous prémunir contre les dangereuses appropriations racialistes dont l’aryanité a fait l’objet dans le contexte de l’Allemagne nazie et même dès le xixe siècle. À ce sujet, voir Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et du nationalisme, Paris, Calmann-Lévy, 1971.
25 Voir Max Müller, Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache, op. cit., p. 201. Ce passage de Müller pourrait expliquer la conjecture elliptique de Nietzsche selon laquelle arya signifiait initialement « les riches » ou « les possédants ». J’interprète cette hypothèse comme la tentative que fait Nietzsche pour expliquer comment un ethnonyme, qui désignait donc collectivement le peuple aryen, a pu, au fil du temps, revêtir une signification plus spécifiquement aristocratique.
26 À ce sujet, voir Geshe Tashi Tsering, The Four Noble Truths: The Foundations of Buddhist Thought, Somerville, Wisdom, 2005, vol. 1, p. 10-11 : The modifier noble means truth as perceived by arya beings, those beings who have had a direct realization of emptiness or selflessness. Noble means something seen by arya beings as it really is, and in this case it is four recognitions—suffering, origin, cessation, and path.
27 GM, I, § 2.
28 Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cité, p. 148.
29 Friedrich Nietzsche, Die griechischen Lyriker, op. cit., p. 122, ma traduction.
30 Anne Merker, « Nietzsche, la morale et la Grèce. Perspectives ouvertes par la Généalogie de la morale », Cahiers philosophiques de Strasbourg, 51, 2022, p. 205-251, ici p. 221.
31 Théognis, Poèmes élégiaques, trad. par J. Carrière, Paris, Les Belles Lettres, 1962, v. 53-58, trad. modifiée à partir de la traduction anglaise de Kathryn Morgan (voir Kathryn Morgan, « Generic Ethics and the Problem of Badness in Pindar », art. cité, p. 32). Pour une autre traduction française possible, voir Anne Merker, « Nietzsche, la morale et la Grèce. Perspectives ouvertes par la Généalogie de la morale », art. cité, p. 217.
32 Je traduis le néologisme nietzschéen Umwerthung par « transvaluation ». Il s’agit d’une des solutions adoptées par Éric Blondel dans ses traductions françaises de Nietzsche : voir Friedrich Nietzsche, Ecce homo, dans Ecce homo/Nietzsche contre Wagner, trad. par É. Blondel, Paris, Flammarion, 1992, p. 53. Cette traduction s’est aussi imposée en portugais brésilien sous l’impulsion du Grupo de Estudos Nietzsche : voir Luís Rubira, s. v. « Transvaloração de todos os valores », dans Dicionário Nietzsche, São Paulo, Loyola, 2016, p. 399-402. Le concept d’Umwerthung a une portée très générale chez Nietzsche : il désigne une transformation profonde des valeurs d’une culture, qui est plus qu’une simple « réévaluation » intellectuelle, mais qui n’est pas nécessairement pour autant une « inversion » terme à terme ou un pur « renversement » destructeur. Des transvaluations ont déjà eu lieu dans l’histoire si on en croit Nietzsche, comme le montrera l’exemple, analysé plus loin, de l’émergence du christianisme. Pour un examen philologique des usages nietzschéens de ce terme, voir Duncan Large, « A Note on the Term “Umwerthung” », The Journal of Nietzsche Studies, 39, 2010, p. 5-11 (Duncan Large penche au contraire pour une traduction anglaise par revaluation au lieu de transvaluation, alors qu’il admet, page 8, que revaluation a des connotations financières tout à fait étrangères à la philosophie nietzschéenne, et qu’il concède aussi qu’Umwerthung était un néologisme technique de la part de Nietzsche).
33 Voir Friedrich Nietzsche, Die griechischen Lyriker, op. cit., p. 123.
34 GM, I, § 11.
35 Je rejoins tout à fait l’opinion de Renato Cristi selon laquelle « Théognis a permis à Nietzsche de trouver la bonne voie, à savoir celle de l’étude du langage de la moralité » (voir Renato Cristi, « Introduction: Nietzsche’s Aristocratism », dans Renato Cristi, Oscar Velásquez, Nietzsche on Theognis of Megara, Cardiff, University of Wales Press, 2015, p. 39, ma traduction). Anne Merker note également pour sa part que « sur le plan philosophique, la fréquentation philologique de Théognis a joué un rôle décisif dans la compréhension d’une morale aristocratique et dans les analyses lexicales du bien et du mal qu’on trouve notamment dans la Généalogie de la morale » (voir Anne Merker, « Introduction : Philosophia facta est quae philologia fuit », dans Cahiers philosophiques de Strasbourg, 40, Nietzsche philologue et philosophe, 2016, p. 13-36, ici p. 31). Je ne souscris pas en revanche à l’analyse intéressante proposée par Anne Merker dans : Anne Merker, « Nietzsche, la morale et la Grèce. Perspectives ouvertes par la Généalogie de la morale », art. cité, p. 222-223. En effet, la distinction esquissée dans l’article entre une véritable création de valeurs et la simple appropriation d’une axiologie étrangère me paraît en toute rigueur incompatible avec l’hypothèse de la volonté de puissance : une appropriation est toujours aussi réinterprétation, de même qu’une création ne saurait se faire ex nihilo, y compris au premier traité de la Généalogie.
36 Voir Julius Lippert, Christenthum. Volksglaube und Volksbrauch. Geschichtliche Entwicklung ihres Vorstellungsinhaltes, Berlin, Theodor Hofmann, 1882. Dans son Nietzsche-Kommentar, Andreas Urs Sommer cite avec raison Julius Lippert comme l’une des deux principales sources de la Généalogie de la morale sur l’histoire du christianisme, avec Ernest Renan : voir Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, op. cit., p. 17. Lippert était un auteur germanophone né à Braunau, aujourd’hui Broumov, dans l’actuelle République tchèque. À son sujet, voir A. G. Keller, « Julius Lippert: An Autobiographical Sketch », American Journal of Sociology, 19/2, 1913, p. 145-165.
37 Voir Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta, Andrea Orsucci (dir.), Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin/New York, De Gruyter, 2003.
38 Lettre du 10 avril 1886 à Franz Overbeck, eKGWB/BVN-1886,684, ma traduction.
39 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 7.
40 Ibid., ma traduction.
41 Voir Ernest Renan, Vie de Jésus, Paris, Michel Lévy frères, 1863, p. 18. Notons que cette formule ne figure plus dans la treizième édition de 1867, où elle est remplacée par celle, voisine, de « héros incomparable » (p. 392).
42 En se concentrant sur la figure de Jésus, Renan minimise à dessein la dette du christianisme envers le judaïsme, comme on le voit très bien p. 455 de la première édition de 1863 : « Sans doute, Jésus sort du judaïsme ; mais il en sort comme Socrate sortit des écoles de sophistes, comme Luther sortit du moyen âge, comme Lamennais du catholicisme, comme Rousseau du xviiie siècle. […] Loin que Jésus soit le continuateur du judaïsme, il représente la rupture avec l’esprit juif. En supposant que sa pensée à cet égard puisse prêter à quelque équivoque, la direction générale du christianisme n’en permet pas. La marche générale du christianisme a été de s’éloigner de plus en plus du judaïsme. […] La grande originalité du fondateur reste donc entière ; sa gloire n’admet aucun légitime partageant. » Une lecture plus globale de la Vie de Jésus donne le sentiment que toute la conception de Renan est motivée par un antisémitisme hérité du discours chrétien sur le « peuple déicide ». À ce sujet, voir Djamel Kouloughli, « Ernest Renan : un antisémitisme savant », Histoire épistémologie langage, 29/2, 2007, p. 91-112.
43 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 39 : « Il n’a pas connu Jésus, il ne l’a pas vu en tant qu’homme, il n’a pas découvert son activité et sa mort par lui-même » (ma traduction). Ce point est notamment confirmé par la lettre de saint Paul apôtre aux Galates, chap. 1, v. 11-12, dans La Bible : traduction officielle liturgique, trad. par l’Association épiscopale liturgique pour les pays francophones (désormais AELF), Paris, Mame, 2013, https://www.aelf.org/bible : « Frères, je tiens à ce que vous le sachiez, l’Évangile que j’ai proclamé n’est pas une invention humaine. Ce n’est pas non plus d’un homme que je l’ai reçu ou appris, mais par révélation de Jésus-Christ. » Voir aussi Première lettre de saint Paul apôtre aux Corinthiens, chap. 15, v. 38.
44 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 33, ma traduction.
45 Ibid., ma traduction. L’évangile de Matthieu est représentatif de cette tendance, dans la mesure où Matthieu fait dire à Jésus : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir » (voir Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu, chap. 5, v. 17, trad. AELF).
46 Sur l’introduction du mot « chrétiens », voir Livre des Actes des apôtres, chap. 11, v. 26 : « Ayant trouvé [Saul], [Barnabé] l’amena à Antioche. Pendant toute une année, ils participèrent aux assemblées de l’Église [τῇ ἐκκλησίᾳ], ils instruisirent une foule considérable. Et c’est à Antioche que, pour la première fois, les disciples reçurent le nom de “chrétiens” [Χριστιανούς] » (trad. AELF). Pour l’original grec, voir Nouveau Testament grec-français, texte grec établi par W. Pierpont et M. Robinson, trad. par L. Segond, Phoenix, TheoTeX, 2014, https://theotex.org/ntgf/actes/actes_11_gf.html.
47 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 34 et p. 48. L’idée que Paul aurait été l’élève de Gamaliel repose toutefois sur le témoignage toujours sujet à caution des Actes des apôtres : voir Livre des Actes des apôtres, chap. 22, v. 3.
48 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 48, ma traduction.
49 Ibid., p. 49, ma traduction. Sur ce point, Renan s’accorde avec Lippert : voir Ernest Renan, Vie de Jésus, op. cit., p. 53-54.
50 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 49.
51 Lettre de saint Paul apôtre aux Romains, chap. 9, v. 25 (qui cite le Livre d’Osée, chap. 2, v. 25). Le texte grec dit en effet : Καλέσω τὸν οὐ λαόν μου λαόν μου (voir https://theotex.org/ntgf/romains/romains_9_gf.html).
52 Le terme grec est τὰ ἔθνη et correspond à l’hébreu goyim.
53 Voir Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 41.
54 Ibid., p. 42-43. Sur les insuffisances épistémologiques de la catégorie moderne de « conversion » appliquée au monde ethnico-religieux de l’Antiquité, voir Paula Fredriksen, Paul: The Pagan’s Apostle, New Haven/Londres, Yale University Press, 2017, p. 54 et suiv.
55 Lettre de saint Paul apôtre aux Galates, chap. 2, v. 11, trad. AELF (verset cité par Lippert dans Christenthum, op. cit., p. 42).
56 Ibid., chap. 2, v. 16, trad. AELF.
57 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 71-72, ma traduction. Notons que Renan va dans le même sens, en suggérant que les premiers chrétiens firent le raisonnement suivant : « Le Messie doit faire telle chose ; or Jésus est le Messie ; donc Jésus a fait telle chose » (Ernest Renan, Vie de Jésus, éd. de 1867, p. XCII).
58 Voir notamment Lettre de saint Paul apôtre aux Romains, chap. 9, v. 6 : « Cela ne veut pas dire que la parole de Dieu a été mise en échec, car ceux qui sont nés d’Israël ne sont pas tous Israël » (trad. AELF). Pour une interprétation contemporaine de la théologie paulinienne qui va dans la même direction, voir James Waddell, The Messiah. A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios, New York, Continuum Books, 2011, p. 1-2 : « Sa supposée expérience de conversion a conduit les spécialistes, pendant des siècles, à parler de Paul comme d’un “ancien Juif”, mais ce n’était pas la compréhension que Paul avait de lui-même. Quelle qu’ait été son expérience sur le chemin de Damas, elle ne l’a pas placé en dehors du judaïsme. Elle n’a pas annulé son identité juive. Elle a simplement déplacé son adhésion d’un groupe juif à un autre, du judaïsme pharisien au mouvement de Jésus » (ma traduction).
59 Pour une mise en perspective historique et critique de ce schéma interprétatif, voir Paula Fredriksen, When Christians Were Jews. The First Generation, New Haven/Londres, Yale University Press, 2018.
60 Voir Friedrich Nietzsche, Aurore, op. cit., § 68 : « Il en avait lourd sur la conscience. » Comme l’a noté Jörg Salaquarda (voir Jörg Salaquarda, « Dionysos gegen den Gekreuzigten: Nietzsches Verständnis des Apostels Paulus », Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 26/2, 1974, p. 101-102, note 23), le Nietzsche d’Aurore accordait sans doute une confiance exagérée à un ouvrage de Hermann Lüdemann qu’il avait emprunté à son ami Overbeck : voir Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel, Universitäts-Buchhandlung, 1872. Lüdemann fait le portrait théologique d’un Paul qui retirerait absolument toute fonction sotériologique à la Loi juive (ibid., p. 205).
61 Friedrich Nietzsche, Aurore, op. cit., § 68, trad. légèrement modifiée. Au demeurant, l’explication psychologique d’Aurore repose sur une compréhension encore relativement traditionnelle de la « mauvaise conscience », comme si celle-ci résultait directement d’un non-respect objectif de la Loi. Je reviendrai au chapitre 3 sur la conception radicalement nouvelle et différente qui est présentée au deuxième traité de la Généalogie de la morale.
62 Le § 68 d’Aurore survole en une phrase cet enjeu pourtant essentiel : « Le destin des Juifs, non, celui de tous les hommes, lui semble suspendu à cette intuition. »
63 Michel Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France. 1980-1981, Paris, Seuil/Gallimard, 2014, leçon du 14 janvier 1981, p. 43. Foucault vise expressément la Généalogie de la morale dans ce cours, puisqu’il déclare aussi : « Des textes de Hegel sur la conscience juive jusqu’à la Généalogie de la morale, vous avez des repères pour la constitution de cette étrange entité du judéo-christianisme » (ibid.).
64 Voir Paula Fredriksen, Sin. The Early History of an Idea, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2012, p. 40-41 : « Sur cette question, les études pauliniennes ont connu un changement sismique depuis les années 1970. Le paradigme en vigueur avait été […] que Paul, en devenant un apôtre du Christ, répudia le temple et la Torah, remplaça la loi par la grâce, condamna la circoncision, et conçut ses communautés de Gentils comme un “nouvel Israël” ou comme “l’Israël de Dieu” (Galates, 6, 16). Seuls ceux des Juifs qui étaient d’accord avec Paul, qui répudiaient également la loi, et qui rejoignaient également le nouveau mouvement chrétien – c’est ce que soutient cette interprétation – seraient “sauvés”. Autrement dit, selon cette conception, le christianisme en tant que religion de Gentils, distincte du judaïsme et hostile envers lui, était déjà pleinement né à la première génération du nouveau mouvement » (ma traduction). Paula Fredriksen montre bien au chapitre 1 que ce cadre interprétatif, auparavant dominant chez les historiens du christianisme, est désormais caduc.
65 Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., § 23, trad. légèrement modifiée.
66 C’est un « judaïsme émancipé », ainsi qu’un fragment posthume de l’automne 1887 le caractérise (voir Id., Fragments posthumes XIII, op. cit., 10 [91]). Dans le même ordre d’idées, voir aussi Id., L’Antéchrist, trad. par. É. Blondel, Paris, Flammarion, 1994, § 24.
67 GM, I, § 8.
68 Sur ces deux dates, voir Nadav Sharon, Judea under Roman Domination, Atlanta, SBL Press, 2017, p. 259.
69 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 33, ma traduction.
70 Ernest Renan, Vie de Jésus, op. cit., p. 38-39.
71 Pour une liste de références précises dans les Psaumes, voir Tremper Longman III, « The Messiah: Explorations in the Law and Writings », dans Stanley Porter (dir.), The Messiah in the Old and New Testaments, Grand Rapids/Cambridge, W. B. Eerdmans, 2007, p. 13-34, ici p. 16. Voir aussi Premier livre de Samuel, chap. 10, v. 1.
72 Aux versets 8 et 9 du psaume 2, le Seigneur dit par exemple à son messie : « Demande, et je te donne en héritage les nations, pour domaine la terre tout entière. / Tu les détruiras de ton sceptre de fer, tu les briseras comme un vase de potier » (trad. AELF).
73 Ernest Renan, Vie de Jésus, op. cit., éd. de 1867, p. 135-136. La datation du livre de Daniel est justifiée par Renan p. XLIV. La méthode classique pour dater des textes apocalyptiques (volontiers antidatés pour tirer une forme d’autorité de leurs pseudo-prédictions en fait déjà réalisées) consiste à repérer le moment charnière où les prédictions historiques du texte commencent à devenir fausses. Cet indice trahit rétrospectivement la date approximative de rédaction.
74 « La croix était un supplice romain, réservé pour les esclaves et pour les cas où l’on voulait ajouter à la mort l’aggravation de l’ignominie » (ibid., p. 427-428). Au § 40 de L’Antéchrist, Nietzsche répétera que la croix restait en général « réservée à la canaille* ».
75 Ernest Renan, Vie de Jésus, op. cit., éd. de 1867, p. 438.
76 Ibid., éd. de 1863, p. 18.
77 Voir ibid., éd. de 1867, p. 440 : « Repose maintenant dans ta gloire, noble initiateur. Ton œuvre est achevée ; ta divinité est fondée. Ne crains plus de voir crouler par une faute l’édifice de tes efforts. Désormais hors des atteintes de la fragilité, tu assisteras, du haut de la paix divine, aux conséquences infinies de tes actes. Au prix de quelques heures de souffrance, qui n’ont pas même atteint ta grande âme, tu as acheté la plus complète immortalité. »
78 GM, III, § 26.
79 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 33, ma traduction.
80 Ibid., ma traduction.
81 Ibid., p. 59, ma traduction.
82 Ibid., p. 16-17, ma traduction. Le terme allemand est Sühnschuld.
83 Ibid., p. 21 : « Il s’agit bien au départ de dettes qui ne peuvent absolument pas être imputées moralement en tant que telles ; seule la non-exécution a de mauvaises conséquences » (ma traduction).
84 Ibid., p. 57, ma traduction.
85 Notons cependant que, dans la pensée métaphorique de Paul, les prosélytes païens ont seulement été greffés à l’« olivier sauvage » d’Israël, tandis que les Juifs qui ont foi en Jésus constituent la racine de cet olivier : pour cette longue métaphore botanique, voir Lettre de saint Paul apôtre aux Romains, chap. 11. Paul peut conclure au verset 26 : « C’est ainsi qu’Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture. »
86 Julius Lippert, Christenthum, op. cit., p. 30.
87 Ernest Renan, Vie de Jésus, op. cit., éd. de 1867, p. 187-189 (passage recopié par Nietzsche en français, d’ailleurs avec quelques petites erreurs d’inattention, dans Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XIII, op. cit., 11 [405]).
88 GM, III, § 22.
89 La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. sous la dir. d’André Dupont-Sommer et Marc Philonenko, Paris, Gallimard, 1992, 1 Hénoch, trad. par A. Caquot, chap. 62, v. 9-13.
90 Un chercheur italien contemporain, Pierluigi Piovanelli, parle même à ce sujet d’une « négation totale [des structures sociales et religieuses] qui, sous couvert de théocratie radicale, frôle presque l’anarchie » (Pierluigi Piovanelli, « Les figures des leaders “qui doivent venir”. Genèse et théorisation du messianisme juif à l’époque du Second Temple », dans Jean-Christophe Attias, Pierre Gisel, Lucie Kaennel [dir.], Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, Labor et Fides, 2000, p. 31-58, ici p. 54).
91 En toute rigueur, seule la première épître aux Corinthiens est traitée par les spécialistes comme incontestablement authentique (c’est-à-dire « proto-paulinienne »). La deuxième épître aux Thessaloniciens est plus controversée : elle pourrait avoir été rédigée par un disciple de Paul, vers la fin du ier siècle, et serait dans ce cas « deutéro-paulinienne ». Sur ces deux épîtres, voir Régis Burnet, Le Nouveau Testament, Paris, PUF, 2004, p. 22-23 et 28-30. Ce qui nous importe principalement ici est la cohérence axiologique de ces deux textes.
92 Première lettre de saint Paul apôtre aux Corinthiens, chap. 1, v. 26-29, trad. AELF.
93 Deuxième lettre de saint Paul apôtre aux Thessaloniciens, chap. 1, v. 5-10, trad. AELF.
94 Pour le texte grec original, voir https://theotex.org/ntgf/1corinthiens/1corinthiens_1_gf.html. Pour le texte latin de la Vulgate, je me réfère à la versio BBS de la Bibliotheca Augustana, disponible en ligne, http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost04/Hieronymus/hie_vn07.html (sur l’histoire de la Vulgate elle-même, voir Régis Burnet, Le Nouveau Testament, op. cit., p. 95).
95 GM, I, § 15.
96 Voir la note 2 p. 103 de Patrick Wotling, commentant sa traduction du passage.
97 Voir Première lettre de saint Paul apôtre aux Corinthiens, chap. 13, v. 13 : « Ce qui demeure aujourd’hui, c’est la foi, l’espérance et la charité ; mais la plus grande des trois, c’est la charité. » Sur la désignation ultérieure de ces vertus comme « théologales », voir Michel Feuillet, s. v. « Vertus théologales », dans Vocabulaire du christianisme, Paris, PUF, 2018.
98 GM, I, § 7.
99 Ibid.
100 Ibid., § 14.
101 Dans sa note 1 p. 103.
102 Voir Lettre de saint Paul apôtre aux Romains, chap. 13, v. 1 : « Que chacun soit soumis aux autorités supérieures, car il n’y a d’autorité qu’en dépendance de Dieu, et celles qui existent sont établies sous la dépendance de Dieu » (trad. AELF).
103 GM, I, § 14.
104 Ibid.
105 Ibid., § 10.
106 Ibid., § 16.
107 Théognis, Poèmes élégiaques, op. cit., v. 57-58, trad. modifiée.
108 GM, Préface, § 7.
109 Ibid., I, § 1 : « Ou une petite hostilité et une petite rancune souterraines envers le christianisme (et Platon) qui n’est peut-être même pas parvenue à franchir le seuil de la conscience ? »
110 Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., Préface.
111 Ibid., § 191.
112 Voir Platon, Ménon, dans Protagoras, Euthydème, Gorgias, Ménexène, Ménon, Cratyle, trad. par É. Chambry, Paris, Flammarion, 2016, 77b, trad. modifiée. L’expression grecque est : χαίρειν τε καλοῖσι καὶ δύνασθαι. Selon Chambry, le poète en question serait Simonide de Céos, mais cette identification n’est pas confirmée dans l’édition des Œuvres complètes de Platon dirigée par Luc Brisson.
113 Voir Friedrich Nietzsche, Écrits philologiques, t. 8, Platon, op. cit., p. 140 : « À présent, Ménon déclare que la vertu consiste en ce que l’on est capable de se procurer le beau que l’on désire. »
114 Id., Fragments posthumes XIII, op. cit., 11 [294].
115 Ibid., 10 [120].
116 Voir Deuxième lettre de saint Paul apôtre à Timothée, chap. 3, v. 13. Le texte grec dit littéralement : Πονηροὶ δὲ ἄνθρωποι καὶ γόητες προκόψουσιν ἐπὶ τὸ χεῖρον, πλανῶντες καὶ πλανώμενοι (https://theotex.org/ntgf/2timothee/2timothee_3_gf.html). L’AELF traduit ce passage par : « Quant aux hommes mauvais et aux charlatans, ils iront toujours plus loin dans le mal, ils seront à la fois trompeurs et trompés » (je souligne). Mais dans son Nouveau Testament annoté, Louis Bonnet propose plutôt la traduction suivante : « Mais les hommes méchants et les imposteurs iront en empirant, séduisant, et étant séduits » (je souligne). Cette deuxième traduction paraît plus conforme à l’analyse de Nietzsche, étant donné que nous sommes précisément au moment où la sémantique de πονηρός est en train de basculer de « mauvais » vers « méchant ».
117 Voir GM, I, § 10.
118 Parlant du « sens moral » de πονηρός, le Handwörterbuch der griechischen Sprache de Franz Passow (vol. 3) traduit indifféremment ce sens moral par schlecht ou par böse. On peut discerner le même problème dans le Liddell-Scott, qui cite côte à côte l’évangile selon Matthieu (chap. 5, v. 11) et la Cyropédie de Xénophon (II, chap. 2, 25) en guise d’illustrations, comme si πονηρός pouvait avoir la même signification dans ces deux types de contextes : or Xénophon oppose clairement son πονηρός à καλὸς κἀγαθός, ce qui renvoie en fait à un tout autre système de valeurs que chez Matthieu.
119 Ainsi dans notre exemple de 2 Timothée 3, 13, voir http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost04/Hieronymus/hie_vn16.html#03.
120 L’expression delituit mala signifie manifestement quelque chose comme « Elle s’est cachée la friponne ». Paul Nixon traduit d’ailleurs en anglais par Playing hide and seek, the rogue (Plautus, The Rope, dans Plautus, IV, trad. par P. Nixon, Cambridge, Harvard University Press, 1980, p. 331).
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