La memoria e l’immagine dei neomartiri di età paleologa
p. 363-398
Note de l’auteur
Questa ricerca ha beneficiato del sostegno del Labex RESMED (ANR-10-LABEX-72, Université Paris-Sorbonne) nel quadro del programma Investissements d’avenir ANR-11-IDEX-0004-02.
Texte intégral
1Nella Chiesa Ortodossa il titolo di neomartire è assegnato a quanti testimoniarono la fede in Cristo con il sacrificio della propria vita durante il periodo della Turcocrazia (post 1453). In questo lungo lasso di tempo si contano a decine i martirologi dedicati alla memoria – non solo liturgica – delle vittime dell’oppressione religiosa ottomana che a varie riprese colpì le comunità cristiane dell’Impero1. È evidente in questo genere di produzione la promozione compiuta dalle autorità ecclesiastiche non solo a scopo encomiastico2, ma anche nell’intento di rafforzare il senso di appartenenza e adesione ai principi cristiani al fine di contenere la progressiva conversione all’Islam3.
2Il titolo di neomartire acquisisce così una doppia funzione: da un lato è indispensabile per distinguere e identificare il personaggio rispetto a più noti e antichi predecessori e dall’altro per certificare la rinnovata stagione di persecuzioni che, dopo i secoli della lotta con il paganesimo, ora si ripete a opera degli atei Agareni4..
3A dispetto della prassi ecclesiastica è tuttavia diffuso l’uso di questo appellativo anche per quanti patirono il martirio nel periodo paleologo. Le Vitae di questi personaggi, spesso ricche di interessanti notizie, sono state utilizzate a ragione come fonti, talvolta privilegiate, per indagare pratiche e fenomeni di convivenza o di conflitto tra le comunità cristiane e gli occupanti turchi o i governanti musulmani tra la fine del XIII e la prima metà del XV secolo5. Questo utilizzo, che riteniamo doveroso e che sovente ha confermato indirettamente l’attendibilità dei nostri testi, lascerebbe supporre che i resoconti dei martiri di età paleologa costituiscano un dossier unitario o comunque promosso e diffuso da un’autorità ecclesiastica centrale. In realtà, come vedremo nelle pagine seguenti, questi testi mostrano ciascuno caratteristiche proprie. Le notizie su Teodoro di Malagina († ante 1369) e Arsenio metropolita di Berrhoia († 1385) si raccolgono a partire dalle akolouthiai composte in loro onore; al contrario per Niceta di Nissa († dicembre 1282), Michele di Smirne († 1317 ca.), Andrea di Gerusalemme (probabilmente ultimo quarto del XIV sec.) e Giorgio di Adrianopoli († 26 marzo 1436) possediamo dei veri e propri bioi, ma di qualità assolutamente incomparabile: l’encomio per Andrea per mano di Nicola Kabasilas ha tutto l’aspetto di un esercizio retorico, mentre la Vita di Niceta composta da Teodoro Mouzalon è ricca di dettagli e particolari e denota una costruzione narrativa sofisticata; il discorso di Teodoro Metochites in onore di Michele di Smirne pare più l’occasione utile al grande logoteta per elogiare l’impegno del sovrano Andronico II in difesa dei Cristiani d’Egitto che non un omaggio al sacrificio del martire, che per buona parte del testo è relegato a un ruolo secondario. Ancora diverso il caso di Giorgio di Adrianopoli: il testo si colloca a metà tra un vero e proprio bios e uno scritto encomiastico-devozionale; l’anonimo autore narra la vicenda di Giorgio, poiché fu testimone oculare degli eventi, e chiede per sé l’intercessione del martire. In due testimoni del Synodikon dell’Ortodossia – recentemente identificati – troviamo poi tra le acclamationes la menzione di Paolo (prima metà del XV sec.) e Giovanni di Prusa (prima metà del XV sec.?). Ancora Giovanni e Cosma di Prusa sono esaltati in due akolouthiai dal retore Manuele di Corinto6.
4All’elenco dei neomartiri di età paleologa andrebbero poi aggiunti due nomi sconosciuti dalla letteratura di settore, ma il cui culto è ancora oggi vivissimo nella devozione popolare locale: Partena di Edessa in Macedonia († 1375) ed Efrem di Nea Makri in Attica († 5 maggio 1425). Su Partena, sulla base dell’akolouthia pubblicata nel 19587, sappiamo che nel 1375, quando la città di Edessa fu assediata dai Turchi per otto mesi e gli abitanti opposero resistenza animati dalla predicazione dello ieromonaco Seraphim, il padre della giovane consegnò la città ai nemici (26 dicembre 1375), i quali arrestarono e torturarono il sacerdote. Il padre, convertitosi all’Islam, volle inoltre offrire la ragazza al paša, ma la fanciulla, dopo aver aspramente rimproverato l’atteggiamento del genitore, rifiutò ogni abiura e dopo tremende sevizie fu trascinata nuda per le strade innevate di Edessa e sepolta viva.
5Posteriore il caso di Efrem, del quale è sostenuta l’esistenza solo a fronte del miracoloso ritrovamento delle reliquie (3 gennaio 1950). Di lui si sa che, nato il 14 settembre 1384 a Trikala e rimasto orfano, entrò e visse per 27 anni nel monastero dell’Annunciazione di Nea Makri in Attica; di ritorno da un periodo di romitaggio, il 14 settembre 1425 trovò il suo monastero devastato, fu catturato e torturato fino al 5 maggio 1426 quando subì il brutale martirio: dopo avergli inchiodato a un albero mani e testa, i suoi aguzzini lo trapassarono con un palo rovente8.
6In mancanza di una documentazione attendibile, a causa di alcune discordanze cronologiche, evidenti nel caso di Partena9, e dato il carattere tradizionale del loro culto, le notizie su questi due neomartiri a nostro avviso debbono essere giudicate con assoluta cautela.
7Prescindendo dunque da questi due ultimi esempi eccentrici, la varietà tipologica e la specificità di ciascuna compilazione rendono necessaria una riconsiderazione preliminare.
La memoria: circolazione dei testi
8Il problema della circolazione dei testi sui neomartiri e la definizione, inevitabilmente approssimativa, del pubblico presso il quale essi riscossero la loro conseguente fortuna ci paiono elementi preliminari indispensabili per un corretto inquadramento e una valutazione obiettiva della funzione che rivestirono queste compilazioni.
9Secondo un criterio cronologico forniremo per chiarezza una schedatura provvista di breve sunto per ciascuno di questi testi, a partire dalla quale trarremo conclusioni intorno alle vicende (autori, tradizione manoscritta, datazione, aree di produzione e diffusione dei testi) che interessano ogni dossier.
Niceta di Nissa il Giovane (BHG 2302 e 2303)
Martirio: dicembre 1282
10Testo 1 (BHG 2302): Logos (tit.: Τοῦ μεγάλου λογοθέτου καὶ πρωτοβεστιαρίου Θεοδώρου τοῦ Μουζάλωνος λόγος εἰς τὸν νέον μάρτυρα Νικήταν – inc.: Μέγα τι δεῖγμα φιλοθέου γνώμης καὶ προαιρέσεως)
Autore: Teodoro Boilas Mouzalon
Datazione: 1282- ante 1294
Edizioni: Halkin, Hagiographica inedita decem (cit. n. 17), p. 127-154
Manoscritti:
a) Athos, Μονὴ Μεγίστης Λαύρας, Δ 80 (Eustratiades 456), ff. 324r-337r, XIII-XIV sec.10
b) Athos, Μονὴ Μεγίστης Λαύρας, Ω 153 (Eustratiades 1965), ff. 26v-38v, XVII sec.11
11Testo 2 (BHG 2303): Synaxarion (tit.: Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ [ιεʹ σεπτεμβρίου]. Ἄθλησις τοῦ ἁγίου μάρτυρος Νικήτα τοῦ νέου [Dousikou 51] – stich.: Ἔρωτα θεῖον σχὼν ὁ Νικήτας μέγαν, πυρὸς κατεφρόνησε τοῦ σβεννυμένου [Ambros. E 64 sup. e Dousikou 51] – inc.: Οὗτος ἦν ἐν τοῖς χρόνοις τοῦ εὐσεβοῦς αὐτοκράτορος Ῥωμαίων Κομνηνοῦ κυροῦ Ἀνδρονίκου)
Autore: Pacomio Rousanos
Datazione: 1536-1545
Edizioni: H. Delehaye, Le martyre de saint Nicétas le Jeune, in Mélanges offerts à G. Schlumberger, Parigi 1924, p. 205-211, ristampatto in Id., Mélanges d’hagiographie grecque et latine, Bruxelles 1966 (Subs. Hag. 42), p. 307-313.
Manoscritti:
a) Milano, Biblioteca Ambrosiana, E 64 sup. (Martini e Bassi 290), ff. 219v-220v, secondo quarto del XVI sec.12
b) Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, gr. II 103 (coll. 1312) (olim Nanianus 125), ff. 247v-249r, XVI sec., autografo di Rousanos13
c) Trikala, Μονὴ Δουσίκου, 51, ff. 19r-22v, agosto 1552, autografo di Rousanos14
Analisi
12Niceta15 nasce ad Ancira da famiglia cristiana quando la città è già soggetta al controllo turco. All’età di venti anni, dopo essere diventato lettore e con l’intenzione di farsi monaco, i genitori organizzano per lui un fidanzamento. Niceta allora parte alla volta di Nissa – dove, ricorda Mouzalon, sono conservate le reliquie del grande Gregorio – insieme a due coetanei, che si recano là per affari, e alla madre per far visita alla sorella ormai sposata. Qui si apre una sezione di denuncia contro la predicazione e la dottrina di Maometto che, a detta di Mouzalon, è pesantemente debitrice delle tradizioni ebraiche e cristiane; inoltre essa asseconda pratiche immorali e lo stesso digiuno rituale non ha nulla a che vedere con l’uso cristiano. Alle porte della città i viandanti si fermano per rifocillarsi senza rispettare il divieto del ramaḍān. Così vengono condotti al cospetto del governatore locale. Durante l’udienza Niceta con toni duri insulta la memoria di Maometto e paragona i suoi seguaci a lupi. I Cristiani sono così condannati al rogo e la catasta è allestita alle porte della città. I Musulmani lanciano pietre e colpiscono con bastoni e spade i condannati. Al momento dell’esecuzione però i due giovani che accompagnavano Niceta decidono di abiurare. La folla cerca allora di convincere il giovane a preservare anche lui i piaceri della vita e scegliere la via dell’apostasia. Niceta si mostra inflessibile: Maometto è uno degli angeli di Satana e i Musulmani non riconoscono che Cristo è figlio di Dio, ricadendo così nello stesso peccato degli Ebrei, ma Maometto, novello Giuda, è ben più colpevole perché è venuto dopo Cristo ed è anzi lui stesso l’Anticristo. Anche al secondo tentativo della folla, che gli ricorda i piaceri della giovinezza che abbandonerà e la sofferenza che sta infliggendo alla madre in lacrime, il martire risponde sprezzante e anzi biasima la donna che dovrebbe comportarsi come la madre dei Maccabei o dei 40 martiri di Sebaste; egli allo sposalizio preferisce le nozze mistiche con Cristo. È così issato sulla pira e dopo un ultimo saluto alla madre avviene l’esecuzione. Le sue reliquie sono raccolte dal vescovo di Koloneia che fu testimone oculare del martirio e traslate nel santuario di san Gregorio a Nissa. Per sette giorni dal luogo del martirio si diffonde una luce prodigiosa simile a quella di Betlemme alla quale le indagini degli increduli Musulmani non sanno dare una spiegazione.
13Il resoconto del martirio di Niceta di Nissa è il testo più completo e complesso del dossier dei neomartiri del periodo paleologo. A nostro giudizio è possibile che proprio l’ampiezza e la qualità del testo concorrano a spiegare il motivo per cui l’originale di Teodoro Mouzalon fu oggetto di una revisione da parte del monaco Pacomio Rousanos nella prima metà del XVI secolo16.
14È opportuno innazitutto individuare la data di composizione dell’originale di Teodoro Mouzalon. Il resoconto offre a questo proposito informazioni chiare e verificabili per definire il momento del sacrificio di Niceta. Prima di narrare i prodigi post mortem operati dal martire, Teodoro con precisione ricorda che il martirio si consumò nel mese di dicembre, durante il regno di Andronico e di Masout, quando vescovo di Koloneia, che fu testimone oculare della passione di Niceta, era suffraganeo di Mokesoi17. È indubbio che qui Mouzalon si riferisca ad Andronico II Paleologo (1282-1328) e che il sultano selgiuchide in questione sia Ghiyāth al-dīn Masʿūd (1282-1296 e 1302-1308)18. Per quanto riguarda il vescovo di Koloneia, suffraganeo di Mokesoi, invece non possiamo procedere a un’identificazione poiché la notizia contenuta nel martirologio è l’unica segnalazione disponibile per la sede vescovile per la fine del XIII secolo19. Elemento sicuro per la datazione del martirio di Niceta risulta poi il fatto che a partire dal 1282 il ramaḍān cadde in pieno dicembre solo in questo stesso anno20. In ragione di ciò e in assenza di ulteriori informazioni già Ph. Demetracopoulos fissava la composizione del martirologio tra il dicembre 1282 e il marzo 129421, momento della morte del suo autore. La provenienza “asiatica” di Niceta e della sua vicenda ci induce a preferire il periodo compreso tra il 1290 e il 1293, quando Teodoro accompagnò l’imperatore nel suo soggiorno in Asia Minore. Di certo le condizioni di salute dell’alto dignitario, affetto da una malattia renale tanto debilitante da impedirgli di sostenere incontri e che convinse lo stesso imperatore Andronico ad affrettare il ritorno a Costantinopoli, potrebbero limitare la bontà della nostra precisazione.
15L’esistenza di due testi (Teodoro Mouzalon e Pacomio Rousanos) ci induce a considerare le due tradizioni manoscritte in maniera indipendente allo scopo di verificare la circolazione dei testi e valutare la fortuna della vicenda di Niceta.
16La versione di Mouzalon è riportata nell’Athous Lavr. Δ 80, codice assai vicino al momento della stesura del testo e appartenente con altri quattro manoscritti a una famiglia di menologi per i mesi dicembre-febbraio individuata da A. Ehrhard, di cui il più antico testimone è l’Istanbul, Πατριαρχικὴ Βιβλιοθήκη, Παναγίας 10 (XII sec.)22, appartenuto al monastero del Prodromos di Sozopolis. Il lavriota è un panegyrikon nel quale a partire dal f. 254r osserviamo una sequenza dei testi degna di attenzione. Dopo il logos di Cosma Vestitor per la solennità della traslazione delle spoglie di Giovanni Crisostomo (27/1) (BHG 877v-x) e l’encomio del medesimo Crisostomo per la traslazione di quelle di Ignazio di Antiochia (29/1) (BHG 816), troviamo l’oratio I di Giovanni Mauropode di Euchaita per i tre Ierarchi (30/1) (BHG 747) seguita da un encomio di Giovanni Damasceno per il Crisostomo (BHG 879). La collocazione di quest’ultimo testo è solo apparantemente incongrua: sebbene, come detto, la festività cada il 27/1, essa trova giustificazione nel fatto che Crisostomo è egli stesso uno dei tre ierarchi; inoltre A. Ehrhard già osservava tale collocazione in tutti e cinque i manoscritti della famiglia e infine anche nel pinax del nostro manoscritto esso è riferito al 30/1. Da qui si susseguono testi dedicati alle solennità dell’Hypapante (Amfilochio [BHG 1964-1964b], Metodio [BHG 1961], Crisostomo [BHG 1925], Cirillo di Gerusalemme [BHG 1973-1973b], Gregorio Taumaturgo [BHG 1960]), che ricorre nel calendario liturgico il 2/2. Segue quindi l’omelia di Basilio di Cesarea Destruam horrea mea (CPG 2850), la cui presenza è segnalata da altra mano nel pinax e che non ha collocazione definita nel calendario, e l’encomio – sempre di Basilio – per Gordio martire (BHG 703), la cui solennità cade il 3/12 e la cui menzione è aggiunta nel pinax con erronea menzione di Barlaam martire (μηνὶ τῷ αὐτῷ εἰς τὸν μάρτυρα Βαρλαάμ). Si leggono di seguito un’omelia attribuita a Giorgio di Nicomedia sull’Hypapante (BHG 1967-1968) non segnalata nel pinax e un discorso anonimo, di solito attribuito a Teodoro Studita ma in realtà anonimo, sul ritrovamento della testa di Giovanni Battista (BHG 841), la cui solennità cade il 24/2. Se escludiamo l’encomio per Gordio, il codice lavriota segue la disposizione dei testi che si ritrova nel Panaghias 10, ad esso anteriore e che si chiude con l’omelia di Basilio. Va però segnalato un dettaglio. Il Panaghias 10 riporta l’omelia di Giorgio di Nicomedia ai ff. 385v-395v e 397r-399r: essa è difatti interrotta dal f. 396 appartenente all’omelia per Giovanni Battista (ff. 399v-400v+396+401r-404v). In altri termini rispetto al Panaghias 10, il codice lavriota mostra una successione corretta dei testi di Giorgio di Nicomedia e Teodoro Studita, se si esclude la collocazione dell’omelia di Basilio Destruam horrea mea – che, come detto, non ha posizione definita nel calendario liturgico – e l’encomio per Gordio (3/12). A questo punto è riportato il martirologio di Niceta seguito da altre due omelie per i tre Ierarchi sempre di Giovanni di Euchaita (oratio II = ff. 338r-345v; oratio I = f. 345v) [BHG 747b e 747] che chiudono il manoscritto, in realtà mutilo. Per questi ultimi due testi la collocazione liturgica (30/1) non risulta determinante poiché appartengono a carte risalenti al XIV secolo e dunque aggregate successivamente. Dunque a ben vedere per il materiale databile al XIII secolo l’Athous Lavr. ∆ 80 da un lato rispetta la successione liturgica, che invece appare leggermente turbata nel Panaghias 10, ma d’altro canto inserisce due testi di argomento martirologico (Gordio e Niceta). Il fatto che Mouzalon affermi chiaramente che il martirio di Niceta si consumò nel mese di dicembre23 solleva perplessità circa la collocazione del testo nel panegyrikon; in altri termini la presenza del logos di Mouzalon in una sezione concernente le solennità dei mesi di gennaio e febbraio presume due possibili spiegazioni: 1) esso fu aggiunto al panegyrikon negli ultimi anni del XIII secolo, poco dopo la sua composizione o 2) esso fu assemblato in un secondo momento, forse quando furono aggregate le carte risalenti al secolo successivo che infatti chiudono il manoscritto. Al momento non vi sono indizi utili a sciogliere la questione.
17Poco o nulla aggiunge poi alla nostra indagine il tardivo Athous Lavr. Ω 153 (XVII sec.), in quanto copia dell’altro codice di Lavra, come già osservava A. Ehrhard. Nella sezione di dicembre è contenuto il nostro testo, compreso tra un Λόγος εἰς τὴν σύλληψιν per la Theotokos (9/12) di Giorgio di Nicomedia [BHG 1125z] e un discorso di Giovanni Crisostomo per la domenica precedente la nascita di Cristo (festa mobile 11-17/12) [BHG 1532]. Qui è ristabilita la collocazione corretta corrispondente alla notizia presente in Mouzalon.
18Passiamo ora al synaxarion approntato da Pacomio Rousanos (1508-1553)24. Alla sola lettura del Dousikou 51 colpisce lo spostamento della solennità per Niceta dal 17 dicembre al 15 settembre in concomitanza con quella del più noto Niceta il Goto (BHG 1339) e di Bessarione, metropolita di Larissa e fondatore del monastero Dousikou a Trikala, al quale lo stesso Pacomio dedicò un’akolouthia e una laudatio (BHG 2064 e 2064b), insieme alle quali nei Dousikou 51 e Marcianus gr. II 103 circola il testo per Niceta.
19Il synaxarion è tradito da tre manoscritti di cui due sono autografi di Pacomio (Marcianus gr. II 103 e Dousikou 51). Per quanto concerne il Dousikou 51 il colofone dello stesso Rousanos ci permette di datare la prima sezione del manoscritto (ff. 1-22), contenente il synaxarion, all’agosto 155225. Nulla chiarisce i rapporti di cronologia relativa tra questo e il Marcianus gr. II 103. Notiamo soltanto nel Dousikou 51 la sequenza akolouthia e laudatio per Bessarione quindi synaxarion per Niceta, mentre nel Marcianus il testo per Niceta è inglobato tra akolouthia e laudatio per il fondatore del monastero nei pressi di Trikala. Se il Dousikou 51, data la scrittura ampia e distesa e il luogo di conservazione, pare confezionato per usi interni, diversamente il Marcianus gr. II 103 mostra caratteristiche di una compilazione a scopo personale e a sintesi della propria produzione. Di certo il Marcianus gr. II 103 è comunque posteriore al 1540, anno della morte del metropolita Bessarione di Larissa, di cui il codice riporta l’intero ufficio liturgico (ff. 245r-257v). Rimane così l’Ambrosianus E 64 sup. del quale con certezza possiamo dire che la datazione di Martini e Bassi al XV secolo è irricevibile e che quella di Pasini al secondo quarto del XVI secolo lascia supporre che esso sia il testimone più antico. Il nostro testo compare qui in una silloge eterogena di testi di Pacomio.
20L’attività letteraria di Rousanos si concentra negli anni di soggiorno sull’Athos, dove egli risiedette con sicurezza nel monastero di Iviron (ca. 1535-ca. 1542); da qui compì una serie di viaggi in Macedonia e Tracia e uno in Terra Santa. Della sua presenza sull’Athos sono testimonianza i numerosi autografi custoditi nella biblioteca del monastero e non solo26. Dal colofone riportato nel Marcianus gr. XI 26 (f. 336v) si apprende che Pacomio aveva reperito nella biblioteca di Lavra una copia più affidabile del testo di Giovanni Geometra, che invece, a causa delle resistenze della comunità a concedergli di lavorare sul posto, egli fu costretto a copiare a partire da un altro testimone a Vatopedi, luogo dal quale proviene appunto il Marcianus gr. XI 26. Sappiamo che proprio in quegli anni (1539) il proigumeno Dionigi di Iviron, altra figura in vario modo legata a quella di Rousanos, indirizzò al pari grado di Lavra una lettera nella quale cercava di ricomporre le relazioni tra le due comunità athonite in contrasto per il possesso della skiti di Magoula27. Se appare difficile che l’Athous Lavr. Δ 80 (o almeno la sezione contenente la versione di Mouzalon) sia conservato all’inizio del XVI secolo a Iviron, è più probabile che Rousanos potè visionare il testo in un soggiorno nella biblioteca di Lavra, che egli deve aver frequentato come mostra la sua conoscenza di una migliore copia di Giovanni Geometra. Le tensioni con la comunità lavriota potrebbero spiegare il motivo per cui Pacomio non ebbe modo di copiare il testo di Mouzalon, ma si limitò a comporne un synaxarion, ossia un ricordo liturgico, genere che interessò direttamente lui e gli altri esponenti dello scriptorium ivirota, come mostra il contenuto di numerosi manoscritti.
21Di certo l’analisi della tradizione manoscritta per i testi riguardanti il martire Niceta confermano la ridotta circolazione della sua memoria, ristretta al mondo athonita o comunque monastico anche durante i secoli della Turcocrazia.
Michele di Smirne (BHG 2273)
22Martirio: ca. 1317
Testo: Logos (tit.: Εἰς τὸν ἅγιον Μιχαὴλ τὸν νέον τὸν κατ’ Αἴγυπτον μαρτυρήσαντα ἐπὶ τοῖς χρόνοις τοῦ εὐσεβαστάτου βασιλέως Ῥωμαίων κυροῦ Ἀνδρονίκου τοῦ Παλαιολόγου – inc.: Ἐθαύμασα πολλάκις ἔγωγε κατ’ ἐμαυτὸν συννοούμενος)
Autore: Teodoro Metochites
Datazione: 1317-1320
Edizioni: Delehaye e Peeters, AASS Novembris, IV (cit. n. 32) p. 670-678.
Manoscritti:
1) Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Phil. gr. 95, ff. 303r-315r, prima metà del XIV sec.28
2) Bruxelles, Bibliothèque Royale Albert Ier, 18906-12 (3345), ff. 18r-29v, XVII sec.29
Analisi
23Il discorso – di certo declamato pubblicamente – si apre con una lunga sezione di elogio in onore dell’imperatore Andronico II. Michele, ancora bambino, è fatto prigioniero a Smirne da pirati barbari e venduto ad Alessandria d’Egitto. Qui è costretto a convertirsi all’Islam. Si apre a questo punto una breve digressione sulla condizione dei Cristiani in terra d’Egitto. Il racconto prosegue con il ricordo dell’arruolamento di Michele come soldato una volta raggiunta la maggiore età. Dopo molto tempo trascorso sotto le armi, il giovane medita di cambiare vita, decidendo di fuggire, e confida il suo progetto ai notabili cristiani e al “meraviglioso pastore” (scil. il patriarca). Proprio in quei giorni sono giunti ambasciatori bizantini: Michele, travestito da monaco, fuggirà sulla loro nave e fa voto – secondo Metochites – di vestire il saio per il resto della vita, una volta giunto a Costantinopoli. Qui si inserisce un’altra digressione sull’impegno profuso dall’imperatore Andronico per garantire la libertà di culto per le comunità cristiane che vivono al di fuori dei territori dell’impero. Il piano di Michele è tuttavia sventato: tradito da “uomini malvagi”, egli è catturato. Condotto al cospetto dell’autorità si dichiara cristiano e a nulla valgono i tentativi di convincerlo. È così tradotto in prigione e dopo parecchi giorni, convocato in tribunale per due volte, Michele non desiste dal suo proposito, nonostante la privazione del cibo e altre torture. Conseguente la condanna a morte. Qui Metochites chiede all’uditorio di partecipare alle sofferenze del martire e custodirne l’insegnamento. Michele è condotto sul luogo del martirio mentre professa a gran voce la sua fede in Cristo. Assiste all’esecuzione una gran folla composta tra l’altro dagli ambasciatori bizantini, da mercanti greci, italiani, russi, siri, arabi e da ambasciatori serbi. Si compie a questo punto un miracolo: la testa mozzata del martire continua a invocare il nome di Cristo. Per impedire ogni forma di culto, le autorità decidono di cremare il corpo del martire e così Metochites, a conclusione del suo encomio, paragona Michele ai tre fanciulli della fornace e a Giovanni Prodromos.
24Fra tutti i martirologi di età paleologa, questo testo si contraddistingue per la spiccata vocazione encomiastica al destinatario dell’opera, ossia l’imperatore Andronico II, come ben si evince dai lunghi elogi al monarca che finiscono per porre in secondo piano il racconto del sacrificio di Michele.
25È interessante notare che il testo è conservato nel Vindobonensis phil. gr. 95, la celebre miscellanea dei discorsi di Teodoro Metochites, al cui interno la presenza di altri tre scritti martirologici (ff. 8v-32v: Εἰς τὴν ἁγίαν μεγαλομάρτυρα Μαρίναν30; ff. 59r-80v: Εἰς τὸν ἅγιον μεγαλομάρτυρα καὶ μυροβλύτην Δημήτριον31; ff. 364r-373r: Εἰς τὸν ὅσιον Ἰωάννην τὸν νέον32) testimonia la vena agiografica del logoteta. Il manoscritto fu acquistato a Costantinopoli da Augerius di Busbeck negli anni 1554-1562, quando giunse come ambasciatore per Ferdinando I presso la Sublime Porta. Il valore e il pregio di questa copia sono confermati dalle numerose analisi paleografiche. H. Hunger giudicava il codice come modello del cosiddetto Metochitesstil e individuava la presenza di tre mani differenti intervenute nella stesura: ff. 1-302v, 303-328v (la sezione che riguarda il nostro testo) e 329 – fine; G. Prato risolve il problema delle molteplici grafie attribuendole tutte al cosiddetto Metochites-schreiber che a suo avviso si occupò in momenti diversi della copiatura del testo33; E. Lamberz riconosce invece almeno per la seconda parte del manoscritto la mano del celebre copista Michele Klostomalles34; B. Mondrain rileva infine la somiglianza tra la grafia di Klostomalles e quella del copista Giovanni35, attivo nei circoli eruditi della capitale proprio nella prima metà del XIV secolo. Prescindendo da questioni squisitamente paleografiche, noi rileviamo come il martirologio per Michele fu giudicato degno di essere inserito nella silloge ufficiale di Metochites, ma dall’altro canto evidenziamo come l’esistenza di un’unica copia sia la prova dello scarso interesse che l’opera retorica di Metochites riscosse nei decenni successivi e indirettamente del carattere occasionale del testo.
26È possibile approcciare il problema della datazione del testo a partire da fattori materiali, da un lato, ed indizi interni al medesimo dall’altro. Accogliendo la proposta avanzata da I. Ševčenko in una capitale coppia di contributi consacrati alla produzione di Metochites secondo la quale il Vindobonensis phil. gr. 95 riporterebbe i discorsi di Teodoro secondo l’ordine cronologico di composizione36, osserviamo che il martirio di Michele è preceduto dall’Ethikos (ff. 189r-233v) e dal Byzantios (ff. 233v-302v): mentre il primo può essere datato intorno al 130537, il secondo risale per riferimenti interni al periodo 1307-132038. Il nostro testo nel manoscritto è poi seguito dalle due Miscellanea Philosophica et Historica (ff. 315v-320r e 320r-328v), databili agli anni 1317-1321 e 1321-132639. In base a ciò si può concludere che il martirio di Michele sia stato composto durante gli anni ’10 del XIV secolo.
27È possibile tuttavia ridurre ulteriormente lo spettro cronologico, tenendo in considerazione un dettaglio interno al testo ossia la menzione di due ambasciate, una bizantina e una serba, al Cairo proprio nei giorni del martirio di Michele. Se è difficile datare con precisione la presenza serba in Egitto, siamo decisamente meglio informati per i numerosi contatti diplomatici tra Costantinopoli e il sultanato mamelucco nei primi decenni del XIV secolo (1305/1306, 1308, 1310, 1319/ 1320). A queste missioni di carattere politico, finalizzate a garantire la prosperità delle comunità cristiane d’Egitto, se ne aggiungono altre due per questioni di ordine strettamente religioso: nel 1316 il patriarca Giovanni XIII Glykis invita a Costantinopoli con una missiva il neoeletto patriarca d’Egitto, Gregorio II40, che va con ogni probabilità identificato con il “meraviglioso pastore” al quale Michele confida il suo desiderio di tornare cristiano41. Gregorio, accolto l’invito, parte per Bisanzio insieme agli ambasciatori nel 131742.
28Incrociando queste informazioni con le evidenze deducibili dall’analisi del Vindobonensis phil. gr. 95, possiamo fissare con buona approssimazione la stesura del martirologio agli anni 1317-1320 e poco prima immaginare il momento dell’esecuzione di Michele43.
29Nulla invece aggiunge a questa analisi l’altro testimone del testo, ossia il Bruxelles, Bibliothèque Royal Albert I, 18906-12 (3345). Si tratta difatti di una raccolta agiografica risalente al XVII secolo prodotta a più mani in ambito bollandista, nella quale espressamente è dichiarata la fonte (ex volumine orationum Theodori Metochitae manuscripto Bibliothecae Caesareae Vindobonensis).
30Il testo per Michele ebbe dunque una circolazione e fortuna assai ristretta, come è prova da un lato la scarsissima tradizione manoscritta e d’altro canto il fatto che non pare aver dato vita ad alcuna forma di culto o determinazione di una data di memoria liturgica. Infine, sempre tenendo conto della disposizione del testo all’interno del principale testimone manoscritto, osserviamo che esso appartiene a una seconda stagione di produzione agiografica, distinta rispetto alla fase giovanile alla quale bisogna ascrivere i discorsi per Marina, l’arcangelo Gabriele e Demetrio.
Teodoro di Malagina (BHG 2431)
31Martirio: ante 1369
Testo: akolouthia e synaxarion (inc.: Οὗτος ὁ τοῦ Θεοῦ νέος μάρτυς Θεόδωρος ἐκ τῆς πόλεως τὸ γένος εἷλκεν Ἀδριανοῦ)44
Autore: anonimo
Datazione: ante 1369
Edizioni: Oikonomides, Ἀκολουθία (cit. n. 45), p. 205-221.
Manoscritti: Athenai, Ἐθνικὴ Βιβλιοθήκη τῆς Ἑλλάδος, 2118 (olim Thessalonike, Γυμνάσιον, 49), ff. 149r-157v, XIV-XV sec.45
Analisi
32Nato ad Adrianopoli, educato da genitori pii, Teodoro fu fatto prigioniero durante una razzia e condotto a Malagina46. Qui fu educato secondo la fede musulmana, ricevette la circoncisione e visse secondo gli usi islamici fin quando, giunto alla maggiore età, iniziò a rimpiangere la sua apostasia e decise di riabbracciare l’antica fede. Si rivolse così a un maestro spirituale che con la preghiera instillava in lui la luce del bene. Prima di ammetterlo al godimento dei sacramenti quest’ultimo lo convince o a riconciliarsi con Cristo o a recarsi a Costantinopoli per avere udienza presso il patriarca e accettare i suoi consigli. Teodoro sceglie la via per Costantinopoli e, tenendo conto dei consigli ricevuti, torna a Malagina dove, divenuto mandriano, conduce una vita nell’hesychia. Un giorno, mentre fa un bagno nel lago della zona insieme a un suo amico, quando quest’ultimo si accorge che è circonciso, Teodoro si vede costretto a mettere al corrente il compagno della sua conversione segreta. Il malvagio denuncia così Teodoro. Condotto davanti al giudice, il martire professa la sua fede e a nulla valgono prima le intimidazioni e poi le subdole offerte dei Musulmani, come il godimento dei piaceri materiali della vita. Teodoro è così condannato al rogo e le sue ossa, scampate al fuoco, sono raccolte e traslate come reliquie nella chiesa della cittadina. Lì di notte dal punto in cui riposano le spoglie del martire si diffonde una luce prodigiosa che getta sconcerto fra i Musulmani e serve da incoraggiamento per quanti, fra i Cristiani, titubano nella fede.
33Il codice che trasmette il nostro testo presenta una raccolta di discorsi e testi liturgici vari in onore di san Demetrio e di altri santi legati alla sede metropolitana di Tessalonica. Il testo è costituito da un’akolouthia per il martire (ff. 149r-157v) che contiene il synaxarion (ff. 152r-155v). Ogni sezione del manoscritto è vergata da mani differenti. Secondo L. Polites i ff. 23r-82v e 149r-157v sembrano copiati da chi stilò anche il pinax e numerò i fogli; le suddette sezioni furono compilate tra il 1381 e il 1414, mentre per le altre ipotizza un periodo anteriore (1341-1385). Nello specifico la sezione che trasmette l’akolouthia e il synaxarion di Teodoro mostra filigrane risalenti agli anni 1382-139647. Sulla base di queste osservazioni codicologiche ci pare ovvio che il manoscritto sia stato assemblato a partire da almeno due apografi allo scopo di riunire testi di contenuto affine.
34Sulla produzione e soprattutto sulla stabile conservazione e utilizzo del manoscritto all’interno della chiesa tessalonicese ci informano una serie di note presenti sul manoscritto. Sulle coperte si leggono due annotazioni, già conosciute, che confermano la stabile permanenza del manoscritto a Tessalonica: 1) τῆς μητροπόλ(εως) Θεσσαλονίκης (XV-XVI sec.); 2) Τῶν αγιο ανκγελον (XVII-XVIII sec.), riferimento al monastero cittadino degli Asomatoi posto sotto la giurisdizione del metropolita locale48. A queste si aggiungono le note ai ff. 105r e 104v – rispettivamente datate al novembre 1568 e agosto 1569 : nella prima si ricorda che il manoscritto è stato prestato a Giovanni referendarios, nella seconda che il sultano Selīm II (1566-1574) ha prelevato alcune colonne da una chiesa. Genericamente datata al XVI secolo è poi la nota che si legge al f. 106r dove si ricorda il prestito accordato da messer Theonas al sakellarios di Berrhoia. Infine il manoscritto riporta al f. 176v l’obit di Nestore, figlio di Andronico e chartophylax di Ardameri (febbraio 1446). Tutte queste sottoscrizioni ci attestano la stabile permanenza del codice a Tessalonica. Esso passò alla Biblioteca del Ginnasio di Tessalonica che sappiamo essere stata costituita da due fondi (uno più recente e uno antico proveniente dalla biblioteca metropolitana e nel quale a loro volta furono raccolti i manoscritti posseduti dal celebre metropolita Eustazio) nel 1875 per volontà dell’allora patriarca ecumenico Gioachino III49.
35Proviamo ora ad armonizzare queste informazioni con i dati desumibili dall’akolouthia e soprattutto dal synaxarion di Teodoro. Seguendo la ricostruzione offerta da N. Oikonomides, Teodoro fu fatto prigioniero durante un raid turco ad Adrianopoli, sua città natale, intorno al 1340. Tale data si desume da un passo di Niceforo Gregoras che ricorda il saccheggio della regione50 che non può in alcun modo essere confuso con la presa definitiva della città per mano di truppe turche nel 1368-136951, alla quale di certo l’agiografo avrebbe fatto riferimento52. Divenuto adulto e tornato all’antica fede, Teodoro intraprende un viaggio a Costantinopoli per ricevere istruzioni dal patriarca. Ipotizzando verosimilmente che ciò sia accaduto nella seconda metà degli anni ’50 del XIV secolo, il patriarca in questione non può che essere Callisto I che sedeva sul seggio costantinopolitano per la seconda volta (1355-1364)53. Un altro dettaglio va inoltre considerato. Teodoro, dopo l’incontro con il patriarca, torna a Malagina, sua città e stazione di sosta al crocevia delle direttrici Dorylaeum-Bosforo e Dorylaeum-Nicea. La notizia è storicamente attendibile. Nell’estate del 1354 passa in questa regione il metropolita Gregorio Palamas, prigioniero degli Ottomani. Presso un villaggio collinare della zona egli incontrò l’emiro Orhan I, il di lui nipote Ismael, e sostenne un contraddittorio con alcuni saggi scelti dal Turco e chiamati Chionai54, quindi risiedette in un vicino borgo all’epoca abitato da Cristiani55. In corrispondenza del passo della Lettera alla sua Chiesa che ricorda questi eventi il copista dell’Athen. Metoch. S. Sepulchri 46 al f. 205v aggiunge la glossa: τὰ Μαλεγινά. Poiché questo codice, una miscellanea di argomento canonico redatta tra il XIV e il XV secolo, appartenne al monastero di Nea Moné di Tessalonica56, siamo indotti a pensare che l’Athen. 2118, che trasmette akolouthia e synaxarion di Teodoro, sia un prodotto di area tessalonicese, o meglio ancora del clero locale, dove evidentemente a partire dalla seconda metà del XIV secolo era ben conosciuta la situazione dei Cristiani della regione di Malagina, probabilmente in ragione del soggiorno coatto in quelle zone del metropolita Gregorio Palamas.
Andrea di Gerusalemme (BHG 115)
36Martirio: ultimo quarto del XIV sec.
Testo: enkomion (tit.: Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον ὁσιομάρτυρα Ἀνδρέαν τὸν νέον ἐν Ἱεροσολύμοις τὸν τοῦ μαρτυρίου δρόμον διηνυκότα – inc.: Ἐγὼ δέ σου (πῶς ἂν εἴποις;) ἐρῶν, ὦ Χριστοῦ μάρτυς Ἀνδρέα)
Autore: Nicola Kabasilas Chamaëtos
Datazione: ultimo quarto del XIV sec.
Edizioni: Papadopoulos-Kerameus, Συλλογὴ (cit. n. 69), p. 173-185.
Manoscritti:
1) Paris, Bibliothèque nationale de France, gr. 1213, ff. 83v-89v, primo quarto del XV sec.57
2) München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. graec. 624, ff. 281v-288r, primo terzo del XV sec.58
3) Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Theol. gr. 262, ff. 104r-112r, metà del XV sec.59
4) Meteora, Μονὴ Βαρλαάμ, 202, ff. 96r-111v, XV sec.60
5) Paris, Bibliothèque nationale de France, Coislin 315, ff. 164r-176v, XVII sec.61
Analisi
37Il testo può essere ritenuto per molti versi un esercizio retorico, privo di indicazioni utili e dettagliate sulla vicenda del martire. Poco quindi si ricava dalla sua lettura. Andrea, fattosi monaco a Costantinopoli, conduce una vita errante simile ai noti esempi di monaci saloi suoi contemporanei (Saba di Vatopedi, Massimo il Kausokalyba): nudo e scalzo vive all’aperto. Si reca prima in Macedonia, poi in Palestina, facendo tappa a Gerusalemme e nei monasteri della regione. Qui Kabasilas biasima il comportamento dei “barbari della Palestina” che, abbandonata la fede in Dio, hanno seguito la predicazione di un uomo ispirato dal Maligno, dedicandosi alle passioni materiali. Per le strade di Gerusalemme Andrea inizia a proclamare a gran voce la divinità di Cristo e a insultare la fede di Maometto. Gettato in prigione, è condannato alla decapitazione alla quale assiste una gran folla di Musulmani e Cristiani. Il suo corpo è infine cremato.
38A confronto con gli altri casi qui presi in esame il martirologio per Andrea conosce una maggiore fortuna se si considera la tradizione manoscritta. Alla verifica di questa supposizione dobbiamo tuttavia sottolineare alcune questioni. Esso è riportato nel celebre Parisinus gr. 1213, raccolta degli scritti di Nicola Kabasilas a opera di Ioasaph degli Xanthopouloi62 e da qui ha trovato posto nelle sue copie dirette63: a) il Vindobonensis theol. gr. 262, nella sezione recante i testi di Kabasilas, è opera del medesimo Ioasaph e ciò lascia credere che sia stato prodotto nel medesimo monastero degli Xanthopouloi64; b) il Coislinianus 315 invece è soltanto una copia tardiva (XVII sec.) del Parisinus gr. 1213 richiesta dal cancelliere Séguier al prete Onorato (f. 794v). A questi inoltre sembra collegato anche il Monacensis gr. 624. Esso raccoglie la quasi integrale produzione di Kabasilas e in base alla recente catalogazione mostra il lavoro di almeno quattro copisti: una prima mano (ff. 1-204) è associata a quella che vergò l’Oxford, Bodleian Library, Holkham gr. 88; la seconda (ff. 101r-104v, 107r-112v, 114r-139v), non identificabile, è contemporanea alla prima; una terza parte del codice (ff. 174r-195v) è opera di Marco Eugenico, attivo nel monastero costantinopolitano τῶν Μαγγάνων nel periodo 1422-1437; segue quindi la sezione contenente gli scritti di Kabasilas (ff. 207r-244v, 247r-311v, 319r-341v, 346r-353v) anche questa volta copiati da Ioasaph degli Xanthopouloi; infine il f. 312 appartiene a una mano più recente. Rispetto al Parisinus gr. 1213, qui il martirologio di Andrea (ff. 281v-288r) è però compreso tra il secondo enkomion per san Demetrio (BHG 543b) (ff. 277v-281v), scritto giovanile di Kabasilas, e l’enkomion per i tre Ierarchi (BHG 748b) (ff. 288v-292r). Nello specifico le filigrane delle carte di nostro interesse risalgono a un periodo compreso tra il 1424 e il 1429. Seppur in presenza di ben quattro testimoni, ci troviamo così dinnanzi a un unico copista, specializzato nella riproduzione di opere di Kabasilas, e la cui attività si concentra entro il primo terzo del XV secolo. Nulla presuppone quindi uno specifico interesse per il martirologio di Andrea.
39Passiamo quindi all’ultimo testimone. Nonostante M.-H. Congourdeau riconosca il Meteor. Barlaam 202 debitore ancora del Parisinus gr. 121365, noi osserviamo come la disposizione interna dei testi sia differente rispetto agli altri testimoni (ff. 93v-95v: Lettera all’imperatore66; ff. 96r-111v: Encomium per Andrea; ff. 112r-119r: De faeneratione67). Non risolve l’apparente aporia il fatto che il Barlaam 202 sia in realtà frutto della fusione di quattro codici: lo scritto su Andrea infatti appartiene al primo (ff. 1-2 e 3-219), in un blocco unico con le altre due operette. Complica poi il quadro generale il fatto che, a detta del catalogatore, sono presenti nel Barlaam 202 ben 23 mani diverse: per la sezione di nostro interesse egli individua due copisti differenti68. La convergenza di questi dati ci lascia pensare che il Barlaam 202 non possa essere così facilmente collegato al Parisinus gr. 1213.
40Sia il Parisinus gr. 1213 (il Vindobonensis theol. gr. 262, suo apografo) sia il Monacensis gr. 624 attestano la conoscenza del nostro testo nel primo quarto del XV secolo e la sua circolazione all’interno della comunità degli Xanthopouloi a Costantinopoli, ma non ci forniscono indizi più probanti circa il momento della composizione o dell’occasione della stesura. Al momento risulta poi impossibile una valutazione circa data e luogo di produzione del Barlaam 202. Altrettanto laconico appare poi il contenuto del martirologio. Un unico dettaglio ci suggerisce quella che rimane soltanto un’ipotesi. Nicola ricorda che il giovane Andrea si fece monaco a Costantinopoli69. Ricordando che Nicola compose la sua laudatio per santa Teodora in occasione del ritiro di sua madre nell’omonimo monastero tessalonicese dopo il 1363, possiamo immaginare che il discorso per Andrea possa essere riferito agli ultimi anni di vita di Kabasilas, quando si stabilì a Costantinopoli e visse in stretto contatto con la comunità degli Xanthopouloi, immaginando in altri termini che quello per Andrea sia un testo d’occasione e in qualche modo legato a un ambiente religioso con il quale Nicola fu in contatto70.
Arsenio, metropolita di Berrhoia (BHG s. n.)
41Martirio: 1385
Testo: akolouthia (tit.: Ἀκολουθία εἰς τὸν ἅγιον τοῦ Χριστοῦ ἱερομάρτυρα Ἀρσένιον τὸν μητροπολίτην Βερροίας)
Autore: Giovanni Taronas (?)
Datazione: 1386-1387 (?)
Edizioni: Chionides, Ἀνέκδοτος ἀκολουθία (cit. n. 71).
Manoscritti: Meteora, Μονὴ Μεταμορφώσεως, 269 (olim B 353), ff. 102r-110v, XV sec. (prima metà?)71
Analisi
42Il carattere liturgico del testo che ci informa del martirio del metropolita non fornisce indicazioni precise sulla vicenda. L’episodio si colloca durante una delle incursioni turche che colpirono la città di Berrhoia. Sono esaltate le qualità pastorali di Arsenio, capace di animare la resistenza dei suoi concittadini di fronte alla brutalità degli invasori. Dal testo ricaviamo solo minime informazioni: Arsenio fu sottoposto a torture e a un lungo periodo di detenzione. A questo seguì la condanna per decapitazione e il suo corpo fu lasciato alla mercé di animali randagi. Non molti giorni dopo il responsabile della sua condanna morì durante un’operazione militare.
43Il Meteor. Metamorphoseos 269, unico testimone del testo, è un manoscritto a uso liturgico. Gran parte del codice è riservata difatti a un menaion per l’intero anno (ff. 2r-81v, con perdita di carte tra ff. 3-4); seguono alcuni brevi testi (un troparion in onore di Lazzaro del monte Galesion [f. 82r], apolytikia e kontakia per la santa Quaresima [ff. 82r-93r]); la sezione compresa tra i ff. 93v-96v riporta testi non identificati ma risalenti per questioni paleografiche ai secoli XVI-XVII. Ai ff. 97r-101v si legge un canone katanyktikos in onore di Cristo, il cui acrostico compone la seguente dicitura: ἁμαρτιῶν ῥύπου με κάθαρον λόγε, e nei theotokia: ὁ Ἰωάννης. Chiude la raccolta il nostro testo (ff. 102r-110v).
44Ancora due annotazioni della massima importanza. Al f. 109v inizia l’acrostico in onore di Arsenio che recita: Ἀρχιθύτῃ μέλισμα Βερροίας τόδε· Ἱωάννου. Al f. 111r poi si legge in inchiostro rosso: † ἔργον τὸ παρὸν εὐλαβοῦς θυηπόλου τοῦ μαυριάνου τὀυπίκλην γονικίτου72. In accordo con G. Chionides riteniamo che queste due ultime indicazioni siano l’unico indizio a nostra disposizione per identificare sia l’autore del testo sia il copista. La sottoscrizione finale del manoscritto ci induce a indagare tra i membri della famiglia Maurianos. Per l’inizio del XV secolo, periodo per il quale si data il manoscritto, conosciamo quattro personaggi: Teognosia, badessa del monastero di sant’Andrea ἐν τῇ κρίσει a Costantinopoli73; Demetrio74, capitano a Tessalonica ma originario di Berrhoia, corrispondente di Giovanni Chortasmenos. Ben più interessanti per la nostra indagine sono invece altre due figure. Manuele Maurianos terminò di copiare il 3 giugno 1423 l’Ambrosianus A 104 sup (Martini e Bassi 30)75, testimone euripideo e copia del Vaticanus Urbinas gr. 142, posseduto ancora da Giovanni Chortasmenos76. Sempre a Manuele si devono anche i Vaticanus gr. 49 (ff. 4r-185v: Sofocle e altri), Vaticanus gr. 58 (ff. 3r-81v: Eschilo e altri) e Vaticanus gr. 925 (Pindaro e altri). La relazione tra i codici ambrosiano e urbinate lascerebbe pensare a un ulteriore contatto fra il dotto Chortasmenos e la famiglia Maurianos e quindi con la città di Berrhoia. Infine ricordiamo Michele Maurianos77, anch’egli noto come copista del Parisinus gr. 644, dedicato alle omelie sulla Genesi di Giovanni Crisostomo e completato il 16 febbraio 1430 (sottoscrizione al f. 236r) e recante il monocondilo ancora di Giovanni Chortasmenos78. L’assenza di ulteriori dati e l’indecifrabilità dell’epiteto γονικίτου non ci permettono di spingerci oltre nell’identificazione del copista del nostro testo.
45Altrettanto complicata l’indagine sull’autore dell’akolouthia per Arsenio. I continui rimandi alla comunità della città lasciamo presumere che bisogna cercare tra i membri della chiesa locale. Conosciamo per l’inizio del XV secolo solo un certo Giovanni Taronas (o Tarronas) che, in qualità di diacono e protonotarios di Berrhoia, fu corrispondente del più volte citato Giovanni Chortasmenos79. Quest’ultimo risponde alle notizie drammatiche trasmesse dal diacono e si rammarica della situazione tragica nella quale vive la comunità di Berrhoia a seguito dell’occupazione ottomana. Proprio il contenuto della missiva e il ruolo di Taronas, nonché la coincidenza onomastica, ci inducono a ritenere possibile l’attribuzione del nostro testo. In seconda battuta sottolineiamo come sia per la figura del copista sia per quella del possibile autore torni insistentemente il legame con Giovanni Chortasmenos.
46Ultimo problema riguarda la data del martirio di Arsenio. L’akolouthia ovviamente non fornisce dati chiaramente decifrabili. Si ricorda genericamente che il sacrificio di Arsenio si consumò durante un’imponente razzia compiuta dagli “empi Ismaeliti”80. Il testo prosegue ricordando le torture che egli subì prima del martirio e la dura e lunga detenzione in carcere81; l’allusione a un probabile processo precede il momento della decapitazione82, quindi l’esposizione del corpo, abbandonato allo strazio di fiere83. Per ultima è ricordata la punizione divina che colpì il responsabile del martirio del metropolita il quale alcuni giorni dopo (μεθ’ ἡμέρας οὐ πολλάς) cadde per mano nemica84. L’ipotesi che il testo alluda alla figura di un sultano ci pare difficile da confermare in relazione alla data presunta di saccheggio della città. Berrhoia, come gli altri centri urbani della Macedonia e della Tracia, fu oggetto di ripetuti assalti all’indomani della disfatta della Maritza (1371). Sappiamo che la città cadde sotto il controllo turco nel 1385-1386. Al riguardo Tommaso Xerou, chartophylax di Trikala, lascia una sottoscrizione nel Meteor. Metamorphoseos 555 (f. 192r) nella quale ricorda la presa della città nel 1385-138685. Alcune cronache brevi invece postcipano l’evento di un anno (1386-1387)86. Se teniamo conto di quest’ultima data la possibilità che l’agiografo faccia riferimento all’emiro Murād I pare inverosimile: il Turco razziò sì questa regione nei mesi precedenti alla battaglia di Kosovo Polje, ma trovò la morte contro i Serbi solo durante lo svolgimento della battaglia medesima (15/6/1389) e dunque non certo a pochi giorni dal martirio di Arsenio. Ancor meno convincente l’idea che si tratti di Bāyēzid I: di qui egli partì per lo scontro con Tamerlano ad Ankara (28/7/1402) dove fu catturato, ma solo l’anno successivo morì in prigionia (8/3/ 1403). In realtà nessun indizio del testo ci autorizza a credere che il responsabile del martirio di Arsenio sia un emiro; ben più probabile un governatore locale. G. Chionides al proposito ricorda la figura di Therizes, hyparchos di Berrhoia nel 144487. A nostro giudizio tale proposta è da rigettare perché non si accorda con il nostro testo: l’agiografo infatti espressamente parla di saccheggio per mano di Turchi; in più l’operato di Therizes si colloca ben oltre la presa di Tessalonica e il totale asservimento della regione da parte ottomana. Inoltre l’attendibilità delle notizie al riguardo prodotte dalle cronache brevi è stata più volte rifiutata, dando maggiore credito alla nota di Tommaso Xerou, contemporaneo ai fatti88. Escluse le figure degli emiri, più confacente al nostro caso ci pare allora il personaggio di Ḫayreddin ʿAlī Paša89. Questi fu un fidato collaboratore di Murād I: prima nominato kadī a Bilecik, Iznik e Bursa (ca. 1360), divenne vizir (1381-1387) e ottenne l’incarico di governatore della Rumelia (1383-1387). Egli accompagnò il sovrano durante le operazioni in Tracia e Macedonia. Sugli ultimi mesi di vita del governatore turco e le vicende successive alla sua morte è stata fatta piena luce in un recente articolo pubblicato da I. Beldiceanu-Steinherr e R. Estangüi Gómez90. Egli cadde malato nella cittadina di Yeniğe Vardar (odierna Giannitsa) durante una campagna militare in Tessaglia nell’anno 788 h. ossia 2 febbraio 1386 – 21 gennaio 1387; da qui fu trasferito a Serre dove morì nel mese di ševvāl 788 h. ovvero 26 ottobre – 23 novembre 1386; infine nell’anno 789 h. (22 gennaio 1387 – 10 gennaio 1388) il suo corpo fu traslato con tutti gli onori in una türbe a İznik, dove si trova l’epigrafe che commemora la sepoltura. È dunque plausibile che prima della tarda estate o dell’inizio dell’autunno 1386, ossia prima di cadere malato, egli abbia diretto le operazioni militari nella regione tra il Nord della Tessaglia e la Macedonia, quindi anche nella zona di Berrhoia, la cui presa va quindi fissata tra la fine del 1385 e gli inizi dell’anno successivo. Dunque questa figura si adatta al meglio alle scarne notizie della nostra akolouthia e ci convince che il martirio di Arsenio si sia consumato nel 1385 (o al più tardi all’inizio del 1386) quando la città subì il sacco delle truppe turche. Tale datazione concorda anche con le lacunose informazioni intorno alla lista dei metropoliti di Berrhoia per la fine del XIV secolo. L’attività pastorale di Arsenio si collocherebbe così tra l’episcopato di Dionysios (1330-1364)91 e quello di Daniele (1393-ante 1403)92.
47Anche in questo caso ci troviamo in presenza di una memoria trasmessa da un unico testimone e limitata a un uso liturgico locale.
Giorgio di Adrianopoli (BHG 2160)
48Martirio: 26 marzo 1437
Testo: Diegesis (tit.: Διήγησις μάρτυρος ἐν τοῖς ἡμετέροις μαρτυρήσαντος χρόνοις – inc.: Ἐγένετο κατὰ μὲν τὸ ἀνθρώπινον δέους πλῆρες τεράστιον)
Autore: anonimo
Datazione: post 26 marzo 1437 - ante giugno 1439
Edizioni: Patrineles, Μία ἀνέκδοτη διήγηση (cit. n. 98), p. 67-73.
Manoscritti: Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, gr. II 50 (coll. 1307) (olim Nanianus 71), ff. 235r-242r, XV-XVI sec.93
Analisi
49Giorgio94 al momento del martirio ha trent’anni. Soldato dell’esercito ottomano e originario di Sofia, egli si trovava ad Adrianopoli dove si reca presso un artigiano musulmano per riparare il suo arco. Qui l’infedele, ispirato da Satana, inizia a bestemmiare contro Cristo. Giorgio reagisce proclamando la sua fede, l’unicità di Dio e apostrofando come cane Maometto. I presenti lo aggrediscono e tentano di strangolarlo con la corda dell’arco. Giorgio resiste per la sua forza fisica ed è condotto dal governatore della città. Anche al suo cospetto egli fa professione di fede cristiana e, imperturbabile, è violentemente percosso. Torture e percosse continuano anche in carcere dove Giorgio è condotto con l’accusa di aver bestemmiato contro il nome di Maometto. Il giorno successivo i tasimani – ossia dotti islamici – si recano dal gran visir perché il sultano è impegnato fuori città. Essi ritengono che l’accusa di blasfemia debba essere punita con la morte: il bestemmiatore sarebbe da uccidere a Roma o a Costantinopoli, a maggior ragione entro i confini del loro regno. Il gran visir, chiamato Giorgio al suo cospetto, lo condanna alla sola fustigazione, ma la reazione feroce dei tasimani lo obbliga ad acconsentire alla pena del rogo. Giorgio, sereno e imperturbabile, si reca verso il luogo del rogo dove egli invoca la Trinità mentre gli aguzzini lo colpiscono al ventre con una lancia. Le sue spoglie sono poi bruciate insieme a carcasse di cani e altri animali perché i Musulmani, a causa della quotidiana frequentazione, conoscono gli usi cristiani. La pira brucia dalla quinta ora fino all’alba del giorno successivo e le ceneri raccolte sono disperse al vento. L’agiografo, testimone oculare degli eventi, ricorda anche un prodigio che si verificò nella notte: dal luogo del rogo per tutta la notte si diffuse una luce miracolosa. Il martirio fu consumato il 26 marzo 1437, durante il regno di Giovanni VIII Paleologo e sotto il patriarcato di Giuseppe II.
50Il manoscritto si configura come una miscellanea di argomento religioso che raccoglie opere di Gregorio di Nazianzo e pseudo-crisostomiche. I ff. 25-223 e 229-250 sono stati vergati da un’unica mano risalente al XV secolo. Il dato è confermato anche dalle filigrane contemporanee al periodo.
51Il testo dedicato a Giorgio, la versione epitomata del martirologio per Dadas, Gobdelas e Casdia (BHG 480e-f) e l’akolouthia per Teodora, che al suo interno contiene anche la Vita (ff. 260v-262v e 259), costituiscono la sezione agiografica del manoscritto. Sulla base delle osservazioni del catalogatore notiamo tuttavia che questa sezione non si configura come un’unità codicologica: le due passiones infatti appartengono alla mano del copista del XV secolo al quale si è fatto cenno, mentre il testo per Teodora è da attribuire a una seconda di un secolo successiva. D’altra parte va sottolineato che i due testi martirologici appartengono con sicurezza alla stessa unità codicologica: il punto di contatto tra questi cade infatti sul recto del f. 242, a riprova di un medesimo momento di riproduzione. Rimane tuttavia oscura la ragione dell’associazione delle due passiones. Il caso di Giorgio si colloca infatti all’inizio del XV secolo ad Adrianopoli in Tracia, mentre la vicenda dei tre martiri Dadas, Gobdelas e Casdia in Persia sotto il regno di Sapur II (309-379 d.C.). Escludiamo poi che l’associazione vada spiegata in ragione del calendario liturgico, nel quale la commemorazione dei tre martiri persiani cade tradizionalmente il 29 settembre, mentre il nostro Giorgio per ammissione dell’anonimo autore fu martirizzato – come vedremo a breve – il 26 marzo 1437. Labile inoltre supporre un legame tra i due testi sulla base del sacrificio perpetrato per mano di un’autorità infedele, dato che nel caso dei Persiani essa non è nemmeno musulmana. Annotiamo invece che il culto per i tre martiri persiani mostrò un sensibile impulso e diffusione nelle province settentrionali della Grecia e in area balcanica – in particolare serba – sia sul piano iconografico sia su quello testuale e liturgico proprio a partire dall’inizio del XV secolo95. Nella sostanza al momento ci sfuggono le ragioni della sequenza dei due martirologi. Di certo la presenza del resoconto su Giorgio ci induce anche in questo caso a ipotizzare soltanto che questa sezione del manoscritto sia stata vergata in area tracica (Adrianopoli?), dove meritava mantenere la memoria del soldato originario di Sofia. Il fatto che l’autore sia stato un testimone oculare dei fatti svoltisi ad Adrianopoli confermerebbe tale ipotesi, ma si tratta soltanto di una prova interna.
52Diverso il discorso sulla data di composizione del testo, poiché alla lettura il medesimo riferisce coordinate cronologiche abbastanza chiare. Già la titolatura denuncia la relativa contemporaneità dei fatti narrati con la vita dell’anonimo autore. Le indicazioni riportate poi al termine della narratio con il cenno a Giovanni VIII Paleologo96 all’epoca ancora regnante e al patriarca Giuseppe II97, se unite alla data del martirio di Giorgio (26 marzo 1437)98, ci obbligano a pensare che il testo sia stato composto tra la data dell’esecuzione del giovane e il giugno 1439, momento della morte del patriarca99. Proprio il giugno 1439 varrebbe quindi da terminus post quem per la datazione dell’unità codicologica che contiene i testi sopracitati.
53Anche in questo caso l’unicità della copia testimonia la scarsissima circolazione del testo e di conseguenza la mancata nascita di un culto per Giorgio.
Paolo (BHG s.n.)
54Martirio: prima metà del XV sec.
Testo: acclamatio
Autore: anonimo
Datazione: fine del XIV-metà del XV sec.
Edizioni: Gouillard, Le Synodikon de l’Orthodoxie (cit. n. 100), p. 116, l. 26-27.
Manoscritti: Athos, Μονὴ Κουτλουμουσίου, 33 (Lampros 3102), f. 97r, fine del XIV sec. e XV-XVII sec.100
Analisi
Nulla si può desumere dalla stringatissima notizia se non che Paolo patì la morte sul rogo.
55Nulla di più che una notizia quella riguardante Paolo101, arso vivo, inserita tra le acclamazioni della versione locale della sede di Adrianopoli del Synodikon dell’Ortodossia (Παύλου τοῦ διὰ πυρὸς τελειωθέντος ὑπὲρ τῆς τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ ἡμῶν πίστεως αἰωνία ἡ μνήμη). Essa è conservata nel solo Athous Cutlum. 33, che appartiene alla recensione P del Synodikon, come dimostrato da J. Gouillard. Rimandiamo alla presentazione del codice offerta recentemente da A. Rigo, risolutiva dei numerossimi problemi codicologici e paleografici, riprendendo solo quanto indispensabile alla nostra discussione. Si tratta di un codice indubbiamente a uso liturgico e copiato a Costantinopoli nel monastero τῶν Ὁδηγῶν intorno al 1380. La sezione delle acclamationes fu progressivamente aggiornata su carte inizialmente lasciate bianche. I ff. 88v e 89r (acclamazioni per Giovanni V, Giovanni VII, quindi Manuele II) furono vergati da due mani distinte (rispettivamente c e b) risalenti al XV secolo. Dopo la memoria originaria per l’imperatrice Maria Paleologa († 1333), la mano c torna con la menzione di Elena Paleologina Cantacuzena († agosto 1397) (f. 92r). Il f. 93r porta la lista dei patriarchi da Filoteo Kokkinos a Geremia I († 13 gennaio 1546), vergata dalla mano d (XVI sec.), che integra le commemorazioni per Isidoro I e Callisto I perché mutile (marg. inf. f. 95v). Giungiamo così alla sezione di nostro interesse. A. Rigo osserva che i ff. 96-97 erano in origine bianchi. Il f. 96r-v contiene la lista dei metropoliti della sede di Adrianopoli (mani e-l, fine XV-inizio XVII sec.). Al f. 97r si legge l’acclamatio per il nostro Paolo, assegnata alla mano m (XV sec.), quindi interviene la mano n (fine XV-inizio XVI sec.) con la menzione del neomartire Michele Mauroeides di Adrianopoli102. Dopo la lista dei patriarchi di Antiochia, di altri metropoliti di sede sconosciuta e la conclusione del Synodikon, nel margine inferiore del f. 98v la mano o (fine XIV-inizio XV sec.) ricorda il protos dell’Athos Isacco103. Sulla base di questa successione di mani differenti riteniamo che il manoscritto rimase nella capitale fino alla fine del XV secolo (mani c, b, e o). A. Rigo difatti segnala che l’Athous Cutlum. 33 servì da modello per il Constantinopol. S. Trinitatis 34, completato a Costantinopoli nel 1495 o 1489104. È quindi solo dopo questa data che dobbiamo supporre il passaggio del Athous Cutlum. 33 ad Adrianopoli, dove furono apportate le integrazioni relative alla sede (mani e-l: acclamationes per i metropoliti di Adrianopoli; n: Michele Mauroeides, proveniente dalla medesima città). Dopo il XVII secolo immaginiamo il trasferimento dalla città tracica all’Athos, dove è conservato.
56Data questa ricostruzione la mano m che inserì l’acclamatio per Paolo di conseguenza potrebbe ancora appartenere ad ambienti costantinopolitani. Ciò ci suggerisce cautela e prudenza all’atto di confermare la provenienza tracica di Paolo. La collocazione al termine della lista episcopale di Adrianopoli e la menzione del martire locale Michele Mauroeides lascerebbero propendere naturalmente per una localizzazione nella capitale tracica. Dall’altro canto a ben vedere nella stringata notizia non compare alcun cenno alla città occupata dagli Ottomani. Allo stato delle informazioni disponibili riteniamo dunque opportuno sospendere il giudizio; notiamo comunque che l’episodio di Paolo lasciò un segno profondo nella memoria collettiva tanto da imporre la sua menzione in un documento liturgico ufficiale come il Synodikon, con le caratteristiche dell’Athous Cutlum. 33 che abbiamo descritto.
57Passiamo alla datazione del martirio. Il nome di Paolo non è accompagnato da alcun riferimento a cariche ecclesiastiche o laiche e ciò rende impossibile al momento ogni identificazione con qualsivoglia omonimo conosciuto. Il suo ricordo precede sia nell’ordine sia nell’attribuzione paleografica – come abbiamo osservato – quello per Michele Mauroeides. Poiché il martirio di Michele è avvenuto tra il 1490 e il 1493, in assenza di ulteriori notizie siamo indotti a credere che il sacrificio di Paolo si sia consumato nella prima metà del XV secolo.
Giovanni di Theoupolis (Prusa) (BHG s.n.)105
58Martirio: prima metà del XV sec. (?)
59Testo 1: acclamatio
Autore: anonimo
Datazione: anni ’80 del XV sec.
Edizioni: Rigo, Un nouveau témoin (cit. n. 100), p. 42.
Manoscritti: Istanbul, Πατριαρχικὴ Βιβλιοθήκη, Ἁγίας Τριάδος 34, f. 119v, 1489 o 1495106
60Testo 2: canone in acrostico (tit.: Μανοὺηλ τοῦ μεγάλου ῥήτορος κανὼν εἰς τὸν ἅγιον τοῦ Χριστοῦ μάρτυρα Ἰωάννην ἐκ Προύσης τῆς πρὸς Ὄλυμπον ὄντα) con synaxarion (inc.: Οὗτος ὥρμητο μὲν ἐκ χώρου τινὸς τῶν ἀφηλίου ἀνατολῶν)
Autore: Manuele di Corinto
Datazione: fine del XV-inizio del XVI sec.
Edizioni: Patrineles, Εἰδήσεις (cit. n. 107), p. 42-43 [parziale, solo synaxarion].
Manoscritti: Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 512 (Lampros 4632), ff. 142r-150v, inizio del XVI sec.107
Analisi
61Le scarsissime notizie tratte dall’acclamatio ci informano che Giovanni è riconosciuto come santo (ἁγίου). In vita ricopriva l’incarico di logoteta nella città di Theoupolis (λογοθέτου Θεουπόλεως). Anche a lui è attribuito il titolo di “giovane” (νέου). Dal synaxarion invece desumiamo notizie più dettagliate, ma che non ci consentono una datazione sicura per il martirio. Anche nella rubrica che introduce il testo Giovanni è definito santo (εἰς τὸν ἅγιον τοῦ Χριστοῦ μάρτυρα Ἰωάννην). Egli proveniva dalle regioni orientali (ἐκ χώρου τινὸς τῶν ἀφηλίου ἀνατολῶν). Nobile nello spirito al pari di Giobbe (εὐγενὴς τὴν ψυχὴν κατὰ τὸν πάλαι Ἰώβ) – ma ancor meno fortunato – è in fuga dalle difficoltà e dai pericoli generati dalle genti pagane che lì vivevano (φεύγων δὲ τὰ ἐκ τῶν ἐθνῶν ἐπισυμβαίνοντα σκάνδαλα καὶ τοὺς ἐντεῦθεν τικτομένους κινδύνους) e trova riparo a Prusa. Poiché uomo istruito nei testi sacri (πεπαιδευμένος τὰ ἱερὰ γράμματα) e legalmente sposato, diviene diacono della Chiesa locale (διάκονος τῆς Προυσαέων ἁγίας γέγονε ἐκκλησίας) ed è onorato con il titolo di logoteta (καὶ τῷ τοῦ λογοθέτου κατακοσμεῖται βαθμῷ). Ancora nel fiore degli anni, dopo la morte della moglie, pensa a risposarsi, lasciando il diaconato (τῆς διακονίας τὸν ἐνεργὸν ἀποτιθέμενος). Ciò tuttavia non impedisce in alcun modo a Giovanni l’impegno caritativo per la sua comunità: egli si spende per quanti sono in difficoltà, per vedove e orfani, per coloro che corrono pericolo a causa dei pagani. È il diavolo allora a istigare questi ultimi contro il Cristiano (διάβολος…τινὰς τῶν ἐθνικῶν διεγέρει) ed essi intavolano con Giovanni un dibattito sulla loro fede (ἔριν ὑπούλως περὶ τῆς σφῶν αὐτῶν παροτρύνουσι θρησκείας). Egli reagisce con orgoglio e sostiene la divinità di Cristo (τὸν Χριστὸν Θεὸν ἀληθινὸν ἀνακηρύττει). Immediatamente (εὐθύς) è battuto (μαστίζεται) e trascinato per i capelli (ἀπὸ τῶν τριχῶν βιαίως) al cospetto del governatore della città (μέχρι τοῦ τῆς πόλεως ἐπάρχου). Questi raccoglie le accuse in un rapporto che invia al sultano (ἀκούσας τῷ αὐτοκράτορι παραπέμπει μετὰ τῶν αὐτοῦ κατηγόρων γραφῇ τὰ κατ’ αὐτὸν εἰς πλάτος ἐκθέμενος). Tenta ugualmente di persuadere con lusinghe e minacce (θωπείαις…ἀπειλαῖς) il Cristiano, che rimane irremovibile come una torre o un’anima di ferro. Così il Musulmano pronuncia la condanna al rogo (τὴν κατ’ αὐτοῦ ψῆφον ἐξήνεγκε πυρίκαυστον). Gli aguzzini conducono Giovanni fuori presso un albero: il sultano era accampato in Tracia (ἔτυχε γὰρ τηνικαῦτα σκηνούμενος ἔν τινι τῶν περὶ Θρᾴκην πεδίων). L’aspetto dell’albero ricorda, quasi per un prodigioso intervento della Provvidenza, la Trinità sulla e per la quale Giovanni è sacrificato. Il capriccio e la ferocia degli aguzzini poi si manifestano quando accendono una fiamma meno intensa del normale per rendere ancora più doloroso il patimento del Cristiano. Dopo tre ore Giovanni rende l’anima a Dio.
62L’acclamatio per Giovanni di Prusa è conservata soltanto nel Constantinopolitanus S. Trinitatis 34 (f. 119v). Anche in questo caso rinviamo alla recente analisi di M. Cassin e M. Cronier. La seconda sezione del manoscritto (ff. 105-120) fu completata da un certo Doroteo, altrimenti sconosciuto il 15 gennaio 1489 o 1495. Il volume sarebbe stato prodotto a uso del monastero di Giovanni Prodromos di Petra, probabilmente divenuto convento femminile dalla fine del XV sec108. Secondo A. Rigo la versione del Synodikon ivi esemplata sarebbe una realizzazione operata in ambiente patriarcale – dunque in prossimità del suddetto monastero – negli anni ’80 del XV secolo109. Fissate data e luogo di produzione del manoscritto, concordiamo con A. Rigo nel ritenere che per il testo del Synodikon il Constantinopol. S. Trinitatis 34 è direttamente debitore dell’Athous Cutlum. 33, citato a proposito di Paolo. L’acclamatio per Giovanni di Prusa è inserita tra quelle per i patriarchi Callisto I († 1364) e Filoteo Kokkinos († 1377-1378). Sebbene sia importante ricordare come nell’Athous Cutlum. 33 sia evidente la perdita di una carta proprio in corrispondenza dell’invocazione per Callisto integrata dalla mano d (XVI sec., f. 95v in basso) – la medesima che al f. 93r riporta la lista dei patriarchi da Filoteo a Geremia I († 13 gennaio 1546) – non abbiamo alcuna evidenza che il martirio di Giovanni di Prusa possa essersi consumato tra la fine degli anni ’60 e l’inizio dei ’70 del XIV secolo. Il fatto che egli sia stato canonizzato e che compaia in una copia prodotta a Costantinopoli ci autorizza invece a sottolineare la notorietà del caso, che superò i confini di una venerazione locale.
63Tale fama è poi confermata dal fatto che in onore di Giovanni il retore Manuele di Corinto (ca. 1460-ca. 1550)110 compose un’akolouthia, superstite solo nell’Athous Iviron 512. Abbiamo segnalazione di questo testo liturgico dal catalogo delle opere innografiche di Manuele redatto da A. Papadopoulos-Kerameus111, il quale a sua volta raccolse la notizia dall’edizione di una lettera, composta a Costantinopoli nel 1761, da Eugenio Boulgaris112 all’indirizzo del subdiacono Pierre Leclerc113. L’edizione di C. Patrineles del solo synaxarion, i cui tratti salienti abbiamo riassunto nell’analisi del dossier, fornisce indicazioni ben difficili da circoscrivere. Di certo prova la provenienza da Prusa presso l’Olimpo di Bitinia e conferma l’identificazione con la più ambigua Theoupolis, che si legge nel Synodikon. D’altro canto descrive un personaggio che trova riparo a Prusa a seguito delle difficoltà e dei pericoli che vive nella terra natale posta ancora più a Oriente. Di questa situazione sembra di riflesso patire anche la città e in particolare la comunità cristiana. In maniera singolare, all’indomani della morte della moglie, Giovanni antepone la scelta di un secondo matrimonio all’incarico di diacono e logoteta114 ricevuto per le sue capacità, ma ciò non limita il suo impegno per i correligionari. L’altro aspetto fondamentale risiede nello svolgimento dell’istruttoria: il governatore della città invia un rapporto al sultano al momento assente, perché valuti il caso di Giovanni. Qui è interessante notare come la replica del Cristiano alle accuse degli avversari – come di norma – si concentri sull’argomento della divinità di Cristo. La scena poi sembra così spostarsi presso l’accampamento in Tracia, dove all’epoca dei fatti viveva il sultano. La morte sul rogo è infine un particolare ricorrente nelle memorie per i martiri, secondo le pratiche in uso presso i Turchi. La menzione di un governatore (ἔπαρχος) e di un sultano lontano da Prusa potrebbe rappresentare un indizio per fissare una data, ma in realtà a causa della sua vaghezza aggiunge un enigma. Tenendo conto del fatto che Giovanni giunge a Prusa in fuga dai pericoli che vive nella sua città natale posta ancora più a Oriente, saremmo tentati di riferire i fatti a un periodo precedente al 1402 ossia collegarlo all’avanzata delle truppe del Tamerlano che poi metteranno d’assedio proprio la città ottomana. Se così fosse, il sultano in questione potrebbe ben essere Bāyēzid I e gli eventi risalirebbero agli ultimissimi anni del XIV secolo.
64Attenendoci ai dati tratti dall’analisi dei manoscritti – gli unici al momento sicuramente attendibili – per cautela indichiamo la prima metà del XV secolo come più sicura. La canonizzazione di Giovanni, ribadita anche nel Synodikon e il suo stesso inserimento nel medesimo, risalente agli ’80 del XV secolo, ci convincono a immaginare un sufficiente lasso di tempo per la definizione del suo culto che così pare riguardare non solo la Chiesa locale, ma anche gli ambienti patriarcali. Di certo alcune espressioni dell’akolouthia lasciano pensare che il testo di Manuele di Corinto fosse stato preparato per il vivo culto locale del martire (f. 144r: Ὁ δῆμος εὐφράνηθι τῶν Προυσαέων σήμερον; f. 144v: Προυσαέων σήμερον ἐπευφραινέσθω ἡ κλεινὴ ὁμήγυρις).
Cosma di Prusa (BHG s.n.)115
65Martirio: prima metà del XV sec. (?)
Testo: canone in acrostico (tit.: Τοῦ αὐτοῦ μεγάλου ῥήτορος προσόμοια καὶ κανὼν εἰς τὸν ἅγιον μάρτυρα τοῦ Χριστοῦ Κοσμᾶν, μαρτυρήσαντα ἐν Προύσῃ τῇ πρὸς Ὄλυμπον) con synaxarion (inc.: Οὗτος ἐκ τῶν τῆς Τρίκκης ὑπῆρχε μερῶν)
Autore: Manuele di Corinto
Datazione: fine del XV-inizio del XVI sec.
Edizioni: Patrineles, Εἰδήσεις (cit. n. 107), p. 41 [parziale, solo synaxarion].
Manoscritti: Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 512 (Lampros 4632), ff. 106v-112r 116
Analisi
66Cosma si trasferisce da Trikala a Prusa (ἐκ τῶν τῆς Τρίκκης ὑπῆρχε μέρων, ἐλθὼν δὲ κατῴκησεν ἐν τῇ πρὸς Ὄλυμπον Προύσῃ). È legalmente (νομίμως) sposato, ma la sua vita serena è travolta dall’incontro con una prostituta musulmana (ὑπό τινος ἑταιρικοῦ διεβλήθη γυναίου, τῶν ἐκ τῆς Ἄγαρ). Avendo oltraggiato la sua fede (ὡς δῆθεν πρὸς τὴν αὐτῆς θρησκείαν ἐξυβρικώς), è trascinato dal governatore della città (τὸν τῆς πόλεως ἡγεμόνα). Di fronte al tentativo di fargli rinnegare, ora con lusinghe ora con minacce, la sua fede, Cosma proclama che Cristo è vero Dio (τὸν Χριστὸν Θεὸν ἀληθινὸν ἀνακηρύξας παρρησίᾳ) e biasima il governatore accecato dall’errore (ἀπελέγξας αὐτόν, ὡς ἐν τῇ πλάνῃ τυφλώττοντα). Cosma giunge a invocare la morte se necessaria e ciò fa infuriare gli Infedeli presenti. Si stabilisce all’istante (θᾶττον ἐξένεγκε ψῆφον) che sia arso vivo (πυρίκαυστον). Volontariamente il martire si appressa (αὐθαιρέτῳ γνώμῃ). Uno degli Infedeli allora gli si avvicina e con una sciabola (ἀκινάκην) lo trafigge al petto. Il suo sangue cola sulla pira, lì dove Cosma è incoronato martire.
67L’indagine su Paolo e Giovanni di Prusa ci conduce ad aggiornare la lista dei neomartiri di periodo paleologo. Nell’elenco delle opere innografiche di Manuele di Corinto, al quale abbiamo fatto riferimento nella schedatura precedente, Eugenio Boulgaris attribuiva a Manuele di Corinto ben sette testi liturgici in onore di altrettanti personaggi, sui quali è necessario fare chiarezza. Il caso del sacerdote (ἱερεύς) Pietro di Trebisonda sembra esulare dai confini propriamente paleologi della nostra indagine anche perché martirizzato durante il regno di Bāyēzid II117. Ciò vale anche per Giovanni di Serre118, vissuto nella seconda metà del XV secolo. Con Eutimio, il cui canone fu commissionato dalla comunità di Iviron, non ci troviamo in presenza di un martire come dimostra l’edizione della Vita curata da L. Fonkić e la nota di aggiornamento di I. D. Polemis119. Lo hierarches Spyridon il Giovane, il cui canone fu composto per volontà del principe di Valacchia Giovanni – da identificare con Neagoe Basarab120 – che ne conservava una reliquia, coincide invece con il celeberrimo santo taumaturgo panortodosso. Più incerto definire la menzione del martire Teodosio. Boulgaris ricorda che il canone fu scritto su richiesta (αἰτήσει) del santissimo Laurentios (τοῦ ὁσιωτάτου ἐν ἀσκηταῖς Λαυρεντίου) del quale il martire fu figlio spirituale (οὗπερ ὁ ὁσιομάρτυς πνευματικὸς ὑπῆρχε υἱός). Saremmo indotti a credere che Laurentios121 sia da associare al personaggio al quale il patriarca Gennadio Scholarios, interrogato sull’interpretazione del rimpianto di Pietro a seguito del rinnegamento di Cristo (Mt 26, 75; Lc 22, 62), rispose con una lettera122: Laurentios si firma come umilissimo fra gli pneumatikoi (ὁ ὕστατος ἐν πνευματικοῖς Λαυρέντιος) e nella dedica incipitaria Scholarios saluta il suo corrispondente definendolo onoratissimo e santissimo fra gli ieromonaci e i padri spirituali e proveniente dal monastero di Dionysiou dell’Athos (τῷ τιμιωτάτῳ καὶ ὁσιωτάτῳ ἐν ἱερομονάχοις καὶ πνευματικοῖς πατράσι Λαυρεντίῳ, τῷ ἐν τῇ μονῇ τοῦ Διονυσίου). Sostenendo l’identificazione, saremmo spinti a credere che il martire Teodosio, in quanto figlio spirituale di Laurentios, sia vissuto probabilmente nella seconda metà del XV secolo.
68Rimane dunque in questa serie di figure di santità il caso di Cosma di Prusa. Anche in questo caso siamo sconfortati dalle poche notizie che riusciamo a desumere dal synaxarion pubblicato da C. Patrineles. Come Giovanni, anche Cosma non è originario di Prusa: in questo caso il martire proviene da Trikala. Tale dettaglio suggerisce una riflessione sulla capacità attrattiva che la città di Prusa esercitò anche sulla popolazione cristiana lì non residente. Altro particolare curioso è l’innesco della vicenda: Cosma tiene testa in un diverbio con una prostituta musulmana123. Né la tradizione manoscritta né il contenuto delle poche righe del synaxarion edito forniscono ulteriori informazioni utili a circoscrivere la data e chiarire i numerosi punti oscuri sull’identità del martire. Ricordiamo soltanto che Manuele riferisce che il testo fu composto su richiesta del patriarca Massimo originario di Serre (ἀξιώσει τοῦ παναγιωτάτου Πατριάρχου κὺρ Μαξίμου τοῦ ἀπὸ Σεῤῥῶν). Fra i due omonimi patriarchi del XV secolo è evidente che qui l’autore si riferisce a Massimo IV, che ricoprì il seggio tra il 1491 e il 1497. La frequentazione fra il patriarca e Manuele di Corinto risale certamente all’estate 1491, quando il retore accompagnò Massimo nel viaggio in Grecia per la raccolta di fondi per il Patriarcato. Trattandosi anche in questo caso di un personaggio canonizzato (εἰς τὸν ἅγιον μάρτυρα), immaginiamo che il martirio sia avvenuto tempo prima a giustificazione del culto a lui riservato. La datazione alla prima metà del XV secolo potrebbe essere dunque plausibile anche a confronto con il parallelo di Giovanni. In ultimo è doveroso ricordare – sulla base dei pochissimi frammenti dell’akolouthia riferiti da Patrineles – che grande doveva essere il culto del martire presso la comunità di Prusa a ragione della composizione dell’ufficio liturgico stesso (f. 111r: Ὡς φαιδρὰ νῦν ἐπέστη ἡ θεία μνήμη σου; f. 111v: Μεγαλύνει ὑμνοῦσα Χριστὸν τὸν Κύριον Προυσαέων ἡ πόλις ἐν τῇ ἀθλήσει σου καὶ πρεσβευτὴν πρὸς αὐτὸν νῦν προβάλλεται ῥυσθῆναι τυράννων κακώσεως ἐν τάχει).
L’immagine dei Neomartiri di età paleologa
69Alla luce di questa lunga schedatura ed esame intorno ai modi e i tempi nei quali furono prodotte le singole compilazioni per i neomartiri, possiamo proporre alcune considerazioni.
70Innanzitutto osserviamo come sul piano cronologico i resoconti coprano pressoché l’intero arco del periodo paleologo dagli anni di Andronico II fino alla metà del secolo successivo. Altrettanto significativa è la provenienza geografica; si individuano infatti tre aree: sultanato mamelucco (Michele e Andrea), Asia Minore (Niceta, Teodoro, Giovanni e Cosma) e Tracia e Macedonia (Arsenio, Giorgio e forse Paolo).
71Il primo aspetto da valutare per giudicare la percezione del fenomeno del martirio è direttamente conseguente alla nostra indagine sulla tradizione manoscritta. A esclusione di pochi casi, i resoconti sui nostri neomartiri sono traditi da un solo testimone, che spesso si configura come una miscellanea o una raccolta a uso liturgico. Ciò lascerebbe presumere che la conoscenza di questi personaggi sia assolutamente circoscritta e limitata. A ben vedere però corregge questo assunto un fattore collegato al genere letterario al quale appartengono queste compilazioni. Sebbene osserviamo una evidente eterogeneità, d’altro canto è incontrovertibile come i testi siano composti in vista di una fruizione orale. Come è chiaro dalla costruzione retorica, i logoi di Niceta, Michele e Andrea sono opere che furono recitate alla presenza di un pubblico al quale l’autore sovente si rivolge. Diversamente i resoconti sulle vicende di Teodoro, Arsenio, Giorgio, Paolo, Giovanni e Cosma sono trasmessi in akolouthiai, sinassari, Synodikon e contenuti in manoscritti di chiaro utilizzo liturgico. Il ricordo di questi martiri non è quindi destinato a lettori, ma a occasioni in cui un pubblico di laici o religiosi è informato o celebra la memoria del campione della fede. Oltre a questo aspetto, la provenienza o il luogo di produzione dei manoscritti testimonia d’altro canto come ci troviamo di fronte a figure di santi locali, come confermato dal ricordo per molti di loro di un culto post mortem124 o al contrario dall’ostinazione con cui i carnefici si accaniscono sui corpi per evitare la venerazione della comunità locale125.
72La fruizione orale e la devozione locale non devono tuttavia distogliere da un adeguato inquadramento di queste testimonianze rispetto alla fortunata stagione dell’agiografia nel periodo paleologo. Non è difatti un caso che i bioi di Niceta, Michele e Andrea siano opera di figure di primo piano della scena intellettuale di questi decenni. Come ha ben sintetizzato A. M. Talbot126, a partire dal regno di Andronico II, assistiamo a una rinascita del genere agiografico sul quale si cimentano con impegno, talvolta notevole, figure di primo piano. Il megas logothetes Costantino Akropolites127 compose non a caso ben 29 biografie di santi o eroi per la maggior parte scomparsi durante la repressione iconoclasta, con l’unica eccezione rappresentata dall’encomio a Giovanni il Giovane (BHG 889n) probabilmente vissuto durante il regno di Nicea. L’attenzione verso più recenti casi di santità è tuttavia ben documentata. È il caso dell’encomio anonimo per il patriarca Arsenio128 o quello per il monaco antilatino Melezio Galesiotes (BHG 1246a)129, composto da Macario Chrysokephalos130, o ancora quello dedicato a Teodora di Arta (BHG 1736)131 da Giobbe Iasites132. Per il XIV secolo il fenomeno, se possibile, sembra intensificarsi. Si pensi all’opera di Niceforo Gregoras133, che si occupò tanto di riscrivere Vitae di santi del periodo iconoclasta quanto di suoi contemporanei134 per un totale di 13 scritti. Altro esempio è rappresentato da Filoteo di Selymbria135 che compose sia una Vita per Agathonikos (BHG 43), martire sotto Massimiano (286-305), sia una laudatio per Macario di Costantinopoli (BHG 1000)136, padre spirituale di suo zio Saba. Imponente per qualità e numero è poi il corpus delle Vitae dedicate ai campioni dell’Esicasmo del XIV secolo: Callisto I compose quella per Gregorio Sinaita (BHG 722)137, Filoteo Kokkinos quelle per Gregorio Palamas (BHG 718), Saba di Vatopedi (BHG 1606), Germano Maroules (BHG 2164) e Isidoro Bucheiras (BHG 962)138. A queste bisogna poi aggiungere i bioi in onore di Massimo Kausokalybites (BHG 1236z, 1237, 1237c e 1237f), Romylos di Vidin (BHG 2384)139, Nifone (BHG 1371) e Atanasio delle Meteore (BHG 195)140. È sicuramente rilevante osservare come in tutti questi testi compaiano sezioni più o meno ampie dedicate ora al racconto della prigionia patita da questi personaggi ora alle conseguenze delle incursioni turche. Ciò è prova dello stato di urgenza che la pressione turca genera nel mondo monastico bizantino e non solo. D’altro canto riteniamo che la ricorrenza del tema sia direttamente legata all’interesse degli autori e del pubblico verso questo problema e ciò segna un punto di convergenza con i resoconti dei neomartiri la cui finalità – esplicitamente o implicitamente denunciata – è appunto l’informazione del pubblico a proposito dei patimenti dei Cristiani di fronte all’avanzata islamica.
73Per quanto la letteratura sui neomartiri di età paleologa sia marginale rispetto alla produzione agiografica dell’epoca, riteniamo che, sulla base delle evidenze manoscritte e dei tratti contenutistici, essa abbia l’obiettivo, non solo di perpetrare il ricordo di questi campioni della fede, ma di dare prova della fiera resistenza ancora viva del Cristianesimo nelle province ormai conquistate dal nemico musulmano, diffondendone la memoria.
Notes de bas de page
1 M. Vaporis, Witnesses for Christ: Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period, 1437-1860, Crestwood NY 2000; D. J. Constantelos, The “Neomartyrs” as Evidence for Methods and Motives Leading to Conversion and Martyrdom in the Ottoman Empire, The Greek Orthodox Theological Review 23, 1978, p. 216-234 con elenco dei neomartiri sotto la Turcocrazia.
2 S. A. Paschalides, Τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο καὶ οἱ Νεομάρτυρες, in Εἰς Μαρτύριον τοῖς Ἔθνεσι. Τόμος χαριστήριος εἰκοσαετηρικὸς εἰς τὸν Οἰκουμενικὸν Πατριάρχην κ. κ. Βαρθολομαῖον, Salonicco 2011, p. 697-722.
3 I. Perantones, Τὰ αἴτια καὶ αἱ ἀφορμαὶ τοῦ μαρτυρίου τῶν νεομαρτύρων, Θεολογία 14, 1971, p. 129-138.
4 In questa sede dobbiamo almeno menzionare la produzione martirologica in area siro-palestinese, ricca di esempi, che per contiguità risultano interessanti al confronto. Su questa letteratura sintesi aggiornata e bibliografia completa in B. Flusin, Palestinian Hagiography (Fourth-Eighth Centuries), in ARCBH, I, p. 216-226. Si veda anche il recente volume: C. Sahner, Christian Martyrs under Islam: Religious Violence and the Making of the Muslim World, Princeton NJ 2018.
5 Non molti in verità gli studi specificatamente dedicati al tema: E. A Zachariadou, The Neomartyr’s Message, Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικῶν Σπουδῶν 8, 1990-1991, p. 51-63; N. Oiko- nomides, La brebis égarée et retrouvée : l’apostat et son retour, in Religiöse Devianz. Unter- suchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktion auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, a cura di D. Simon, Frankfurt am Main 1990 (Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte 48), p. 143-157; A. Rigo, “O Martiri vittoriosi apparsi di recente…”, in Oriente Cristiano e Santità. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, a cura di S. Gentile, Roma 1998, p. 15-34; M. Detoraki, Greek Passions of the Martyrs in Byzantium, in ARCBH, II, p. 61-101: 89-91.
6 Per tutte le notizie prosopografiche e bibliografiche rimandiamo alla sezione successiva dove è presentata una schedatura dei singoli testi.
7 Per le indicazioni bibliografiche si vedano: Dionysios, metropolites tes Edessas kai Pellas, Ἀκολουθία τῆς ἁγίας ἐνδόξου νεομάρτυρος Παρθένας τῆς Ἐδεσσαίας, Atene 1958; Bibliotheca Sanctorum Orientalium, Enciclopedia dei Santi: Le Chiese Orientali, Roma / Assisi 1999, II, col. 789-790. Primo riferimento a noi conosciuto sulla vicenda di Partena si legge in E. Stougiannakes, Ἔδεσσα ἡ Μακεδονικὴ ἐν τῇ Ἱστορίᾳ, Salonicco 1932, p. 229-231.
8 Bibliotheca Sanctorum Orientalium (cit. n. 7), II, col. 799-800.
9 Ricerche più recenti datano infatti la presa – o per meglio dire la consegna – della città tra il 1389 e il 1390. Si veda al proposito G. Minitses, Ἡ κατάληψη τῆς Ἔδεσσας ἀπὸ τοὺς Τούρκους, Μακεδονικά 29, 1993-1994, p. 57-261.
10 La datazione al XII secolo è stata corretta già in A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, III/1, Lipsia 1939, p. 509-510; come segnalato, i ff. 338-345 sono datati al XIV secolo. Per la descrizione: S. Lavriotes e S. Eustratiades, Κατάλογος τῶν κωδίκων τῆς Μεγίστης Λαύρας, Parigi 1925, p. 71-72; G. Heil, J. Cavarnos e O. Lendle, Gregorii Nysseni sermons, II, Leida / New York / Copenaghen / Colonia 1990 (Gregorii Nysseni Opera X/1), p. ccii-ccvii e ccxxvi-ccxxvii; E. Rhein, F. Mann, D. Teske e H. Polack, Gregorii Nysseni Sermones, III, Leida / Boston / Colonia 1996 (Gregorii Nysseni Opera X/2), p. 86-87 e 212-214; E. Kaltsogiannes, Το αγιολογικό και ομιλητικό έργο του Ιωάννη Ζωναρά. Εισαγωγική μελέτη – κριτική έκδοση, Salonicco 2013 (Βυζαντινά Κείμενα καὶ Μελέτες 60), p. 99-100.
11 Per la descrizione: Lavriotes e Eustratiades, Κατάλογος (cit. n. 10), p. 363-364; Heil, Cavarnos e Lendle, Gregorii Nysseni sermones, II (cit. n. 10), p. ccii-ccvii e ccxxvi-ccxxvii; Rhein, Mann, Teske e Polack, Gregorii Nysseni sermones, III (cit. n. 10), p. 86-87 e 212-214; Kaltsogiannes, Το αγιολογικό (cit. n. 10), p. 103.
12 Per la descrizione: A. Martini e D. Bassi, Catalogus Codicum Graecorum Bibliothecae Ambrosianae, Milano 1906, I, p. 319-325; C. Pasini, Inventario agiografico dei manoscritti greci dell’Ambrosiana, Bruxelles 2003 (Subs. Hag. 84), p. 68-69.
13 E. Mioni, Bibliothecae Divi Marci Venetiarum Codices Graeci Manuscripti, I/1, Roma 1967, p. 308-312.
14 P. A. Demetracopoulos, Ὁ κωδ. 51 τῆς Μονῆς Δουσίκου, Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Φιλοσοφικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν 25/2, 1974-1977, p. 108-125; D. Z. Sophianos e P. A. Demetracopoulos, Τὰ χειρόγραφα τῆς Μονῆς Δουσίκου ἁγίου Βησσαρίωνος. Κατάλογος περιγραφικός, Atene 2004, p. 95-105.
15 B. K. Bayri, The Martyrdom of Niketas the Younger: a Case of Forced Conversion under the Seljuk Sultan Masud II or a Reflection of the Byzantine Policy under Emperor Andronikos II?, in Change in the Byzantine World in the Twelfth and Thirteenth Centuries, First International Sevgi Gönül Byzantine Studies Symposium (İstanbul, 25-26 June, 2007), a cura di A. Ödekan, E. Akyürek e N. Necipoğlu, Istanbul 2010, p. 28-33.
16 In Dousikou 51, f. 19r infatti leggiamo: Παχωμ(ίου) μοναχ(οῦ) ἐκ τοῦ μαρτ(υ)ρ(ίου) τοῦ συγγραφέντος παρὰ κυ(ροῦ) Θεωδώρ(ου) τοῦ Μουζάλωνο(ς) κ(αὶ) μ(ε)γ(ά)λ(ου) λογοθέτ(ου).
17 F. Halkin, Hagiographica inedita decem, Turnhout 1989 (CCSG 21), p. 150, l. 823-828 e 845-850: μῆνα ἄγοντος τοῦ ἔτους Δεκέμβριον, τῶν μὲν Ῥωμαϊκῶν σκήπτρων Ἀνδρονίκου τοῦ εὐσεβοῦς αὐτοκράτορος σφόδρα φιλοθέως καὶ φιλανθρώπως τὴν ἡγεμονίαν διέποντος, Μασοὺτ δὲ τὴν Περσικὴν ἔχοντος δυναστείαν καὶ τὴν ἄθεον αὐτῶν πλάνην τιμῶντος; e poche righe dopo: Τὰ μέντοι γε μαρτυρικὰ λείψανα τοιᾶσδέ τινος ἀξιοῦται καὶ τῆς ταφῆς. Ἐπίσκοπός τις τῆς τῶν Κολωνειατῶν ἐκκλησίας – ὑπόκειται δὲ αὕτη τῇ τῶν Μωκησῶν μητροπόλει – ἐκεῖ παρῆν ὁπηνίκα ταῦτα πάντα ἐτεῖλετο παρὰ τῷ μάρτυρι· καὶ θεατὴς ὑπῆρχε τῆς ὅλης ἀγωνίας (…).
18 Notizia in PLP 17233. Più dettagliata la presentazione in C. Cahen, Pre-ottoman Turkey. A General Survey of the Material and Spiritual Culture and History c. 1071-1330, tradotto da J. Jones-Williams, New York 19682, p. 294-301; B. K. Bayri, Deux logothètes et un empereur. Martyria et propagande impériale à l’époque d’Andronic II Paléologue, in Le saint, le moine et le paysan. Mélanges d’histoire byzantine offerts à Michel Kaplan, a cura di O. Delouis, S. Métivier e P. Pagès, Parigi 2016 (Byz. Sorb. 30), p. 267-280: 269, n. 9.
19 È documentato per il 1318 come sostituto per la sede vacante di Koloneia il metropolita di Melitene Teodosio (PLP 7161). Per il vescovado di Koloneia si vedano: F. Hild e M. Restle, Kappadokien, Vienna 1981 (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 149. Tabula Imperii Byzantini 2), p. 114 e 207-208; sulla geografia della regione e sul sistema viario si veda F. Hild, Das byzantinische Strassesystem in Kappadokien, Vienna 1977 (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 131).
20 Bayri, The Martyrdom of Niketas (cit. n. 15), p. 29; Bayri, Deux logothètes (cit. n. 18), p. 270.
21 Demetracopoulos, Ὁ κωδ. 51 (cit. n. 14), p. 111, n. 2.
22 Per la descrizione: M. Kouroupou e P. Géhin, Catalogue des manuscrits conservés dans la Bibliothèque du Patriarcat Œcuménique. Les manuscrits du monastère de la Panaghia de Chalki, I: Notices descriptives, Turnhout 2008, p. 80-83.
23 Halkin, Hagiographica inedita decem (cit. n. 17), p. 150, l. 823-824: μῆνα ἄγοντος τοῦ ἔτους Δεκέμβριον.
24 I. Karmires, Ὁ Παχώμιος Ῥουσάνος καὶ τὰ ἀνέκδοτα δογματικὰ καὶ ἄλλα ἔργα αὐτοῦ, Atene 1935 (Texte und Forschungen zur byzantinischen-neugriechischen Philologie 141); M. G. Serges, Ο Ζακύνθιος μοναχός Παχώμιος Ρουσάνος και ο λαϊκός πολιτισμός του 16ος αιώνα, Atene 2000; Παχώμιος Ρουσάνος 450 χρόνια απὸ την κοίμησή του († 1553). Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συμποσίου (Ζάκυνθος 9-12 Οκτωβρίου 2003), Atene 2005.
25 Dousikou 51, f. 22v: Θεοῦ τὸ δῶρον καὶ Παχωμίου πόνος τοῦ ͵ζοῦ ξοῦ ἔτους αὐγούστου φθίνοντος.
26 Un elenco di manoscritti realizzati a Iviron o comunque nel periodo di soggiorno di Rousanos all’Athos è presentato e discusso in K. Chryssochoides, Ὁ Παχώμιος Ῥουσάνος στο Ἀθώ, in Παχώμιος Ρουσάνος 450 χρόνια απὸ την κοίμησή του (cit. n. 24), p. 203-228. L’elenco parziale annovera: Moskva, Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej, Sinod. gr. 031 (Vladimir 1) [ff. 1-59, 435-440, Iviron]; Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 880 (Lampros 5000) [ff. 1-24]; Athos, Μονὴ Ἁγίου Παντελεήμονος, 173 (5680) [ff. 63-114]; Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 1101 (5221) [ff. 1-104]; Athos, Μονὴ Ἰβήρων, (4379) [1534-1535, Iviron]; Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 260 (4380) [1537-1538, Iviron]; Al-Iskandariyya, Βιβλιοθήκη τοῦ Πατριαρχείου, 172 [1535-1536, Iviron]; Moskva, Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej, Sinod. gr. 260 (Vladimir 442) [Iviron]; Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 593 (4713) [1539-1540]; Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 754 (4874); Athos, Μονὴ Ἰβήρων, 591 (4711) [ff. 1-3, 12-273]; Athos, Μονὴ Κουτλουμουσίου, 578 (Polites 56) [1541-1542]; Moskva, Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej, Sinod. gr. 380 (Vladimir 278) [1541-1542; Koutloumousiou]; Athos, Μονὴ Ἁγίου Παντελεήμονος, 809 (6316) [1542]; Athenai, Ἐθνικὴ Βιβλιοθήκη τῆς Ἑλλάδος, 2771 [probabilmente vergato all’Athos]; Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, gr. XI 26 (coll. 1322) [Vatopedi]; Drama, Μονὴ Κοσινίτζης, 163 [1540; Kosinitza]; Sofija, Naučen Centăr za Slavjano-Vizantijski Proučvanija Ivan Dujcev, D. gr. 138. Altri autografi di Pacomio, oltre ai succitati Marcianus gr. II 103 (coll. 1312) e Dousikou 51, si trovano in: Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, gr. II 105 (coll. 563) [Zante, monastero di san Giorgio τῶν Κρημνῶν]; Athenai, Ἐθνικὴ Βιβλιοθήκη τῆς Ἑλλάδος, 798 e 799 [entrambi provenienti da Dousikou]; Athos, Μονὴ Βατοπεδίου, 33; Trikala, Μονὴ Δουσίκου, 91.
27 K. Chryssochiodes, Τὸ βιβλιογραφικὸ ἐργαστήριο τῆς μονῆς Ἰβήρων στὶς πρῶτες δεκαετίες τοῦ 16ου αἰῶνα, in Ἡ ἑλληνικὴ γραφὴ κατὰ τοὺς 15ο καὶ 16ο α?????ἰῶνες, a cura di S. Patoura, Atene 2000 (EIE. IBE. Διεθνῆ Συμπόσια 7), p. 532-533.
28 H. Hunger, Katalog der griechischen Handschriften des Österreichischen Nationalbibliothek, I: Codices historici, Codices Philosophici et Philologici, Vienna 1961, p. 202-204.
29 J. Van den Gheyn, Catalogue des manuscrits de la Bibliothèque royale de Belgique, V: Histoire-Hagiographie, Bruxelles 1905, p. 331-332; C. Van de Vorst e H. Delehaye, Catalogus codicum hagiographicum graecorum Germaniae, Belgii, Angliae, Bruxelles 1913, p. 224-225 (n. 279).
30 BHG 1169b.
31 BHG 547g.
32 BHG 2192: ed. H. Delehaye e P. Peeters, AASS Novembris, IV, Bruxelles 1925, p. 678-687. Segnaliamo che si tratta di un martire di periodo macedone.
33 G. Prato, I manoscritti greci dei secoli XIII e XIV: note paleografiche, in Paleografia e Codicologia greca, Atti del II Colloquio internazionale (Berlino-Wolfenbüttel, 17-21 ottobre 1983), a cura di D. Harlfinger e G. Prato, I, Alessandria 1991, p. 140-144.
34 Per Klostomalles notizia in PLP 11867; per l’identificazione si veda E. Lamberz, Georgios Bullotes, Michael Klostomalles und die byzantinische Kaiserkanzlei unter Andronikos II. und Andronikos III. in den Jahren 1298-1329, in Lire et écrire à Byzance, a cura di B. Mondrain, Parigi 2006 (Monographies 19), p. 33-65: 44-48.
35 Sulla questione si veda B. Mondrain, Les écritures dans les manuscrits byzantins du xive siècle. Quelques problématiques, RSBN 44, 2007, p. 157-196: 183-186.
36 I. Ševčenko, Observations sur les recueils des Discours et des Poèmes de Th. Metochite et sur la bibliothèque de Chora à Constantinople, Scriptorium 5, 1951, p. 279-288: 282, n. 10; Id., Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos : la vie intellectuelle et politique à Byzance sous les premiers paléologues, Bruxelles 1962 (Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae. Subsidia 3), p. 135-144 e 177-184. Tale valutazione è sostanzialmente accettata dalla letteratura successiva; in ultimo: E. Kaltsogianni, Theodore Metochites and his Logos on the Archangel Michael. An essay on the text’s sources and its intellectual background, Parekbolai 5, 2015, p. 17-52: 18-19.
37 I. Polemes, Θεόδωρος Μετοχίτης. Ἠθικὸς ἢ περὶ παιδείας, Atene 1995 (Κείμενα Βυζαντινῆς Λογο- τεχνίας 1), p. 7-49.
38 I. Pougounia, Theodore Metochites: Byzantios or About the Imperial Megalopolis, Introduction, Text and Commentary, PhD thesis, Oxford University 2003, p. 16-18. Polemes preferisce invece le coordinate cronologiche proposte da I. Ševčenko (si veda n. 36): I. Polemis, Theodore Metochites’ Byzantios as a Testimony to the Cosmological Discussions of the Early Palaeologan Period, REB 66, 2008, p. 241-246: 241 n. 1.
39 Si veda n. 36.
40 Notizia in PLP 4587.
41 Delehaye, AASS Novembris, IV (cit. n. 32), p. 672E.
42 Per l’intera questione delle ambascerie bizantine e serba in Egitto nei primi anni del XIV secolo si veda A. Rigo, Un’ambasciata serba e una bizantina presso i Mamelucchi e il martirio di Michele il giovane ad Alessandria (1315-1320), Miscellanea Marciana 12, 1997, p. 195-201 con bibliografia completa. Per i documenti patriarcali attestanti i contatti si vedano: J. Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, I/V: Les regestes de 1310 à 1376, Parigi 1977, nr. 2045 e 2046; H. Hunger e O. Kresten, Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 1. Teil. Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315-1331, Vienna 1981 (CFHB 19/1), nr. 16, 17 e 18, p. 194-202, 202-208 e 208-213; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmanischen Reiches von 565-1453, 4. Teil. Regesten von 1282-1341, Monaco / Berlino 1960, nr. 2364-2365.
43 Circoscriviamo qui quanto ipotizzato in Bayri, Deux logothètes (cit. n. 20), p. 275-276.
44 La registrazione in BHG si riferisce soltanto al synaxarion e non a tutta l’akolouthia.
45 D. Serruys, Catalogue des manuscrits conservés au Gymnase grec de Salonique, Revue des bibliothèques 13, 1903, p. 12-89: 60; N. Oikonomides, Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου Θεοδώρου τοῦ Νέου, Νέον Ἀθήναιον 1, 1955, p. 205-221: 206-207, ristampatto in Id., Documents et études sur les institutions de Byzance (viie-xve s.), Londra 1976 (Variorum Collected Studies 47), I; L. Polites, Κατάλογος χειρογράφων τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ἑλλάδος, ἀρ. 1857-2500, Atene 1991, p. 153-155.
46 Per il sito di Malagina / Melagina, definitivamente occupato dall’emirato ottomano nel 1306, si veda C. Foss, Byzantine Malagina and the lower Sangarius, Anatolian Studies 40, 1990, p. 161-183, ristampato in Id., Cities, Fortresses and Villages of Byzantine Asia Minor, Aldershot 1996 (Variorum Collected Studies 538), VII, e S. Șahin, Malagina / Melagina am Sangarios, Epigraphica Anatolica 7, 1986, p. 153-166.
47 C. M. Briquet, Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier, III, Parigi 1907, n. 11716.
48 R. Janin, Les églises et les monastères des grands centres byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique), Parigi 1975, p. 355, dove si ricorda quanto il sito sia ben attestato sin dall’inizio del XIV secolo.
49 Serruys, Catalogue (cit. n. 45), p. 13-14 e 76-77.
50 Nicephori Gregorae, Byzantina Historia, XI, 7, ed. L. Schopen e I. Bekker, I, Bonn 1829 (CSHB), p. 548: Τῶν δὲ Τούρκων ὀκτὼ χιλιάδες διαπεραιωσάμενοι τὸν Ἑλλησπόντιον πορθμόν, μετὰ τῶν ὑποζυγίων οἱ πλείους, ἐληΐσαντο πᾶσαν τὴν ἄχρι Μυσῶν Θρᾴκην, ἣν δὴ καὶ Ῥωμαίοις μὲν ἔρημόν τε καὶ ἀτριβῆ πεποιήκεσαν πᾶσαν· αὐτοὶ δ’ ἄγοντές τε καὶ φέροντες οὐκ ὀκνοῦσι νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν καὶ τὴν μὲν λείαν πᾶσαν διαβιβάζοντες ἐς Ἀσίαν, αὐτοὶ δ’ ἀπαλλάττεσθαι τῆς Θρᾴκης οὐδ’ ὀψὲ τοῦ χρόνου βουλόμενοι, ἅτε μηδένα τὸν ἐναντιωσόμενον ἔχοντες.
51 I. Beldiceanu-Steinherr, La conquête d’Adrianople par les Turcs: la pénétration turque en Thrace et la valeur des chroniques ottomanes, TM 1, 1965, p. 439-461; E. Zachariadou, The conquest of Adrianople by the Turks, Studi Veneziani 12, 1970, p. 211-217, ristampato in Ead., Romania and the Turks (c. 1300-c. 1500), Londra 1985 (Variorum Collected Studies 211), XII. Da notare che Oikonomides riteneva erroneamente che la presa della città fosse avvenuta nel 1362 (Oikonomides, Ἀκολουθία [cit. n. 45], p. 208-211); lo slittamento al 1369 a nostro giudizio rende più credibile la cronologia.
52 Va notato infatti che nel paragrafo iniziale del synaxarion l’autore ricostruisce brevemente la storia della città di Adrianopoli (antica Orestia e in seguito rifondata dall’imperatore eponimo Adriano) senza menzionare il definitivo passaggio del centro sotto il controllo turco. Si veda Oikonomides, Ἀκολουθία (cit. n. 45), p. 216.
53 Notizia in PLP 10478. Notiamo che nei registri patriarcali del periodo non compare alcuna menzione dell’incontro, ma al contempo siamo sicuri dell’attenzione di Callisto al problema dei convertiti dall’Islam e dal Giudaismo a partire da alcuni interessantissimi passaggi che si leggono nelle sue opere (ed. K. Paidas, Ψευδοπροφήτες, μάγοι, και αιρετικοί στο Βυζάντιο κατά τον 14ο αιώνα. Επτά ανέκδοτες ομιλίες του πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Αʹ, Atene 2011 [Κείμενα Βυζαντίνης Λογοτεχνίας 6], § 14, p. 368-369; §§ 16-17, p. 372-375; § 15, p. 370-373).
54 Sulla vexata quaestio dell’identità di questo gruppo si vedano: G. G. Arnakis, Gregory Palamas among the Turks and Documents of his Captivity as Historical Sources, Speculum 26, 1951, p. 104-118: 113-114; P. Wittek, Χίονες, Byz. 21, 1951, p. 421-423; G. G. Arnakis, Gregory Palamas, the Χίονες and the fall of Gallipoli, Byz. 22, 1952, p. 305-312; A. Philippidis-Braat, La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire, TM 7, 1979, p. 109-222: 214-218; M. Balivet, Byzantins judaïsants et Juifs islamisés. Des “Kühhân” (Kâhin) aux “Χιόναι” (Χιόνιος), Byz. 52, 1982, p. 24-59; P. Gardette, Un entre-deux religieux dans le dialogue judéo-chrétien : les judaïsants à Byzance, approche et enjeux, Echinox 12, 2007, p. 164-183.
55 Sulla menzione di questi due villaggi in Palamas si veda Philippidis-Braat, La captivité (n. 54), § 13, 1-8, p. 147 e § 16, 5-7, p. 149.
56 L. Polites, Παλαιογραφικά, Ἑλληνικά 24/1, 1971, p. 136-138; D. Bianconi, Tessalonica nell’età dei Paleologi. Le pratiche intellettuali nel riflesso della cultura scritta, Parigi 2005 (Dossiers byzantins 5), p. 203-204.
57 S. P. Lampros, Ἀναγραφὴ ἔργων Νικολάου Καβάσιλα καὶ Δημητρίου Κυδώνη ἐν τῷ Παρισιακῷ κώδικι 1213, Néos Hell. 2/3, 1905, p. 299-305; H. Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque Nationale, I, Parigi 1886, p. 266-267; Nicolas Cabasilas, La Vie en Christ, Livre I-IV, a cura di M.-H. Congourdeau, Parigi 1989 (SC 355), p. 58-60 e 66-67; S. Kotzabassi, Ein neues Autographon des Nikolaus Kabasilas des Kodex Vatic. Palat. gr. 211, JÖB 53, 2003, p. 187-194: 190, n. 13 e 16.
58 F. Berger, Katalog der griechischen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München. Band 9: Codices Monacences 575-650 (Handschriften des Supplements), Wiesbaden 2014 (Catalogus codicum manu scriptorum Bibliothecae Monacensis II, 9), p. 184-191; Congourdeau, La Vie en Christ (cit. n. 57), p. 57-58 e 65.
59 H. Hunger, W. Lackner e C. Hannick, Katalog der griechischen Handschriften des Österreichischen Nationalbibliothek, III/3: Codices theologici 201-337, Vienna 1992, p. 205-212; Congourdeau, La Vie en Christ (cit. n. 57), p. 60; R. Stefec, Weitere Beispiele kretischer Schnittdekoration, Codices Manuscripti & Impressi 89/90, 2013, p. 39-54: 40 e n. 12.
60 D. Z. Sophianos, Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων. Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων τῶν ἀποκειμένων εἰς τὰς μονὰς τῶν Μετεώρων, ἐκδιδόμενος ἐκ τῶν καταλοιπῶν Νίκου Α. Βέη, II: Τὰ χειρόγραφα τῆς Μονῆς Βαρλαάμ, Atene 1984, p. 279-305; V. Laurent, Un nouveau témoin de la Correspondance de Démétrius Cydonès et de l’activité littéraire de Nicolas Cabasilas Chamaétos : Le codex Meteor. Barlaam 202, Ἑλληνικά 9, 1936, p. 185-205 [errata datazione al XIV sec.]; Congourdeau, La Vie en Christ (cit. n. 57), p. 51, n. 44.
61 R. Devreesse, Bibliothèque nationale. Catalogue des manuscrits grecs, II: Le fonds Coislin, Parigi 1945, p. 302-305; Congourdeau, La Vie en Christ (cit. n. 57), p. 60.
62 Notizia in PLP 8912 e Repertorium der griechischen Kopisten 800-1600, I-III, a cura di E. Gamillscheg, D. Harlfinger e P. Eleuteri, Vienna 1981-1997, I, 209e; II, 288.
63 È evidente la filiazione già tenendo presente la disposizione interna dei codici. Si veda nel Vind. theol. gr. 262: Expositio in visionem Ezechielis (ff. 99v-103v), Encomium di Andrea (ff. 104r-112r), Laudatio di santa Teodora (ff. 112v-120r); Coisl. 315: Expositio in visionem Ezechielis (ff. 158r-163v), Encomium di Andrea (ff. 164r-176v), Laudatio di santa Teodora (ff. 177r-189r). Per l’edizione delle due Expositiones si veda B. S. Pseutogkas, Νικολάου Καβάσιλα ἑπτὰ ἀνέκδοτοι λόγοι τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι, Salonicco 1976, p. 63-80 e 81-91; per la laudatio di santa Teodora (BHG 1741), ancora PG 150, col. 753-772.
64 Per le restanti sezioni il manoscritto pare opera di Dionisio Macheir e che quindi risalga alla metà del XV secolo. Se si accoglie l’ipotesi che la sezione di Kabasilas sia stata prodotta agli Xanthopouloi, si immagina che il codice subì una seconda rilegatura a Creta.
65 Congourdeau, La Vie en Christ (cit. n. 57), p. 51, n. 44.
66 P. Enepekides, Der Briefwechsel des Mystikers Nikolaus Kabasilas. Kommentierte Textausgabe, BZ 46, 1953, p. 18-46: 43-44 (Ep. 17).
67 R. Guilland, Le traité inédit Sur l’usure de Nicolas Cabasilas, in Εἰς μνήμην Σπ. Λάμπρου, a cura di G. P. Charitakes, Atene 1935, p. 269-277; M.-H. Congourdeau, Nicolas Cabasilas et son discours sur les intérêts, in Pour l’amour de Byzance. Hommage à Paolo Odorico, a cura di C. Gastgeber, C. Messis, D. I. Murešan e F. Ronconi, Francoforte sul Meno 2013 (Eastern and Central European Studies 3), p. 73-88.
68 I copisti sono tutti anonimi tranne per i ff. 255r-317r dove si legge il nome Λουκᾶς. Per le parti di nostra competenza Bees notava due copisti, indicati come Ma7 (ff. 96r-175v) e Ma10 (ff. 93v-95r).
69 A. Papadopoulos-Kerameus, Συλλογὴ Παλαιστινῆς καὶ Συριακῆς Ἁγιολογίας, Pravoslavnyj Palestinskij Sbornik 19, 1907, p. 176, l. 6-10: τῆς πατρίδος εὐθὺς ὡς εἶχεν ἀπαναστὰς πρὸς τὸ Βυζάντιον ἥκει, ἐφ’ ᾧ πάντων τῶν τοιούτων ἔξω γενόμενος ἔχει φιλοσοφεῖν τὰ γιγνόμενα, κἀνταῦθα τρίχα τε τέμνει καὶ πρὸς μονοτρόπους αὐτομολεῖ καὶ τἀκείνων διὰ πάντων τελεῖται.
70 Per la permanenza di Nicola a Costantinopoli si vedano la lettera di Demetrio Kydones a Manuele II (Démétrius Cydonès, Correspondance, ed. R.-J. Loenertz, II, Città del Vaticano 1960 [Studi e testi 208], ep. 380, p. 329, l. 12-14) e in particolar modo quella dello stesso Manuele a Kabasilas, nella quale lamenta la sua condizione di esule forzato sull’isola di Lesbo, brulla e inospitale a differenza del clima piacevole che il suo corrispondente può godere a Mangana o Arklas (R.-J. Loenertz, Manuel Paléologue, épître à Cabasilas, Μακεδονικά 4, 1960, p. 35-46, in part. p. 38, l. 10-14: καὶ ἔστι δέος μή τις ὄναρ εἶδεν ὑγιεινοτέραν ἔσεσθαι τὴν Πόλιν ὑμῖν, ἂν ὅλως ἀπολαύῃ τούτων μόνη· καί τις περὶ τὰ Μάγγανα καὶ τὴν Ἄρκλαν τούτου χάριν γένοιτο μηχανή, καὶ πλεονεκτήσετε κἀν τοῖς ἀνέμοις ἡμῶν, ὧν νῦν οὐδεὶς οὐ λόγος οὐ πρόνοια οὐ μνήμη παρ’ ἡμῖν, δικαίως γε ποιοῦσι). Aggiungiamo come semplice osservazione che nei pressi della piccola fortezza di Arklas, sulla sponda asiatica del Bosforo, è attestata la presenza di un piccolo monastero dedicato a sant’Andrea, sito sull’omonima isoletta, la cui ultima menzione in periodo paleologo risale alla fine del XIII secolo. Per la località si vedano: R. Janin, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographique, Parigi 1964, p. 491 e R. Janin, Autour du cap Acritas. Étude historique et topographique, EO 26, 1927, p. 287-303: 296-298.
71 G. C. Chionides, Ἀνέκδοτος ἀκολουθία τοῦ νεομάρτυρος Ἀρσενίου μητροπολίτου Βεροίας (14ος ἢ 15ος αἰ.), Salonicco 1971, p. 9-11; L. Branousses e D. S. Sophianos, Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων. Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων τῶν ἀποκειμένων εἰς τὰς μονὰς τῶν Μετεώρων, ἐκδιδόμενος ἐκ τῶν καταλοιπῶν Νίκου Α. Βέη, I: Τὰ χειρόγραφα τῆς μονῆς Μεταμορφώσεως, Atene 1998, p. 294-295.
72 Per l’interpretazione di queste sottoscrizioni si veda Chionides, Ἀνέκδοτος ἀκολουθία (cit. n. 71), p. 10-11, 14-15 e tav. 3.
73 Notizia in PLP 17408. Alla religiosa fu riconosciuto intorno al 1400 per decreto patriarcale il godimento di adelphata. Si vedano F. Miklosich e J. Müller, Acta et diplomata græca Medii Ævi sacra et profana, II, Vienna 1862, nr. 552, p. 353-354 e J. Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, I/VI: Les regestes de 1377 à 1410, Parigi 1979, nr. 3107.
74 Notizia in PLP 17414. A lui è indirizzata la lettera no 54 dell’epistolario. Si veda H. Hunger, Johannes Chortasmenos (ca. 1370 - ca. 1436/37). Briefe, Gedichte und kleine Schriften. Einleitung, Regesten Prosopographie, Text, Vienna 1969 (Wiener Byzantinistische Studien 7), p. 123-126 (introduzione e traduzione) e 215-216 (testo).
75 Per Manuele notizia in PLP 17415 e Repertorium der griechischen Kopisten (cit. n. 62), III, 191. Per il manoscritto si veda la descrizione in A. Martini e D. Bassi, Catalogus Codicum Graecorum Bibliothecae Ambrosianae, Milano 1906, p. 33-34. Qui al f. 196r si legge la sottoscrizione: † ἐτελειώθη τὸ παρὸν βιβλίον διὰ χειρὸς ἐμοῦ † τοῦ ἐμανουὴλ τοῦ μαβριανοῦ † μηνὶ ἰουνίῳ γη΄ τοῦ ς΄ου Ϡ΄ου λ΄ου α΄ου ἔτους ἰνδ. αης † δόξα σοι ὁ θ(εὸ)ς ἡμῶν †. Manuele non può essere il medesimo copista del Salamanca, Biblioteca Universitaria, 280 (1-2-23), datato anch’esso al 1422-1423, poiché risulta diversa la grafia della nota al f. 164v (ὁ μαυριανὸς ἡ κιβωτὸς τῶν λόγων). Per la descrizione del manoscritto spagnolo si vedano: C. Graux e A. Martin, Notices sommaires des manuscrits grecs d’Espagne et du Portugal, Parigi 1892, p. 199-200 e A. Turyn, The Byzantine Manuscript Tradition of the Tragedies of Euripides, Roma 1970, p. 183. T. Martínez Manzano ritiene invece che il Maurianos citato nella nota possa essere il committente o il proprietario del manoscritto oggi conservato a Salamanca; si veda T. Martínez Manzano, Los manuscritos griegos de Salamanca: del humanismo italiano al hellenismo español, in The Legacy of Bernard de Montfaucon: Three Hundreds Years of Studies on Greek Handwriting, a cura di A. Bravo García e I. Pérez Martín, Turnhout 2010 (Bibliologia 31), p. 545-555: 551 e n. 14-15.
76 Per la descrizione del manoscritto: C. Stornajolo, Codices Urbinates Graeci Bibliothecae Vaticanae, Roma 1895, p. 272-274. Sosteniamo l’idea del contatto tra Chortasmenos e Manuele alla luce di voces monocondylis expressae (σαμουηλ, μανουηλ) che si leggono al f. 188v.
77 Notizia in PLP 17419; Repertorium der griechischen Kopisten (cit. n. 62), II, 387.
78 Per la descrizione: H. Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque Nationale, I, Parigi 1886, p. 109.
79 Per Giovanni Taronas notizia in PLP 27521, attestato negli anni 1404-1416. Per la lettera 19 si veda Hunger, Johannes Chortasmenos (cit. n. 74), p. 87-89 (introduzione e traduzione) e 168-170 (testo).
80 Chionides, Ἀνέκδοτος ἀκολουθία (cit. n. 71), p 23: Ὅτε τῶν ἀνόμων ἡ πληθὺς Ἰσμαηλιτῶν τῶν ἐχθίστων παραχωρήσει θεοῦ διὰ πλῆθος ἄμετρον πλημμελημάτων ἡμῶν τὴν Ῥωμαίων κατάδραμε ληΐζουσα πᾶσαν γῆν καὶ καθυπέταξε δουλείᾳ φεῦ χαλεπῇ, τότε, ὡς ἀστήρ τις αὐγάζων μέρη τὰ ἑσπέρια, ὤφθη ὁ Βερροίας πρόεδρος Ἀρσένιος.
81 Ibid., p. 26: Σῶμα τὸ σὸν χαλεποῖς προσομιλῆσαν πειρασμοῖς, ἅγιε, ὕδασι γὰρ πνιγηροῖς τὸ πρῶτον καθεῖτο συνεχῶς ἔπειτα κακώσεις ποικίλας ἐδέξατο. […] Ἀποκλεισθεὶς ἐν φρουρᾷ μακροημέρῳ καὶ δεινῇ, ἅγιε, μακροθυμεῖν καὶ μὴ καταπίπτειν παρῄνεις τοῖς σὺν σοὶ προτιθεὶς εἰς μέσον δικαίων τὰ σκάμματα.
82 Ibid., p. 27: Συρόμενος φεῦ μονιχίτων, ἀσκεπής, γυμνὸς τοὺς πόδας ἀπὸ τῆς εἱρκτῆς, ὥσπερ πρότερον ἐκ πραιτωρίου ὁ Κύριος, καὶ πρὸς ἐκτομὴν ἀχθεὶς ἤδη τῷ Κυρίῳ ὑπέψαλλες. […] Τὴν σὴν κεφαλήν, τὴν ἀγγέλοις καὶ βροτοῖς, μάκαρ, αἰδέσιμον, ἀνδρὶ ἀνόμῳ καθυπέκλινας ἐπευλογῶν τὸν δεσπότην σου […].
83 Ibid., p. 27-28: Ἵνα προσφέρῃ τῷ θεῷ, ὥσπερ ἔδοξε αὐτῷ λατρείαν, μάκαρ, ὁ υἱὸς ὁ τῆς Ἄγαρ σαυτὸν ἀνεῖλε πικρῶς καὶ βρῶμα τοῖς θηρίοις δέδωκε ζημιῶσαι θέλων πιστοῖς ἄφατον πλοῦτον. […] Νεκρὸν τὸν σόν, ἅγιε, ὡς θνησιμαῖον ἔθεντο πετεινοῖς καὶ κυσί τε βορὰν οἱ ἄνομοι, τὸν δὲ ηὐλαβοῦντο καὶ ταῦτα ὡς ἱερὸν σφάγιον προσψαῦσαι, καθάπερ ἐλέγχοντα τὴν ἐκείνων ἀλογότητα.
84 Ibid., p. 29: Οὐκ ἠμέλησεν ἄνωθεν θεία δίκη, ἡ ἔκδικος, κατὰ τοῦ χωρήσαντος ἐπελεύσεσθαι κατὰ σαυτοῦ καὶ φονεύσαντος ἀδίκως· καὶ γὰρ εὐθύς, μεθ’ ἡμέρας οὐ πολλάς, ὁπλισάμενος φρούριον ἐπεστράτευσε παραστήσεσθαι, ἔνθα πολεμίᾳ πεπτωκὼς χειρὶ ἀθρόον ψυχὴν ἀθλίως ἀπέρρηξεν.
85 Nel Meteor. Metamorphoseos 555 (f. 192r) leggiamo: † ἐγράφη ἡ παροῦσα βίβλος τοῦ Μετεώρου διὰ συνδρομῆς καὶ ἐξόδου βασιλέως τοῦ ὡς ἀληθῶς ἐν μοναχοῖς ὁσιωτάτου κυροῦ Ἰωάσαφ· διὰ χειρὸς χαρτοφύλακος τῆς ἁγιωτάτης ἐπισκοπῆς Τρικκάλων ἱερέως Θωμᾶ τοῦ Ξεροῦ· ἐπὶ ἔτους ͵ςωϟδ΄ ἰνδικτιῶνος θ΄· ὁπόταν τῇ τοῦ Θεοῦ παραχωρήσει καὶ οἱ Ἀγαρινοὶ οὐ μόνον τῆς πόλεως Βεροίας ἀλλὰ καὶ παρὰ μακρὸν τῆς ὑψηλίου γεγόνασι κύριοι †. Per la descrizione del manoscritto: Branouses e Sophianos, Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων, I (cit. n. 71), p. 567-570. Da rigettare l’analisi che leggiamo in G. C. Chionides, Ἱστορία τῆς Βερροίας, τόμος δεύτερος – βυζαντινοί χρόνοι, Salonicco 1970, p. 58-70 e G. C. Chionides, Ἡ ἀρχαία καὶ ἡ βυζαντινὴ Βέροια, Verria 1993, p. 71-73.
86 Notizie dalle Chronica breviora, 58/4 (Ἔτους ͵ςωϟε΄ μηνὶ Μαΐῳ η΄ ἐπῆραν ὁ σουλτὰν Ἀχμάτης τὴν Βέρροιαν), 63/3 (Τῷ ͵ςωϟε΄ μηνὶ Μαΐῳ εἰς τὰς η΄ ἐπῆρε τὴν Βέρροιαν ὁ σουλτὰν Ἀχουμάτης), 64/3 (ἡ Βέρροια ἑάλω ἐν ἔτει ͵ςωϟε΄), e 72/4 (͵ςωπγ΄ ἐπὴραν τῆν Βέρροιαν καὶ τὰς Σέρρας): P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinchroniken, 1. Teil. Einleitung und Texte, Vienna 1975 (CFHB 12/1), p. 418, 473, 494, 555.
87 Notizia in PLP 92039; Chionides, Ἀνέκδοτος ἀκολουθία (cit. n. 71), p. 13.
88 G. T. Dennis, The Reign of Manuel II Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387, Roma 1960 (OCA 159), p. 128 e n. 78.
89 Notizia in PLP 11097.
90 I. Beldiceanu-Steinherr e R. Estangüi-Gómez, Autour du document de 1386 en faveur de Radoslav Sablja (Șabya / Sampias) : du beylicat au sultanat, étape méconnue de l’État ottoman, Turcica 45, 2014, p. 159-186.
91 Notizia in PLP 5481.
92 Chionides, Ἱστορία (cit. n. 85), p. 162-168. Dissentiamo dalla proposta di Chionides: egli, datando il martirio di Arsenio intorno al 1400, inserisce l’episcopato di Arsenio tra quello di Daniele (non registrato su PLP) e quello di Eustazio (1403-1409) (notizia in PLP 6339 e 91900). Aggiungiamo a titolo di semplice ipotesi: data l’esaltazione delle qualità di ottimo predicatore che l’autore dell’akolouthia attribuisce al metropolita Arsenio, potremmo immaginare di ascrivere a lui la paternità delle omelie anonime conservate nell’Athous Gregor. 39 (Lampros 586), risalente al XV secolo (prima metà?) e contenente anche i Capita contro Barlaam e Acindino del patriarca Filoteo Kokkinos. Per la descrizione del manoscritto: S. P. Lambros, Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, I, Cambridge 1895, p. 50; Ehrhard, Überlieferung (cit. n. 10), III/1, p. 717-719.
93 Mioni, Bibliothecae Divi Marci (cit. n. 13), p. 158-160; H. Delehaye, Catalogus codicum hagiographicorum graecorum bibliothecae D. Marci Venetiarum, An. Boll. 24, 1905, p. 169-256: 209-210.
94 Interessante analisi in B. K. Bayri, Byzantium, the Union of Churches, Bulgaria and the Ottomans through the Case study of the neo-martyr George of Adrianople, 1437 (BHG 2160), Annuaire de l’Université de Sofia ‘St. Kliment Ohridski’ – Centre de Recherches Slavo-Byzantines ‘Ivan Dujčev’ 95 (14), 2006, p. 183-191.
95 Si vedano i recenti studi: T. Starodubcev, The Cult and Image of a Saint. The Case of Saint Gobdelas in the Serbian Despotate, in Russian Medieval Art. Art of Medieval Rus’ and Byzantium during the epoch of Andrey Roubliov. To the 600th anniversary of the fresco-painting in the Dormition Cathedral in Vladimir. Papers of the international Symposium October 1-2, 2008, a cura di E. Smirnova, Mosca 2012, p. 177-187; E. Negrău, The Cult of Saints Dadas, Gobdelas, and Casdoa in the Greek Provinces and Wallachia (16th-18th Centuries), in Heroes, Cults, Saints. On the occasion of the 500th anniversary since the martyrdom of St George the New Martyr of Sofia, a cura di I. Gergova e E. Moutafov, Sofia 2015, p. 261-274.
96 Notizia in PLP 21481.
97 Notizia in PLP 9073.
98 C. Patrineles, Μία ἀνέκδοτη διήγηση γιὰ τὸν ἄγνωστο νεομάρτυρα Γεώργιο († 1437), Ὀρθόδοξος Παρουσία 1, 1964, p. 71, l. 229-231: Ἐτελέσθη δὲ ταῦτα ἐν ἔτει ςω Ϡω μεω, ἰνδικτιῶνος ιε΄, μηνὶ Μαρτίῳ κςʹ, ἡμέρᾳ τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ Τρίτῃ τῆς μεγάλης ἑβδομάδος. Per il riferimento al sovrano e al patriarca p. 71-72, l. 231-246.
99 Da qui ricaviamo con una certa approssimazione che Giorgio nacque intorno al 1407 a Sofia. Nel testo si ricorda infatti che il martirio avvenne quando il giovane aveva 30 anni (ἀνύων, ὡς οἶμαι, τὸ τριακοστόν που ἔτος) e che proveniva dalla città bulgara (οἴδαμεν δὲ μόνον, ὅτι ὥρμητο ἐκ τῆς Σοφίας πόλεως οὕτω λεγομένης). Per i passi si veda Patrineles, Μία ἀνέκδοτη (cit. n. 98), p. 66, l. 12 e 16-17.
100 Lambros, Catalogue (cit. n. 92), p. 277; V. Laurent, La liste épiscopale du Synodicon de la métropole d’Andrinople, EO 38, 1939, p. 1-34; L. Politis, Eine Schreiberschule in Kloster τῶν Ὁδηγῶν, BZ 51, 1958, p. 17-36, 261-287: 273-274; J. Gouillard, Le Synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire, TM 2, 1967, p. 1-316: 31-32; A. Rigo, Un nouveau témoin du Synodikon de l’Orthodoxie P : le manuscrit de la Sainte-Trinité de Chalki 34, REB 76, 2018, p. 73-98: 77-82.
101 Notizia in PLP 22117.
102 Il dossier di Michele Mauroeides è ben più nutrito (BHG 2274e). È costituito da un’akolouthia composta da Giovanni Moschos alla fine del XV secolo (ante 1494) e da un’akolouthia seguita da encomio a opera di Manuele Korinthios (PLP 16712, XVI sec.). Per Moschos si vedano: S. Eustratiades, Ὁ νεομάρτυς Μιχαὴλ Μαυροειδὴς ὁ Ἀδριανουπολίτης, Θρακικά 10, 1938, p. 7-28: 7-10 e V. Laurent, Encore le néomartyr Michel Mauroeides, EO 38, 1939, p. 371-379; per Manuele di Corinto: D. Z. Sophianos. Ὁ Νεομάρτυρας Μιχαὴλ Μαυροειδὴς ὁ Ἀδριανουπολίτης († ca. 1490, Ἀδριανούπολη), Ἀνέκδοτα ἁγιολογικὰ κείμενα τοῦ μεγάλου ῥήτορος Μανουὴλ Κορινθίου, Θεολογία 54, 1983, p. 779-816 e 55, 1984, p. 237-256, 435-458, 739-771; D. Z. Sophianos, Ὁ Νεομάρτυρας Μιχαὴλ Μαυροειδὴς ὁ Ἀδριανουπολίτης. Νέα χρονολογικὰ καὶ ἄλλα στοιχεῖα (post 1493, Ἀδριανούπολη), Ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἀνατολή 3, 1996, p. 49-54.
103 Conosciamo con questo nome un protos per la metà del XIV secolo (notizie in PLP 8261 e 8262 da unificare). Si veda Actes du Prôtaton, édition diplomatique par D. Papachryssanthou, Parigi 1975 (Archives de l’Athos 7), p. 135-137, nr. 52.
104 Si veda per la vicenda di questo manoscritto la schedatura successiva dedicata a Giovanni di Prusa.
105 Notizia in PLP 92152 da aggiornare.
106 A. Binggeli, M. Cassin, M. Cronier e M. Kouroupou, Catalogue des manuscrits conservés dans la Bibliothèque du Patriarcat Oecuménique. Les manuscrits de la Sainte-Trinité de Chalki, Turnhout 2019, I, p. 62-68; M. Cassin e M. Cronier, Du Prodrome de Pétra à la Sainte-Trinité de Chalki. Jean le Jeûneur, Georges Doukas Nestongos et l’histoire du Prodrome après 1453, REB 76, 2018, p. 5-71 : 6-16; Rigo, Un nouveau témoin (cit. n. 100).
107 Laconica presentazione in S. P. Lambros, Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, II, Cambridge 1900, p. 160-161; C. G. Patrineles, Εἰδήσεις γιὰ τὴν Ἑλληνικὴ κοινότητα τῆς Προύσας (15ος-17ος αἰ.), Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 7, 1988, p. 9-50: 43.
108 L’intera analisi è ampiamente descritta in Cassin e Cronier, Du Prodrome de Pétra à la Sainte-Trinité de Chalki (cit. n. 106), p. 6-16.
109 Ancora ibid., p. 16-18 e 26-34 (sulla storia del Prodromos dopo il 1453) e Rigo, Un nouveau témoin (cit. n. 100), p. 94.
110 Notizia in PLP 16712.
111 A. Papadopoulos-Kerameus, Μανουὴλ ὁ Κορίνθιος καὶ ἓν ὑμνογραφικὸν αὐτοῦ πονημάτιον, Ἐπετηρίς Φιλολογικοῦ Συλλόγου Παρνασσός 6, 1902, p. 71-102: 86.
112 D. Stiernon, Eugène Boulgaris, in La théologie byzantine et sa tradition, a cura di C. G. Conticello e V. Conticello, II, Turnhout 2002, p. 721-848: 754-755.
113 A. Koromela, Ἐπιστολὴ Εὐγενίου τοῦ Βουλγαρέως πρὸς Πέτρον τὸν Κλαίρκιον, Περὶ τῶν μετὰ τὸ σχίσμα τῶν ἁγίων τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας καὶ τῶν γινομένων ἐν αὐτῇ θαυμάτων, Atene 1844, p. 28.
114 Ci limitiamo qui solo a menzionare che un tale Giovanni megas logothetes (notizia in PLP 8599) compare in qualità di possessore del Kalabruta, Monè Megalou Spelaiou, 48 (f. 12r: κτῆμα μεγὰλου λογοθὲτου Ἰωαννου). N. Bees, che curò il catalogo, giudica la mano risalente al XV secolo (N. A. Bees, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Peloponnesischen Klosters Mega Spilaeon – Κατάλογος τῶν ἑλληνικῶν χειρογράφων κωδίκων τῆς ἐν Πελοποννήσῳ μονῆς τοῦ Μεγάλου Σπηλαίου, Lipsia / Atene 1915, p. 51). Non è possibile una verifica poiché il manoscritto andò distrutto nell’incendio che interessò il monastero nel 1935.
115 Notizia in PLP 92425 da aggiornare.
116 Vedi n. 107.
117 A. K. Asiatides, Ὁ νεομάρτυς Πέτρος ὁ Τραπεζούντιος, Ἀρχεῖον Πόντου 37, 1982, p. 133-141: 137.
118 Notizia in PLP 92153. A. Panagiotou, Μανουὴλ Κορινθίου ἀκολουθία Ἰωάννου νεομάρτυρος τοῦ ἐν Σέρραις, EEBS 47, 1987, p. 423-445; T. Karanastases, Ένας νεομάρτυρας στις Σέρρες τοῦ β΄ μισού τοῦ 15ου αιώνα. Ο άγιος Ιωάννης ο Σερραίος και η ακολουθία του, έργο του Μεγάλου Ρήτορος Μανουήλ του Κορινθίου, Βυζαντινά 16, 1991, p. 197-262.
119 Rispettivamente: L. Fonkitch, Samosskij spisok Žitija Evfimija Ivira, An. Boll. 100, 1982, p. 567-579 e I. D. Polemis, An Unidentified Text of Manuel the Corinthian, An. Boll. 110, 1992, p. 66.
120 L. Vranoussis, Les Conseils attribués au prince Neagoe (1512-1521) et le manuscrit autographe de leur auteur grec, in Actes du IIe Congrès international des études du sud-est européen (Athènes, 7-13 mai 1970), IV, Atene 1978, p. 377-383.
121 Notizia in PLP 14577.
122 Georges Scholarios, Œuvres complètes, a cura di L. Petit, A. X. Siderides e M. Jugie, I, Parigi 1928, p. 187-188.
123 Sul complesso problema della liceità della prostituzione in ambito ottomano (e musulmano) si vedano: M. Sariyannis, Prostitution in Ottoman Istanbul, Late Sixteenth – Early Eighteenth Century, Turcica 40, 2008, p. 37-65; J. E. Baldwin, Prostitution, Islamic law and Ottoman Societies, Journal of the Economic and Social History of the Orient 55, 2012, p. 117-152; F. Ç. Döşkaya e A. Aksın, Prostitutes in Ottoman Archival Sources, in Proceedings of Papers of International Conference on Knowledge and Politics in Gender and Women’s Studies (October 9-11, 2015), Ankara 2016, p. 456-465.
124 Le reliquie di Niceta furono traslate per volere del vescovo di Koloneia nel santuario dedicato a Gregorio di Nissa (Halkin, Hagiographica inedita decem [cit. n. 17], p. 150-151, l. 845-865); i resti carbonizzati di Teodoro furono portati nella chiesa locale per essere venerati dai Cristiani di Malagina (Oikonomides, Ἄκολουθία [cit. n. 45], p. 319); i resti di Arsenio, il cui corpo fu dato in pasto agli animali, furono seppelliti in un sacello (Chionides, Ἀνέκδοτος ἀκολουθία [cit. n. 71], p. 27-28).
125 I resti di Michele, prima piamente raccolti da alcuni Cristiani, furono poi bruciati dai Musulmani (Delehaye, AASS Novembris, IV [cit. n. 32], p. 676C e E); le ceneri di Giorgio invece furono disperse nel vento (Patrineles, Μία ἀνέκδοτη [cit. n. 98], p. 71, l. 211-214); infine si ricorda che le spoglie mortali di Andrea furono arse (Papadopoulos-Kerameus, Συλλογὴ [cit. n. 69], p. 183, l. 19-20). Nulla si sa ovviamente di Paolo, Giovanni e Cosma.
126 A.-M. Talbot, Hagiography in Late Byzantium (1204-1453), in ARCBH, II, p. 173-195.
127 Notizia in PLP 520. Vedi anche E. Kontoura Galaki, Rewriting on Martyrs of Iconoclasm during the Palaiologan period, in questo volume, p. 285-304.
128 Notizia in PLP 1694. L’editore (P. G. Nikolopoulos, Ἀνέκδοτος λόγος εἰς Ἀρσένιον Αὐτωρειανὸν πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως, EEBS 45, 1981-1982, p. 406-461) ipotizza che l’autore sia da identificare con Massimo Planude.
129 Notizia in PLP 17753.
130 Notizia in PLP 31138.
131 Notizia in PLP 5664. Encomio per Teodora di Arta (BHG 1736), PG 127, col. 904-908 e A.-M. Talbot, Holy Women of Byzantium, Washington DC 1996, p. 323-333.
132 Notizia in PLP 7959.
133 Per la produzione agiografica di Gregoras si vedano: M. Hinterberger, Les Vies des Saints du xive siècle en tant qu’œuvre littéraire: l’œuvre hagiographique de Nicéphore Gregoras, in Les “vies des saints” à Byzance, genre littéraire ou biographie historique ?, Actes du IIe Colloque international philologique EPMHNEIA, Paris, 6-8 juin 2002, a cura di P. Odorico e P. A. Agapitos, Parigi 2004 (Dossiers byzantins 4), p. 281-301 e E. Paraskevopoulos, Τὰ ἁγιολογικὰ ἔργα τοῦ Νικηφόρου Γρηργορᾶ, PhD thesis, Salonicco 2008. Vedi anche Kontoura Galaki, Rewriting on Martyrs of Iconoclasm (cit. n. 127), in questo volume, p. 287-291.
134 Interessante il caso della Vita di Giovanni di Erakleia sul Ponto, zio e primo maestro di Niceforo; notizia in PLP 8609; Vita di Giovanni di Eraclea (BHG 2188) in V. Laurent, La Vie de Jean, métropolite d’Héraclée du Pont, Ἀρχεῖον Πόντου 6, 1934-1935, p. 29-63.
135 Notizia in PLP 29896.
136 Notizia in PLP 16217.
137 Edizione a cura di H. V. Beyer, Kallist I patriarh Konstantinopoli, Žitie i Dejatel'nost' iže vo svjatyh otca našego Grigorija Sinaita, Ekaterinburg 2006.
138 Per il testo si veda D. Tsames, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου ἁγιολογικὰ ἔργα (Θεσσαλονικεῖς Βυζαντίνοι Συγγραφεῖς 4), I, Salonicco 1985, rispettivamente p. 424-591, 161-325, 94-158 e 326-423.
139 F. Halkin, Un ermite des Balkans au xive siècle. La Vie grecque inédite de St. Romylos, Byz. 31, 1961, p. 111-147.
140 Notizia in PLP 359; D. Z. Sophianos, Ὁ συντάκτης τοῦ βίου τοῦ ὁσίου Ἀθανασίου τοῦ Μετεωρίτη γνωστὸς γραφέας μετεωρικῶν χειρογράφων (τέλη ΙΔ΄ - ἀρχὲς ΙΕ΄ α?ἰ.), Τρικαλινά 16, 1996, p. 7-56.
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