Les néomartyrs dans la piété serbe du Moyen Âge tardif
p. 347-362
Texte intégral
La naissance du modèle
1Le culte des néomartyrs est né dans les Balkans dans le cadre du danger turc et de l’occupation ottomane qui s’ensuivit. C’est précisément dans ce contexte qu’il convient de l’analyser, tout en tenant compte de la tradition antérieure des cultes balkaniques sur laquelle il s’est greffé. En effet, la période prénémanide (qui précède l’accession au pouvoir de Stefan Nemanja en 1168) en constitue, pour partie, la matrice : la grande popularité du culte de saint Jean Vladimir (mort en 1016) représente un des témoignages éclairants de la première étape de l’histoire du culte des saints souverains, martyrs de la foi.
2La création du premier culte national serbe, celui de saint Siméon au début du xiiie siècle, forgé à l’exemple du martyr et myroblite Démétrios, constitue la deuxième étape, particulièrement importante, de ce processus. Dans le type martyrial dont saint Siméon est l’illustration par excellence, aucun sang n’est versé. Pourtant l’imitation de son modèle, Démétrios, compte dans le procédé de création du personnage du saint. Dans les écrits littéraires du « cercle de Studenica » datant du début du xiiie siècle, Siméon est désigné, pour la première fois, comme saint myroblite et ses reliques sont qualifiées de saintes et miraculeuses. De surcroît, dans la louange qui clôt la Vie, l’auteur, Stefan le Premier Couronné, qui est aussi le fils du saint, ajoute au nom de Siméon l’épithète de martyr1 à l’instar de saint Démétrios. Le premier saint national serbe reçoit cette distinction à la lumière des considérations de Basile de Césarée et de Jean Chrysostome sur la notion de martyre, bien connues dans les milieux érudits serbes : les Pères grecs avaient défini le martyre comme un acte d’offrande de soi volontaire (accompli « de plein gré, sans feu ni force ») et choisi consciemment (« car ce n’est pas uniquement la mort, mais aussi la volonté, qui fait le véritable martyr2 »).
3Cette tradition a largement influé sur le culte des néomartyrs, qui s’est instauré ultérieurement sur le même sol. Quoique le concept de saint martyr fût de longue date familier aux Serbes, la création de cultes de néomartyrs a eu lieu dans la période suivant la bataille de Kosovo (1389). Dans le présent travail nous ferons abstraction des exemples et modèles préexistants de la tradition orthodoxe pour nous consacrer à l’étude des spécificités serbes du concept de néomartyr. Le culte rendu au prince Lazare, mort face aux Turcs lors de la bataille de Kosovo, a servi de base au modèle du saint guerrier et martyr ; sa création constitue donc une étape cruciale de ce processus. Dans l’histoire de la littérature serbe médiévale, on a remarqué depuis fort longtemps le lien essentiel qui existe entre les différents écrits dits « de Kosovo », apparus après la tragédie du prince Lazare et des chevaliers serbes, et les compositions dédiées à deux nouveaux cultes martyriaux, ceux du prince Lazare et du roi Stefan de Dečani. Ce dernier, mort en 1331 et canonisé en 1343, a d’abord fait l’objet d’un culte typiquement dynastique : jusqu’au début du xve siècle, il est célébré en tant que saint roi, issu de la sainte dynastie des Némanides, puis, parallèlement à la montée du culte martyrial du prince Lazare, il est ensuite célébré comme saint martyr.
4Nous nous donnons pour tâche de présenter dans ce travail la genèse de ces nouveaux cultes martyriaux, ainsi que les modèles et thèmes littéraires utilisés à cette fin. Le portrait hagiographique du néomartyr dans la tradition serbe se distingue par deux motifs particuliers : celui de la couronne céleste que le saint souverain obtient dans l’au-delà en récompense de la lutte contre l’ennemi de la patrie, et celui du triomphe de l’orthodoxie sur la menace musulmane. Face à la défaite manifeste des forces chrétiennes, ces motifs littéraires deviennent porteurs d’un sens nouveau : la défaite et la mort sont compensées dans l’au-delà par le biais de la récompense céleste, pour être finalement sublimées dans l’idée de la protection qu’assurent les saints néomartyrs en veillant sur leur peuple souffrant.
5L’analyse des cultes de néomartyrs du bas Moyen Âge balkanique ouvre deux problématiques particulières. D’un côté, il s’agit d’étudier les genres littéraires qui ont contribué à l’élaboration de ces cultes – outre les formes traditionnelles, de nouveaux types de textes voient le jour, par exemple celui des « lamentations ». De l’autre, le corps du martyr se trouve au centre de ces nouveaux cultes. Qu’il s’agisse du corps du saint thaumaturge (Stefan de Dečani) qui a souffert au nom du Christ, ou de celui du martyr mort sur le champ de bataille (le prince Lazare), les textes qui les célèbrent, tels que les compositions hagiographiques, les offices, les « lamentations » ou les éloges, revêtent une autre valeur et un autre sens si, dans l’analyse, on privilégie l’importance qu’ils accordent au corps du saint. La thaumaturgie du corps ajoute une dimension nouvelle tant au récit hagiographique qu’à la pratique du culte. C’est pourquoi le lien qui unit le texte laudatif, les reliques et la mémoire est un point crucial qui permet de comprendre tant l’épanouissement que les spécificités des cultes des saints dans les Balkans. Bien entendu, ces particularités dépendent essentiellement des contextes politiques dans lesquels ces cultes ont été créés et ont perduré. Étant en quête de légitimité, les souverains cherchaient dans les reliques des protections surnaturelles susceptibles de justifier leur action politique et de sacraliser leur pouvoir. On pourra également s’interroger sur les mutations du contexte historique et de la fonction des cultes durant la longue occupation ottomane. Nous nous concentrerons, dans un second temps, sur les cultes nés au cours des xve et xvie siècles, sans aborder la question, pourtant passionnante, de leur évolution et fonction à l’âge baroque et lors de la naissance de l’État national au xixe siècle.
L’apogée du culte des néomartyrs : nouvelle identité de la sainteté
6Le nouveau type de saint martyr fut créé autour de la figure du prince Lazare. Il servit ensuite de modèle au culte – déjà existant – de saint Stefan de Dečani, créé à l’initiative des moines du monastère du Pantokratôr de Dečani et notamment de leur higoumène, Grégoire Camblak. Celui-ci composa une Vie de Stefan à son retour de Moldavie en 1402, puis quitta la Serbie après le décès de son oncle Cyprien, métropolite de Moscou, pour devenir métropolite de Kiev en 14143. C’est sans conteste l’œuvre de Camblak (la Vie, ainsi qu’un office dédié au saint) qui a instauré le culte de Stefan de Dečani comme saint néomartyr. Certes les reliques du souverain avaient été déposées dans le monastère avant que Camblak n’en devînt l’higoumène, et son culte s’était déjà diffusé. Cependant la Vie et l’Office écrits par Camblak modifièrent la nature de ce culte en présentant Stefan comme martyr. Ces écrits ne correspondent pas tout à fait aux Vies antérieures des saints « dynastiques » du recueil de l’archevêque Daniel II, une sorte de synaxaire des saints serbes, compilé dans les années vingt du xive siècle, où apparaît la versio prima de la Vie de Stefan de Dečani. Alors que le culte de Stefan était d’abord typiquement un culte dynastique, sa figure hagiographique se démarque ensuite de tous les types habituels des saints rois et l’importance qu’on lui accorde, comme en témoigne entre autres la durée de son culte, n’a d’égal en Serbie que celle de saint Siméon. Cette transformation du type de sainteté, sous l’influence du récent culte néomartyrial du prince Lazare, est induite par la vie même de Stefan, et surtout par sa mort. Outre sa piété qualifiée d’« extraordinaire » et sa constante fidélité à l’Église, illustrées et confortées par sa fondation du monastère de Dečani, c’est sa fin tragique, sa « mort sans résistance » lors du coup d’État de 1331 qui intéresse l’hagiographe et justifie la réécriture hagiographique : le vieux roi, qui a enduré maintes souffrances tout au long de sa vie jusqu’à être aveuglé sur ordre de son père, le roi Milutin (1282-1321), est finalement étranglé par les partisans de son fils aîné Dušan (le futur empereur Stefan Dušan). Des miracles ont bientôt lieu sur sa tombe.
7Comme on l’a déjà mentionné, avec l’arrivée au pouvoir des héritiers du prince Lazare s’est opérée, en effet, une véritable transformation du culte de Stefan, de culte du saint roi, illustration de la sainteté dynastique, en celui de martyr. Ce nouveau culte, né de l’initiative des moines de Dečani qui souhaitaient inscrire le fondateur de leur monastère dans le calendrier liturgique, s’inspire du modèle de sainteté créé pour le prince Lazare. Et ce, au moment où s’intensifiaient les liens entre l’État dirigé par la régente et veuve de Lazare, la princesse Milica (la moniale Eugénie), et le monastère de Dečani qui conservait la dépouille mortelle de Stefan. La princesse fit en effet plusieurs donations au monastère et promulgua, en 1397, un chrysobulle, qui, introduit par le verset psalmique Ps 25,8, élevait Dečani au rang de demeure divine unissant deux mémoires saintes : celle de saint Stefan de Dečani, fondateur du monastère, et celle, nouvellement créée, du prince Lazare « mort en sainteté »4. L’aspiration d’Eugénie à fortifier le nouveau culte de son époux par des œuvres à caractère martyrologique correspondait à l’intention de la communauté de Dečani de composer, pour les besoins du culte de son fondateur, des textes célébrant celui-ci comme martyr. Stefan, qui, à la différence de Lazare, n’était pas mort en martyr sur le champ de bataille pour défendre un royaume chrétien contre les musulmans, devint martyr sous la plume de son hagiographe. Nous allons tenter de montrer quels éléments ont été mis en avant pour justifier cette nouvelle qualité de saint.
8L’ère ouverte par la bataille de Kosovo exigeait une nouvelle forme de célébration. Les moines de Dečani profitèrent de l’unanimité des hautes sphères de l’État et de l’Église pour promouvoir le culte martyrial de Stefan. La promulgation du chrysobulle faisait également connaître la volonté de la princesse d’être comptée avec ses fils, Vuk et Stefan (futur prince et despote), au rang prestigieux des « fondateurs » de Dečani. Le préambule constitue en effet une sorte de prière pour ses fils et une exhortation à servir le Seigneur. On notera qu’en tant que « second fondateur » de l’influent monastère de Dečani, la dynastie gagnait en prestige et assurait sa légitimité. Aussi la moniale Eugénie, s’efforçant d’être aussi bienveillante que ses prédécesseurs, restaura-t-elle la fondation de Stefan de Dečani. Il nous semble par conséquent que le chrysobulle témoigne d’une refonte du culte de celui-ci, de son façonnement en martyr et de l’apparition de la nouvelle figure du saint roi.
9Le culte rendu à Stefan comme martyr repose principalement sur des textes composés par Grégoire Camblak. Il s’agit des deux rédactions de sa Vie – l’une longue et l’autre abrégée – ainsi que de l’office liturgique. Ce dernier fait usage d’un motif classique : le roi hésite entre la vie éternelle et l’empire terrestre et périssable. Le dilemme se conclut par le choix de la couronne éternelle du martyr. Camblak se sert, dans la Vie et l’Office, du topos qui est au cœur des œuvres hagiographiques dédiées au prince Lazare. Son entrée dans l’histoire sainte place le saint roi Stefan de Dečani au niveau des souverains et prophètes de l’Ancien Testament5. Il faut souligner aussi son identification avec Job, symbole vétérotestamentaire des souffrants et modèle de sa propre vie6. La figure hagiographique de Stefan incarne un idéal complexe : l’auteur de l’Office le décrit comme un aigle doté de toutes les vertus du roi « très chrétien ». Stefan est qualifié de « martyr invincible » pour sa vaillance au combat ainsi que pour son rôle de « pilier de la patrie » et de « défenseur invincible » de la communauté monastique. L’Office met en valeur sa qualité d’intercesseur auprès des fidèles7, qui protège son peuple et lui rend des visites « invisibles », tel un « bon berger8 ». Il faut également souligner que le « reliquaire du saint roi » occupe une place centrale dans son culte. À cette relique précieuse on attribue, de même qu’à la main du roi, la capacité, en tant que « source vivifiante », de guérir le corps et l’âme de ceux qui souffrent9.
10Si l’on prête attention aux procédés littéraires propres au portrait du martyr, on peut remarquer plusieurs éléments. Conformément à la sainteté martyriale, sa mort est violente, causée par les mains assassines « des serviteurs du diable »10. Alors que sa geste témoigne de « l’endurance de (son) âme », l’hagiographe affirme être lui-même saisi d’horreur devant « l’injuste spectacle de sa mort11 ». Camblak mentionne également une force miraculeuse qui « s’exhale » de la sainte tombe du roi12 et qui lui paraît « plus précieu[se] que l’or et la topaze13 ». L’hagiographe compare ses reliques aux rayons du soleil14 illuminant l’église15 et formant un halo de lumière autour du martyr qualifié de « souffre-passion » (strastotrpac)16, à l’instar des saints martyrs russes Boris et Gleb, très populaires dans la tradition serbe. On retrouve la même sorte de radiation dans un autre épisode de la Vie : Stefan sort de la tente dans laquelle il a passé toute la nuit à prier avant la bataille de Velbužd contre les Bulgares (1330) ; son visage est alors baigné de lumière comme celui de Moïse quittant le Tabernacle17. Il s’agit d’un moment de rupture dans le récit puisque cette force surnaturelle annonce « la lumière qui vient »18. On retrouve le motif de la lumière dans la scène de l’apparition de saint Nicolas à Stefan, enfermé, durant sa jeunesse, dans le monastère du Christ Pantokratôr à Constantinople19. Stefan ôte alors, par un geste hautement symbolique, le tissu recouvrant ses yeux pour montrer à tous son « visage de saint »20. Enfin, l’hagiographe emploie la métaphore solaire pour désigner le règne de Stefan sur terre21. Selon un principe hésychaste, la lumière est en lien avec le divin22 et cette métaphore est employée par l’hagiographe pour annoncer la sainteté de Stefan23. D’autre part, il faut souligner la dimension eschatologique de l’Office du saint roi Stefan de Dečani, que Camblak dit avoir écrit « à la onzième heure avant la fin des temps24 », dans une « attente heureuse ». Les moines annonçaient cette fin en tournant autour de la châsse du saint, chantant ses louanges, baisant ses saintes reliques et les mouillant de larmes25.
11Ces textes donnaient un caractère merveilleux au rituel liturgique du culte du saint roi dont les reliques faisaient la réputation de la Grande Laure de Dečani. Le culte de Stefan était célébré le 11 novembre, jour anniversaire de sa mort, comme l’atteste le typikon de Chilandar du milieu du xive siècle26, ce qui montre qu’il avait commencé à se développer, dans une première phase dite « dynastique », sans rapport direct avec le mausolée de Dečani. Ainsi les textes qui voient le jour au début du xve siècle marquent-ils autant une nouvelle étape dans le culte qu’une nouvelle forme de célébration. Le « célèbre défunt », auréolé de sa couronne de martyr, n’est plus seulement l’objet d’un culte dynastique ayant pour fonction de sauver la patrie et de protéger les héritiers : sur lui vient aussi se fonder l’élection de son peuple au sein de la chrétienté. Afin de créer une mémoire officielle, on dota bien évidemment le nouveau culte d’images, de symboles et de rituels appropriés27.
12Un dernier élément qu’évoque Camblak dans l’Office illustre clairement cette évolution du culte de Stefan. Il s’agit de la comparaison de sa sépulture à Dečani avec le ruisseau de Siloé28 qui prend sa source sur la colline de Sion et qui, à travers un tunnel, approvisionne en eau la vieille ville de Jérusalem (« la ville basse de David »). Étant donné que seul le bassin de Siloé pouvait sauver la ville en cas de siège, ce parallèle a deux enjeux : il souligne le caractère prophylactique de la tombe de Dečani et met le culte du roi serbe en relation avec la mythique Jérusalem29. On mesure d’autant mieux la portée de cette comparaison que le passage en question vise à mettre en relief le culte des reliques de Dečani. Dans les œuvres de Camblak, la célébration du saint roi se justifiait essentiellement par son acceptation volontaire des souffrances et de la mort.
13En associant la tombe de Stefan à Jérusalem, Camblak en faisait un lieu saint pour assurer le souvenir éternel de son héros grâce à l’office liturgique quotidien et aux pèlerinages. De cette façon, la mémoire du défunt était attachée à un lieu particulier, qu’il s’agît du lieu de la bataille où le martyr s’était illustré (comme dans l’exemple de Lazare), ou bien de sa tombe comme endroit privilégié de ses miracles (comme pour la tombe de Dečani).
14Comme on l’a indiqué plus haut, le corps du saint roi occupe une place centrale dans la seconde période de la célébration du culte de Stefan30. Les sources mettent en valeur l’incorruption et la douce odeur qui émane de sa tombe, ainsi que le miracle opéré à son contact. Le rite du baiser des reliques donnait lieu à une « transmission » du miracle qui se déroulait généralement dans une effusion de larmes. Il est remarquable que le « don des larmes », exalté par la pratique ascétique31, est évoqué par Camblak de façon récurrente, par exemple au moment où le héros retrouve la vue ou bien quand il est comparé à Tobit et à Job32. L’hagiographe précise que, durant les deux années qui s’écoulèrent entre le moment où il recouvra la vue et celui où il regagna sa patrie, Stefan vécut en ascète « dans les larmes et une humble sagesse »33. Même lorsqu’il combat pour l’empire, il est décrit en pénitent « mouillant de larmes son lit non seulement la nuit, comme le clame le prophète, mais aussi le jour pour laver sa conscience »34. Le don des larmes accompagne également les actions qui témoignent de la piété du roi35. Dans son éloge du saint, Camblak précise que Stefan fait partie des saints les plus illustres en raison de la pureté de ses prières, de sa mort en martyr et des larmes qu’il versait quotidiennement36.
15Quant au « corps saint du roi », il représente « le précieux héritage de sa patrie »37. On constate que la dépouille du roi avait un caractère sacré. Le corps était sanctifié au cours de la cérémonie de l’onction où le roi, investi des insignes symboliques du pouvoir terrestre, devenait l’auxiliaire du pouvoir divin grâce à sa relation directe avec le Christ. C’est pourquoi, dans certains royaumes d’Occident, les guérisons avaient parfois lieu du vivant du roi, par simple contact38. On ne trouve pas de tels exemples en Serbie, où l’on considérait en revanche qu’une fois dans l’au-delà, les souverains de sainte lignée étaient capables de protéger et de sauver leurs sujets par leurs exploits et leurs prières. Après la mort, leur corps saint continuait d’agir sur le plan individuel et collectif, pour chacun et pour tous. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’expression de Camblak sur le corps du roi « héritage de sa patrie ». La mémoire de Stefan de Dečani se perpétua pendant les siècles suivants selon cette même conception d’une sainteté reposant sur la transmission à « tout le peuple de la patrie » du charisme royal et de l’action miraculeuse de son corps saint.
Réorganisation du modèle : nouvelle forme de représentation
16La fin du xve et le début du xvie siècle marquent un retour aux traditions historiques du Moyen Âge. Ce regain d’intérêt pour la tradition médiévale et, par conséquent, pour les saints fondateurs de l’État et de l’Église serbes, correspond à la reconstitution du patriarcat de Peć (1555-1557), alors même que la tradition orthodoxe et le culte des saints rois se maintiendront durant toute la période ottomane (jusqu’au début du xixe siècle). L’héritage artistique et liturgique du Moyen Âge s’enrichit de nouvelles formes de représentation iconographique. De tous les cultes de saints, ceux de Siméon-Sava et de Stefan de Dečani étaient les plus célèbres parmi la population. La diversité des textes liturgiques consacrés à Stefan de Dečani montre à quel point son culte était répandu dans le royaume. Il n’en est pas moins surprenant que la hiérarchie ecclésiastique ait privilégié ce saint dynastique dont le culte était somme toute local, plutôt que saint Lazare, le martyr emblématique de Kosovo. Sans doute faut-il y reconnaître le succès de la forme nouvelle de son culte39. Dans le portrait que Camblak a élaboré de Stefan, deux aspects peuvent expliquer cet engouement. Il s’agit de la dévotion extraordinaire du roi, qui ne lui fit jamais défaut, même dans les moments les plus difficiles, et de sa qualité très particulière de martyr. Il doit donc une telle popularité moins à son appartenance à la sainte dynastie des Némanides, garante de la continuité de la tradition serbe durant l’époque ottomane, qu’à la mise en avant de sa qualité de martyr ayant refusé de se défendre. Nous tenterons de définir ici ce nouveau type de représentation du roi martyr et la forme de sainteté correspondante.
17Même si l’Église serbe n’avait pas encore complètement perdu son autonomie, elle commençait à décliner dans les années soixante du xve siècle40. La « Grande Église » de Peć était fortement affaiblie par la perte de ses revenus et de ses domaines au profit des Turcs victorieux. Néanmoins son autonomie fut préservée au sein du patriarcat de Constantinople qui, sur décision du sultan Mehmed II, obtint l’autorité sur tous les sujets orthodoxes du nouvel Empire. En témoigne l’assemblée de Constantinople de 1484, qui réunit les représentants des patriarcats orientaux et ceux des Églises orthodoxes des Balkans41. Le patriarcat de Constantinople acquit une influence certaine sous le règne du pacha Ibrahim, d’origine grecque.
18Cependant, l’influence croissante et menaçante de l’Église romaine conduisit l’Empire ottoman à des concessions au profit de l’Église orthodoxe dans ses régions frontalières42. Dans les pays serbes, la situation changea surtout lorsque le patriarcat de Peć fut reconstitué en 1557 sur décision du sultan. Dès lors, les patriarches de Peć tentèrent par tous les moyens d’élargir leur influence sur la région de Srem qui comprenait l’ensemble du territoire situé au sud du Danube, amorçant l’unification spirituelle des Serbes. L’Église, en tant que vecteur de la tradition historique, entendait réunir le peuple autour d’un passé commun, qu’on savait glorieux et dont on espérait la résurgence. Les peintures murales des églises de Peć (xvie et xviie siècles) offrent une belle illustration des idées de cette époque. Les membres du haut clergé serbe, qualifiés de « gardiens de la foi des pères », étaient les garants de l’identité orthodoxe. Ils souhaitaient, selon un certain historicisme propre à l’époque, conserver l’héritage du Moyen Âge et en affirmer la continuité dans les temps présents en stimulant le culte des martyrs locaux.
19Le nouveau pronaos de l’église de Peć, construit sous Mehmed Pacha (1565), fut choisi pour remplir ce programme idéologique en abritant la galerie des portraits des patriarches serbes. Y figurait une série de saints serbes, depuis saint Sava jusqu’à Macarius Sokolović, censée perpétuer la parole des apôtres. Au-dessus d’eux étaint peints les bustes des grands martyrs et, face à eux, les figures des moines anachorètes dont la tradition séculaire fut renouvelée dans le patriarcat de Peć (Pierre de Koriša, Prochore de Pčinja, Jean de Rila, Joachim d’Osogovo, Gabriel de Lesnovo et Joannice de Devič).
20Sur le mur oriental du pronaos de Peć était représenté Georges le Nouveau (Georges de Kratovo), un jeune orfèvre condamné au bûcher à Sofia, en 1515, pour avoir refusé de se convertir à l’islam43. L’introduction de ce nouveau saint dans le programme pictural témoignait du rôle important accordé au culte des martyrs nationaux, dans un contexte de résistance à l’islamisation. Georges le Nouveau avait, en effet, été proclamé mégalomartyr et son culte fut inclus dans les livres de l’Office et des Passions44 élaborés par l’école littéraire de Sofia. Son opposition à l’islam fut véhiculée par une littérature martyrologique. La Passion de Georges de Kratovo, écrite entre 1516 et 1539, témoigne du lien très fort des contrées méridionales avec les cultes des martyrs serbes anciens, par exemple avec celui du saint prince Lazare dont le culte avait pour centre le monastère de Ravanica, sa fondation pieuse. L’évolution du culte de Georges le Nouveau renvoie également aux liens avec les cultes septentrionaux, qui, dans la région de Srem, se répandaient grâce au monastère de Krušedol. À la différence de l’Office, composé dans le style de l’ancienne hymnographie serbe et des chants byzantins traditionnels, le long texte de sa Passion échappe à toute définition générique. Il renouvelle, sur les plans rhétorique et panégyrique, la tradition des acta martyrum du christianisme primitif. Son dessein principal était politique et religieux : sauvegarder l’identité orthodoxe d’une civilisation en danger et encourager la résistance à l’islamisation des Balkans, opérée de plus en plus sous la contrainte, en magnifiant la lutte des martyrs. Dès les années quarante du xve siècle, on trouve, en nombre croissant, des martyrs glorifiés dans des Vies grecques, bulgares ou serbes, morts dans les pires souffrances, le plus souvent brûlés ; ces Passions servent de base à une série de nouvelles œuvres polémiques aux conséquences politiques de longue portée et similaires sur le plan générique et thématique. En témoignent de nombreuses compositions nées au xvie siècle dans les scriptoria de Kratovo et du monastère de Rila. La forte activité de ces derniers permit de doter les nouveaux cultes de textes liturgiques.
21La Passion de Georges de Kratovo, qui renvoie de manière saillante à différents cultes de néomartyrs serbes, offre un exemple particulièrement intéressant pour notre sujet. D’une certaine manière, elle rassemble les motifs littéraires développés dans les nombreux textes élaborés sur l’ensemble des territoires serbes, que délimitaient une série de lieux sacrés abritant les précieuses reliques des martyrs. Ces motifs vont des considérations sur la nature providentielle du sacrifice de Lazare à la bataille de Kosovo à celles qui portent sur les fonctions spirituelles des saints despotes serbes enterrés dans la région de Srem. Dans cette Passion singulière on trouve les traces de cultes différents, de celui du prince Lazare de Ravanica jusqu’aux cultes du monastère de Krušedol, où se trouvaient les reliques des despotes Stefan, Georges-Maxime, Jovan (Jean) Branković et celles d’Angelina, épouse de Georges, tous membres canonisés de la dernière dynastie princière serbe des Branković. L’église serbe à Karyès, au Mont Athos, abrite la première représentation picturale de Georges le Nouveau, faite environ vingt ans après sa mort ; il y est déjà qualifié de saint. Les icônes ultérieures (par exemple dans l’église Saint-Nicolas à Chilandar) le placent aux côtés du prince Lazare. De nouveau sont associés, dans une seule et même représentation, deux martyrs, morts de la main des Turcs, et sont ainsi rapprochés deux cultes néomartyriaux.
22Pendant la période ottomane, outre le monastère athonite de Chilandar, le monastère de Mileševa fut, pour les Serbes, le centre de la culture et de la religion orthodoxes. Il joua un rôle déterminant dans la reconstitution du patriarcat de Peć (1557), dont l’artisan principal fut le vizir Mehmed Pacha Sokolović. D’origine serbe, ce dernier avait été pendant un certain temps le protecteur du monastère et l’avait intégré au système de maillage administratif impérial fondé sur le « réseau familial et amical45 » de la « dynastie » des Sokolović. Il convient de préciser que la restauration du Patriarcat de Peć intervint dans un contexte politique complexe. Le renouveau catholique, entamé à la suite du Concile de Trente, se traduisit à travers une croissance des prêches qui prônaient une réforme morale. Sur le plan artistique, cette réforme a mis en valeur le message religieux et les buts didactiques de la nouvelle piété. Occupant une place particulière dans la diplomatie ecclésiastique, les moines de Mileševa s’employèrent à introduire des réformes tout en maintenant leurs traditions locales. À ce titre, ils recueillirent de nombreux textes liturgiques consacrés aux saints serbes. Le monastère entretenait de bonnes relations avec l’Église russe et participa au concile de Moscou (1547-1549) qui décida de canoniser plusieurs saints et envisagea la lutte contre les hérétiques. Mais il était également proche de l’Église grecque, notamment grâce à ses liens avec les moines du Mont Athos. En outre Mileševa était le siège de la métropole d’Herzégovine, dont le titulaire était généralement promu à la fonction de patriarche de Peć. C’était aussi un centre d’imprimerie très actif (1544-1557)46. Les récits des voyageurs occidentaux du xvie siècle nous rappellent que le culte de saint Sava était très répandu à Mileševa et que des offrandes en son nom étaient également déposées par la population musulmane locale47. Le seul autre culte de cette ampleur était celui qu’abritait le monastère de Dečani.
23Malgré des conquêtes souvent destructrices, les Ottomans épargnèrent les grands centres religieux orthodoxes tels que Dečani, Peć ou bien Gračanica48. L’importance de Dečani est visible dans l’opulence de son trésor monastique. Le grand nombre de documents turcs qui y sont conservés prouve que le monastère avait, au milieu du xvie siècle, un statut de fauconnerie et bénéficiait par conséquent de facilités de paiement des impôts. Le nombre de moines – ils n’étaient pas plus d’une douzaine à la fin du xve siècle – s’accrut pendant cette période49. Au cours des xvie et xviie siècles, le monastère fut un centre religieux à l’intense production iconographique, dont on connaît d’ailleurs plusieurs artistes et maîtres célèbres, parmi lesquels Longin50. Les diverses variantes iconographiques relatives à Stefan de Dečani sont nées au sein de son monastère51 et illustraient généralement la Vie écrite par Camblak52. Ce n’est pourtant qu’à la fin du xvie siècle que son image se popularise53. On constate que l’expansion du culte du saint roi dans cette seconde moitié du xvie siècle va de pair avec l’importance grandissante de Dečani dans la culture serbe54. L’omniprésence des portraits de Stefan dans les décorations picturales d’églises et la multiplication de ses icônes correspondent à une nouvelle étape dans la célébration de son culte. Introduit dans les synaxaires du patriarcat, Stefan est dès lors au premier plan dans les peintures, aux côtés des plus grands saints55.
24En même temps, l’essor du culte des saints rois était renforcé au moyen des livres imprimés qui en propageaient les images dans les pays serbes. Les monastères, dans lesquels existait une activité importante de copie et qui abritèrent ensuite des imprimeries, diffusèrent des livres d’heures en grand nombre. La première imprimerie fut ouverte par Georges Crnojević ; elle vit le jour à Cetinje en 1493. Aucune n’égala toutefois le centre d’imprimerie vénitien fondé en 1519 par Božidar Vuković de Podgorica et repris à sa mort par son fils Vicenzo. Les livres serbes y furent imprimés jusqu’à la fin du xvie siècle (1597)56. Les Livres d’heures, ouvrages liturgiques illustrés, réédités à plusieurs reprises sur les territoires peuplés par les Serbes dans les siècles suivants, devaient leur popularité entre autres aux nombreuses représentations de saints57 et jouaient de ce fait un rôle de premier plan dans la sauvegarde de l’identité nationale et religieuse.
25Les changements considérables survenus au même moment sur le plan politique ont influencé le sort des cultes des néomartyrs serbes, ainsi que l’évolution de la littérature vouée à leur célébration dans l’ensemble des Balkans. Le sultan plaça à la tête du patriarcat restauré de Peć (1557) Macaire Sokolović. Ce dernier était sans doute le neveu et l’homme de confiance de Mehmed Pacha. Qu’il ait occupé auparavant la fonction d’higoumène du monastère de Chilandar n’est peut-être qu’une donnée apocryphe58. À la mort de Macaire (1574), le titre de patriarche continua d’être transmis au sein de la famille des Sokolović59. La reconstitution du patriarcat était en fait un retour aux lois du temps de Soliman le Magnifique. Il convient de souligner qu’elle n’était pas motivée uniquement par les origines serbes de Mehmed Pacha mais aussi par les intérêts politiques du moment. Le meurtre de Mehmed Pacha en 1579 mit un terme à cette dynamique. Après sa mort, la Sublime Porte changea de position à l’égard des Serbes. La percée des Albanais au sommet du gouvernement ottoman est manifeste dans les actions des ennemis de Sokolović, parmi lesquels se distingue Sinan Pacha : après avoir détruit le monastère de Mileševa, il donna l’ordre, hautement symbolique, de brûler les reliques de saint Sava (1594). L’atteinte au culte des reliques porta un coup fatal aux relations entre l’Église serbe et le pouvoir turc. De leur côté, les patriarches de Peć continuaient à déployer maints efforts pour résister à la pression des pouvoirs musulmans : ils le faisaient surtout en fortifiant les cultes existants des martyrs de la foi orthodoxe et en en établissant de nouveaux.
26Bien que les cultes des nouveaux martyrs se soient maintenus dans la culture serbe principalement grâce aux icônes et à la peinture murale, les premiers livres d’histoire qui virent le jour au xviie siècle préservèrent eux aussi le passé serbe de l’oubli. Le « slavisme baroque » de l’époque, qui accompagnait le réveil des nations européennes et l’opposition des chrétiens à la présence turque en Europe, eut une influence considérable sur l’historiographie serbe. Considérant l’histoire comme un principe rhétorique, voire poétique, ce courant littéraire et artistique au caractère savant et engagé passa de la doctrine ut pictura poesis à celle ut pictura sermones. Aussi les récits historiques entendaient-ils être « utiles » tout en continuant à susciter l’intérêt du public en exaltant la magnificence et les vertus des héros, en puisant dans des épisodes spectaculaires et légendaires. Ils se devaient aussi de continuer d’offrir un modèle d’héroïsme et de délivrer un message moral en prônant l’imitation des grands exemples du passé.
Conclusion
27Il existe une unité littéraire entre les écrits de Kosovo et les compositions rédigées pour les besoins des cultes du saint prince Lazare et du saint roi Stefan de Dečani. La littérature serbe d’inspiration martyrologique élaborée après la bataille de Kosovo résulterait de la double motivation historique et spirituelle qui a conduit à l’existence des deux cultes. C’est à ce moment d’ailleurs qu’apparaissent les premières généalogies historiques60 et les premières chroniques serbes, écrites sur le modèle de la chronographie byzantine61. L’arrière-plan de l’apparition des cultes des néomartyrs serbes montre l’importance accordée à la mémoire historique. Les sources narratives et liturgiques permettent de reconstituer le phénomène et son évolution. Parmi tous les textes hagiographiques du patrimoine serbe, la Vie de Stefan de Dečani est le meilleur témoin de l’évolution au terme de laquelle le culte dynastique du saint roi martyr a été complètement intégré au programme politique et religieux d’une nouvelle époque.
28Dans la période qui suit, les chefs de l’Église serbe mettent en œuvre un programme idéologique minutieusement ruminé, au centre duquel figurent les cultes des saints serbes, particulièrement des néomartyrs. La période baroque entretenait en effet un rapport spécifique au passé. L’historicisme, apparu en Europe dès le xvie siècle et fondé sur une réinterprétation du passé au profit du présent, accordait à l’étude historique une fonction utilitaire. Ce courant permit à l’élite intellectuelle serbe, au sein de la monarchie des Habsbourg, de valoriser l’histoire médiévale serbe au profit de la défense de la tradition et de la religion. L’histoire devenait exemplum et servait l’action politique. De nombreux cultes des saints souverains serbes reposaient en premier lieu sur les textes hagiographiques62. Ces écrits s’adaptèrent aussi bien au nouveau contexte et aux nouveaux objectifs idéologiques qu’à la conception du rôle de l’histoire et de son usage au xviiie siècle. Les lieux sacrés qui focalisaient les cultes des saints serbes définissaient à leur tour le territoire auquel prétendaient les patriarches serbes au nom des « droits historiques » ; c’est ainsi que les terres serbes, démembrées par des forces étrangères, se trouvèrent unifiées sur le plan territorial et sacral. Le pouvoir du chef de l’Église pendant les siècles suivants, jusqu’à la création de l’État national à la suite des insurrections du début du xixe siècle, s’incarna politiquement dans la figure du patriarche, médiateur entre le ciel et la terre. L’idée d’une corrélation entre le céleste et le terrestre est illustrée par les notions de Serbia sancta et Serbia sacra : la Serbia sancta céleste se trouvait de cette manière mise au service de la notion historique de Serbia sacra63.
Notes de bas de page
1 Stefan Prvovenčaani, Žitije sv. Simeona [= Stefan le Premier Couronné, Vie de saint Siméon], dans Sabrana dela [= Œuvres complètes], éd. Lj. Juhas-Georgievska et T. Jovanović, Belgrade 1999, p. 95.
2 Ibid., p. 97.
3 D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti [= Histoire de la littérature serbe ancienne], Belgrade 1980, p. 205.
4 Monumenta Serbica 264-265, CCXLVIII ; voir P. Ivić et M. Grković, Dečanske hrisovulje [= Les chrysobulles de Dečani], Novi Sad 1976, p. 281.
5 Grigorije Camblak, Služba svetom kralju Stefanu Dečanskom [= Grégoire Camblak, Office du saint roi Stefan de Dečani], éd. Đ. Trifunović, dans Srbljak. Službe, kanoni, akatisti, t. 2, Belgrade 1970, p. 305-350, ici p. 312.
6 Ibid., p. 310.
7 Ibid., p. 314.
8 Ibid., p. 314-316.
9 Ibid., p. 318.
10 Ibid., p. 320.
11 Ibid., p. 334.
12 Ibid., p. 322.
13 Ibid., p. 344.
14 Molbeni kanon svetome kralju Stefanu Dečanskom [= Canon de supplication au saint roi Stefan de Dečani], éd. Đ. Trifunović, dans Srbljak. Službe, kanoni, akatisti, t. 2 (cité n. 5), p. 352-363, ici p. 360.
15 Ibid., p. 358.
16 Grigorije Camblak, Služba svetom kralju Stefanu Dečanskom (cité n. 5), p. 324.
17 Grigorije Camblak, Život kralja Stefana Dečanskog [= Grégoire Camblak, Vie du roi Stefan de Dečani], dans D. Pavlović (éd.), Stara srpska književnost [La littérature Serbe vieux], t. III, Novi Sad / Belgrade 1970, p. 129-167, ici p. 152 (texte en slavon-serbe, p. 108).
18 Dès l’introduction de la Vie de Stefan de Dečani, Camblak annonce la sainteté du roi en affirmant qu’il a passé ses jeunes années béni et bienveillant envers tous et qu’il vivait dans la crainte du Seigneur (Život kralja Stefana Dečanskog, p. 130 ; texte en slavon-serbe, p. 66).
19 Ibid., p. 138-139 (texte en slavon-serbe, p. 82).
20 Ibid., p. 145 (texte en slavon-serbe, p. 94).
21 Ibid., p. 147 (texte en slavon-serbe, p. 100).
22 Camblak (ibid., p. 152 ; texte en slavon-serbe, p. 108) insiste sur le fait que « la prière est d’une telle qualité qu’elle laisse celui qui prie beaucoup plus lumineux ».
23 Sur l’idée de guerroyer spirituellement, voir D. Popović, Pod okriljem svetosti, Belgrade 2006, p. 164.
24 Grigorije Camblak, Služba svetom kralju Stefanu Dečanskom (cité n. 5), p. 338.
25 Ibid., p. 348. Selon Popović, Pod okriljem svetosti (cité n. 23), p. 170, n. 115, il pourrait s’agir de l’allusion à une pratique cultuelle suivant laquelle, à l’occasion de l’entrée avec les saints dons pendant la liturgie quotidienne, le clerc qui sortait de la prothésis et entrait dans le sanctuaire par les portes royales faisait le tour de la tombe abritant les reliques.
26 D. Bogdanović, Katalog ćiriliskih rukopisa manastira Hilandara [= Catalogue des manuscrits en alphabet cyrillique du monastère de Chilandar], Belgrade 1978, p. 98.
27 A. D. Smith, Chosen Peoples. Sacred Sources of National Identity, Oxford 2003, p. 218.
28 Grigorije Camblak, Služba svetom kralju Stefanu Dečanskom (cité n. 5), p. 322.
29 Cette hypothèse a été mise en avant dans Popović, Pod okriljem svetosti (cité n. 23) p. 170.
30 Sur ces questions, voir le recueil de travaux consacré à la conception du corps dans l’histoire : Le corps humain : supplicié, possédé, cannibalisé, éd. M. Godelier et M. Panoff, Paris 1998, notamment J.-C. Schmitt, Le corps en chrétienté, p. 339-355. On se référera également au désormais classique (avec la bibliographie) P. Brown, The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988.
31 Sur le don des larmes dans la tradition ascétique, voir V. Steidle, Die Tränen, ein mystisches Problem im alten Mönchtum, Benediktinische Monatsschrift 20, 1938, p. 181-187 ; A. Guillaumont, Le rire, les larmes et l’humour chez les moines d’Égypte, dans Hommages à François Daumas, Montpellier 1986, p. 93-104 ; J. Chryssavgis, Repentance and Confession in the Orthodox Church, Brookline MA 1990. Cf. P. Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument en quête d’institution (ve-xiiie siècle), Paris 2000.
32 Grigorije Camblak, Život kralja Stefana Dečanskog (cité n. 17), p. 141 (texte en slavon-serbe, p. 86-88).
33 Ibid., p. 142 (texte en slavon-serbe, p. 88-90).
34 Ibid., p. 147 (texte en slavon-serbe, p. 98-100).
35 Ibid., p. 154 (texte en slavon-serbe, p. 112). Le roi, en se préparant à la mort, chercha les « indigents » et demeura « abattu dans la contrition du cœur et les larmes » (ibid., p. 156 ; texte en slavon-serbe, p. 116).
36 Ibid., p. 159 (texte en slavon-serbe, p. 122).
37 Ibid., p. 161 (texte en slavon-serbe, p. 128).
38 Jacques Le Goff a montré que la croyance dans le toucher des rois de France datait de saint Louis (J. Le Goff, Saint Louis, Paris 1996, p. 828) ; elle apparut chez les Plantagenêts en Angleterre sous Henri III (F. Barlow, The King’s Evil, English Historical Review 95, no 375, 1980, p. 3-27). Ces recherches situent le phénomène dans le cadre particulier de la piété du xiiie siècle.
39 C’est ce que met bien en lumière V. J. Durić, Ikona svetog kralja Stefana Dečanskog [= L’icône du saint roi Stefan de Dečani], Belgrade 1985.
40 S. Marjanović-Dušanić, Se souvenir de Byzance. Les reliques au service de la mémoire en Serbie (xve-xixe s.), dans Héritages de Byzance dans le monde de l’Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine, éd. O. Delouis, A. Couderc et P. Guran, Athènes 2013, p. 99-116, ici p. 107-108.
41 Les aspirations de Constantinople à placer Peć sous la juridiction d’Ohrid, exprimées ouvertement dans les années 1530, attestent clairement ses prétentions sur le territoire qui avait fait partie du despotat de Serbie. Un vaste débat autour des « droits historiques » se déroule à une époque charnière puisque l’armée hongroise se voit laminée près de Mohač (1526), tandis que Buda tombe entre les mains des Ottomans. Sur ce sujet, voir S. Marjanović-Dušanić, Sveti kralj [= Le roi saint], Belgrade 2007, p. 370-371, avec la bibliographie. Cf. Ead., Se souvenir de Byzance (cité n. 40), p. 108, n. 38.
42 À la suite de la conquête turque, le territoire de Srem est attaché à la métropole de Belgrade ; cette unification est marquée par la reconstruction du monastère de Krušedol en 1545.
43 Voir J. Đurić, S. M. Ćirković et V. Korać, Pećka patrijaršija [= Le patriarcat de Peć], Belgrade 1990, p. 262.
44 Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti (cité n. 3), p. 244-246.
45 R. Samardžić, Istorija srpskog naroda, t. III/2 : Srbi pod tuđinskom vlašću (1537-1699) [= L’histoire du peuple serbe : Les Serbes sous le pouvoir étranger (1537-1699)], Belgrade 1993, p. 42-43.
46 Le testament de Božidar Vuković nous apprend que celui-ci devait payer une contribution au monastère pour pouvoir en diffuser les livres. Il a légué des livres de valeur, de l’argent, ainsi que du matériel ; voir D. Medaković, Grafika srpskih štampanih knjiga XV-XVII veka [= Représentations graphiques dans les livres serbes imprimés xve-xviie s.], Belgrade 1958 ; Id., Stare srpske štamparije, dans Istorija srpskog naroda, t. III/2 (cité n. 45), p. 425-440.
47 B. Nilević, Uloga i značaj manastira Mileševe u historiji srpskog naroda u Bosni i Hercegovini do obnove Pećke patriaršije 1557 godine [= Le rôle et l’importance du monastère de Mileševa dans l’histoire du peuple serbe en Bosnie et Herzégovine jusqu’à la reconstitution du patriarcat de Peć], dans Mileševa u istoriji srpskog naroda, Belgrade 1987, p. 183-185.
48 J. Cvijić, Balkansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje [La péninsule balkanique et les pays slaves du sud], Belgrade 1922, p. 412-413 ; Samardžić, Istorija srpskog naroda, t. III/2 (cité n. 45), p. 35.
49 O. Zirojević, Crkve i manastiri na području Pećke patriaršije [= Les églises et les monastères sur le territoire du patriarcat de Peć], Belgrade 1984, p. 90.
50 Mais d’autres personnages illustres étaient aussi de passage à Dečani : Anton, le métropolite d’Herzégovine et successeur du patriarche Macaire Sokolović, Grégoire (Grigorije) Mitrofanović, grand peintre de la première moitié du xviie siècle, le peintre (zograf) Kosma, ainsi que l’auteur anonyme de la Crucifixion de Dečani.
51 Le culte s’est d’abord étendu aux alentours de Dečani, parmi les Serbes, mais aussi les Albanais catholiques et musulmans ; sur ce sujet voir T. Vukanović, O kultu Stefana Dečanskog u Metohiji [= Sur le culte de Stefan de Dečani en Métochie], Hrišćansko delo, livre III, cahier 5, 1937, p. 371-389.
52 On avait supposé pendant un certain temps que le manuscrit originel de l’hagiographe comportait des gravures ayant servi de modèle aux peintres. Voir B. Todić et M. Čanak-Medić, Manastir Dečani [= Le monastère de Dečani], Belgrade 2005, p. 39.
53 On assiste à une recrudescence de la popularité de son culte à partir des années 1570.
54 Une icône conservée à Dečani, peinte dans la seconde moitié du xviie siècle, représente le saint roi en martyr, ce qu’indiquent la forme de la croix et le style de son portrait en buste. Voir la reproduction chez L. Mirkovič, Ikone manastira Dečana [= Les icônes du monastère de Dečani], dans Starine Kosova i Metohije, t. II-III, Belgrade 1963, p. 50, image 63, et M. Šakota, Dečanska riznica, Belgrade 1984, p. 123, image 53 ; cf. Todić et Čanak-Medić, Manastir Dečani (cité n. 52), p. 84. D’autre part, saint Nicolas a progressivement été intégré à l’iconographie relative au saint roi Stefan.
55 Dečanski est représenté à Nikoljac, Morača, Studenica, l’église Saint-Nicolas à Velika Hoča, l’église des Saints-apôtres-Pierre-et-Paul à Tutin : M. Ćorović-Ljubinković, Ikonostas crkve svetog Nikole u Velikoj Hoči, Starinar n.s. 9-10, 1958-1959, p. 175. Voir aussi D. Milošević, Srbi svetitelji u starom srpskom slikarstvu [= Les saints serbes dans l’ancienne peinture serbe], dans O Srbljaku. Studije, Belgrade 1970, p. 143-268, ici p. 220. Il apparaît comme personnage central dans les scènes comme celle de Saint Nicolas conduisant Stefan de Dečani au Christ, ou une autre illustrant les miracles de saint Nicolas dans le « retour à la vue d’Étienne ».
56 S. Petković, Likovi Srba svetitelja u srpskim štampanim knjigama XVI veka [= Les personnages des saints serbes dans les livres serbes imprimés au xvie siècle], Zbornik za likovne umetnosti Matice srpske 26, 1990, p. 139-158, ici p. 142.
57 Pour plus de détails sur ce sujet, avec une bibliographie exhaustive, ibid., p. 155 et n. 57-58.
58 A. Fotić, Sveta Gora i Hilandar u Osmanskom carstvu, XV-XVII vek [= Le Mont Athos et Chilandar dans l’Empire des Osmanlis, xve-xviie siècles], Belgrade 2000, p. 139, 148 ; voir aussi Id., Najpoznatiji hilandarski ferman, Hilandarski zbornik 10, 1998, p. 299-309.
59 Après le peintre Antoine, son neveu, puis Gérasime, autre membre de la famille Sokolović, lui aussi métropolite d’Herzégovine, c’est Savatius qui devint patriarche en 1586. La présence de cette famille dans L’armorial de Fojnica atteste le prestige de cette « dynastie ». Créé vers 1675, sur l’initiative de la branche des Ohmućević, le blason des Sokolović était une façon de justifier leur prétention à gouverner les terres illyriennes. Voir A. Palavestra, Belgradeski zbornik II i ilirska heraldika, Belgrade 2006, p. 58-59, avec la bibliographie.
60 Dans le dernier tiers du xive siècle (entre 1374 et 1377) apparaît la première généalogie serbe ; il s’agit d’un court écrit sur l’origine des souverains de Serbie qui a pour dessein de confirmer la légitimité de la « succession » de Tvrtko par les rois serbes ; voir Đ. Radojičić, Doba postanka i razvoj starih srpskih rodoslova [= La naissance et l’évolution des généalogies serbes anciennes], Istorijski glasnik 2, 1948, p. 21-36.
61 Les premières chroniques serbes qui apparaissent au milieu du xive siècle sont inspirées des chroniques byzantines. La plus connue est la traduction de la Chronique de Georges Hamartolos faite au Mont Athos sur ordre de l’empereur Dušan en 1347 ou 1348. Ce « récit » (Skazanije) fut adopté en Serbie au milieu du xive siècle, lorsqu’on y inclut un ajout sur les vies des rois serbes. C’est précisément cet ajout que l’on considère comme le prototype des chroniques serbes ultérieures. La rédaction la plus ancienne de la chronique est postérieure à 1371, alors que les plus récentes sont de la première moitié du xve siècle. Voir l’abondante bibliographie sur ce sujet chez Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti (cité n. 3), p. 210-211.
62 La renaissance des cultes de saints souverains sert à fournir des arguments historiques appuyant les droits des Serbes qui, fuyant les Ottomans, se sont installés dans l’Empire des Habsbourg avec le consentement de l’empereur et s’y sont engagés dans l’armée, servant de protection frontalière contre la menace turque. En plus de l’impression de recueils de textes hagiographiques, il convient de souligner que les reliques du prince Lazare avaient été transférées au début du xviiie siècle dans la région de Srem (à Saint-André, puis à Vrdnik), tout comme celles de l’empereur Uroš (au monastère de Jazak). C’était l’une des façons de justifier le fait que cette région représentait l’Église serbe : L. Ćurčić, Srbljaci u 18. veku, Belgrade 1986, p. 55-56. La glorification de l’empereur Léopold, seul membre canonisé de la dynastie autrichienne, influença l’idéologie serbe. Pour la bibliographie sur cette question on se référera à M. Timotijević, Serbia sancta i Serbia sacra u baroknom versko-političkom programu Karlovačke mitropolije [= Serbia sancta et Serbia sacra dans le programme religieux et politique de la métropole de Karlovci], Belgrade 1998, p. 398, n. 44.
63 Le haut clergé serbe encouragea la publication d’un autre ouvrage qui devait conforter ce nouveau panthéon protégeant le peuple serbe – la Serbia illustrata. Ce livre retraçant l’histoire serbe et son « âge d’or » devait inciter les lecteurs à poursuivre le combat. On y expliquait notamment l’origine du nom de Serbie par des tableaux généalogiques des lignées royales et, pour l’édition imprimée, on ajouta de courtes descriptions des vies des saints, accompagnées de blasons (Timotijević, Serbia sancta i Serbia sacra [cité n. 62], p. 397 et n. 37 et 39). Un programme similaire, traduisant l’idée de corrélation entre le terrestre et le céleste par les moyens picturaux, figure dans la gravure de la veduta (vue) du monastère de Studenica datant du début du xviiie siècle (1733). Sur cette veduta, ainsi que sur celle commandée pour le monastère de Chilandar, le patriarche serbe de l’époque insiste sur l’image de saint Siméon, figurant en tête de l’ensemble des saints nationaux serbes. L’idée s’était consolidée bien avant – on peut en suivre l’évolution depuis les arbres généalogiques des Némanides peints vers la fin du xvie siècle déjà (par exemple les peintures du monastère d’Orahovica). La figure centrale de saint Siméon incarne la préfiguration des patriarches de Peć, défenseurs de l’idée médiévale de la symphonie des deux pouvoirs – de l’État et de l’Église.
Auteur
Faculté de Philosophie, Université de Belgrade
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