Version classiqueVersion mobile

Itinéraires du savoir de l’Italie à la Scandinavie (Xe-XVIe siècle)

 | 
Corinne Péneau

La Scandinavie médiévale

Du savoir-vivre pratique aux vices et vertus

La doctrine éthique en Norvège au Moyen Âge

Sverre Bagge

Texte intégral

  • 1 Les contributions classiques à cette discussion sont E. Bull, Folk og kirke i middelalderen, Kristi (...)
  • 2 E. Bull, op. cit., p. 11-15.

1Les conséquences de la conversion religieuse en Norvège aux xe et xie siècles ont plusieurs fois été étudiées par les historiens1. La plupart s’accordent sur les changements sociaux et institutionnels, qui furent considérables, tandis qu’il y eut plus de désaccords sur les transformations des mœurs et des mentalités, qui font l’objet de cet article. En 1912, l’historien marxiste Edvard Bull commença son livre sur la religion populaire avec un exemple du xive siècle illustrant la superficialité de la christianisation norvégienne2. Un homme est blessé mortellement dans une bagarre, et ses frères partent chercher le prêtre. Sur le chemin, ils rencontrent le meurtrier, l’attaquent et le tuent, ayant tout à fait oublié le prêtre. Ainsi, commente Bull, les Norvégiens médiévaux ressemblaient aux aristocrates russes du temps de Pierre le Grand : il fallait seulement gratter un peu pour trouver le Tartare sous les manières courtoises !

2L’exemple n’est pas très convaincant ; au moins, il ne peut pas servir à montrer que les Norvégiens étaient moins chrétiens que les autres Européens au Moyen Âge ; il n’a jamais existé un peuple qui vivait selon la morale du Sermon de la Montagne. En outre, on sait très peu de chose sur les mœurs et les comportements de la majorité du peuple en Norvège pendant la période. En revanche, nous avons une littérature assez considérable sur l’éthique, qui nous permet d’analyser les relations entre l’éthique chrétienne et les traditions profanes ou préchrétiennes. Cet article va présenter et analyser quelques exemples tirés de cette littérature.

Des paroles du dieu Odin à l’éthique chrétienne

3Le rapport entre foi et conception du monde et les exigences morales auxquelles la religion chrétienne soumet les hommes est exprimé clairement à la fois dans le « mythe de l’origine », c’est-à-dire l’histoire biblique de la création du monde et de la chute de l’homme, dans la doctrine chrétienne par ailleurs et dans les légendes. Le lien étroit qui existe dans le christianisme entre religion et éthique était quelque chose de nouveau par rapport à la religion ancienne. Les dieux des poèmes de L’Edda ne sont pas spécialement moraux : Odin a recours à toutes les ruses pour obtenir ce qu’il veut. Il est donc improbable que cette poésie soit censée donner des leçons de morale. Un petit nombre de poèmes seulement parlent de la façon dont il faut vivre. Le plus important, c’est celui du Hávamál, c’est-à-dire le discours du « Haut » (c’est-à-dire d’Odin) :

  • 3 Gáttir allar, áðr gangi fram/um scoðaz scyli,/um scygnaz scyli ;/Þvíat óvist er at vit a, hvar óvin (...)

Si tu ouvres la porte
D’une maison inconnue,
Sois prudent,
Sois vigilant,
Car il est incertain de savoir
Si des ennemis
Sont déjà attablés à l’intérieur3.

4Avec ces paroles brèves mais vivantes, le poète dépeint la situation du randonneur étranger. Il vient de voyager à travers les montagnes, il a besoin de feu, de chaleur et de mots aimables, et, afin de trouver cela, il a besoin de son savoir-vivre : comment faut-il se comporter à l’encontre des autres ? Il ne doit pas être excessivement bavard et bruyant, ni téméraire et gouailleur, ni trop crédule, mais pas plus ténébreux, réservé et taciturne. L’introduction, avec sa vive description de la situation, donne le ton de toute l’ambiance du poème, traitant de savoir-vivre et de prudence. L’éthique ne s’oppose pas à l’amour-propre, mais elle fait partie de celui-ci. Il s’agit de se comporter de façon à obtenir ce qu’on veut, à être aimé et non pas ridiculisé en compagnie des autres, à savoir se faire des amis capables d’apporter leur aide lorsqu’on en a besoin, et à se faire rembourser ce que l’on donne aux autres. Si l’on suit ces règles de vie, la vie sera bonne et on sera même récompensé après la mort, non pas par une vie éternelle, mais par le fait d’être commémoré par les autres :

  • 4 Deyr fé, deyia froendr,/deyr siálfr it sama;/ec reit einn, at aldri deyr:/dómr um daudan hvern (ibi (...)

Les bêtes meurent,
Les parents meurent,
On meurt aussi de même.
Je connais ce qui ne meurt jamais,
Le jugement sur chaque mort4.

5Ainsi, l’éthique du Hávamál se présente d’une part comme l’égoïsme absolu, d’autre part comme expression du fait que l’individu n’existe en réalité qu’à l’intérieur d’une communauté. L’opposition distincte entre intérêt particulier et considération pour la communauté, si évidente pour nous, semble inexistante. Il est dans l’intérêt de l’individu d’agir de façon à se faire accepter par la communauté, et le meilleur moyen pour mesurer le degré de réussite de sa vie, c’est l’opinion que la communauté a de lui après sa mort.

  • 5 Stjórn. Gammelnorsk bibelhistorie fra Verdens Skabelse til Det Babylonske Fangenskab, C. R. Unger é (...)

6Le christianisme a apporté une éthique toute nouvelle. Certes, les relations avec les autres étaient là aussi importantes. Il n’y a en réalité, selon la parole de Jésus dans le Nouveau Testament, que deux commandements : aimer Dieu et aimer son prochain, et ces deux commandements ne sont en réalité qu’un. Mais aimer son prochain signifiait non seulement être quelqu’un de sympathique, apprécié par tout le monde ; mais aussi faire du bien à tous sans obtenir aucune contrepartie. Car qu’y a-t-il d’admirable à aimer sa famille et à donner à ceux qui, on le sait, vont payer en retour ? demande Jésus dans l’Évangile (voir Luc, VI, 32-35, et XIV, 12-14). Les païens ne font-ils pas la même chose ? Ici l’amour-propre est opposé à l’amour altruiste du prochain. Et l’opinion de la communauté n’est plus une norme, car cette communauté descend d’Adam et Ève qui ont commis le péché originel et qui, expulsés du paradis, ont transmis le péché à tous leurs descendants. La plupart des gens sont aveuglés et corrompus par le péché originel ; rares sont ceux qui, grâce à la miséricorde de Dieu, sont bons, comme le souligne le compilateur de Stjórn I, et avant lui Petrus Comestor, en commentant l’histoire sordide de la première génération après Adam et Ève5.

7Bien que l’amour de Dieu et celui du prochain ne fissent au fond qu’un, la morale de l’Église ne se résumait pas si facilement en pratique. On exprimait son amour pour Dieu en observant les commandements, qui étaient, au Moyen Âge, nombreux et détaillés. En outre, le bon comportement impliquait non seulement de faire du bien mais aussi d’être bon. De la philosophie antique, l’Église avait hérité d’une doctrine de vices et vertus qu’elle tentait de marier avec les principes du Nouveau Testament. Cette éthique comportait l’idée de développer sa personnalité, essentiellement étrangère au Nouveau Testament. L’abnégation permettait une élévation de soi. Un saint était non seulement quelqu’un qui faisait du bien, mais aussi un être humain qui avait purifié son âme afin d’être un témoignage parfait de la bonté de Dieu.

  • 6 Gamalnorsk homiliebok, G. Indrebø éd., Oslo, 1931, p. 1-31. Traduction en norvégien moderne par Ast (...)

8En pratique, la doctrine morale du Moyen Âge s’exprimait par un exposé des différents vices et vertus, souvent par couples, l’un opposé à l’autre, ou classés selon un chiffre sacré ou symbolique – le plus souvent le sept. Le manuscrit conservé de Gammelnorsk Homiliebok (Livre d’homélies en vieux norrois) s’ouvre sur une traduction de De virtutibus et vitiis d’Alcuin (vers 730-804), une œuvre qui était très populaire et traduite dans plusieurs langues6. La traduction norroise date probablement de la première moitié du xiie siècle. Alcuin énumère toute une série de vices et de vertus, en donnant différents conseils sur la façon dont il faut vivre. La suite n’est pas très systématique. Il n’y a pas de développement approfondi sur la relation entre les différentes vertus, ni d’exemple concret où la question de ce qui est moralement correct fait objet de doute. Alcuin dresse souvent une opposition entre le bien et le mal, mais il ne distingue souvent pas très clairement les différents vices et vertus. Il y a une systématisation approximative en ce que les vertus sont présentées d’abord, suivies par les vices, mais là aussi les transitions sont fluctuantes. Le développement sur une vertu mène le plus souvent à une discussion sur le vice correspondant ; l’orgueil, par exemple, fait l’objet d’une discussion dans le chapitre consacré à l’humilité, et aussi, plus loin, dans son propre chapitre.

  • 7 Id., p. 1-4.
  • 8 Id., p. 29-30.
  • 9 Id., p. 25-29. Cf. Morton W. Bloomfield, The Sewn Deadly Sins, Michigan, 1967.
  • 10 Af Þaeim spretta upp sent af rotom aller laestir ok ilzur saurgaðs hugar. ok óraeins licams (op. ci (...)

9L’œuvre est introduite par un chapitre sur la sagesse, interprétée dans un sens strictement religieux comme connaissance de la volonté de Dieu et résolution de la suivre. Ensuite suivent les trois « vertus théologales » : la foi (trú), l’espérance (ván) et la charité (ást)7. Vers la fin de l’œuvre, l’auteur énumère et définit les quatre vertus cardinales de l’Antiquité et du Moyen Âge, la prudence (vitra), la justice (rettlæti), la force (styrkd) et la tempérance (hófsemi)8. Juste avant, Alcuin a présenté les huit péchés capitaux : ici il n’y a donc pas de correspondance directe entre les nombres des vices et des vertus. Les péchés en question sont l’orgueil (ofmetnaðr : le péché principal), la gourmandise (matvísi), la luxure (hórdómr), l’avidité (fegirni), la colère (reiði), la paresse (leti), la mélancolie (úgleði) et la vaine gloire (veggirni)9. « De ceux-ci poussent toutes sortes de vices et de méchancetés sur le corps et l’âme, comme les pousses de huit racines10. » Alcuin ne cherche toutefois pas à montrer comment cela se produit : les autres vices et vertus qu’il décrit ne sont pas dérivés de ces catégories principales. Bien qu’étant dédiée à un seigneur laïc, haut fonctionnaire du roi, l’œuvre d’Alcuin fait peu d’allusions à la position d’un tel homme. Mis à part les chapitres concernant les juges et les faux témoignages – avertissant contre la corruption et l’injustice dans l’exercice du droit –, qui peuvent avoir une adresse directe, les conseils moraux donnés sont communs à tous les chrétiens. La doctrine morale d’Alcuin repose sur la Bible et les Pères de l’Église. L’œuvre est pleine de citations et d’allusions a la Bible, particulièrement au Nouveau Testament, aux proverbes de Salomon et au livre des Psaumes. Les exemples cités sont également, pour la plupart, tirés de la Bible

10Bien qu’il ne soit pas un sermon, le texte d’Alcuin convient bien comme introduction au livre homilétique. Les sermons de la collection évoquent également beaucoup la morale, et le contenu même de leur doctrine coïncide largement avec celle d’Alcuin. Pour le lecteur qui connaît la doctrine morale chrétienne, l’œuvre présente peu de surprises. Il s’agit de propos qui avaient déjà été tenus de nombreuses fois, depuis l’époque du Nouveau Testament, et qui allaient être répétés lors d’innombrables sermons durant tout le Moyen Âge. Certes, les Norvégiens ont aussi été progressivement habitués à cette doctrine, comme le reste du monde chrétien, mais au cours des premiers siècles, elle a dû paraître étrange et bizarre. L’œuvre d’Alcuin s’oppose, dans son style et son contenu, au Hávamál et à ce qui semble avoir été la conception de la morale et de l’enseignement répandue dans la société d’avant la christianisation.

  • 11 F. Hødnebø, « Lâneord », Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, XI, Oslo, 1966, col. 43  (...)

11D’abord, les vertus abstraites, telles qu’on les trouve dans l’œuvre, ont dû être considérées comme quelque chose d’étrange. Cela apparaît même dans les mots choisis pour désigner celles-ci ; les mots sont pratiquement tous originaires de l’ère chrétienne ; il s’agit de néologismes construits selon des modèles latins ou anglo-saxons11. Le Hávamál ne fonde pas sa morale, ou son enseignement des bonnes mœurs, sur des notions abstraites, mais sur des situations et des actions concrètes que le lecteur peut reconnaître, et dont il peut – pourvu qu’il ait du bon sens et une intelligence sociale – évaluer le bien-fondé. Les règles d’Alcuin, en revanche, sont transmises comme des commandements édictés par un pouvoir supérieur, au-delà de la société normale des hommes. Les règles d’Alcuin ont été formulées par écrit pendant une longue période et appartiennent par leur catégorie à une culture écrite, tandis que l’on peut facilement imaginer que les conseils du Hávamál ont été formulés dans une culture orale. Toutefois, la différence étant non seulement celle entre l’écrit et l’oral, elle découle également de la différence entre une religion révélée et les règles de « bonne conduite » dans une « société de face-à-face ».

12Pour ce qui est du contenu, on trouve aussi de grandes différences, bien que la « sagesse » semble être aussi importante dans les deux cas. Sujet du chapitre de l’introduction dans l’œuvre d’Alcuin, elle est qualifiée de fondamentale, comme l’attitude spirituelle qui rend le croyant sensible à la parole et aux admonestations de Dieu. Dans le Hávamál, la sagesse est sous-jacente dès le début, lorsque l’invité étranger s’attable autour du feu dans la salle chaude, en compagnie de ses hôtes. Comment faut-il alors se comporter ? Comment trouve-t-on l’équilibre entre discours et silence, entre affirmation de soi et modestie, entre amabilité et retenue, pour permettre de se faire accepter et respecter au sein de la communauté ? Et comment connaître les pensées et les intentions des autres ? Dans aucun des textes, la sagesse n’est particulièrement liée à l’érudition et à l’intelligence dans un sens purement intellectuel et théorique. Dans les deux cas, elle est, dans un certain sens, une qualité pratique, mais la sagesse d’Alcuin émane, de façon directe ou indirecte, des livres, et a été révélée par Dieu à l’humanité coupable, tandis que la sagesse du Hávamál, en revanche, émane d’une communauté humaine dans le but de rendre chacun capable de vivre et de s’affirmer dans cette communauté.

  • 12 Ancien norrois (et aussi le norvégien moderne) synd. L’étymologie du mot est incertaine, mais son o (...)
  • 13 S. Bagge, Society and Politics, p. 170 et suiv. ; cf. R. Benedict, The Chrysanthemum and the Sword,(...)
  • 14 Cf. par exemple B. Bandlien, Strategies of Passion. Love and Marriage in Old Norse Society, Turnout (...)

13Considérant les autres vices et vertus, la même image apparaît. L’humilité, dans le sens chrétien, n’était pas une vertu dans la société norroise, et l’orgueil et l’ambition n’étaient pas des vices. L’idée fondamentale, selon laquelle les êtres humains étaient des pécheurs sans aucune valeur, était étrangère. Le « péché » était d’ailleurs un nouveau mot, entré avec le christianisme dans le vocabulaire norrois12. Lorsqu’on violait une règle, on ne se sentait pas coupable pour avoir commis un péché, mais honteux — la honte étant liée à la réaction des autres par rapport à ce qu’on avait fait13. Certes, on pouvait aussi être critiqué pour son orgueil dans la société préchrétienne ; si on se vantait des exploits que l’on n’avait pas commis ou si on faisait valoir trop agressivement ses intérêts ou son honneur. Le Hávamál, comme d’autres sources, exprime clairement une morale de modération, mais c’est toujours la société, les autres qui constituent le point de repère. L’humilité et la modestie ne mènent pas loin ; il n’y a aucun pouvoir surnaturel pour récompenser ces qualités dans la prochaine vie, ni aucune congrégation chrétienne pour mettre à l’honneur une telle attitude. La gourmandise était, pour la même raison, à un certain point réprouvée. Dans les questions d’honneur aussi bien que dans les choses matérielles, on devait observer la modération. Et, avant tout, il était important de partager sa richesse ; il fallait être généreux, mais non pas en donnant des aumônes à ceux qui ne pouvaient rien donner en retour puisqu’il n’y avait aucune récompense au Ciel. L’objectif de la générosité était de se faire des amis et des alliés, et de se faire honorer et respecter par les « autres ». Si on se voyait blessé ou offensé, il fallait se venger ; car il n’y avait aucun idéal selon lequel il fallait tendre l’autre joue. Et bien que les hommes aient réalisé dans l’ère préchrétienne qu’ils étaient nus, ils n’avaient aucune notion de culpabilité ou de honte liée à la vie sexuelle. Le plaisir sexuel était quelque chose de bien, aussi bien pour les hommes que pour les femmes, et non une source de culpabilité et de honte. En revanche, des intérêts considérables étaient liés à la sexualité. La limite dans ce domaine n’était pas fixée selon des règles générales, mais plutôt par ceux qu’on peut qualifier d’acteurs sur le même marché. Les maris, les pères et les frères surveillaient leurs femmes contre des hommes extérieurs, et cela pouvait coûter la vie d’établir une relation avec une femme contre son gré14.

Viking et saint

14La morale d’Alcuin s’est-elle répandue dans la société norvégienne au cours du Moyen Âge ? Comme je l’ai déjà indiqué, cette question ne doit pas être entendue comme celle de savoir si les Norvégiens du Moyen Âge vivaient selon ses commandements, mais à quel degré on reconnaissait ses normes comme des obligations, ou, en d’autres mots, quelle était la relation entre la morale du Hávamál et celle d’Alcuin dans la conscience des hommes. Ici, comme dans bien d’autres domaines, on ne connaît que très peu de chose sur la vie des gens ordinaires. En revanche, on a pas mal de sources qui décrivent des « situations moralement pertinentes » dans la société contemporaine, nous permettant de nous faire une idée de la façon dont les auteurs, et peut-être aussi leurs lecteurs, jugeaient les choix faits et les actions commises. L’intérêt de la littérature purement religieuse est évidemment limité de ce point de vue ; elle est pratiquement obligée de se fonder sur les normes chrétiennes. En revanche, les sagas des rois, qui se présentent assez largement comme des œuvres profanes, constituent une source importante, de même que Le miroir du roi norvégien du milieu du xiiie siècle, qui contient des discussions détaillées sur les vices et les vertus.

  • 15 Snorri Sturluson. Heimskringla, F. Jonsson éd., I-IV, Copenhague 1893- ? ; traduction française par (...)

15Né presque deux cents ans après la christianisation de l’Islande, Snorri Sturluson était sans aucun doute chrétien. Dans la Heimskringla, il parle de la christianisation comme d’un événement décisif15. Il accorde une grande importance à la mission d’Olav Trygvason et de saint Olav, certain que Dieu est intervenu dans l’histoire afin de répandre le christianisme jusqu’en Norvège. Snorri a dû tenter, d’une manière ou autre, de concilier l’éthique du Hávamál avec le christianisme. La relation entre les deux s’exprime le plus clairement dans la Saga de saint Olav. Il s’agit non seulement de la plus longue et de la plus détaillée des sagas de la Heimskringla, écrite à l’origine comme une saga indépendante, mais aussi d’une oeuvre dont le sujet est le roi éternel de Norvège dont, à l’époque de Snorri, les reliques étaient conservées sur l’autel de la cathédrale de Nidaros et attiraient des pèlerins de toute l’Europe du Nord. Au sujet du roi saint, Snorri pouvait puiser à de vastes sources, de caractère religieux aussi bien que profane – et il prend en compte les deux dans sa présentation. Mais à quel degré a-t-il vraiment réussi à créer une synthèse entre les deux aspects ?

  • 16 Pour le passage suivant, cf. S. Bagge, Society and Politics, p. 181-186.
  • 17 Snareygr, svá at ótti var at sjd iaugu honum, ef hann var reiðr (Heimskringla. OH [La saga de saint (...)
  • 18 vildi fyrir vera ollum oðrum, sem vera átti fyrir tignar sakar hans ok burða (ibid.).

16Du point de vue biographique, Snorri divise la saga d’Olav en trois parties, qui évoquent respectivement le Viking, le roi et le saint16. Chaque partie est introduite par une description différente d’Olav. La première s’ouvre par une description de son aspect physique : moyen grand, trapu, fort et avec un regard exceptionnel, les yeux si beaux et « si tranchants que cela pouvait faire peur de le regarder droit dans les yeux lorsqu’il était en colère17 ». Athlète exceptionnel et doué pour le travail manuel, il était éloquent, bien aimé et ambitieux, « voulant toujours être le premier, ce qui était normal compte tenu de sa position et de sa naissance18 ». La dernière catégorie de qualités est illustrée par un épisode de son enfance. Son beau-père, le plutôt rustaud Sigurd Syr (syr signifie cochon), veut faire une promenade à cheval, et il demande à Olav de lui seller son cheval. Olav selle une chèvre à la place du cheval, et Sigurd comprend le message :

  • 19 auðsætt er, at Þú munt vilja af hondum ráðá kvaðningar mínar ; mun móðr Þinni pat Þykkja sœmiligt, (...)

Il est facile de comprendre que tu souhaites mettre fin à ce que je te demande des services ; ta mère semble penser qu’il n’est pas convenable que je te demande autre chose que ce dont tu as envie. Et il est facile de voir que nous ne sommes pas égaux d’esprit ; certes tu es beaucoup plus sanguin que moi19.

  • 20 Heimskrinyla. OH, ch. 4-19.

17Par la chèvre, animal méprisé, Olav se moque ouvertement de son beau-père rustaud, exprimant en même temps l’orgueil et l’ambition qui lui interdisent d’être au service de qui que ce soit. La saga ne donne pas l’âge d’Olav dans cet épisode, mais elle le situe avant qu’Olaf n’ait douze ans, âge auquel il est parti dans des raids vikings et où il a pu déployer les mêmes qualités que celles qu’il avait exprimées devant son beau-père. Snorri ne cache pas les actes de violence d’Olav pendant ses raids vikings, citant plusieurs lais scaldiques qui racontent la terreur qu’il occasionnait et la façon dont il nourrissait les loups et les corbeaux avec les corps de ses ennemis20.

  • 21 Passio et miracula Sancti Olavi, F. Metcalfe éd., Oxford, 1881, composé vers 1160-1180, la légende (...)

18Les apparences physiques ne changent pas beaucoup au cours de la vie, en tout cas pas lorsqu’on meurt, comme ce fut le cas d’Olav, à l’âge de trente-cinq ans, longtemps avant l’affaiblissement du corps par l’âge. Mais outre cela, cette description pouvait, compte tenu du fait qu’elle est la première partie d’une hagiographie, avoir les apparences d’une histoire classique de conversion, comme on en trouve en tout cas dans certaines légendes de saint, le roi fier qui renonce à toute gloire du monde, la prostituée qui quitte sa vie de débauche, le commerçant qui donne toute sa richesse aux pauvres afin de suivre le Seigneur. De telles histoires de conversion se font, il est vrai, étonnamment rares parmi les légendes des saints du Moyen Âge tardif ; le plus souvent, le saint est bon pendant toute la vie, comme c’est le cas d’Olav dans la Passio Olavi21, malgré le fait qu’Olav ne soit devenu chrétien qu’à l’âge adulte.

  • 22 Bagge, « The Making », p. 489-491 avec références.
  • 23 Heimskringla OH, ch. 35, p. 46.

19Quant à Olav, tel qu’il est décrit par Snorri, il est chrétien toute sa vie. Contrairement à la Passio Olavi, où Olav est baptisé à Rouen à l’âge adulte, Snorri se conforme à une autre tradition, selon laquelle il fut baptisé par son prédécesseur Olav Trygvasson22. Une conversion proprement dite n’a donc pas eu lieu ; en revanche, il a reçu un appel de Dieu lors d’un de ses voyages, probablement en Espagne, lui disant de revenir en Norvège afin de devenir « roi éternel ». Roi, il a mené une vie qui était, en tout cas sous certains aspects, en partie différente de celle qu’il menait lorsqu’il était viking. Toutefois, la saga ne dit jamais qu’il abandonne le péché afin de commencer une vie nouvelle et meilleure. Dans le discours prononcé par Olav devant sa mère et son beau-père après son retour en Norvège, il évoque son passé. Comme Olav, fils du roi et descendant du roi Harald à la Belle Chevelure, privé de son héritage légitime, lui et ses hommes ont dû vivre des expéditions militaires, « et bien des fois nous avons dû risquer notre vie et notre salut. De nombreux hommes innocents ont dû perdre leurs biens à cause de nous, et certains ont même perdu la vie23 ». Olav regrette certes ce qu’il a fait, mais il y a ici peu de traces de regrets profonds ou de larmes : en vérité, c’est la faute des autres si Olav a commis de tels actes ; d’une manière ou d’une autre, il fallait bien gagner sa vie !

  • 24 Heimskringla. OH, ch. 58.
  • 25 Óláfr konungr var maðr siðlátr, stillt vel, fámálugr, orr ok fégjarn (HkrOH, ch. 58, p. 82).
  • 26 Bagge, Society and Politics, p. 68-70 et 156-160.

20Après l’accès d’Olav au pouvoir en Norvège, suit son portrait en tant que roi24. Sa vie quotidienne est décrite brièvement, mais fondamentalement, comme l’auteur du Miroir du roi norvégien décrit, un peu plus tard et de façon plus détaillée, la meilleure manière de vivre pour le roi. Le matin, il se levait de bonne heure, se lavait et allait à la messe. Ensuite, il participait à des réunions « et réconciliait les gens ou faisait ce qui devait être fait ». Il se faisait faire la lecture des lois du pays et, le cas échéant, les révisait. Il exerçait le droit chrétien et travaillait à propager le christianisme. Il s’agit d’un portrait bref et récapitulatif, qui souligne d’autres traits de caractère que le premier : « Le roi Olav était bon chrétien, réfléchi, taciturne, généreux, mais il aimait bien l’argent25. » Bien que la dignité royale ait, apparemment, atténué certains des traits de caractère les plus violents, rien ne laisse présumer une altération fondamentale de son caractère. À en juger par le récit même, peu de chose semble indiquer une telle transformation. Il est toujours aussi ambitieux et avide de pouvoir, et plusieurs épisodes illustrent les mots selon lesquels les gens n’osaient pas regarder Olav droit dans les yeux lorsqu’il était en colère. Il ne tolérait aucune contradiction et punissait sévèrement ceux qui s’opposaient à lui. Il y a même lieu de supposer que Snorri pensait qu’Olav allait ici trop loin et qu’il aurait réussi mieux avec plus de modestie26. Snorri accepte également qu’Olav, même après son mariage, ait un enfant de sa servante, un fils qui sera plus tard Magnus le Bon.

21C’est seulement dans la troisième partie de la saga d’Olav qu’apparaît l’image d’un saint. Voici comment Snorri introduit cette partie du récit :

  • 27 Svá et sagt, at Óláfr konungr var siðlátr ok bœnrœkin til guðs alla stund ævi sinnar, en síðan et h (...)

Certains ont dit qu’Olav était un homme pieux qui faisait tous les jours ses prières à Dieu. Mais quand il sentit son pouvoir s’affaiblir et ses ennemis devenir plus puissants, il concentra toutes ses forces pour servir Dieu. Dès lors, nulle autre préoccupation ne put distraire ses pensées, pas même le travail qui l’avait occupé auparavant27.

22La saga de saint Olav commence lorsque Olav a été chassé de Norvège – vivant en exil à Novgorod, il a maintenant le loisir de se consacrer entièrement au service de Dieu. Dans cette dernière partie de la saga, on voit Olav changer : il accomplit des miracles et il fait des rêves où Dieu lui parle. Plus pieux et plus doux qu’avant, il ne veut pas mettre le feu aux villages traversés sur la route de Stiklestad et il accepte uniquement des chrétiens dans son armée – bien qu’il eût eu besoin de toute l’aide disponible. Avant la bataille, le roi pardonne à ses adversaires.

  • 28 S. Bagge, Society and Politics, p. 109 et suiv., p. 192-215. Pour des interprétations alternatives, (...)

23Snorri ne donne aucune explication psychologique sur la modification subie par Olav pendant cette période. Le Viking, le roi et le saint sont trois personnalités qui apparaissent successivement, sans qu’il y ait une progression proprement dite entre les trois. Une situation extérieure contribue à l’apparition du saint : la perte du pouvoir et l’exil. Quoique banale, cette explication est possible. Si on échoue à l’extérieur, cela peut être une raison pour se concentrer sur l’intérieur, et lorsqu’on a peu de choses à faire, on a plus de temps pour se consacrer à la prière et à la méditation. Chez Snorri, il est toutefois possible que cette explication aille plus loin. C’est la libération par rapport au réseau social habituel qui permet le plein épanouissement de la vie de saint d’Olav. En sa qualité de roi et de seigneur, Olav doit vivre selon la morale du Hávamál, affirmer son pouvoir et faire valoir ses intérêts dans les rivalités avec des seigneurs puissants. C’est seulement lorsqu’il s’est débarrassé de tout cela qu’il peut se vouer entièrement au christianisme. Il en était probablement largement de même dans la vraie vie : c’était en voyant la mort s’approcher qu’on pouvait véritablement se tourner vers Dieu et se soumettre aux idéaux chrétiens. Le récit de Snorri sur saint Olav n’a rien à envier aux sources ecclésiastiques, et l’auteur a certainement considéré le roi dans sa châsse avec autant de respect que n’importe quel autre pèlerin. Toutefois, l’hagiographie se présente comme une parenthèse dans son œuvre ; ce ne sont pas ses normes et sa conception de la réalité qui marque la Heimskringla dans sa totalité28.

Éthique de la société de classes

  • 29 [Le miroir du roi] Konungs skuggsiá (=Kgs.), L. Holm-Olsen éd., Oslo 1945, p. 3. Cf. Le miroir roya (...)
  • 30 gengiligu gagnstigu Þeim er aptur vilia huerfa af villu gotum til Þioduega (Kgs., p. 1 ; Jónsson, p (...)

24L’antagonisme entre le Hávamál et Alcuin ne s’est probablement jamais complètement résolu. Cependant, l’auteur du Miroir du roi le soumet à une nouvelle discussion, menant, sur certains points, à des conclusions divergentes par rapport à celles de Snorri. L’introduction de l’œuvre affirme la même maxime déjà rencontrée chez Alcuin, une des sources probables du Miroir du roi : la crainte de Dieu est le début de toute sagesse29. L’auteur, qui joue ici le rôle du fils, pense à tous ceux qui sont sur de fausses pistes et qui cherchent l’aide de leur père pour éviter ce destin et trouver « les raccourcis praticables pour ceux qui veulent revenir des chemins d’égarement vers les grandes routes30 ».

  • 31 S. Bagge, The Political Thought of The King’s Mirror, Odense, 1987, p. 11-21, p. 209-233.
  • 32 at Þar er iafnuijst ritad vm konga sedum sem annara manna (Kgs., p. 2 ; Jónsson, p. 27).

25Le miroir du roi, écrit au milieu du xiiie siècle par un auteur inconnu, mais appartenant probablement aux clercs de l’entourage royal31, est une des principales sources de l’histoire intellectuelle norvégienne au Moyen Âge. Traitant d’éthique, de théologie, de droit, de politique et des sciences naturelles, l’œuvre donne une image de la conception que l’élite se faisait sur tous ces sujets. Il est conçu comme un dialogue entre un père et un fils : le fils pose des questions et le père répond. Le dialogue ne suit cependant pas la forme du catéchisme de l’Elucidarium, mais se présente plutôt comme un dialogue authentique. Dans le prologue, le fils raconte qu’il est allé voir son père pour apprendre la sagesse et les bonnes mœurs. Le père l’a instruit sur ces sujets, en particulier sur la façon dont les personnes de différentes classes doivent vivre, et le fils a ensuite noté ce savoir dans un livre. Il a appelé le livre Speculum regale ou Miroir royal, « parce qu’il traite encore autant des mœurs des rois que celles des autres hommes32 ». Le roi, comme les hommes ordinaires, doit pouvoir se regarder lui-même et ses mœurs reflétées dans l’œuvre, comme dans un miroir, ce qui signifie qu’il doit pouvoir se comparer avec les idéaux présentés dans l’œuvre.

  • 33 L. Holm-Olsen, « The Prologue to The King’s Mirror : Did the Author of the Work Write it ? », Specu (...)
  • 34 S. Bagge, « Nature and Society in The King’s Mirror », Arkiv för nordisk filologi, 109, 1994, p. 25 (...)

26L’œuvre, telle qu’elle est conservée aujourd’hui, est divisée en trois parties. La première partie, qui s’adresse au commerçant, donne des conseils sur la morale générale et sur le commerce, mais la plus grande partie est consacrée à la connaissance de la nature et de la géographie. La deuxième partie donne, à côté de conseils moraux à l’homme du roi, une description détaillée de la vie dans les cercles entourant le roi, tandis que la troisième traite principalement de la façon dont le roi doit juger. Le prologue fait également mention de deux autres parties, l’une sur le clergé et l’autre sur les paysans, mais celles-ci n’existent pas dans l’œuvre telle qu’on la connaît de nos jours, probablement parce que l’auteur ne les a pas terminées. Le contenu varié de l’œuvre a permis de supposer qu’elle est composée de plusieurs parties, à l’origine indépendantes, ou bien qu’il s’agit d’une encyclopédie, contrairement à ce qu’affirme le prologue. Cette interprétation du contenu de l’œuvre a, ajoutée au fait que les deux parties mentionnées dans le prologue ne se trouvent pas dans l’œuvre existante, mené à formuler des doutes sur l’authenticité du prologue33. Toutefois, beaucoup d’indications portent à croire qu’il est authentique. En tout cas, il y a un lien direct entre les différentes parties de l’œuvre, un lien qui est, au fond, de caractère moral, comme l’affirme le prologue34.

  • 35 Kgs., p. 1.
  • 36 S. Bagge, « Old Norse Theories of Society. From RígsÞula to Konungs skuggsiá », J. E. Schnall et Ru (...)

27Toutefois, il est question non seulement de bonnes et de mauvaises voies en général ; le point de départ des scrupules du fils est son examen des nombreux íÞróttir35. IÞrótt est le même mot que le idrett du norvégien moderne, qui veut dire sport. En norrois, ce mot comprend, outre ce sens strict du mot, un sens beaucoup plus vaste qui englobe plus généralement une aptitude ou une capacité, aussi dans le domaine spirituel. Ainsi, le mot peut servir dans les domaines des arts libéraux, comme la grammaire et la rhétorique. Dans les traductions en norvégien moderne du Miroir du roi, le mot est traduit par yrke ou métier, terme trompeur dans la mesure où la société du xiiie siècle n’était pas, comme la nôtre, une société où les hommes étaient divisés selon l’exercice de leur métier. Toutefois, la conception comprend plus que l’examen par le fils des différents savoir-faire, examen qui mène à la conclusion que la plupart des hommes les maîtrisent mal. Considérant ce concept à la lumière de la totalité de l’œuvre, il vient tout naturellement à l’esprit de le considérer comme lié à la notion de classe sociale36. Les hommes doivent apprendre à maîtriser différents íÞróttir – et ceux-ci varient selon leur position sociale. C’est ainsi que le mot est utilisé plus loin dans le prologue, où le fils raconte qu’il a pris connaissance des différentes mœurs appartenant à chaque iÞrótt, commerçant, roi et seigneur, clerc et paysan. Contrairement à l’œuvre d’Alcuin, les mœurs dans Le miroir du roi ne sont pas identiques pour tout le monde, mais liées aux différentes classes. Il y a évidemment certains points communs, avant tout la crainte de Dieu, qui en est l’origine et le fondement ; mais, à partir de cette origine, la doctrine des mœurs est formulée différemment pour les diverses classes sociales.

  • 37 Cf. S. Bagge, The Political Thought, p. 87-97.

28Ces différences sont d’un côté de nature « professionnelle ». Le commerçant doit acquérir des connaissances sur le commerce, connaissances inutiles pour l’homme du roi, et l’homme du roi, de son côté, a besoin de connaissances sur la guerre, sur l’exercice du droit et sur l’organisation de la garde royale, connaissances inutiles pour le commerçant. Une telle formation professionnelle a peu de chose à voir avec la morale, mais il y a également des différences essentielles dans la doctrine morale proprement dite37. S’adressant au commerçant, l’auteur donne des leçons de morale de caractère élémentaire. Il faut être aimable et agréable avec tout le monde. Il faut faire attention à ce qu’on dit. Il faut se méfier des prostituées, du jeu de dés et des boissons. Ces recommandations accompagnent des conseils techniques concernant la navigation et la bonne façon de faire du commerce et de gérer ses biens.

29Pour ce qui est des conseils adressés à l’homme du roi, ils sont en partie de même nature, mais l’auteur va un peu plus loin, en évoquant la nature de la morale et le lien entre les différentes vertus. Les vertus de l’homme du roi se divisent en trois catégories : mannvit (bon sens), bonnes mœurs et courtoisie, ces trois vertus ne faisant, au fond, qu’une. Par la suite, le père définit ces vertus de façon plus précise, dans le sens inverse de la présentation préliminaire, en donnant de larges exemples. Les exemples de courtoisie résument en grande partie ce qui a été dit ci-dessus à propos des mœurs dans la garde royale, la façon dont il faut nommer les différents hommes, la façon dont il faut s’habiller, se comporter à table, etc. Les « bonnes mœurs » comportent également beaucoup de morale générale, du même genre que les recommandations faites au commerçant. Le mannuit, mentionné en dernier, fait l’objet, en revanche, d’une discussion plus développée. Nul ne saurait acquérir les qualités mentionnées sans mannuit. Ici le mannuit est, à l’instar de l’œuvre d’Alcuin, la « connaissance fondamentale de la morale ». Cependant, l’homme du roi doit avoir connaissance non seulement de la morale générale, mais aussi des vertus et des qualités particulières exigées d’un homme dans sa position. Le mannuit est ainsi la connaissance fondamentale qui rend l’homme du roi capable de connaître la morale générale ainsi que l’étiquette particulière de la cour, ainsi que le savoir-vivre propre aux classes supérieures, l’aptitude à parler aux personnes des catégories différentes selon leur âge, leur sexe et leur statut social, et la capacité de bien juger, les connaissances du droit, le tact permettant de savoir quand il faut donner et quand il faut prier, ainsi que la sérénité qui reste inchangée dans le succès ou les échecs et, par conséquent, la force morale qui rend l’homme digne d’être glorifié par le roi et les seigneurs, sans devenir présomptueux.

  • 38 Kgs., p. 75-91.
  • 39 Kgs., p. 98-100.

30Dans la dernière partie de l’œuvre, celle qui parle des vertus du roi, l’auteur passe enfin du « miroir de tout le monde » au « miroir du roi ». Il va de soi que le roi doit pratiquer toutes les vertus et fuir tous les vices mentionnés ci-dessus, et l’auteur ne trouve pas nécessaire d’approfondir ces questions. En ce qui concerne le roi, la doctrine morale et sa « formation professionnelle » ne font qu’un. Le roi est responsable non seulement de ses propres mœurs, mais également de celles de ses sujets, et il doit exercer cette responsabilité en rendant des jugements équitables. De cette façon, il doit imiter Dieu. Ainsi, l’auteur fait entrer en scène Dieu lui-même, comme modèle de perfection pour le roi, en décrivant une série de ses jugements dans l’Ancien Testament38. Comme Dieu, le roi doit veiller pendant que les autres dorment, et il doit méditer sur le savoir et la justice. Et, au lieu d’exposer les différentes vertus et leurs relations, l’auteur passe la parole à la vertu principale, la sagesse, apparentée mais non pas identique au mannuit de la deuxième partie de l’œuvre, qui prononce personnellement un long discours qui doit faire objet des méditations du roi39. Le discours de la sagesse, qui est, en grande partie, fondé sur des passages de l’Ancien Testament, dévoile les principes fondamentaux du gouvernement de l’univers par Dieu, principes que le roi doit suivre pour gouverner la société.

31En incluant la société et ses classes dans la doctrine morale, l’auteur du Miroir du roi a donné à cette doctrine un caractère plus pratique et concret, tout en unissant largement la doctrine morale avec des conseils pratiques. Les conseils pratiques sont en partie les mêmes que ceux du Hávamál. L’homme du roi, aussi bien que le commerçant, veut bien réussir dans ses entreprises et il veut être aimé par les autres ; ces deux choses sont en réalité intimement liées. Mais les conseils pratiques non seulement disent comment chacun doit faire pour réussir, mais tiennent compte aussi de la société et de sa construction. L’étiquette de la cour est non seulement une chose qu’il faut maîtriser afin de ne pas se ridiculiser, mais aussi un moyen de séparer l’élite de la société du reste de la population et ainsi de maintenir la hiérarchie sociale qui, selon l’auteur, fait partie de la bonne façon d’organiser la société. De cette manière, les conseils pratiques sont intégrés dans la doctrine morale.

  • 40 Kgs., p. 73-75, 93,124 et suiv.

32Ainsi est résolu le problème concernant la relation entre la morale générale et celle qui est liée à une classe sociale. La hiérarchie sociale n’est pas une fin en soi, mais un moyen pour maintenir une société harmonieuse, conforme à l’ordre établi. De cette façon, l’extravagance de l’aristocratie, les règles d’étiquette ainsi que l’usage de la contrainte par les puissants vis-à-vis des faibles deviennent une partie de la morale chrétienne. La morale générale chrétienne et la hiérarchie sociale laïque sont unies, d’une manière fondamentale, dans la distinction entre l’intérieur et l’extérieur – ou entre l’au-delà et l’ici-bas. Pour Dieu, tous les hommes sont égaux, mais les différences extérieures qui existent entre les hommes sur Terre sont toutefois l’expression de la volonté de Dieu. Cette façon de penser trouve son expression la plus claire au sujet du roi. Devant les hommes, il représente Dieu et il a le pouvoir supérieur sur la Terre. Mais, face à Dieu, il n’est qu’un pauvre pécheur, qui doit se présenter avec la plus grande humilité. Face aux hommes, le roi ne doit pas s’humilier, il doit exercer son pouvoir et se présenter avec splendeur et grandeur40. Mais, au fond de lui, devant Dieu, il doit se conformer aux idéaux chrétiens d’humilité. Il en va de même pour l’homme du roi : il est chargé d’une mission au service de Dieu et de la société, qui exige qu’il soit conscient de son pouvoir et qu’il se munisse de tous les symboles de pouvoir et de dignité qui appartiennent à sa position sociale. Cette mission lui impose aussi de participer à la vie de la cour et de maîtriser ses règles du jeu, une vie qui est, par ailleurs, souvent jugée par les moralistes chrétiens comme vide, futile et dangereuse pour l’âme. Mais, dans son for intérieur, il doit être humble, comme le roi, ce qu’il doit par ailleurs aussi faire apparaître dans son aspect extérieur, face à ceux qui sont ses supérieurs, surtout le roi. Il doit faire en sorte d’avoir un « univers intérieur », où le succès et les échecs du monde ne l’affectent pas, une qualité que l’auteur mentionne comme un exemple de mannvit.

33Les changements dans la doctrine morale entre Alcuin et Le miroir du roi, sont l’expression d’une tendance visible dans toute l’Europe à partir du xiie, et particulièrement du xiiie siècle. D’une part, la division en classes sociales devenait plus apparente, et cela concernait aussi la société norvégienne. D’autre part, l’Église développait une éthique qui, plus qu’avant, tentait de prendre en compte la situation particulière du laïc et de l’intégrer dans une véritable communauté chrétienne. Au début du Moyen Âge, il fallait, selon une interprétation répandue, être moine ou nonne pour pouvoir mener une vie vraiment religieuse. C’était dans le monastère seulement que l’on pouvait espérer réaliser les vertus décrites par Alcuin et d’autres moralistes. Quant au laïc, il lui restait à faire de son mieux pour éviter les pires péchés, faire des donations à l’Église et aux pauvres, et regretter ses fautes lorsqu’il était à l’article de la mort. Le mouvement de réforme grégorien allait d’une part plus loin dans la division entre clerc et laïcs, mais cherchait également à fixer des normes morales plus strictes et plus précises pour les laïcs, et à obtenir plus directement leur engagement pour la cause du christianisme. Les croisades, où les seigneurs laïcs ont été chargés d’une mission particulière pour la cause du christianisme, de même qu’une nouvelle morale de mariage beaucoup plus stricte, exprimant toutefois une vue plus positive sur le mariage, en sont des exemples.

Deux ensembles de normes

  • 41 Saga Ólafs Tryggvasonar af Oddr Snorrason munk, F. Jónsson éd., Copenhague 1932, p. 26.

34Le miroir du roi, en réalisant la synthèse entre une éthique liée à la position sociale et une division entre l’extérieur et l’intérieur de l’homme, ne résout évidemment pas toutes les difficultés. Il y avait toujours des divergences entre la morale chrétienne et la conduite normale et acceptée, non seulement dans le sens évident où les gens ne vivaient pas en respectant les commandements du christianisme, mais aussi dans le sens où les gens se trouvaient confrontés à des exigences opposées et en partie incompatibles. « Tu ne tueras point », affirme le cinquième commandement, étendu dans le Sermon sur la Montagne dans le sens où il ne fallait pas même haïr son ennemi et où il fallait « tendre l’autre joue » à qui vous frappe (Math., V, 21-22, 38-41). Des lois morales de ce genre apparaissent dans le livre d’homélies et dans d’autres textes, mais elles n’expriment bien sûr pas la morale de la société. Comme nous l’avons vu, Snorri, aussi tardivement qu’au xiiie siècle, ne voit pas de sérieux inconvénients à décrire la participation de saint Olav à des raids vikings, et il considère aussi la vengeance comme une chose positive. Il est douteux que l’Église soit intervenue au début avec beaucoup de sérieux contre les faides entre familles. Non seulement le seigneur laïc Snorri, mais aussi le moine Oddr Snorrason, qui, à la fin du xiie siècle, a écrit une saga de caractère fort religieux au sujet d’Olav Tryggvason, décrivent les raids vikings de leur héros. Le moine ne semble avoir aucun scrupule à décrire la façon dont le saint roi s’est vengé en tuant l’homme qui avait assassiné son père nourricier41.

  • 42 Kgs., p. 106-108 ; S. Bagge, The Political Thought, p. 63 et suiv.

35À l’époque du Miroir du roi, il est indéniable que l’Église luttait non seulement contre des raids de pillage, dans la mesure où ils constituaient un problème actuel, mais aussi contre les vengeances entre familles. Dans Le miroir du roi, le droit de tuer est aussi un grave problème42. La solution de l’auteur se fonde sur la même distinction entre fonction et vie privée qu’on trouve ailleurs dans son éthique. Il est permis de tuer sur l’ordre du roi, car celui-ci a reçu de Dieu un pouvoir de vie et de mort pour protéger la société. En principe, il s’ensuit que, pour les personnes privées, il est interdit de tuer. Toutefois, l’auteur mentionne comme un exemple de mannvit la faculté de se comporter avec sagesse lorsqu’il est question de vengeance :

  • 43 En Þo at navzynligar sacar Þreyngve Þec til uspectar p a gersc pu eigi braðr ihemndom jÿrr en pu se (...)

Mais si des circonstances te contraignent à rompre la paix, ne sois pas pressé dans ta vengeance, et n’agis pas avant de voir que la vengeance pourra aboutir et qu’elle frappera au bon endroit43.

36La précaution et la réflexion en matière de vengeance devaient certainement être un point d’accord entre l’auteur du Hávamál et ceux des sagas. « La vengeance est un plat qui se mange froid », dit un proverbe corse, et la logique est ici la même, bien que la formule citée n’existe pas dans les sources norroises. L’auteur du Miroir du roi accepte donc la morale traditionnelle sur ce point, même si elle est au fond contraire au contenu principal de son message. Et bien que le meurtre par vengeance ait été en principe interdit peu de temps après (1274-1277) par la Loi nationale (Landslog), promulgué par le roi Magnus Håkonsson (1263-1280), rien ne laisse supposer que les seigneurs norvégiens commencèrent à pratiquer la morale du Sermon sur la Montagne plus tard au cours du Moyen Âge.

37Dans le Hávamál, l’honneur est, comme nous l’avons vu, la valeur supérieure et l’héritage le plus important que l’homme puisse transmettre après sa mort. On trouve la même façon de penser dans la littérature des sagas, et nous avons aussi une allusion directe dans la formule du Hávamál. Une telle allusion existe même dans Le miroir du roi :

  • 44 Minnzt Þærs at marghr lifir sa litla rið er længi livir at hæfi hans æptir hann oc varðar pat myclu (...)

Souviens-toi que maint homme vit peu de temps, alors que ses actes vivent longtemps après lui, et que le genre de souvenirs qu’il laisse est d’une grande importance. [...] Mais le plus grand nombre disparaît comme du bétail, de telle sorte qu’on n’en parle ni en bien ni en mal. Et sache avec certitude que ce n’est pas l’héritage de l’homme44. [...]

38L’honneur est le bien le plus important que l’homme possède dans la vie et le principal héritage qu’il laisse après la mort. La réputation d’un homme dépend, bien sûr, des actions qu’il a commises. À l’époque chrétienne, on accordait de l’importance non seulement à l’immortalité de la vie éternelle, mais aussi à celle exprimée dans la réputation d’un homme après la mort. L’unité de mesure est, de même que dans le Hávamál, ce que pensent les « autres ». Mais, tandis que dans le Hávamál tout homme est commémoré après sa mort, ce privilège n’incombe dans Le miroir du roi qu’à un certain nombre d’élus. La morale traditionnelle est non seulement christianisée par le fait d’être intégrée dans une doctrine sociale, mais cette doctrine est en même temps l’expression d’une hiérarchisation sociale plus claire. La conscience que l’aristocratie a de sa position est exprimée sur des monuments funéraires et dans des cérémonies d’enterrement. Il a été interdit d’élever des tertres funéraires dans les fermes, et l’égalité devant la mort est exprimée par le fait qu’il était interdit d’emporter des objets dans la tombe. Mais, par des cérémonies d’enterrement grandioses et coûteuses, les hommes les plus puissants du pays pouvaient exprimer en même temps leur piété et leur statut sur Terre. Sur les cimetières, et encore plus à l’intérieur des églises, les grands monuments artistiquement élaborés contribuaient au maintien de leur souvenir. La littérature des sagas peut aussi être vue dans une telle perspective. Quand un roi ou un seigneur faisait écrire sa saga, il contribuait à se procurer l’immortalité terrestre, que le Hávamál aussi bien que Le miroir du roi s’accordait à appeler la vraie vocation de l’homme sur Terre.

39Selon la reforme grégorienne, le but de l’Église était d’instaurer le mariage monogame à vie. Le divorce, autorisé avant pour les hommes comme pour les femmes, fut interdit au cours des années 1100. En revanche, le consentement était exigé des deux conjoints, c’est-à-dire aussi de la femme, tandis que les anciennes lois, et en partie aussi la pratique, laissaient le dernier mot à son père, son frère aîné ou bien à un autre homme de sa parentèle qui jouait le rôle de tuteur. Le libre consentement des conjoints, suivi par un rapport sexuel, est aussi devenu la définition même d’un mariage valable, ce qui pouvait en pratique mener à des difficultés. Il y avait un lien logique évident entre ces deux lois. Pour interdire le divorce, il fallait que les deux conjoints aient conclu volontairement le pacte qu’ils s’étaient engagés à respecter. En pratique, il devait aussi être plus facile de les inciter à rester ensemble, s’ils s’étaient mutuellement choisis, bien que cela ne soit pas forcément le cas, comme l’expérience de notre société le montre.

  • 45 S. Bagge, Society and Politics, p. 117-21 ; A. Magnúsdóttir, Frillor och fruar. Politik och samlevn (...)

40L’Église avait probablement une autre intention pour établir cette définition du mariage, à savoir celle de se débarrasser des formes alternatives de cohabitation. Traditionnellement, le mariage n’était qu’une parmi plusieurs formes de vie commune entre homme et femme, en Norvège comme dans d’autres pays. On pouvait aussi vivre ensemble en concubinage ou dans des relations adultérines45. Cela pouvait être de longues relations, même à vie et avec enfants, mais qui pouvaient s’interrompre sans beaucoup de formalités. Ces formes de vie commune ont dû avoir été répandues parmi les pauvres, qui manquaient de la fortune importante nécessaire, selon les anciennes lois, pour contracter un mariage valable. Elles étaient également répandues dans les classes supérieures, quand il y avait une grande distance sociale entre les parties, normalement lorsque l’homme était supérieur à la femme. Les rois et les seigneurs prenaient des maîtresses avant et après le mariage ; pratiquement tous les rois avant 1319 eurent des enfants naturels. Souvent la relation avec les maîtresses était fondée sur l’amour, tandis que le mariage était conclu pour des raisons politiques. Toutefois, les relations adultérines pouvaient aussi aboutir à des alliances politiques. Dans un premier temps, au xiie siècle, l’Église se contentait d’interdire la confusion entre le concubinage et le mariage : soit il fallait accepter que la relation dure toute la vie, soit les enfants seraient illégitimes. Par une définition du mariage qui ignorait complètement le contrat économique entre les conjoints et leurs familles, l’Église facilitait toutefois la conversion des relations adultérines en mariages légaux. Au cours du xive siècle, le concubinage a été formellement interdit, et la législation a établi une distinction plus claire entre les maîtresses et les femmes qu’on regardait comme vertueuses. La législation du milieu du Moyen Âge tendait aussi à mettre de plus en plus l’accent sur la communauté entre les conjoints, entre autres dans le domaine économique. L’Église surtout, mais aussi le pouvoir royal soulignaient l’importance du lien entre les conjoints, au détriment des liens de parenté. Ainsi, la législation du roi et de l’Église a été amenée à mettre l’accent sur la relation de couple entre homme et femme, de la même façon que le mythe chrétien des origines dans Stjórn I et dans d’autres sources.

41Les sagas contiennent peu de descriptions de vie sexuelle susceptibles de faire rougir les lecteurs vertueux du xixe siècle, mais il est considéré comme évident que les rois et les seigneurs cherchaient le plaisir chez les femmes, dans le mariage comme dans des relations extraconjugales. Il est vrai que l’Église à partir de xiiie siècle a largement réussi dans la lutte pour le mariage monogame à vie. Toutefois, si on entend moins parler de relations adultérines au milieu du Moyen Âge, cela ne veut pas dire que les rois et les seigneurs – ou même des hommes ordinaires – arrêtaient d’avoir des maîtresses ou des aventures sexuelles : cela signifie seulement que les enfants de ces liaisons n’ont pas reçu la même position sociale qu’avant. De plus, il y avait à l’époque un groupe important qui vivait de façon fréquente des relations de concubinage, à savoir les prêtres. Instauré en Norvège au cours du xiiie siècle seulement, le célibat interdisait aux prêtres de contracter des mariages réguliers. Toutefois, ils ont continué à vivre avec des femmes, et ceci était, dans la plupart des cas, accepté de façon tacite par les autorités ecclésiastiques. Il était même possible d’accorder aux enfants nés de telles liaisons le droit d’hériter.

  • 46 « Den nyere Lands-Lov », Norges gamle Love, II, R. Keyser et P. A. Munch éd., Christiania (Oslo), 1 (...)
  • 47 J. Jochens, Women in Old Norse Society, Ithaca, 1995, p. 44-52.

42La doctrine de l’Église sur le libre consentement des conjoints n’était guère un obstacle au mariage comme moyen de conclure des alliances économiques et politiques. La partie de la Loi nationale consacrée au mariage affirme dès le début que le père et la mère prennent en charge le mariage des filles, et déclare plus loin qu’une femme est déshéritée si elle se marie sans le consentement de ses parents. C’est uniquement si elle est veuve qu’elle peut épouser qui elle veut46. Il n’était probablement pas facile pour une jeune fille d’aller à l’encontre de parents puissants et de refuser d’épouser l’homme choisi pour elle. Mais nous avons des exemples de mariages annulés pour vice de consentement47. Il arrivait plus souvent, cependant, qu’une femme poursuivît en justice un homme pour rupture de promesse de mariage et que le tribunal de l’Église déclarât la relation du couple comme un mariage valable.

  • 48 B. Fidjestøl, « Romantic Reading at the Court of Hakon Hakonarson », Selected Papers, Ο. E. Haugen (...)

43Il y eut donc une évolution importante des normes officielles en matière de mariage et de sexualité au cours du milieu du Moyen Âge, même si les changements pratiques ont probablement été moins importants. En revanche, on peut se demander si les normes de l’Église ont été généralement admises au point d’infliger aux gens un sentiment permanent de culpabilité s’ils ne les respectaient pas. Y a-t-il un lien direct entre les récits du péché originel et les réglementations de l’Église du Moyen Âge, et le puritanisme de l’époque victorienne, qui a enclenché, à son tour, la réaction de la libération sexuelle du xxe siècle ? À ces questions, les réponses n’existent pas. Mais la littérature profane, y compris Le miroir du roi, contient peu de traces de l’attitude négative face à la sexualité que l’on rencontre dans l’Église. De plus, une partie de la littérature qu’a fait traduire le pieux roi chrétien Hâkon Håkonsson (1217-1263) rend hommage de façon poétique à l’amour entre homme et femme, dans le mariage comme en dehors48.

44Pour ce qui est des autres normes de l’Église, il y a lieu de supposer que la synthèse du Miroir du roi n’a pas en pratique été propagée aussi largement que l’auteur semble l’avoir souhaité. Déploiement de splendeur, ambition, esprit vengeur, orgueil et combativité ont continué d’exister, non seulement comme moyen de maintenir une position sociale, mais aussi comme moyen d’épanouissement des hommes, et en partie aussi des femmes, forts et libres. De même que le rôle de saint d’Olav était limité à la dernière année de sa vie, l’adhésion totale aux normes de l’Église était quelque chose qui, pour la plupart des gens, se faisait lorsqu’ils voyaient la mort approcher. Par ailleurs, on manifestait son respect envers les normes en allant se confesser, en faisant pénitence et en faisant des donations à l’Église et aux pauvres. Dans une certaine mesure, la piété pouvait s’unir aux normes laïques, surtout à la fin du Moyen Âge. Mais la distance était toujours là. Puisqu’elles pouvaient s’unir dans la mort, les hommes et les femmes avaient la possibilité, par le repentir, la confession et la générosité à l’égard de l’Église et des pauvres, d’ouvrir la porte du Ciel tout en élevant sur eux un monument, ici sur Terre, pour que leur mémoire continuât à vivre après leur mort et qu’ils ne fussent pas oubliés comme du bétail.

Notes

1 Les contributions classiques à cette discussion sont E. Bull, Folk og kirke i middelalderen, Kristiania (= Oslo), 1912, et F. Paasche, Kristendom og kvad, Kristiania, 1914. Cf. plus récemment S. Bagge, « Ideologies and Mentalities », K. Helle dir., The Cambridge History of Scandinavia, I, Cambridge, 2003, p. 476-485 avec bibliographie.

2 E. Bull, op. cit., p. 11-15.

3 Gáttir allar, áðr gangi fram/um scoðaz scyli,/um scygnaz scyli ;/Þvíat óvist er at vit a, hvar óvinir/sitia & fleti fyrir, Hávamál, str. 1, Edda, G. Neckel et H. Kuhn éd., 4'éd., Heidelberg 1962, p. 17. Hávamál est conserve dans le manuscrit Codex Regius contenant une collection de poèmes sur les anciens dieux et héros (L’Edda ancienne), écrit vers 1270. La date de composition originale du poème, comme des autres dans la collection, a été beaucoup discutée, mais il y a plusieurs indications d’une origine païenne de la partie citée ici.

4 Deyr fé, deyia froendr,/deyr siálfr it sama;/ec reit einn, at aldri deyr:/dómr um daudan hvern (ibid., str. 77, p. 29).

5 Stjórn. Gammelnorsk bibelhistorie fra Verdens Skabelse til Det Babylonske Fangenskab, C. R. Unger éd., Christiania, 1862, p. 44. Cette partie du Stjdrn, avec des commentaires théologiques, fut composée au début du XIVe siècle sur l’initiative du roi Håkon V (1299-1319). Cf. R. Astås, An Old Norse Biblical Compilation. Studies in Stjórn, New York, 1991.

6 Gamalnorsk homiliebok, G. Indrebø éd., Oslo, 1931, p. 1-31. Traduction en norvégien moderne par Astrid Salvesen, Gammelnorsk homiliebok, Oslo, 1971, p. 18-45.

7 Id., p. 1-4.

8 Id., p. 29-30.

9 Id., p. 25-29. Cf. Morton W. Bloomfield, The Sewn Deadly Sins, Michigan, 1967.

10 Af Þaeim spretta upp sent af rotom aller laestir ok ilzur saurgaðs hugar. ok óraeins licams (op. cit., p. 25).

11 F. Hødnebø, « Lâneord », Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, XI, Oslo, 1966, col. 43 F.

12 Ancien norrois (et aussi le norvégien moderne) synd. L’étymologie du mot est incertaine, mais son origine chrétienne est probable (E. Molland, « Synd », Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, XVII, col. 616 F.).

13 S. Bagge, Society and Politics, p. 170 et suiv. ; cf. R. Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, Boston, 1946.

14 Cf. par exemple B. Bandlien, Strategies of Passion. Love and Marriage in Old Norse Society, Turnout, 2005, p. 65-92.

15 Snorri Sturluson. Heimskringla, F. Jonsson éd., I-IV, Copenhague 1893- ? ; traduction française par F.-X. Dillmann, Histoire des rois de Norvège par Snorri Sturluson, première partie (jusqu’à la mort du roi Olav Tryggvason), Paris, 2000. Cf. S. Bagge, Society and Politics in Snorri Sturluson’s Heimskringla, Berkeley, etc., 1991, p. 105-107, 208-215, et « The Making of a Missionary King : The Medieval Accounts of Olav Tryggvason and the Conversion of Norway », Journal of English and Germanic Philology, 105, 2006, p. 504-11.

16 Pour le passage suivant, cf. S. Bagge, Society and Politics, p. 181-186.

17 Snareygr, svá at ótti var at sjd iaugu honum, ef hann var reiðr (Heimskringla. OH [La saga de saint Olav], ch. 3).

18 vildi fyrir vera ollum oðrum, sem vera átti fyrir tignar sakar hans ok burða (ibid.).

19 auðsætt er, at Þú munt vilja af hondum ráðá kvaðningar mínar ; mun móðr Þinni pat Þykkja sœmiligt, at ek hafa engar kvaðningar við Þik, Þær er Þér se í móti skapi ; er Þar auðsætt, at vit munum ekki vera skaplíkir ; muntu vera miklu skapstœrri, en ek em (Heimskringla. OH, ch. 2).

20 Heimskrinyla. OH, ch. 4-19.

21 Passio et miracula Sancti Olavi, F. Metcalfe éd., Oxford, 1881, composé vers 1160-1180, la légende officielle de saint Olav dont il existe plusieurs versions.

22 Bagge, « The Making », p. 489-491 avec références.

23 Heimskringla OH, ch. 35, p. 46.

24 Heimskringla. OH, ch. 58.

25 Óláfr konungr var maðr siðlátr, stillt vel, fámálugr, orr ok fégjarn (HkrOH, ch. 58, p. 82).

26 Bagge, Society and Politics, p. 68-70 et 156-160.

27 Svá et sagt, at Óláfr konungr var siðlátr ok bœnrœkin til guðs alla stund ævi sinnar, en síðan et hann fann, at ríki hans Þvarr, en mótstoðumenn eflðusk, Þá lagði hann allan hug á Þat, at gera guðs Þjónostu ; dvalði hann Þa á ekki frá aðrar áhygggjur eða pat starf, sem hann hafði aðr með hondum haft (HkrOH, ch. 181, p. 420).

28 S. Bagge, Society and Politics, p. 109 et suiv., p. 192-215. Pour des interprétations alternatives, cf. G. W. Weber, « Intellegere Historiam. Typological Perspectives of Nordic Pre-History », K. Hastrup dir., Tradition og historieskrivning, Århus, 1987, p. 95-141, et L. Lönnroth, Skaldemjödet i berget : Essayer om fornislandsk ordkunst och dess återanvändning i nutiden, Stockholm, 1996, p. 79-82.

29 [Le miroir du roi] Konungs skuggsiá (=Kgs.), L. Holm-Olsen éd., Oslo 1945, p. 3. Cf. Le miroir royal, E. M. Jónsson trad., Paris, 1997.

30 gengiligu gagnstigu Þeim er aptur vilia huerfa af villu gotum til Þioduega (Kgs., p. 1 ; Jónsson, p. 26).

31 S. Bagge, The Political Thought of The King’s Mirror, Odense, 1987, p. 11-21, p. 209-233.

32 at Þar er iafnuijst ritad vm konga sedum sem annara manna (Kgs., p. 2 ; Jónsson, p. 27).

33 L. Holm-Olsen, « The Prologue to The King’s Mirror : Did the Author of the Work Write it ? », Speculum Norroenum. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre, Odense, 1981, p. 223-241.

34 S. Bagge, « Nature and Society in The King’s Mirror », Arkiv för nordisk filologi, 109, 1994, p. 25-35.

35 Kgs., p. 1.

36 S. Bagge, « Old Norse Theories of Society. From RígsÞula to Konungs skuggsiá », J. E. Schnall et Rudolf Simek éd., Speculum regale. Der altnorwegische Königsspiegel (Konungs skuggsid) in der europäischen Tradition, Vienne, 2000, p. 8-20.

37 Cf. S. Bagge, The Political Thought, p. 87-97.

38 Kgs., p. 75-91.

39 Kgs., p. 98-100.

40 Kgs., p. 73-75, 93,124 et suiv.

41 Saga Ólafs Tryggvasonar af Oddr Snorrason munk, F. Jónsson éd., Copenhague 1932, p. 26.

42 Kgs., p. 106-108 ; S. Bagge, The Political Thought, p. 63 et suiv.

43 En Þo at navzynligar sacar Þreyngve Þec til uspectar p a gersc pu eigi braðr ihemndom jÿrr en pu ser at uel uerði framgengt ok par corne niðr sem maklegt er (Kgs., p. 6, cf. Jonsson, p. 34).

44 Minnzt Þærs at marghr lifir sa litla rið er længi livir at hæfi hans æptir hann oc varðar pat myclu hværs minnazk er æptir hann. [...] En sa er mæstr fiolðe er sva fællr niðr sæm bu fe at hvarki værðr getit at illu ne goðu. oc skallt Þu Þat vist vita at Þat er æigi at retto mannzens oðal (Kgs., p. 56, cf. E. M. Jónsson, p. 113 et suiv.).

45 S. Bagge, Society and Politics, p. 117-21 ; A. Magnúsdóttir, Frillor och fruar. Politik och samlevnad på Island 1120-1400, Göteborg, 2001. Cf. aussi G. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre : le mariage dans la France féodale, Paris, 1981.

46 « Den nyere Lands-Lov », Norges gamle Love, II, R. Keyser et P. A. Munch éd., Christiania (Oslo), 1848, V1.2, p. 74-76.

47 J. Jochens, Women in Old Norse Society, Ithaca, 1995, p. 44-52.

48 B. Fidjestøl, « Romantic Reading at the Court of Hakon Hakonarson », Selected Papers, Ο. E. Haugen et E. Mundal éd., Odense, 1997, p. 351-365.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

Licence OpenEdition Books

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search