Commentaire
p. 145-179
Texte intégral
Tit.
1νέου μάρτυρος : la désignation des saints comme « nouveaux martyrs » apparaît aussi en grec dans le titre de la Passion des LX martyrs de Jérusalem (BHG 1217), éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 1. En un seul mot (νεομάρτυς), ce terme est aussi attesté dans la Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 579), datant de la fin du viiie siècle, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 441 (§ 3). Cet usage du mot νέος doit être distingué du cas où νέος accompagne le nom d’un saint plus récent qui emprunte le nom d’un saint plus ancien et, en général, plus connu. Dans le cas de Bacchos, l’usage de cette expression renvoie à la fois aux néomartyrs de l’ère islamique et à son aîné, le martyr Bacchos du ive siècle (voir Introduction, supra, p. 43). Sur la question de l’usage de ce terme pendant la période byzantine voir S. Métivier et A. Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins. Pour une analyse de l’usage du terme néos dans l’hagiographie martyriale des viiie-ixe siècles, dans ce volume, infra, p. 215-236.
2§ 11 oἱ τῶν ἱππικῶν ἀγώνων φιλοθεάμονες : utilisant la métaphore des jeux équestres, l’auteur s’inspire librement du préambule de la Vie de Moïse par Grégoire de Nysse, § 1 (éd. Daniélou, p. 44). Selon C. W. Macleod (The preface to Gregory of Nyssa’s Life of Moses, The Journal of Theological Studies 33, 1982, p. 183-191), cette métaphore suscite l’idée d’un progrès spirituel dont le but est la déification et renvoie au passage, central pour Grégoire de Nysse, de l’épître de Paul aux Philippiens (Phil. 3, 13-14), d’ailleurs citée plus bas dans la VPB (§ 1014) ; voir aussi J. Leemans, God and Christ as Agonothetae in the Writings of Gregory of Nyssa, Sacris Erudiri 43, 2004, p. 5-31. On retrouve cette image des jeux équestres, conforme à la rhétorique chrétienne, chez Grégoire de Nazianze, dans son Éloge funèbre de Basile de Césarée, § 15 (éd. Bernardi, p. 150-152) et chez Théodoret de Cyr, dans le prologue de l’Histoire philothée, § 3 (éd. Canivet et Leroy-Molinghen, t. 1 [SC 234], p. 128). Cependant, le Père de l’Église qui, en dépit de son hostilité envers les jeux de l’hippodrome, évoque cette image le plus fréquemment est Jean Chrysostome : voir R. Guilland, Études sur l’hippodrome de Byzance. À propos du chapitre 69 du Livre I des Cérémonies. Les courses à Byzance, BSl. 23, 1962, p. 203-226, ici p. 205 et suiv. ; A. P. Kazhdan et G. Constable, People and Power in Byzantium: An Introduction to Modern Byzantine Studies, Washington DC 1982, p. 66 ; L. Lugaresi, Rhetoric against the theatre and theatre by means of rhetoric in John Chrysostom, dans Rhetorical Strategies in Late Antique Literature. Images, Metatext and Interpretation, éd. A. J. Quiroga Puertas, Leyde 2017 (Mnemosyne Supplements 406), p. 117-148 ; et surtout G. Dagron, L’hippodrome de Constantinople. Jeux, peuple et politique (Bibliothèque des histoires), Paris 2011, p. 253-273.
3Plus précisément, pour notre hagiographe, la référence aux jeux préfigure à la fois le combat dans lequel le martyr va s’engager et le « théâtre » des spectateurs qui vont assister à sa passion. À notre connaissance, c’est ici la plus longue métaphore de cette sorte qu’on trouve dans un texte hagiographique. Bien que ce soit de manière implicite, elle témoigne cependant de la volonté de l’auteur de s’adresser à un auditoire urbain et laïc plutôt que monastique. Aussi, du fait que son thème est plus conforme à un public constantinopolitain, elle confirme de prime abord, quoiqu’indirectement, les liens de l’auteur avec la capitale byzantine. En revanche, la description des jeux hippiques et l’intérêt que l’auteur manifeste à leur égard s’avèrent beaucoup plus « réels » que dans la VSJ [12118-21 (§ 26), 1268-9 (§ 28) et 1402 (§ 40)], dans laquelle ils sont suscités par la volonté de dénigrer tant l’empereur Constantin V que les évêques iconoclastes, obsédés par l’amour des spectacles, notamment de l’hippodrome.
4De son côté, la Palestine a connu l’existence et le fonctionnement de quelques hippodromes qui datent de l’époque romaine et qui ont perduré presque jusqu’à la fin de l’Antiquité tardive. Voir, en général, Z. Weiss, Public Spectacles in Roman and Late Antique Palestine, Cambridge MA / Londres 2014, p. 66-74. Plus précisément, pour l’hippodrome de Jérusalem, voir J. Patrich, The lost Circus of Aelia Capitolina, Cathedra 102, 2001, p. 29-50 (en hébreu) ; Y. Tsafrir, On the location of the Hippodrome that Herod built in Jerusalem, dans Arise, Walk through the Land: Studies in the Archaeology and History of the Land of Israel in Memory of Yizhar Hirschfeld, éd. J. Patrich, O. Peleg Barkat et E. Ben-Yosef, Jérusalem 2016, p. 241-248 (en hébreu). Pour les autres hippodromes de Palestine, situés à Flavia Néapolis (Nablous), Éleuthéropolis (Beth Gouvrin), Tibérias et Césarée Maritime ; voir respectivement I. Magem, Flavia Neapolis: Shechem in the Roman period, Jérusalem 2009, p. 181-184 ; G. Avni, U. Dahari et A. Kloner, The Necropolis of Beth Guvrin – Eleutheropolis, Jérusalem 2008 (IAA reports 25) ; J. Humphrey, Prolegomena to the Study of the Hippodrome at Caesarea Maritima, Bulletin of American Schools of Oriental Research 213, 1974, p. 2-45.
5§ 14 τῆς νικουργίας : apparemment un hapax ; seul νικουργός, de la même racine, est attesté chez Nicétas Choniatès (voir LBG, s.v.).
6§ 15 τοῖς ὁμοζήλοις καὶ ὁμοτρόποις : expression identique dans trois Vies des ixe-xe siècles : Vie de Luc le Stylite (BHG 2239), § 38, éd. Delehaye, p. 2338 (τοὺς ὁμοτρόπους καὶ ὁμοζήλους) ; Vie d’Évariste (BHG 2153), § 17, éd. Van de Vorst, p. 30914 (ὁμόζηλον καὶ ὁμότροπον) ; Vie de Paul du Latros (BHG 1474), § 13, éd. Delehaye, p. 11226 (ὁμότροπον ἢ ὁμόζηλον).
7§ 16 συναντῶντές τε καὶ συνήθως συνδιαιτώμενοι : enchaînement de trois mots avec le même préfixe συν-.
8§ 18 βομβεῖσθαι τὴν ἀραχνώδη γενναιότητα : dans le discours biblique, l’araignée est généralement symbole de faiblesse et de manque de fiabilité (cf. Ps. 38 [39], 12 ; 89 [90], 9 ; Iob 8, 14 ; etc.) ; dans ce contexte, l’expression et la métaphore qu’elle produit semblent être une invention de l’auteur. On rencontre l’infinitif διαβομ-βεῖσθαι plus bas dans le récit (§ 1420).
9§ 18-11 καὐτὸς οὖν ἔγωγε … διηγήσεως : proposition qui introduit l’auteur dans son récit et interrompt provisoirement la métaphore des jeux équestres qui sera reprise juste après. La phraséologie donne l’impression d’une performance orale de la VPB ; sur cette modalité du discours hagiographique, voir S. Efthymiadis et N. Kalogeras, Audience, Language and Patronage in Byzantine Hagiography, dans ARCBH, t. 2, p. 247-284, ici p. 248-249.
10§ 18-9 ὦ συνετὸν καὶ σεπτὸν ἀκροατήριον : l’auteur utilise cette même apostrophe à l’auditoire dans la conclusion de son récit (§ 2211-12 : ὦ συνετὸν καὶ θεῖον ἀκροατήριον). Voir aussi des expressions quasiment identiques dans VSJ 12719 (§ 29) ; 1631 (§ 61).
11§ 19 τῆς τήμερον ἡμῖν ἑορταζομένης πανηγύρεως : la VPB apparaît ainsi comme un texte à lire le jour de la commémoraison du saint, à savoir un 15 ou un 16 décembre (voir Introduction, supra, p. 34-36).
12§ 111-19 ταῖς ἱππικαῖς καὶ δαιμονιώδεσιν ἀγωνίαις … ἡνιοχείαις : succession remarquable de mots au datif.
13§ 112 τὸ θέατρον : l’emploi de ce mot est conforme ici à la représentation byzantine du « spectacle public » : voir C. Mango, Daily Life in Byzantium, JÖB 31/1, 1981, p. 337-353, ici p. 342-345, repris dans Id., Byzantium and its Image: History and Culture of the Byzantine Empire, Londres 1984 (Variorum Collected Studies 191), no IV ; P. Marciniak, Byzantine Theatron – a Place of Performance?, dans Theatron. Rhetorische Kultur in Spätantike und Mittelalter/Rhetorical Culture in Late Antiquity and the Middle Ages, éd. M. Grünbart, Berlin 2007 (Millennium Studies 13), p. 277-285 ; W. Puchner (assisted by A. Walker White), Greek Theatre between Antiquity and Independence. A History of Reinvention from the Third Century BC to 1830, Cambridge 2017, p. 62-68.
14§ 113 ταῖς ἡνίαις πρὸς νύσσαν ἀνθελκομένοις : sur les tactiques des cochers lors de la course, au moment de passer les bornes dans l’hippodrome, voir G. Dagron, L’organisation et le déroulement des courses d’après le Livre des Cérémonies, TM 13, 2000, p. 1-200, ici p. 160-161.
15§ 115-18 ἀναδείξαιμι … παραστήσοιμι … ἐπιδείξαιμι : l’emploi consécutif des trois optatifs est à noter.
16§ 116 ταῖς θαυματουργικαῖς τῶν ἰάσεων ἐξαυγίαις : littéralement les « éclairs miraculeux des guérisons » ; en dépit de cette allusion, la VPB est une des rares biographies hagiographiques où les guérisons miraculeuses sont absentes.
17§ 116 ἐξαυγίαις : ce mot, qui est rare, est attesté ailleurs mais avec une orthographe différente, ἐξαύγεια ou ἐξαυγεία (voir Lampe, Sophocles, Thesaurus, s.v.).
18§ 117 τὸ ἱερὸν θέατρον : le même mot, θέατρον, est déjà employé plus haut dans le préambule.
19§ 117-18 ὡς ἀρτιφανῆ ἑωσφόρον : métaphore qui souligne que Bacchos est un saint récent (cf. le titre de la Vie) et s’accorde avec l’expression de § 1816 : τὸν νεοφανῆ ἀθλητήν.
20§ 118-19 τῷ ὀχήματι τῶν ἀρετῶν ἐπιβάντα καὶ ταῖς εὐστρόφοις τῆς ἐγκρατείας ἡνιοχείαις : cette métaphore, qui compare la conduite vertueuse du saint à l’habileté de la conduite du cocher vainqueur dans la course de chars, contient sans doute aussi une allusion implicite au prophète Élie et à son char de feu (IV Regn. 2, 12) ; on trouve une référence similaire chez Théodore Stoudite, dans son Panégyrique de Théophane le Confesseur (BHG 1792b), § 18, éd. Efthymiadis, p. 284 : πῶς εἰς ὕψος τηλικοῦτον ἤρθης; ἦ πάντως ταῖς ἀρεταῖς ὀχηματίσας, κατὰ μίμησιν Ἡλιοῦ τοῦ θεσπεσίου.
21§ 122-23 ἀνάγνοις καὶ βεβήλοις χείλεσιν : de façon similaire mais plus développée ce topos de modestie figure aussi dans la VSJ 8815-20 (§ 2).
22§ 123-24 ὑποίσω δύσοιστον : paronomase.
23§ 124 τῷ κατακεκρυφότι τὸ τάλαντον : sur ce topos, qui justifie en fin de compte la décision de l’hagiographe de prendre la plume, voir T. Pratsch, Der hagiographische Topos. Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit, Berlin / New York 2005 (Millennium Studies 6), p. 40-42.
24§ 125 παρὰ τοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ : l’auteur semble apprécier cette expression qu’on retrouve à deux autres reprises dans le récit avec de légères reformulations (§ 311 τῷ τῶν ἁπάντων Θεῷ et 131-2 τῷ παρόχῳ τῶν ὅλων).
25§ 2. L’auteur suit ici la tradition littéraire des Passions de martyrs et ouvre son récit par une mise en contexte historique au génitif absolu. Cependant, le récit historique n’est pas introduit par le nom du « tyran » (l’empereur ou le gouverneur romain sous lequel a lieu le martyre) mais par les noms du patriarche de Jérusalem et des empereurs chrétiens de Byzance. Par analogie, une formule similaire est utilisée pour l’introduction de la biographie d’Étienne le Jeune dans la VSJ 9112-14 (§ 3) : la datation y est donnée par l’année de règne d’Artémios Anastase Auguste (714) et par l’année depuis la création du monde. Dans les deux Vies, ces éléments chronologiques sont suivis par l’évocation des parents du saint et non du saint lui-même.
26§ 21 ἔτει ἑξάκις χιλιοστῷ διακοσιοστῷ ἐνενηκοστῷ ἕκτῳ : selon le comput byzantin, l’année du monde 6296 correspond à l’année 787-788 de notre ère, mais l’auteur n’indique pas clairement à quel événement de la vie du saint il faut assigner cette donnée chronologique. Insérée au début du récit biographique, on l’associerait volontiers à ce qui est raconté juste après ; cependant, cela ne peut être le cas, car la suite immédiate porte sur la famille du saint, son père converti à l’islam, sa mère chrétienne et leurs sept enfants. Cette date, qui est l’unique référence chronologique dans tout le texte, se réfère plutôt à ce qui constitue le cœur de l’histoire et se conclut par le martyre du saint. Autrement dit, elle embrasse les événements compris dans l’intervalle (court, semble-t-il) qui va de la conversion et du baptême de Bacchos à sa mort. Cette interprétation justifie donc l’indication donnée dans le titre, à savoir que le martyre eut lieu sous le règne d’Irène et de Constantin VI ; voir là-dessus Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 335-339.
27Il faut aussi souligner qu’Étienne le Diacre est l’un des premiers auteurs à utiliser l’ère byzantine (-5508) ; voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 47 et n. 3. À l’inverse, dans les textes hagiographiques palestiniens de cette époque, on utilise de préférence l’ère alexandrine d’Anianos (-5492). C’est le cas en particulier pour deux textes qui ont été produits à Mar Saba entre la dernière décennie du viiie et la première du ixe siècle, la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200) par Étienne Manṣūr, dont l’auteur précise que c’est le « calcul ecclésiastique le plus exact » (§ 2, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 220-21 : κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἀκριβεστάτην ψηφοφορίαν ; trad. Shoemaker, p. 71), ainsi que la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670) par Léonce de Damas (§ 183, AASS Iul. III, p. 610D ; Vie arabe, § 80.1, éd. Lamoreaux, p. 144, trad. p. 129), qui utilisent tous deux l’ère alexandrine d’Anianos, et datent les événements, non d’après les empereurs de Constantinople, mais d’après les patriarches de Jérusalem et les higoumènes de Mar Saba. Cette ère alexandrine est également utilisée dans plusieurs manuscrits arabes et grecs copiés en Palestine à la fin du ixe siècle, alors que l’usage de l’ère byzantine ne semble faire son apparition dans cette région qu’à la fin du xe siècle ; voir M. N. Swanson, Some considerations for the dating of Fī taṯlīṯ allāh al-waḥid (Sinai Ar. 154) and Al-ǧāmiʿ wuǧūh al-īmān (London, British Library or. 4950), Parole de l’Orient 18, 1993, p. 151-141, ici p. 132-138. Aux témoignages littéraires rassemblés par Swanson, on ajoutera une inscription grecque trouvée à Ramot, près de Jérusalem, indiquant la construction d’un monastère sous le patriarcat de Théodore, en 762 ; voir R. Arav, L. di Segni et A. Kloner, An Eighth Century Monastery near Jerusalem, Liber Annuus 50, 1990, p. 313-320, ici p. 318-319. On notera que l’ère utilisée dans la Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 578-579) pour indiquer la date de la mort du saint (§ 21, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 5528-29, trad. McGrath, p. 104 et n. 56) est d’interprétation plus problématique ; voir la discussion dans le commentaire de la traduction de McGrath, p. 88. Quant aux Passions de néomartyrs palestiniens écrites à cette époque directement en arabe, qu’il s’agisse de la Passion d’Antoine-Rawḥ ou de la Passion de ʿAbd al-Masīḥ, elles n’utilisent pas de datation par référence à un comput quel qu’il soit.
28§ 21-2 ἀρχιερατεύοντος Ἱεροσολύμων Ἠλία καὶ ἐν τῷ τῆς ἀρχιερωσύνης θρόνῳ ἐγκαθιδρυμένου : Élie II, dont les dates sont très incertaines, fut patriarche de Jérusalem durant le dernier tiers du viiie siècle (avant 787-après 797), probablement à deux reprises, avec une période d’exil en Perse dans l’entre-deux, durant laquelle le siège fut occupé par un certain Théodore. Élie se trouvait justement en exil pendant le concile de Nicée II, en 787, et fut représenté par les prêtres « orientaux » Thomas et Jean : voir Concilium universale Nicaenum Secundum, t. 1 : Concilii actiones I-III, éd. Lamberz, p. 25016-18. Sur la question de la coexistence d’Élie et de Théodore, voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 215-218 (avec références à d’autres sources synodales). En précisant explicitement « qu’il était établi sur le trône archiépiscopal » (ἐν τῷ τῆς ἀρχιερωσύνης θρόνῳ ἐγκαθιδρυμένου), il est possible que l’auteur veuille exclure la période d’exil du patriarche en Perse et indiquer qu’Élie avait récupéré son trône, soit au plus tard en 787-788, l’année même du concile de Nicée II. Les Annales d’Eutychès, patriarche d’Alexandrie (877-940), le présentent comme ayant occupé le trône de Jérusalem pendant 34 ans (PG 111, col. 1123A). Il est possible que le Calendrier palestino-géorgien fasse mention de ce patriarche à la date du 27 janvier (trad. Garitte, p. 143).
29Il est aussi fait mention de ce même patriarche dans d’autres textes hagiographiques contemporains : par exemple la Passion d’Antoine-Rawḥ, § 5-6, éd. Dick, p. 122-123, trad. p. 129-130 (qu’Élie refuse de baptiser) ; Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), § 19 et 44-50, AASS Iul. III, p. 537C et 549B-551C (sur son exil à Bagdad et sa déposition provoquée par Théodore) ; Vie arabe, § 2.1, 23.2, 33.4-34.1, éd. Lamoreaux, p. 2, 38, 55-59, trad. p. 2, 37, 52-55 ; voir aussi Garitte, Le début de la Vie (cité n. 13), p. 345-346, n. II, 1 ; Vie du patriarche Taraise par Ignace le Diacre (BHG 1698), § 2817, éd. Efthymiadis, p. 103 (sur sa représentation à Nicée II par le prêtre Jean ; voir le commentaire, p. 226) ; Vie du patriarche Nicéphore du même (BHG 1335), éd. de Boor, p. 14620-21 (de nouveau, sur sa représentation à Nicée II, trad. Fisher, p. 49).
30Au même Élie II sont attribués des canons liturgiques, dont quatre se réfèrent aux dimanches du Carême : voir G. Bertonière, Four liturgical kanons of Elias II of Jerusalem, dans Crossroads of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler, éd. H.-J. Feulner, E. Velkovska et R. Taft, Rome 2000 (OCA 260), p. 89-149 ; R. Salvarani, Il santo sepolcro a Gerusalemme. Riti, testi e racconti tra Costantino e l’età delle crociate, Cité du Vatican 2012, p. 146-147. Plus généralement, voir aussi Grumel, La chronologie, p. 452 ; PmbZ # 1486 ; PBE : Elias 12 ; M. Gil, A History of Palestine, 634-1099, Cambridge 1999, p. 457-458 ; Schick, Christian Communities, p. 108, 178 et 326.
31§ 22-4 βασιλευόντων τε τῆς ῾Ρωμαίων βασιλείας Εἰρήνης καὶ Κωνσταντίνου τῶν χριστιανικωτάτων καὶ ὀρθοδόξων βασιλέων : on trouve les mêmes qualificatifs (χριστιανικώτατοι et ὀρθόδοξοι), qui sont utilisés ici pour désigner l’impératrice Irène (780-790 [régente] et 797-802) et son fils, l’empereur Constantin VI (780-797), dans la Passion des XLII martyrs d’Amorium (BHG 1209), éd. V. Vasil’evskij et P. Nikitin, p. 528-9, pour qualifier les empereurs Michel III, Théodora et Thècle sous lesquels eut lieu le martyre, ainsi que dans la Vie de Michel le Syncelle, § 36, éd. Cunningham, p. 12228, pour désigner Constantin le Grand et Théodose le Grand. De tels qualificatifs employés pour les empereurs sont suffisamment rares dans les textes hagiographiques pour mériter d’être notés ici. Voir Introduction, p. 56-57.
32§ 24-5 ἐν πόλει τοῦ Μαϊουμᾶ : Maïouma, le port de Gaza, est à distinguer de plusieurs homonymes, notamment de Maïouma d’Ascalon ; voir Y. Tsafrir, L. Di Segni et J. Green, Tabula Imperii Romani: Iudaea-Palaestina, Jérusalem 1994, p. 175. Selon Sozomène, sa christianisation remonte à l’époque de Constantin Ier (Histoire Ecclésiastique, II, 5, 7-8, éd. Bidez, p. 254-255). Pour quelque temps la ville fut mise en compétition avec Gaza qui restait encore attachée au paganisme : voir A. Lampadaridi, La conversion de Gaza au christianisme. La Vie de S. Porphyre, Bruxelles 2016 (Subs. Hag. 95), p. 20-22. Au viiie siècle, cette ville est connue à cause de Cosmas le Mélode (env. 674/676-env. 751/752), frère adoptif de Jean Damascène, qui en occupa le siège épiscopal pour une période impossible à préciser : voir T. Détorakis, Κοσμᾶς ὁ Μελωδός. Βίος καὶ ἔργο, Thessalonique 1979 (Ἀνάλεκτα Βλατάδων 28), p. 93-98 (qui opte pour un épiscopat vers 734/735). L’existence de ce siège indique que la présence chrétienne dans cette ville, au moins jusqu’à la fin des Omeyyades, est assurée. Voir aussi Introduction, p. 16-17.
33Un autre martyr de la période islamique parfois associé à cette ville est Pierre, dit de Maïouma (κατὰ Μαϊουμᾶν), dont Théophane le Confesseur (Chronographie, éd. de Boor, p. 41624-41719) dresse un portrait assez circonstancié après avoir fait mention de Pierre de Damas ; or, son association avec cette ville est plus que douteuse et il est certainement à identifier avec Pierre de Capitolias ; voir C. Mango et R. Scott, The Chronicle of Theophanes Confessor, Oxford 1997, p. 579 ; P. Peeters, La Passion de Saint Pierre de Capitolias, An. Boll. 57, 1939, p. 299-333, ici p. 317-329 ; Id., Encore S. Pierre de Maïouma An. Boll. 58, 1940, p. 123-125 ; Hoyland, Seeing Islam, p. 354-360, et surtout n. 69.
34§ 25-6 μονὰς δύο : la distance entre deux points de stationnement (mansiones) dans le système du cursus publicus romain et byzantin. Sur le mot μονή, voir Lampe, s.v. no 4. Le terme est mentionné dans le traité Περὶ μέτρων γῆς, éd. E. Schilbach, Byzantinische metrologische Quellen, Thessalonique 1982 (Βυζαντινὰ κείμενα καὶ μελέται 19), p. 4631 ; voir Id., Byzantinische Metrologie, Munich 1970, p. 36, n. 2.
35§ 26 χριστιανὸς ἐκ προγόνων ὑπάρχων χριστιανικωτάτῃ συνεζεύχθη γυναικί : l’évocation de la religion des parents est un topos hagiographique qui remonte à la Vie d’Antoine et aux Passions des anciens martyrs, dont les parents n’étaient pas nécessairement toujours chrétiens. Même si l’auteur veut souligner l’origine chrétienne de la famille de Bacchos par la répétition du mot χριστιανός, redoublé ici par son superlatif, en réalité, celle-ci était devenue une famille musulmane par le père, un converti de date récente à l’islam, tandis que la mère était restée chrétienne. À l’inverse, un autre néomartyr, Élie d’Hélioupolis (ou le Jeune), est désigné comme un enfant élevé dans une famille chrétienne (ἀνατροφῆς χριστιανικῆς) : voir sa Passion (BHG 578-579), § 5, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 4511.
36§ 27 συνελκυσθείς : cette leçon de MFD est à préférer à ἑλκυσθείς, leçon fournie par CP, du fait qu’elle apparaît aussi dans l’Épitomé, § 17 (voir Introduction, p. 97).
37§ 28 τῇ μυσαρᾷ τῶν Ἀγαρηνῶν προσῆλθε θρησκείᾳ : ici et dans cinq autres occurrences (§ 47, 87, 144, 1810, 207) l’islam est qualifié de religion (θρησκεία) et non d’hérésie (αἵρεσις), comme il le sera aux § 151 et 1721. La VPB fournit le seul exemple d’un saint néomartyr dont le père est un chrétien converti à l’islam.
38§ 210 τέτοκεν υἱοὺς ἑπτά : ceci mérite d’être noté, car les familles byzantines ne comptaient généralement pas beaucoup d’enfants ; dans la majorité des cas, les saints byzantins sont des fils uniques. Un exemple atypique, contemporain de Bacchos, est Philarète, saint laïc et père de trois enfants ; voir M.-F. Auzépy, De Philarète, de sa famille, et de certains monastères de Constantinople, dans Les saints et leur sanctuaire à Byzance : textes, images et monuments, éd. C. Jolivet-Lévi, M. Kaplan et J.-P. Sodini, Paris 1994 (Byz. Sorb. 11), p. 113-132, repris dans Ead., L’histoire des iconoclastes, Paris 2007 (Bilans de recherche 2), p. 179-198 (no II.3). Une autre famille qui comptait de nombreux enfants – mais pas de descendant mâle avant la naissance du saint – est celle de Michel le Syncelle ; voir sa Vie (BHG 1296), § 1, éd. Cunningham, p. 4418.
39§ 211 ἡ δὲ τούτου γυνή, θεοσεβὴς οὖσα : aucun autre récit hagiographique consacré à un nouveau martyr ne donne un rôle aussi central à la figure de la mère du saint, présentée ici comme un modèle de sainteté pour son fils, et non l’inverse, comme c’est souvent le cas dans les textes hagiographiques ; cette figure de la mère rappelle celle de Théoctiste, la mère de Théodore Stoudite, dans la Catéchèse qu’il prononça pour elle (BHG 2422) ; voir l’introduction à l’éd. Efthymiadis, p. 20-21. Un rôle important est également assigné à Anne, la mère d’Étienne le Jeune, dans la VSJ.
40§ 211-12 τὴν μυσαρότητα τοῦ παρανόμου ἀνδρὸς μὴ φέρουσα : juxtaposer la piété de la mère à l’impiété du père n’est pas sans parallèle dans l’hagiographie byzantine ; voir, par exemple, la Vie de Grégoire le Décapolite par Ignace le Diacre (BHG 711), § 15-8, éd. Makris, p. 60-62. Cf. Pratsch, Der hagiographische Topos (cité p. 147, § 124), p. 71-72.
41§ 212 ἠνιᾶτο καὶ ἤσχαλλεν : expression assez ordinaire qui apparaît toutefois aussi dans la VSJ 10826 (§ 17) ; voir aussi VSJ 1586 (§ 56 : ἤσχαλλεν καὶ ἐδυσφόρει).
42§ 214 τὰ ἀπόμυρα τῶν ἐκκλησιῶν : apparemment un hapax ; les lexiques citent des mots dérivant de la même racine comme ἀπομυρίζω, ἀπομύρισις, ἀπομύρισμα, ἀπομύρωμα (voir Lampe, LBG, Thesaurus, s.v.), dont quelques-uns font partie du vocabulaire de Théodore Stoudite. Seul Du Cange, dans son Glossarium (col. 108 et 371-372), donne le mot au singulier (ἀπόμυρον) en renvoyant à ἔλαιον (oleum sacrum), sous l’entrée duquel il cite le passage entier de la VPB d’après l’édition de Combefis. Il s’agit sans doute des restes de l’ἀπομυρισμός ou de la combustion des huiles dans l’église.
43§ 215-16 ἀρραβῶνας αὐτοῖς προκαταβάλλουσα τοῦ μέλλοντος αὐτοῖς δίδοσθαι θείου βαπτίσματος μύρου : dans la suite du récit (§ 1312), il sera rapporté que tous les frères du saint furent baptisés suivant son exemple.
44§ 216-17 ἐν τῷ τῆς ἑῴας μέρει : expression identique dans la VSJ 9815 (§ 9) ; première indication claire que ce texte ne fut pas rédigé en Palestine (voir Introduction, p. 46-49).
45§ 219-20 τῆς ἱερᾶς κιγκλίδος τοῦ μυστικοῦ θυσιαστηρίου : le chancel qui sépare le sanctuaire de la soléa de l’église. Voir, là-dessus, I. Stouphe-Poulemenou, Το φράγμα του ιερού βήματος στα παλαιοχριστιανικά μνημεία της Ελλάδος, Athènes 1999 ; Thresholds of the Sacred. Architectural, Art Historical, Liturgical, and Theological Perspectives on Religious Screens, East and West, éd. S. E. J. Gerstel, Cambridge MA 2006 ; et, plus précisément, R. F. Taft, The Decline of Communion in Byzantium and the Distancing of the Congregation from the Liturgical Action: Cause, Effect or Neither ?, dans le même volume, p. 27-50. On trouve une mention similaire du chancel (πρὸ τῆς ἱερᾶς κιγκλίδος) dans la VSJ 9717 (§ 8) ; dans son enfance, Étienne le Jeune s’y tenait debout pour entendre la lecture des Vies de saints.
46§ 222 παλαιστῆς : l’acception plutôt rare de ce mot, utilisé ici pour désigner la paume de la main, apparaît aussi dans la VSJ 12927 (§ 30) ; voir aussi Auzépy, La Vie, p. 225, n. 217. Elle peut désigner également une unité de longueur, voir ODB, s.v.
47§ 3. Les premiers mots de ce paragraphe orientent le récit vers le héros principal et préfigurent, quoique implicitement, ce qui entraînera la mort du saint : sa dénonciation aux autorités musulmanes par l’épouse de l’un de ses frères.
48§ 32 εἷς δέ τις τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἑπτὰ : la même expression est utilisée au début du § 141 pour qualifier le frère de Bacchos dont l’épouse le dénonce aux autorités musulmanes.
49§ 33 Δαχάκ, ὃς παρ’ Ἕλλησιν μεθερμηνευόμενος Γελάσιος : voir Introduction, p. 41.
50§ 34 καταλεγόμενος : l’emploi du verbe καταλέγομαι semble supposer l’existence d’un registre des naissances (κατάλογος).
51§ 34-5 ἄζυγα ἑαυτὸν διετήρει : ainsi formulée, l’expression suggère qu’avant même sa conversion, le saint avait une vocation pour la vie monastique.
52§ 35-6 βουλόμενος τῇ τῶν χριστιανῶν μεθαρμοσθῆναι πίστει καὶ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ ἑαυτὸν νυμφεύσασθαι : la phrase préfigure la double conversion ultérieure, à la foi chrétienne et à la vie monastique ; les épousailles avec le Christ pourraient aussi annoncer le martyre à venir.
53§ 37 καθάπερ τις σπινθὴρ ἐν σποδιᾷ κεκρυμμένος : la même image dans une formulation presque identique se trouve aussi dans la VSJ 11616-17 (§ 21).
54§ 41-2 τῷ ἀγαρηνῷ ἀναστρεφόμενος ἔθει : même si c’est un hapax, la leçon ἀγαρικῷ fournie par C ne peut pas être retenue ; elle doit provenir d’une confusion du nu avec le kappa minuscule. La leçon ἀνατρεφόμενος du même C n’est pas plus recevable au vu de l’emploi de l’infinitif ἀναστρέφεσθαι (§ 149) et du substantif ἀναστροφή (§ 1212) dans deux autres passages de la VPB qui présentent des contextes similaires.
55§ 44 τοῦ πατρικοῦ γυμνωθεὶς φόβου καὶ τῷ τοῦ γενέτου θανάτῳ ζωοποιηθείς : la mort du père constitue habituellement l’occasion pour que le saint byzantin se libère de ses liens familiaux et prenne l’habit monastique ; ici, elle rend possible, avant même cela, la conversion du jeune Daḥḥak au christianisme. Sur ce thème, voir F. Vasileiou, The Death of the Father in Late Antique Christian Literature, dans Approaches to the Byzantine Family, éd. L. Brubaker et S. Tougher, Farnham / London / Burlington VT 2013, p. 75-89.
56§ 47-8 βούλομαι γενέσθαι χριστιανὸς καὶ τῇ τῶν χριστιανῶν ἑαυτὸν ἐμπολιτογραφῆσαι ἐκκλησίᾳ : cette déclaration de Bacchos signe sa conversion au christianisme, voire sa reconversion si l’on considère le point de vue intrafamilial. Le verbe ἐμπο-λιτογραφέω, qui semble renvoyer à un usage administratif, n’est attesté que chez trois autres auteurs : Didyme l’Aveugle, Sur Zacharie, II, 241 ; Sur les Psaumes, fgt 511 et 847 ; Passion d’Euphémie (BHG 619d), § 1116, éd. Halkin, p. 23 ; Callinique, Vie d’Hypatios (BHG 760), § 4821, éd. Bartelink, p. 280.
57§ 49-11 θαμβηθεῖσα … μερισθεῖσα … νικηθεῖσα : un premier cas rare d’homoïotéleuton dans la VPB ; voir aussi § 78 et 2210.
58§ 410-11 τῷ δ’ ἐμπύρῳ τοῦ ἔρωτος νικηθεῖσα : la VSJ 9411 (§ 5 : τῷ ἐμπύρῳ τοῦ θείου πνεύματος κινηθείς) fournit un passage parallèle pour la leçon κινηθεῖσα des manuscrits MFD. Cependant, la leçon de CP, νικηθεῖσα, peut être justifiée par une expression similaire un peu plus loin dans la VPB § 55-6 : τῷ τῆς φιλοθεΐας ἐμπύρῳ νικώμενος.
59§ 411 τὰς χεῖρας τοῖς αὐτοῦ μεταφρένοις πλέγδην ἐπιστήσασα : un geste semblable de la mère du saint est décrit au § 126-7. Le mot μετάφρενον au pluriel, signifiant « épaules », est utilisé dans un contexte différent dans la VSJ 16721 (§ 66).
60§ 415 μὴ οὖν στραφῇς εἰς τὰ ὀπίσω : la phrase fait écho à l’épisode de la femme de Lot dans Gen. 19, 17-26 (voir La Bible d’Alexandrie LXX. I, La Genèse, Paris 1994, p. 181-183). Dans la VSJ 1046 (§ 12), Anne, la mère d’Étienne le Jeune, adresse à son fils un conseil similaire qui est ensuite associé au verset Lc. 9, 62. Cette même association du passage de la Genèse avec le verset néotestamentaire se trouve dans la Vie de Lazare le Galésiote (BHG 979), § 18, AASS Nov. III, p. 515 (trad. Greenfield, p. 100-101).
61§ 416 παγιδευτήρια : mot rarissime, attesté en particulier dans la correspondance de Théodore Stoudite, Ep. 1920, éd. Fatouros, p. 52 ; voir LBG, s.v. ; voir aussi Lampe et Thesaurus, s.v.
62§ 421 ἐθελόθυτον τῷ Θεῷ… θῦμα : allitération en thêta. La même expression est employée dans la Vie de Jean Climaque par Daniel de Raïthou (BHG 882), PG 88, col. 597A. On retrouve un autre emploi de ἐθελόθυτον θῦμα dans la Passion des XLII martyrs d’Amorium par le moine Évode (BHG 1214), § 43, éd. Vasil’evskij et Nikitin, p. 7724.
63§ 422 ἀρτοκοπήσασα : le verbe ἀρτοκοπέω, rarissime, n’est répertorié que dans le Thesaurus, s.v. ; la seule autre attestation connue, dans la même forme du participe aoriste féminin, se trouve dans l’Éloge de Jean Chrysostome par Cosmas Vestitor (BHG 880a), éd. Dyobouniotès, p. 155 : ἡ τῆς ἐκκλησίας ἀρτοκοπήσασα πέτρα.
64§ 51 ὄντως ψυχῆς μήτηρ : l’expression, qui est reprise au début du § 121-2 et qui semble provenir d’une source qu’on ne peut identifier, se retrouve un peu plus tard, sous une forme plus développée, dans la Vie de Luc le Jeune ou le Steiriote (BHG 994), § 1821, éd. Sophianos, p. 167 : ἥτις οὐ σαρκὸς μόνον ἀλλὰ καὶ ψυχῆς εἶναι μήτηρ.
65§ 51-2 ἡ πάλαι ἐν τοῖς τεσσαράκοντα μάρτυσιν ἀνδρειοτάτη μήτηρ, τὸν ἑαυτῆς υἱὸν ἐνισχύουσα : pour le rôle de cette mère dans les différentes Passions des XL martyrs, voir P. Karlin-Hayter, Passio of the XL Martyrs of Sebasteia. The Greek tradition: the earliest account, An. Boll. 109, 1991, p. 249-304, ici p. 284-287. L’archétype de la mère qui encourage son enfant dans l’épreuve du martyre est la mère des Maccabées.
66§ 52-4 καί, καθὼς τὴν σεβάσμιον Ναταλίαν ἀκούομεν, ταῖς παραινέσεσι τὸν τῆς ἰδίας ῥίζης κλάδον καταρδεύσασα : la référence est obscure, car dans la Passion d’Adrien et Nathalie (BHG 29), éd. Halkin, le couple n’a pas d’enfants ; Nathalie est seulement louée pour avoir exhorté son mari à subir le martyre et avoir ensuite rapporté ses reliques à Byzance. Sur cette Passion, voir aussi A. P. Alwis, Celibate Marriages in Late Antique and Byzantine Hagiography: The Lives of Saints Julian and Basilissa, Andronikos and Athanasia, and Galaktion and Episteme, Londres / New York 2012, p. 138-140.
67On trouve une évocation similaire de la mère de Méliton, un des XL martyrs, et de Nathalie dans la Catéchèse que Théodore Stoudite prononça pour sa mère Théoctiste (BHG 2422), § 724-26 et 108, éd. Efthymiadis, p. 31, 34, avec traduction (Featherstone) et commentaire respectivement, p. 46 et n. 51, et p. 48 et n. 56. La possibilité que notre hagiographe ait connu cette œuvre de Théodore ne doit pas être exclue ; voir Introduction, p. 76-77.
68Le nominatif des deux participes ἐνισχύουσα et καταρδεύσασα implique un accord avec ἡ … ὄντως ψυχῆς μήτηρ, qui renvoie à la mère de Bacchos, plutôt qu’avec la mère des XL martyrs (ἡ πάλαι … μήτηρ) et Nathalie (Ναταλίαν), la seconde étant à l’accusatif.
69§ 56-7 ἐντὸς τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως γέγονεν : pour l’église du Saint-Sépulcre, voir V. Corbo, Il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato, 2 t., Jérusalem 1981-1982 (Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 29) ; P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient : histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Paris 1985, p. 254-256 ; G. Avni et J. Seligman, New Excavations at the Church of the Holy Sepulchre Compound, dans One Land – Many Cultures. Archeological Studies in Honour of Stanislao Loffreda ofm, éd. G. C. Bettini, L. di Segni et L. D. Chrupcaƚa, Jérusalem 2003 (Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 41), p. 153-162 ; J. Patrich, An Overview of the Archaeological Work in the Church of the Holy Sepulchre, dans The Archeology and History of the Church of the Redeemer and the Muristan in Jerusalem, éd. D. Vieweger et S. Gibson, Oxford 2016, p. 139-161. L’église constituait le centre du quartier chrétien de Jérusalem : voir Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 128-131.
70La visite aux Lieux saints, et tout particulièrement à l’église de l’Anastasis, consti- tue le point de départ d’un itinéraire spirituel qui conduit Bacchos au baptême et à la prise d’habit monastique ; voir d’autres exemples qui soulignent l’importance du pèlerinage aux Lieux saints comme tournant dans la carrière du saint dans la Vie d’André de Crète par Nicétas le Questeur (BHG 113), § 3, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 171 ; Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296), § 2, éd. Cunningham, p. 4622-23 ; Vie de Pierre l’Ibère par Jean Rufus (BHO 955), § 38 et suiv., éd. et trad. Horn et Phenix Jr., p. 50 et suiv.
71§ 57-9 καθυβρίζων … ὠθούμενος : sans que la tournure soit incorrecte, on attendrait plutôt deux participes au futur (καθυβρίσων … ὠθησόμενος).
72§ 59 τοῦ ζωηρρύτου μνήματος : quelques lignes plus bas l’auteur utilisera l’expression τὸν ζωοδότην τάφον.
73§ 513 ζητητικῶς : adverbe attesté par le ms. S de la VSJ 1142 (§ 21), les autres manuscrits donnant ζητικῶς (voir apparat) ; on le retrouve plus loin dans la VPB, au § 124.
74§ 517-18 ἕτερα τινὰ εὐκταῖα ῥήματα : parallèle dans la VSJ 13715 (§ 38).
75§ 518-19 ἀμέτροις τοῦτον καταρδεύων τοῖς δάκρυσιν : sur le thème des larmes dans la littérature byzantine, voir M. Hinterberger, Tränen in der byzantinischen Literatur. Ein Beitrag zur Geschichte der Emotionen, JÖB 56, 2006, p. 27-51 ; Id., ‘Messages of the Soul’: Tears, Smiles, Laughter and Emotions Expressed by them in Byzantine Literature, dans Greek Laughter and Tears. Antiquity and After, éd. M. Alexiou et D. Cairns, Edimbourg 2017 (Edinburgh Leventis Studies 8), p. 125-154, ici p. 128-135 (avec des exemples tirés de l’hagiographie byzantine). Sur l’importance du thème des larmes dans la VPB, voir aussi Introduction, p. 72-74.
76§ 61-2 ἀνὴρ δέ τις τῆς λαύρας τοῦ ἁγίου Σάβα … εὐξόμενος εἰς τὴν ἁγίαν Ἀνάστασιν : pour les rapports privilégiés entre Mar Saba et le patriarcat de Jérusalem, voir McCormick, Charlemagne’s Survey, p. 51 ; Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 186-190 ; voir aussi Introduction, p. 13-14.
77§ 63 ἐφεζόμενος ἦν ἑνὶ τῶν σκάμνων : sur σκάμνον/-ος (de scamnum, escabeau) et son diminutif σκαμνίον, voir Lampe, LBG, s.v., ainsi que Du Cange, col. 1380 (qui site la VPB, d’après l’édition de Combefis). Dans son Pré spirituel, § 171, Jean Moschos mentionne un Zôïlos, lecteur, qui couchait sur un banc (ἐν σκαμνίῳ) dans quelque église qu’il se trouvât : PG 87/3, col. 3037C. Dans la VSJ 943 (§ 5) aussi, mention est faite des bancs (σκάμνων) du vestibule de Sainte-Sophie de Constantinople, où les parents du saint se sont rendus pour attendre l’entrée du patriarche Germain (715-730). Sous des formes variées et dans des contextes différents, le mot se rencontre aussi dans la Vie de Jean l’Aumônier par Léonce de Néapolis (BHG 886d), § IV6 et XXXII9, éd. Festugière, p. 349 (σκάμνα) et p. 382 (σκαμνίν), et les Miracles d’Artémios (BHG 173), nos 11 et 29, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 124 (σκάμνων) et 423 (σκάμνων).
78§ 65 στερνοτυπίας : dans la VSJ 12512 (§ 28), c’est le verbe στερνοτυπέω qui est utilisé.
79§ 66 τὴν αἰτίαν ἤρετο : la leçon de C (εἰρᾶτο) n’étant pas attestée et celle de P (ἠρώτα) trop banale, il restait à choisir entre celles de FD (ἤρετο) et de M (ἤρατο) ; on a opté pour la première.
80§ 68-9 τῆς νηπιώδους αὐτοῦ ἡλικίας διαγωγήν … εὐσέβειαν : à l’inverse de bon nombre de Vies de saints, la VPB ne se réfère point à l’enfance et à l’éducation de Bacchos (peut-être du fait qu’il n’était pas encore chrétien) et met plutôt l’accent sur l’apostasie de son père ainsi que sur la piété de sa mère. Pour sa part, le biographe de Constantin le Juif présente son héros, également un converti au christianisme, comme ayant été éduqué dans la langue hébraïque et étant versé dans l’étude de l’Ancien Testament, autant de qualités qui pouvaient préfigurer sa conversion au christianisme : voir sa Vie (BHG 370), § 3, AASS Nov. IV, p. 629C-D (§ 5, éd. Polemis et Mineva, p. 540).
81§ 78 ἐννοίαις ὡς ἡνίαις : homoïotéleuton par dédoublement des vocables.
82§ 711-12 ἐν τῷ ξενοδοχείῳ τοῦ ἁγίου Σάβα τῷ ὄντι ἐν Ἱεροσολύμοις, τὸ λεγόμενον παρὰ τῶν Κωνσταντινουπολιτῶν μετόχιον : cette hôtellerie (xénodocheion) fut établie par Sabas à Jérusalem en 494 ; voir Patrich, Sabas, p. 165-166 et 274, n. 87 ; M. Voltaggio, Xenodochia and Hospitia in Sixth-Century Jerusalem: Indicators for the Byzantine Pilgrimage to the Holy Places, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 127/2, 2011, p. 197-210, ici p. 201-202. Elle est à identifier avec le « grand métochion », mentionné dans le Typikon de Saint-Sabas, éd. Kurtz, p. 168 (trad. Fiaccadori, p. 1316). Outre la Vie de ce même saint (BHG 1608), éd. Schwartz, p. 10918, 13029, 1941, etc., elle est attestée aussi dans la Vie de Jean l’Hésychaste (BHG 897), ibid., p. 20519 et celle d’Abraamios (BHG 12), ibid., p. 24512-13. Dans ce même xénodocheion, le néomartyr Michel le Sabaïte vendait ce qu’il fabriquait de ses propres mains : voir sa Passion, § 3, trad. Peeters, p. 68, trad. Blanchard, p. 150 ; aussi Vie de Théodore d’Édesse (BHG 1744), § 20, éd. Pomjalovskij, p. 15. Sur le statut du métochion, voir H. Vincent et F. M. Abel, Jérusalem nouvelle, Paris 1914-1926, t. 2, p. 518, 912.
83§ 711-12 τὸ λεγόμενον … μετόχιον : anacoluthe : on attendrait τῷ λεγομένῳ ; mais l’usage de l’auteur semble être de faire l’accord avec le mot apposé plutôt qu’avec l’antécédent ; voir plus bas τὸν λεγόμενον … κόλαθον (§ 815-16), et dans un contexte un peu différent, τῷ νομιζομένῳ … στρατηγῷ (§ 154).
84§ 712 τῶν Κωνσταντινουπολιτῶν : ethnique rarement attesté dans les sources ; voir LBG, s.v. Une autre attestation qui concerne le patriarche Ignace, monté sur le trône patriarcal dit « des Constantinopolitains », est fournie par la Vie d’Euthyme le Jeune (BHG 653), § 122, éd. Alexakis, p. 36 : τῷ ἀποστολικῷ τῆς Κωνσταντινουπολιτῶν ἐκκλησίας θρόνῳ.
85§ 713 ὑπὸ τοῦ κατ’ ἐκεῖνο καιροῦ τὴν διακονίαν ἐγκεχειρισμένου : la diaconie d’hôtelier à la laure de Mar Saba (τὴν ξενοδοχικὴν [λειτουργείαν]) fut confiée pour une période d’un an à Étienne le Sabaïte ; voir sa Vie grecque (BHG 1670), § 184, AASS Iul. III, p. 610 ; Vie arabe, § 10.2 et 80.3, éd. Lamoreaux, p. 12 et 144, trad., p. 12 (et n. 43) et 130 ; voir aussi Garitte, Le début de la Vie (cité n. 13), p. 353-354, n. 8-9. On ne sait pas si cette diaconie incluait également, en plus de l’hôtellerie de la Laure, un service à l’hôtellerie du métochion à Jérusalem ou – ce qui est plus probable – s’il s’agissait de deux diaconies distinctes. Sur le système des diaconies à la Laure, et en particulier celle d’hôtelier, voir Patrich, Sabas, p. 180-183.
86§ 714-15 καὶ τῇ μονῇ πλησιάσαντες : nominatif absolu.
87§ 715 τῷ ἡγουμένῳ : la Vie d’Étienne le Sabaïte transmet les noms de deux higoumènes de Mar Saba dans la seconde moitié du viiie siècle, Stratègios et Basile, le supérieur du monastère au moment de la mort du saint en 794 et au début du ixe siècle ; voir Vie grecque (BHG 1670), § 33 et 183, AASS Iul. III, p. 543 et 610 ; Vie arabe, § 2.1, 29.6 et 80.2, éd. Lamoreaux, p. 2, 47 et 144, trad. p. 2-3, 44 et 129 ; voir aussi Garitte, Le début de la Vie (cité n. 13), p. 346, n. 3-4. Le même Basile fut le commanditaire de la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200), § 1, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 27 (trad. Shoemaker, p. 69). Sur ce personnage voir PmbZ # 885 et McCormick, Charlemagne’s Survey, p. 93-94. Une fois admise l’historicité de la VPB, les dates possibles du martyre de Bacchos n’excluent guère que l’higoumène en question soit identifié avec Stratègios ou Basile.
88§ 716-17 εἰσήγαγεν αὐτὸν γόνυ πρὸς γῆν : allitération en gamma.
89§ 717 τὴν συνήθη μοναχοῖς πεποιηκότα μετάνοιαν : la μετάνοια désigne la prosternation habituelle en milieu monastique, faite en signe d’humilité et de repentance, mais aussi d’obéissance envers l’higoumène ; elle est fréquemment évoquée dans le quatrième degré de l’Échelle sainte de Jean Climaque, qui porte précisément sur l’obéissance ; voir par exemple PG 88, col. 697D : βάλοντα μετάνοιαν ἑσπέρας τῷ ἡγουμένῳ. Voir aussi Lampe, s.v. (III. prostration).
90§ 85 οἶσθας : la leçon de CP, qui correspond à une forme du verbe οἶδα bien attestée en grec postclassique, a été retenue ici ; voir Souda, s.v. οἶσθα.
91§ 87-9 εἴ τις φωραθείη ἀπὸ τῆς τῶν Ἀγαρηνῶν ἀποσπῶν θρησκείας καὶ τῇ ἰδίᾳ προσάγων πίστει, φονικῷ κατακρίνεσθαι ξίφει, ἁπάσης τῆς ἐνούσης αὐτῷ οἰκίας καὶ ἐκκλησίας πυρκαϊᾷ παραδιδομένης : la peine de mort pour apostasie de l’islam est couramment appliquée à l’époque abbasside ; voir infra, le commentaire au § 1924. En revanche, aucune disposition spécifique n’est connue pour incitation ou aide à l’apostasie ; voir cependant Sahner, Christian Martyrs, p. 166, n. 23 ; il n’est pas impossible qu’il soit fait référence à une réglementation du droit islamique basée sur le Coran ou un hadith, dont nous n’avons cependant pas trouvé l’origine. La même inquiétude face à de possibles représailles des autorités arabes est exprimée par le patriarche Élie lorsqu’Antoine-Rawḥ lui fait part de son désir de recevoir le baptême. Aussi le patriarche invite-t-il le saint à se faire baptiser dans le fleuve du Jourdain : voir sa Passion, § 6, éd. Dick, p. 123, trad. p. 130. Finalement, le saint y sera baptisé par deux moines qui pratiquent l’ascèse près de la mer Morte : ibid. § 7.
92§ 812 ῥεύμασι δακρύων τὸν τοῦ ἡγουμένου ταρσὸν καταβρέχων : à propos des larmes, voir supra, le commentaire au § 518-19.
93§ 813-14 τῷ τῶν δακρύων ἐσμῷ : ἐσμός, mot qu’affectionne l’auteur, est employé trois autres fois dans la VPB (§ 101, 1812, 211). Dans ses occurrences hagiographiques, le mot a généralement plutôt une connotation péjorative ; voir, par exemple, Vie du patriarche Nicéphore par Ignace le Diacre (BHG 1335), éd. de Boor, p. 16620-21 ; Vie de Constantin le Juif (BHG 370), § 42, AASS Nov. IV, p. 640B (§ 45, éd. Polemis et Mineva, p. 568) ; Vie d’Élie le Spéléote (BHG 581), § 99, AASS Sept. III, p. 887A. On retrouve ce mot dans un contexte différent dans la VSJ 1298 (§ 30) et 1394 (§ 39) ; il accompagne l’adjectif ἀμνημόνευτοι, pour désigner l’« essaim des immémorables », les moines censés être les adversaires principaux de Constantin V.
94§ 814-15 ἐν ἐπιτηδείῳ τῆς μονῆς κρυφαίῳ τόπῳ : le passage suggère que cet endroit servait de cachette à l’intérieur du monastère, notamment pour échapper aux autorités musulmanes. La Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200) mentionne une crevasse dans la sacristie au nord de l’église taillée dans le roc, qui cachait un passage menant autrefois vers la cellule de l’higoumène : voir § 31, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 248-15 (trad. Shoemaker, p. 115) ; cette cavité avait été découverte par Sabas lui-même : voir sa Vie (BHG 1608), § 18, éd. Schwartz, p. 10224-26. Il existait certainement d’autres endroits qui pouvaient servir de cachette, comme la caverne étroite où s’étaient réfugiés des moines fuyant leurs assaillants, également mentionnée dans la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200), § 26, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 2017-18 (trad. Shoemaker, p. 105).
95§ 815 κρυφαίῳ : la leçon de PMFD est préférable à celle de C (κρυφίῳ), tant comme lectio difficilior que par l’usage de cette même locution dans l’Épitomé (§ 3) et dans la VSJ 17225-26 (§ 74).
96§ 815-16 στάμνον, τὸν παρ’ αὐτοῖς λεγόμενον κόλαθον, … ταύτην : le pronom féminin ταύτην renvoie à στάμνον, et non à κόλαθον, qui est masculin. Ce dernier mot, qui désigne ici les fonts baptismaux, est attesté avec ce sens dans l’Ordo et officium in dedicatione templi, éd. Goar, Euchologium, p. 656 et 664 (sous la forme κολλάθου). Voir aussi Du Cange, s.v., qui cite la VPB d’après l’édition de Combefis, et LBG, s.v. κόλαθος (ὁ), κολάθη (ἡ) et κόλλαθον (τό). Sous la forme neutre κόλ(λ)αθον, qui indique généralement une mesure, ce terme est attesté par nombre d’occurrences dans les papyrus des vie-viiie siècles et aussi dans la Vie de Jean l’Aumônier par Léonce de Néapolis (BHG 886d), § XVIII16, éd. Festugière, p. 366 ; commentaire, ibid. p. 572-573 (avec d’autres citations). Sous la forme κόλαθος, il est attesté dans le De mensuris et ponderibus d’Eusèbe de Pamphile (Metrologicorum Scriptorum Reliquiae I), éd. F. Hultsch, Leipzig 1864, Stuttgart 19712, p. 277.
97Sur le baptême à un âge avancé dans la VPB et dans d’autres textes hagiographiques, voir D. Ariantzi, Kindheit in Byzanz. Emotionelle, geistige und materielle Entwicklung im familiären Umfeld von 6.ten bis zum 11.ten Jahrhundert, Berlin / New York 2012 (Millennium Studies 36), p. 99-100.
98§ 816-17 τὸ τῆς ὀσφύος περίζωμα τοῦ νεανίσκου ἀφελόμενος : bien que ce geste indique ici le dépouillement des habits préalable au rite du baptême, il est généralement associé à l’adhésion à l’islam du fait que la ceinture était le signe de l’identité chrétienne dans le Dār al-Islām ; voir A. S. Tritton, Zunnār, EI2 XI, Leyde 2005, p. 617, et Sahner, Christian Martyrs, p. 57-58. L’enlèvement de la ceinture d’Élie d’Hélioupolis lors d’une soirée de banquet au cours de laquelle on le fit danser laissa penser, à tort, que le saint s’était converti à l’islam ; par la suite, son refus de le reconnaître sera considéré comme un acte d’apostasie de l’islam (ridda) : voir sa Passion (BHG 578-579), § 6-9, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 45-48 (trad. McGrath, p. 94-97).
99§ 817-18 ἐτέλεσεν τὰς εἰωθυίας εὐχὰς πρὸς τὴν τοιαύτην μυσταγωγίαν : l’auteur ne précise pas ici si ces prières sont « habituelles » en Palestine ou à Constantinople.
100§ 820-21 ἄρας ταῖς χερσὶ … ἐπέχεεν ἐπ’ αὐτῷ τὸ λουτρὸν τῆς ἀθανασίας : le texte ne laisse aucun doute sur le fait que le saint fut baptisé par effusion (et non par immersion), comme l’autorise la Doctrine (Didachè) des Douze Apôtres, 7, 3, un document qui remonte à une haute époque de la chrétienté qui précise que « si tu manques de l’une (sc. eau froide) et de l’autre (sc. eau chaude), verse trois fois de l’eau sur la tête au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (éd. W. Rordorf et A. Tuilier, Paris 1978 [SC 248], p. 170-173). On peut toutefois se demander si l’effusion correspond ici à un rite à caractère local ou si elle s’explique par le seul fait que le sacrement fut célébré clandestinement.
101§ 823 ἀερμώνιον : hapax ; sous la forme ἀερμωνῖτις, l’adjectif accompagne le substantif δρόσος chez Nicétas Choniatès (voir LBG, s.v.).
102§ 823 ὀνομάσας αὐτὸν Βάκχον : voir Introduction, p. 41-44.
103§ 91-2 τῶν τεταγμένων ἡμερῶν τῆς ἑβδομάδος διελθουσῶν καὶ τῆς φωτιστικῆς ἀφαιρεθείσης ἐσθῆτος : l’instauration d’une semaine rituelle après le baptême durant laquelle on porte la tunique du baptême est confirmée par les sources liturgiques ; voir Ablutio post sanctum baptisma, éd. Goar, Euchologium, p. 303 : καὶ μεθ’ ἡμέρας ζʹ πάλιν φέρουσιν αὐτὸ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ εἰς τὸ ἀπολῦσαι. Καὶ λύει αὐτῷ ὁ ἱερεὺς τὸ σάβανον καὶ τὴν ζώνην… On trouve des parallèles dans d’autres textes hagiographiques : Anastase le Sinaïte, Récits utiles à l’âme, II 1764-66, éd. Binggeli, p. 241 : διὰ πάσης τῆς ἁγίας ἑορτῆς τῶν ἑπτὰ ἡμερῶν… ἕως οὗ τὰ ἱμάτια τοῦ ἁγίου φωτίσματος ἀπεδύσατο ; de même, Anastase le Perse exprima son désir de devenir moine une fois que les huit jours rituels après son baptême furent passés ; voir Passion d’Anastase le Perse (BHG 84), § 111-2, éd. Flusin, p. 53, avec d’autres exemples cités ibid., p. 52, n. 32, auxquels il faut ajouter, la Vie d’Épiphane de Salamis (BHG 597), § 52, PG 41, col. 88D.
104§ 93 φωτὶ φῶς προσλαβέσθαι : sur cette expression tirée de Grégoire de Nazianze, voir P. Devos, “Lumière et lumière” dans trois Vies de saints : Étienne le Jeune, Constantin-Cyrille, Clément d’Ochrida, An. Boll. 111, 1993, p. 249-258, et Gero, The New Doèk, p. 155. La même expression se retrouve presque littéralement dans la VSJ 10317-18 (§ 12). Pour d’autres parallèles, voir la Vie du patriarche Taraise (BHG 1698) par Ignace le Diacre, § 1711, éd. Efthymiadis, p. 91, et la Vie de Jean Chrysostome (BHG 876k) par Nicétas le Paphlagonien, § 680, éd. Antonopoulou, p. 27.
105§ 93-4 τῶν μοναχῶν ἐπενδύσασθαι ἀγγελοπρεπὲς ἐδυσώπει ἔνδυμα καὶ τῷ τῶν μοναζόντων ἐγκαταλεχθῆναι κλήρῳ : sur la rapidité de la prise d’habit, voir les exemples hagiographiques évoqués par Lampadaridi, La conversion de Gaza au christianisme (cité p. 150, § 24-5), p. 188.
106§ 96-7 τὸ νέον τῆς ἡλικίας αὐτοῦ καθορῶν καὶ τὸ πρὸς ἀπάτην ἐπιρρεπὲς καὶ ὀλισθηρὸν τῆς ἀστάτου νεότητος εἰδώς, πάντῃ πρὸς τὴν ἐγχείρησιν ἀνεβάλλετο : la règle monastique de Mar Saba, telle qu’elle nous est conservée dans une version tardive (du xiie s.), exclut l’admission des eunuques et des imberbes dans la vie monastique ; voir Typikon de Saint-Sabas, éd. Kurtz, p. 168 : μηδαμῶς εὐνοῦχον ἢ ἀγένειον ἐν τῇ λαύρᾳ δέχεσθαι (trad. Fiaccadori, p. 1316). De plus, le canon V du concile prime-second de 861 exige une période de trois ans pour le noviciat : éd. G. A. Rhalles et M. Potles, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων…, t. 2, Athènes 1852, p. 663 ; voir aussi P.-P. Joannou, Discipline générale antique (ive-xie s.), Grottaferrata 1962, p. 456. Cependant certains typika réduisent cette période de noviciat à six mois ; voir, par exemple, le Typikon de la Théotokos Évergétis, l. 1130-1132, éd. Gautier, p. 79.
107§ 98 σφριγῶν τῇ ἡλικίᾳ : cf. VSJ 13618-19 (§ 37) : ἕνα τῶν αὐτοῦ σφριγώντων νεωτέρων.
108§ 98 ὡς ἐτῶν ὀκτωκαίδεκα : le désir de recevoir la tonsure monastique avant la fin de l’adolescence est caractéristique pour nombre de saints de la période mésobyzantine ; voir A.-M. Talbot, The Adolescent Monastic in Middle and Late Byzantium, dans Coming of Age in Byzantium: Adolescence and Society, éd. D. Ariantzi, Berlin / Boston 2018 (Millennium Studies 69), p. 83-96, ici p. 85-87. Pour les jeunes hommes dans les Vies de saints, voir A. Kioussopoulou, Χρόνος καὶ ἡλικία στὴ βυζαντινὴ κοινωνία. Ἡ κλίμακα τῶν ἡλικιῶν ἀπὸ τὰ ἁγιολογικὰ κείμενα τῆς μέσης ἐποχῆς (7ος-11ος αἰ.), Athènes 1997, p. 111-116. Plus précisément pour Bacchos, voir Ariantzi, Kindheit in Byzanz (cité p. 158, § 815-16), p. 128-129.
109§ 98-9 μήπω ταῖς παρειαῖς τὰ τῶν ἰούλων ἐπανθήσας βλαστήματα : d’origine homérique (Od. 11319), cette expression est citée aussi dans la Vie de Grégoire le Décapolite par Ignace le Diacre (BHG 711), § 31-2, éd. Makris, p. 64, la Vie de Théodore d’Édesse (BHG 1744), § 24, éd. Pomjalovskij, p. 18 (pour Michel le Sabaïte), et l’Éloge du patriarche Antoine Kauleas (BHG 139) par Nicéphore le Philosophe, éd. Leone, p. 416. Plus élaborée du point de vue rhétorique, elle apparaît aussi dans la Vie de Théophane le Confesseur par le patriarche Méthode (BHG 1787z), § 8, éd. Latyšev, p. 6.
110§ 99-10 τὰ τῆς τελείας καὶ ἀνδρικῆς αὐξήσεως τεκμήρια τυγχάνοντα : sur le poil comme signe de virilité, voir G. Sidéris, Jouer du poil à Byzance : anges, eunuques et femmes déguisées en moines, dans Histoire du poil, éd. M.-F. Auzépy et J. Cornette, Berlin / Paris 2011, p. 93-114, surtout p. 94-103.
111§ 910-11 τοὺς τῆς αὐτῆς μονῆς προὔχοντας : sur l’administration de Mar Saba, voir Patrich, Sabas, p. 169-179. Le Testament de Théodore Stoudite fait allusion aux moines prééminents (προέχοντες) que l’higoumène doit consulter avant de prendre une décision sur une question spirituelle (éd. Delouis, p. 105, l. 175). Dans d’autres typika, c’est plutôt le terme πρόκριτοι qui est utilisé ; voir, par exemple, le Typikon de la Théotokos Évergétis, l. 680 et 859, éd. Gautier, p. 53 et 63.
112§ 912 ἐνδιδύσκεται τὸ ἀγγελοπρεπὲς καὶ πανάγιον σχῆμα : s’il désigne l’habit monastique, le mot σχῆμα est à comprendre aussi comme une métaphore pour la vie monastique elle-même ; voir, par exemple, Théodore Stoudite, Ep. 1047-48, éd. Fatouros, p. 33 : οὐ δοίης ὅπερ λέγουσιν μικρὸν σχῆμα, ἔπειτα μετὰ χρόνους ἕτερον ὡς μέγα· ἓν γὰρ τὸ σχῆμα ὥσπερ καὶ τὸ βάπτισμα.
113§ 913 τὸ δεύτερον φρούριον καὶ ἐπισφράγισμα : cf. VSJ 10316-18 (§ 12), où la tonsure monastique est caractérisée comme « seconde cuve baptismale » (δευτέρα κολυμβήθρα).
114§ 10. Ce chapitre qui porte sur les pratiques ascétiques du saint et sur ses vertus instaure une sorte d’intermède encomiastique ; outre le préambule, il constitue le seul passage rhétorique dans tout le récit. Un développement similaire sur les vertus ascétiques d’Étienne le Jeune se trouve dans la VSJ 10414-23 (§ 13).
115§ 101 τῷ τῶν ἀσκητῶν ἐσμῷ : voir supra, le commentaire au § 813-14.
116§ 107 εἴπερ ὁ εἰρηκὼς ἀληθής : cette formule sert à introduire les paroles du Christ telles qu’on les trouve dans l’Évangile ; voir, par exemple, Jean Climaque, Liber ad pastorem, PG 88, col. 1165 : εἴπερ ἐστὶν ὁ εἰρηκὼς ἀληθής, Ἔσονται οἱ πρῶτοι τῷ φρονήματι, ἔσχατοι τῷ ἀξιώματι ; Anastase le Sinaïte, Quaestiones et responsiones, Appendix 23b, l. 64, éd. Munitiz, p. 219 : οὐχ’ ὅτι ἀληθής ἐστι ὁ εἰρηκὼς Κύριος, Mακρότητα ἡμερῶν ἐμπλήσω αὐτὸν καὶ δείξω αὐτῷ τὸ σωτήριόν μου…
117§ 1011-12 τοὺς μαργαρώδεις τῶν δακρύων ἐν θλίψει σπείρων πόνους : le TLG fournit, pour cette expression, deux parallèles dans l’hagiographie d’époque post-iconoclaste : Vie d’André le Fou (BHG 115z), l. 913-914, éd. Rydén, p. 74 : ὡς μαργαρώδεις ὄμβρους δακρύων ἐκ τῶν ὀμμάτων αὐτοῦ ἔσταζε, βρέχων τὴν τιμίαν αὐτοῦ ὄψιν ; Vie d’Évariste (BHG 2153), § 21, éd. Van de Vorst, p. 31233-35 : ἦν δὲ ἰδεῖν καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς ἐκείνου δακρύων μαργαρώδεις σταγόνας προχέοντας καὶ τὴν γῆν ἔνθαπερ ἵστατο καταρδεύοντας.
118§ 112 κρυφιοπνεύστους καὶ λαθροπόρους : il s’agit de deux mots rares qui, d’après le TLG, sont propres à Étienne le Diacre : on trouve κρυφιοπνευστί dans VSJ 15824 (§ 57) et λαθροπορῶν (associé à κρυφιογνωμῶν) dans VSJ 13124 (§ 32). Pour les mots de la famille, κρυφιοπνευστέω, κρυφιοπνευστί, κρυφιόπνευστος, Lampe, LBG et Thesaurus, s.v., ne citent que les occurrences de la VPB et la VSJ. LBG proposent de retenir la forme κρυφιοπνευστ-, d’après l’édition de Combefis qui suit le manuscrit P, tandis que le Thesaurus (sous la plume de Boissonade et Dindorf) propose de corriger partout en κρυφιοπευστ- ; les manuscrits sont également partagés, mais la forme κρυφιοπνευστ- semble plus largement attestée. Pour λαθροπόρoς, ainsi que l’adverbe λαθροπόρως qu’on retrouve plus loin au § 149, LBG et Thesaurus, s.v., ne citent que les occurrences dans la VPB ; quant au verbe λαθροπορέω, Lampe, s.v., ne cite pour lui que l’occurrence dans la VSJ.
119§ 113 προσερχομένους : après βδελυσσομένων, on attendrait προσερχομένων, leçon transmise par D, mais qui doit être une correction du copiste.
120§ 114 κινδυνοθελῶν : hapax ; LBG et Thesaurus, s.v., citent la VPB comme fournissant la seule occurrence de cet adjectif.
121§ 115-6 ὡς Ἀγαρηνὸν βεβαπτικότα : anacoluthe partagée par tous les manuscrits ; dans l’Épitomé (§ 5), on trouve la forme correcte βεβαπτικὼς (sc. l’higoumène de Mar Saba).
122§ 116-7 ἐντολὴν αὐτῷ δέδωκεν ὅπως μὴ … τελείτω ἀλλὰ κυκλικῶς περιοδεύειν : pour cette syntaxe, qui combine un impératif avec un infinitif, voir Introduction, p. 96-97.
123§ 117 κυκλικῶς περιοδεύειν τὰ ἀσκητήρια : pour cette pratique qu’on retrouve dans d’autres Vies de saints de la période mésobyzantine, voir Pratsch, Der hagiographische Topos (cité p. 147, § 124), p. 150-154. D’autres hagiographes désapprouvent la pratique du moine gyrovague (κυκλευτής) ; voir Vie de Lazare le Galésiote (BHG 979), § 150, AASS Nov. III, p. 552 (trad. Greenfield, p. 237-238) ; voir aussi Théodore Stoudite, Ep. 1040-41, éd. Fatouros, p. 32, et Id., Testament, éd. Delouis, p. 103, l. 127-128 : οὐ σχοίης τὸ πολυπρόοδον καὶ πολυγύρευτον ἄνευ ἀνάγκης ἐγκαταλιμπάνων τὸ οἰκεῖον ποίμνιον… Quant à Anastase le Perse, peu après sa tonsure (entre 620 et 627), il quitta en cachette son monastère sabaïte de Saint-Anastase pour visiter quelques Lieux saints de Palestine ; voir Passion d’Anastase le Perse (BHG 84), § 15-16, éd. Flusin, p. 57. Dans le cas de Bacchos, la recommandation de l’higoumène est cependant à mettre en parallèle avec un passage de la Passion de ʿAbd al-Masīḥ, à peu près contemporaine, qui relate une histoire très proche de celle de Bacchos, puisque le saint est un apostat repenti ; après être devenu moine à Mar Saba, il fait lui aussi le circuit des monastères autour de Jérusalem avant de se rendre au Mont Sinaï, où il devient higoumène : « [the patriarch] sent him to the cloister of Mar Sabas, to the superior of the monastery, to accept him as a monk. So he went there, became a monk, and was assigned to a holy spiritual teacher. He remained there for five years. After that he set out and made the circuit of the monasteries which are around Jerusalem, and then he went off to Mt. Sinai. » (éd. Griffith, p. 364-365, trad. p. 372). Même si ce n’est pas explicitement dit, la raison pour laquelle ʿAbd al-Masīḥ est devenu un moine gyrovague pourrait bien être la même que dans le cas de Bacchos, la peur de compromettre l’higoumène de Mar Saba. En tout cas, le tableau du monachisme palestinien qui se reflète dans le circuit de Bacchos correspond bien au réseau des monastères de Palestine qui nous est dépeint par d’autres sources contemporaines, par exemple le Commemoratorium de Casis Dei, recensement des églises et monastères de Palestine envoyé à Charlemagne en 808 ; voir McCormick, Charlemagne’s Survey, p. 35-36.
124§ 117-8 τόν τε ἅγιον Μωσέα ἐν Ἀραβίᾳ : le monastère auquel il est fait allusion ici n’est pas sans poser un problème d’identification. Une première identification possible serait le monastère, dans la province d’Arabie, à l’est du Jourdain, qui desservait le mont Nébo / Nabau, lieu saint où se trouvait, d’après la tradition chrétienne, le tombeau de Moïse et où, avant sa mort, ce dernier reçut de Dieu l’ordre de monter pour voir la Terre promise dans laquelle il ne pourrait pas entrer (Deut. 48-52). Ce site est signalé comme lieu de pèlerinage par Égérie dès la fin du ive siècle, dans son Journal de voyage, § 10-12 (éd. et trad. Maraval, p. 164-181), puis, dans les siècles suivants, par Pierre l’Ibère, Théodose et l’Anonyme de Plaisance ; voir Vailhé, Répertoire alphabétique, 5, p. 37-38 ; M. Piccirillo et E. Alliata, Mount Nebo. New Archaeological Excavations, Gorle 1998 (Studium biblicum franciscanum, Collectio maior 27), p. 71-79 ; C. B. Horn et R. R. Phenix Jr., John Rufus: The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem, and the Monk Romanus, Leyde 2008 (SBL-Writings from the Greco-Roman World 24), p. 172-179 ; A. Külzer, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam: Studien zu Pilgerführern und Reisebeschreibungen über Syrien, Palästina und den Sinai aus byzantinischer und metabyzantinischer Zeit, Francfort 1994 (Studien und Texte zur Byzantinistik 2), p. 240-241 ; M.-C. Comte, Les reliquaires du Proche-Orient et de Chypre à l’époque protobyzantine ive-viiie siècles. Formes, emplacements, fonctions et cultes, Paris 2012 (Bibliothèque de l’Antiquité tardive 20), p. 240-242. Les derniers travaux de construction autour du sanctuaire sont datés du début du viie siècle (Piccirillo et Alliata, ibid., p. 178-179). Quant au monastère attenant, son développement maximum a été atteint dans la seconde moitié du vie siècle. Il semble cependant être resté en activité jusqu’au ixe siècle, si l’on en croit le témoignage de l’archéologie (Piccirillo et Alliata, ibid., p. 218), mais nous en perdons toute trace dans les sources littéraires et dans les manuscrits ; en outre, il ne semble pas avoir entretenu de liens particuliers avec les monastères du désert de Judée.
125Il est aussi possible qu’il faille identifier cette référence de la VPB avec le célèbre monastère du Mont Sinaï, un des principaux monastères en activité dans la région à cette époque, de surcroît en lien étroit avec Mar Saba. Son vocable, qui devient plus tard Sainte-Catherine, n’est pas encore fixé à cette époque ; on ne le trouve jamais nommé sous le vocable d’un saint dans les sources littéraires ni dans les manuscrits grecs, géorgiens et arabes où il est simplement appelé le « Mont Sinaï », ou son équivalent. Cependant, plusieurs manuscrits syriaques des ixe-xe siècles, soit copiés sur place, soit donnés au monastère, l’appellent « Mar Moïse » : ms. Strasbourg, BNU, 4116 (+ membra disjecta), copié à Édesse en 837 par le moine Sargis b. Sargis, qui l’a offert au « monastère de Mar Mose de la sainte montagne du Sinaï » (ܠܒܝܬ ܡܪܝ ܡܘܫܐ ܕܒܛܘܪܐ ܩܕܝܫܐ ܕܣܝܢܝ ; voir P. Géhin, Les manuscrits syriaques de parchemin du Sinaï et leurs membre disjecta, Louvain 2017 [CSCO 665, Subsidia 136], p. 152) ; ms. Vatican, BAV, Vat. sir. 623 (+ membra disjecta), copié en 886 par le moine Théodose à « Mar Moïse de la Montagne de Dieu » (ܒܡܪܝ ܡܘܫܐ ܛܘܪܐ ܕܐܠܗܐ ; voir Géhin, ibid., p. 154-155) ; ms. Sinai NF syr. M56N, copié en 932 dans le « saint et célèbre monastère de Mar Moïse, le chef des prophètes, la sainte montagne du Sinaï (ܒܕܝܪܐ ܩܕܝܫܐ ܛܒܝܒܬܐ ܕܡܪܝ ܡܘܫܐ ܪܝܫܐ ܕܢܒܝ̈ܐ ܛܘܪܐ ܩܕܝܫܐ ܕܣܝܢܝ ; voir Géhin, ibid., p. 192 ; Philothée du Sinaï, Nouveaux manuscrits syriaques du Sinaï, Athènes 2008, p. 532-533). Quant à la mention de l’Arabie, si elle est exacte du point de vue géographique, puisque le Mont Sinaï dépendait bien de la province d’Arabie, elle est pour le moins curieuse, le Sinaï n’étant généralement pas explicitement rattaché à cette région, sauf dans l’Épître aux Galates (Gal. 4, 25), dont notre texte pourrait dans ce cas se faire l’écho. En tout cas, la citation de ce monastère en tête de l’énumération, les liens étroits que le Mont Sinaï entretenait avec les monastères du désert de Judée et tout particulièrement Mar Saba, enfin le parallèle avec la Passion de ʿAbd al-Masīḥ – dans son circuit des monastères de la région, ce dernier se rend aussi au Mont Sinaï après un séjour à Mar Saba (voir supra, le commentaire au § 117) – sont autant d’éléments qui plaident en faveur de l’identification de « Saint-Moïse en Arabie » avec le monastère du Mont Sinaï.
126§ 118 τὸν ἅγιον Εὐθύμιον τὸν τῶν θαυμάτων λειμῶνα : il s’agit de la laure fondée par Euthyme en 425 dans le désert de Judée, puis transformée en cénobion par Sabas. Elle était située à 10 km à l’est de Jérusalem, à Khan el-Aḥmar, et elle était en activité au début du ixe siècle, comme l’attestent la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670) (§ 176 ; Vie arabe, § 20.1, 21.6, 22.1, 77.2), la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200), § 18 (éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 1524, trad. Shoemaker, p. 95), et la Chronographie de Théophane le Confesseur (éd. de Boor, p. 48418) : le monastère aurait alors subi plusieurs raids de bédouins, en 797, 809 et 813. Si l’on en croit la restitution de l’éditeur du Commemoratorium, le monastère comptait alors 30 moines (éd. Tobler, p. 303 : <in sancto Euthymio … mo>nachi xxx ; McCormick, p. 210, l. 31, p. 211, n. 49, et p. 226). Voir aussi Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 533-534 ; Y. Hirschfeld, List of the Byzantine Monasteries in the Judaean Desert, dans Christian Archaeology in the Holy Land. New Discoveries. Essays in honour of Virgilio C. Corbo, éd. G. C. Bottini, L. Di Segni et E. Alliata, Jérusalem 1990 (Studium biblicum franciscanum, Collectio maior 36), p. 1-90, ici p. 15-18 ; Külzer, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (cité p. 161, § 117-8), p. 165 ; Schick, Christian Communities, p. 367-368 (Khan el-Ahmar). L’expression « prairie des miracles », accolée au monastère d’Euthyme, est curieuse ; elle rappelle un passage parallèle dans la VSJ 14821-22 (§ 48) et pourrait figurer ici comme une réminiscence littéraire du Pré spirituel (Λειμὼν) de Jean Moschos, dont certains récits, cependant peu nombreux, ont pour théâtre le monastère d’Euthyme.
127§ 118-9 τήν τε Παλαιὰν Λαύραν : cette laure, également appelée Souka ou Saint-Chariton (en arabe Mar Khariṭūn), est la troisième et dernière fondation de Chariton, probablement au milieu du ive siècle, près de Thécoa dans le désert de Judée. Elle est l’un des principaux monastères de Palestine encore en activité aux viiie-ixe siècles, comme l’atteste la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670) (§ 139 ; Vie arabe, § 26.4, 65.1), ainsi que l’activité livresque et littéraire en arabe. On notera ainsi, parmi les manuscrits arabes copiés dans ce monastère aux ixe-xe siècles, les manuscrits suivants : London, BL, Or. 4950, copié en 877, Sinai ar. 75 du ixe s., Sinai NF ar. perg. 7, copié en 901, et Sinai NF ar. perg. 3 du xe s. ; sur cette activité, voir par exemple S. H. Griffith, Greek into Arabic: Life and Letters in the Monasteries of Palestine in the Ninth Century, Byz. 56, 1986, p. 117-138, repris dans Id., Arabic Christianity, no VIII. Comme en témoignent la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670) (§ 139 ; Vie arabe, § 26.4, 65.1) et la Chronographie de Théophane le Confesseur (éd. de Boor, p. 48416-17 et 49924), le monastère subit lui aussi plusieurs raids de bédouins, en 797, 809 et 813. Le passage correspondant dans le Commemoratorium est malheureusement mutilé (éd. Tobler, p. 303) ; voir McCormick, Charlemagne’s Survey, p. 208-211 et 224-225. Le supérieur du monastère est le destinataire d’une lettre de Théodore Stoudite en 818 (Ep. 278, éd. Fatouros, p. 415-418). Voir aussi Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 524-525 ; Külzer, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam (cité p. 161, § 117-8), p. 163 ; Schick, Christian Communities, p. 373 (Khirbat el-Kureitun) ; Hirschfeld, List of the Byzantine Monasteries (cité p. 163, § 118), p. 8-11 ; Id., The Monastery of Chariton: Survey and Excavations, Liber Annuus 50, 2000, p. 315-362.
128§ 119 τὸ Kαστέλλιον : cénobion fondé par Sabas en 492 dans le désert de Judée, à 4 km au nord-est de la Grande Laure, sur l’emplacement de la forteresse hasmonéenne d’Hyrcania. Le monastère était encore en activité aux viiie-ixe siècles, où il apparaît en particulier à plusieurs reprises dans la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670) (§ 83, 131, 158 ; Vie arabe, § 9.1, 16.2, 45.2-3, 62.4, 71.1) comme lieu de retraite du saint ; il est connu en arabe sous le nom de Khirbat al-Mird et a livré une riche documentation papyrologique en grec, en araméen christo-palestinien, mais aussi en arabe, attestant sa vitalité après les conquêtes arabes. Le corpus des papyrus arabes découverts sur le site, qui datent des viie-ixe siècles, a été publié par A. Grohmann, Arabic Papyri from Hirbet el-Mird, Louvain 1963 (Bibliothèque du Muséon 52). Voir aussi Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 522-523, d’après lequel il serait l’« un des rares couvents de second ordre qui survécurent aux invasions des Perses et des Arabes » ; Schick, Christian Communities, p. 374-375 (Khirbat el-Mird) ; Patrich, Sabas, p. 137-145 ; McCormick, Charlemagne’s Survey, p. 29-30 (qui considère que le monastère pourrait avoir été abandonné vers 800 à cause des raids de 797).
129§ 119 τὴν μονὴν τῶν Βυζαντίων : le monastère « des Byzantins » fut fondé à Jérusalem, près du Mont des Oliviers, probablement au début du vie siècle, par Abraham, également fondateur du monastère des Abrahamites à Constantinople : voir Jean Moschos, Pré spirituel, § 97 et 187, PG 87/3, col. 2956C-D et 3064D. Le monastère doit avoir été encore en activité au début du ixe siècle. Il n’est toutefois pas certain que le Commemoratorium (éd. Tobler p. 302 : « In monasterio sancti Petri & Pauli in Bisanteo, iuxta montem Oliveti monachi xxxv ») se réfère à ce monastère, comme le pensait Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 518-519 ; voir McCormick, Charlemagne’s Survey, p. 77, p. 206, l. 23, et p. 207, n. 37, qui pense que le Commemoratorium fait ici allusion au monastère de Bet Ṣanṭaya, où logeaient des moines occidentaux.
130§ 1110 ὁμοροῦντά τε καὶ παρομαρτοῦντα τῇ γειτνιάσει : cf. VSJ 11624-25 (§ 21).
131§ 1112 ἰχνηλατικῶς : presque un hapax ; les deux autres occurrences se trouvent chez Cosmas Vestitor, dans l’exorde de son Éloge de Jean Chrysostome (BHG 880a), éd. Dyobouniotès, p. 151, reproduit avec quelques variantes au début de sa Vie de Jean Chrysostome (BHG 876m), éd. Halkin, p. 429. Voir LBG et Thesaurus, s.v.
132§ 1113 ψιχολογῶν : ce verbe rarissime s’inspire du passage néotestamentaire où la femme cananéenne rétorque à Jésus que « les petits chiens mangent les miettes (ψιχία) qui tombent de la table de leurs maîtres » (Mt. 15, 27) ou que « les petits chiens, sous la table, mangent les miettes de leurs enfants » (Mc. 7, 28). Voir l’emploi de ce verbe avec une citation du passage néotestamentaire dans le long préambule à la Vie de Jean l’Aumônier par Léonce de Néapolis (BHG 886d), § I85, éd. Festugière, p. 344. Pour ce mot, LBG et Thesaurus donnent ψυχολογέω, retenant l’orthographe de l’édition de Combefis (ψυχολογῶν), qui dérive de la leçon de P (ψηχολογῶν) ; LBG le traduit par « mit der Seele aufsammeln ».
133§ 1114-18 καὶ καθάπερ οἱ τὰς μορφὰς ἐντυποῦντες τοῖς χρώμασιν … μιμητικῶς ἐπεπόθει : il s’agit ici du seul passage dans la VPB où l’on croit deviner une inspiration iconodoule. En fait, dans ce même passage, on entrevoit une allusion à la fameuse citation de Basile de Césarée, selon laquelle l’honneur qui est dû à l’image passe par son modèle : Traité du Saint-Esprit, chap. 45, éd. Pruche, p. 194. Sur ce point, voir Introduction, p. 59. Une digression similaire se trouve aussi dans la VSJ 1221-12 (§ 26), où l’hagiographe considère l’icône comme la porte « qui ouvre vers la ressemblance intérieure avec le prototype, notre intellect créé selon Dieu » (trad. Auzépy, ibid., p. 215).
134§ 1115 ἀπερικάκως : encore un adverbe attesté chez un seul autre auteur, Théodore Stoudite, dans sa Grande Catéchèse 84, éd. Cozza-Luzzi, t. 10/1, p. 345-6 : ὅτι πολύς σου ὁ μισθὸς καλῶς καὶ ἀπερικάκως διακονοῦντι.
135§ 121-2 ἡ ὡς ἀληθῶς καὶ ψυχῆς μήτηρ : voir supra, le commentaire au § 51.
136§ 122-3 ἡ σώφρων Ἄννα ἡ τὸν Σαμουὴλ προσενηνοχυῖα τὸν δεύτερον : la référence à Anne, une des deux femmes d’Elkana, qui, après une période de stérilité, accoucha de son fils Samuel (I Regn. 1, 20-22), est courante dans les textes hagiographiques – parmi ceux-ci la VSJ 9423-24 et 951-2 (§ 60) et la Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296), § 1, éd. Cunningham, p. 4423-27 –, mais se trouve habituellement dans un contexte différent : l’enfantement d’un fils unique après avoir constamment prié Dieu et avoir promis de le lui dédier. Pour le récit biblique, voir La Bible d’Alexandrie LXX. IX.1, Premier livre des Règnes, Paris 1997, p. 135-136.
137§ 123-4 τῆς ὑψώσεως ἕνεκεν τοῦ τιμίου σταυροῦ : la fête de l’Exaltation de la Croix est un événement liturgique majeur pour les Lieux saints. Elle fut établie bien avant le recouvrement de la Croix par l’empereur Héraclius et sa restauration à Jérusalem (629-630) ; voir A. Frolow, La relique de la sainte Croix. Recherches sur le développement d’un culte, Paris 1961 (Archives de l’Orient chrétien 7), p. 161-165. La description la plus détaillée de la fête se trouve chez Égérie (fin du ive s.), dans son Journal de Voyage, § 49 (éd. et trad. Maraval, p. 316-319). En faisant une mise au point sur l’institution de cette fête, A.-J. Festugière (Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, Paris 1974 [Bibliothèque archéologique et historique 95], p. 4-5) cite également comme source la Vie de Théodose le Cénobiarque par Théodore de Pétra (BHG 1776), éd. Usener, p. 30 et éd. Koikylidès, p. 50 (§ 39). La fête de la Croix à Jérusalem était également l’occasion d’une importante foire d’une semaine qui rassemblait une population très nombreuse et qui perdura à l’époque islamique ; voir A. Binggeli, Foires et pèlerinages sur la route du Hajj : à propos de quelques sanctuaires chrétiens et musulmans dans le sud du Bilād al-Šām au 9e siècle, Aram 18-19, 2006-2007, p. 559-582, ici p. 559-560.
138Il est à noter que, dans certaines Vies de saints, la présence du saint à la célébration de cette fête s’accompagne de son développement spirituel : voir, par exemple, la Vie de Syméon le Fou par Léonce de Néapolis (BHG 1677), § 1 et 6, éd. Rydén, p. 1243-6 et 13120-21 (éd. Festugière, p. 58 et 65, trad. p. 109 et 117) ; Vie de Marie l’Égyptienne (BHG 1042), §19-22, PG 87/3, col. 3712A, D et 3713A ; Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), § 9, AASS Iul. III, p. 533AB ; Vie arabe, § 20.6, éd. Lamoreaux, p. 32-33, trad. p. 31-32. Pour d’autres mentions de la même fête, voir Passion d’Anastase le Perse (BHG 84), § 29, éd. Flusin, p. 73.
139§ 124 τὴν τοῦ τέκνου μονίαν : on rencontre le mot μονία dans la VSJ 17510 (§ 76). Voir aussi LBG, s.v., ainsi que Du Cange, qui cite le passage de la VPB d’après l’édition de Combefis.
140§ 124 ζητητικῶς : voir supra, le commentaire au § 513.
141§ 125-9 τυχοῦσα … μετεωρίσασα … ἐξακοντίσασα … ἐναγκαλισαμένη … προσκολληθεῖσα … καταρδεύσασα : enchaînement de six participes qui vise à transmettre l’émotion de la mère envers son fils.
142§ 129 οἶδεν γὰρ οἶδεν : répétition (anadiplosis).
143§ 1212 ἀνερευνᾶσθαι πευστικῶς τὸν ὅσιον ἔσπευδεν τῆς τε ἀναστροφῆς καὶ διαγωγῆς : l’infinitif est suivi d’un objet au génitif ; plus loin, au § 1410, l’infinitif ἀνερευνᾶν est suivi d’un εἰ interrogatif.
144§ 1216-17 ἀκροτελευταῖον τόδε τὸ ἔπος ἐπειπών : c’est un usage récurrent de l’auteur que de conclure un passage au discours indirect par une phrase au discours direct. Sur l’adjectif ἀκροτελευταῖον (leçon de CP qu’il faut adopter non seulement comme lectio difficilior mais parce qu’on le retrouve au § 1714), voir LBG, s.v.
145§ 13. Ce passage est la première et unique occurrence où le saint disparaît totalement du récit. Sa mère est mise au premier plan et rapporte à ses autres fils son entrevue avec leur frère.
146§ 131 πλατυτέρας … ὁμιλίας : au sens rhétorique du terme, c’est-à-dire « en détail ». Voir la Vie de Théodose le Cénobiarque par Cyrille de Scythopolis (BHG 1777), où celui-ci se réfère à l’autre Vie du même saint, écrite par Théodore de Pétra (BHG 1776), avec les mots suivants : τὰ κατὰ τὸν θεάρεστον αὐτοῦ συνεγράψατο βίον κατὰ πλάτος (éd. Schwartz, p. 23920) ; voir aussi la Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos (BHG 1692), § 7220-21, 11333-34 et 1509-12, éd. Koutsas, p. 194, 282 et 382 : ἐκ τῶν κατὰ πλάτος γεγραμμένων αὐτῷ, ἐν τῷ διὰ πλάτους …τοῦ ἁγίου βίῳ (trad. Greenfield, p. 164, 262 et 376).
147§ 132 συντακτήριον ἀλλήλους κατασπασάμενοι : pour le substantif συντακτήριον, voir infra, le commentaire au § 1715.
148§ 134 ὀπισθόρμητος : adjectif utilisé aussi dans la VSJ 1157 (§ 21). Autre occurrence dans la Vie d’Euthyme le Jeune (BHG 653), § 253, éd. Alexakis, p. 74 : καὶ ἡ ναῦς ὀπισθόρμητος, πνεύματος αὐτὴν ἐναντίου ἀντεπιπνεύσαντος.
149§ 134-5 ἐν τῷ οἰκείῳ οἰκίσκῳ ἤσκει : paréchèse.
150§ 136 ἀβραμιαίας ὁλοκαρπώσεως : dans la VSJ 15313 (§ 53), c’est l’adjectif ἀβραμιακῆς qui est utilisé.
151§ 137-8 λίαν ἀλγεῖ καὶ ἀνιᾶται περὶ τῆς ὑμῶν αἰσχίστου κακοδοξίας τῷ πένθει τρυχόμενος : encore un exemple où la conclusion d’un discours est au discours direct. Comme il s’agit dans ce cas d’un discours du saint rapporté par sa mère, il est à la troisième personne.
152§ 139 νεοθαλεῖς ὄρπηκες : on trouve un parallèle pour cette expression dans la Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 du patriarche Nicéphore, § 18617-18, éd. Featherstone, p. 296 : νεοθαλεῖς φυτουργοῦσιν τοὺς ὅρπηκας.
153§ 1310 τὰ ἐνόντα αὐτοῖς κτήματα : juste avant de prendre l’habit de moine, Michel le Syncelle est dit avoir offert plusieurs de ses possessions (πάμπολλα κτήματα) à un monastère non nommé près de Jérusalem et avoir vendu le reste de ses biens (mobiliers et immobiliers) pour en offrir le bénéfice aux pauvres ; voir sa Vie (BHG 1296), § 3, éd. Cunningham, p. 4822-24.
154§ 1311-12 μετανάσται τῆς ἐνεγκαμένης γεγονότες, ὁμαδὸν εἰς ἀλλοδαπῆ χώραν ἀπάραντες : cette évocation de l’exil de la famille de Bacchos a un parallèle dans la VSJ 10115-16 (§ 12), où il est dit que les victimes de la politique iconoclaste de Constantin V émigrèrent vers des villes « orthodoxes » : ἀπάραντες οὐκ ὀλίγοι τῆς ἐνεγκαμένης ἐπὶ τὰς ὀρθοδόξους κωμοπόλεις μετῴκησαν.
155§ 1313 προφητικῶς εἰπεῖν : expression qui revient souvent pour les citations vétérotestamentaires dans la VSJ : p. 10419, 10615, 1216, 14316 et 15720.
156§ 1313-14 παραρριπτεῖσθαι ἐν τῷ οἴκῳ τοῦ Θεοῦ μᾶλλον ἢ οἰκεῖν ἐν σκηνώμασιν ἁμαρτωλῶν : la citation biblique (Ps. 83 [84], 11), qui est construite du point de vue rhétorique sur l’opposition entre deux options, semble suggérer que les membres de la famille du saint ont quitté leur patrie de Maïouma, en terre « pécheresse », pour un pays chrétien, probablement Byzance.
157§ 141 εἷς δέ τις τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἑπτά : même expression au § 32.
158§ 142 οἵαν τὴν Ἱεζάβελ ἀκούομεν : Jézabel fut l’épouse phénicienne d’Achab qui promut le culte de Baal contre celui de Yahvé. La Vie d’Épiphane de Salamis (BHG 597) use de la même comparaison pour l’impératrice Eudoxie à propos de son conflit avec Jean Chrysostome, du fait qu’elle a confisqué le vignoble d’une pauvre veuve (PG 41, col. 101D).
159§ 142 τὴν ἀνδροφόνον Δαλιδᾶν : Dalida / Dalila fut entraînée par les Philistins à séduire Samson et provoquer sa capture ; voir La Bible d’Alexandrie LXX. VII, Les Juges, Paris 1999, p. 217-222, en particulier p. 217 sur les deux formes du nom.
160§ 142-3 μὴ συναιρούσης αὐτῷ : P fournit ici la meilleure leçon du fait que celle-ci apparaît aussi dans l’Épitomé (§ 72). Combefis (p. 97) a corrigé le génitif en datif (συνερούσῃ), car l’anacoluthe, pourtant attestée dans la plupart des manuscrits, ne lui paraissait pas acceptable.
161§ 144 κηδεσταὶ καὶ ἀγχιστεῖς καὶ ἀγχιτέρμονες : la même distinction est faite entre les trois catégories des proches du saint dans la Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296), § 3, éd. Cunningham, p. 4825-26 : παρά τε ἀγχιστῶν καὶ γνωρίμων καὶ συγγενῶν.
162§ 145 μεταναστάσεως καὶ μετοικησίας μεμαθηκότες : enchaînement de trois mots commençant par la même lettre.
163§ 146 ἀπῃρήκασιν τῶν τῇδε : quelle que soit l’orthographe des manuscrits pour ce verbe (ἀπηρήκασι ou ἀπειρήκασι), il s’agit du parfait du verbe ἀπαίρω qui, pour être correct du point de vue grammatical, devrait être corrigé en ἀπῄρκασιν (cf. Gen. 37, 17 : ἀπῄρκασιν ἐντεῦθεν). Toutefois, l’unanimité des manuscrits autour de cette leçon suggère qu’il s’agit plutôt d’une faute de l’auteur lui-même que d’une mélecture des copistes. Le même verbe ἀπαίρω est utilisé de nombreuses fois dans la VSJ, mais jamais au parfait.
164§ 148 δεύτερον Ἰούδαν : même expression dans la VSJ 13116-17 (§ 32). Autres parallèles dans la Passion de Romanos le Néomartyr, § 18, éd. et trad. Shoemaker, p. 178-179 (en géorgien) ; Vie de Grégoire d’Agrigente (BHG 707) par Léonce le prêtre, § 6210, éd. Berger, p. 219 ; Théodore Stoudite, Ep. 51230, éd. Fatouros, p. 762 ; Passion des XLII martyrs d’Amorium (BHG 1209), éd. Vasil’evskij et Nikitin, p. 4220 ; Vie de Lazare le Galésiote (BHG 979), § 239, AASS Nov. III, p. 58227-28 (trad. Greenfield, p. 340).
165§ 148 καὶ Δωὴκ τὸν Σῦρον καὶ Ἰδουμαῖον : cf. I Regn. 21, 8 et 22, 18-22 (aussi Ps. 51 [52], 2). Doèk est syrien d’après la Septante et iduméen d’après le texte massorétique. Ce muletier de Saül est présenté dans la littérature patristique comme un traître et un dénonciateur pour avoir tué les prêtres d’Israël et détruit le sanctuaire de Nomba. Cf. La Bible d’Alexandrie LXX. IX/1, Premier livre des Règnes, Paris 1997, p. 119 et 341. La comparaison avec Doèk, auquel sont accolés les deux ethniques, a servi, pendant la période iconoclaste, à qualifier un empereur dit d’origine syrienne, Léon III (717-741) ; le sobriquet est en effet utilisé dans la VSJ 9815 (§ 9), dans la Vie de Jean Damascène (BHG 885c), § 3, éd. Détorakis, p. 376, et dans la Vie d’Eustrate des Agaures (BHG 645), § 2, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 36825. Voir P. Devos, Doèk dans l’hagiographie byzantine, chez S. Augustin et dans une lettre de S. Basile, An. Boll. 111, 1993, p. 69-80, et Gero, The New Doèk, p. 155, qui met en rapport cette figure avec l’empereur Léon III.
166§ 148-9 ὡς δῆθεν χριστιανὸν νομιζόμενον : C et P ont la leçon χριστιανιζόμενον, un participe qui, sous cette forme (voix passive), n’est pas attesté ailleurs et serait donc à considérer comme un hapax. Toutefois, il semble que ce mot soit dérivé d’une conflation de la locution χριστιανὸν νομιζόμενον transmise non seulement par les trois autres témoins (MFD) mais aussi par l’Épitomé (§ 75) (voir Introduction, p. 97).
167§ 149-10 καὶ λαθροπόρως κρυφιοπευστεῖν : voir supra, le commentaire au § 112.
168§ 1410 ἀνερευνᾶν εἴ πως εὕροι τὸν ὁσιώτατον Βάκχον : pour un régime différent utilisé avec le même verbe, voir supra, le commentaire au § 122.
169§ 1412 ὢ τῆς ἰουδαϊκῆς ἐγχειρήσεως : première allusion antijudaïque dans le texte. Il est à noter que les Juifs sont les premiers à être cités dans la liste des ennemis de la foi présente dans la VSJ 1187-10 (§ 22).
170§ 1413 Ἰούδας ὁ τῆς ἀγχόνης κληρονόμος : expression utilisée dans la VSJ 13122 (§ 32) : ὁ δεύτερος Ἰσκαριώτης καὶ τῆς ἀγχόνης κληρονόμος. Serait-ce un surnom pour les Juifs ?
171§ 1415 ὑπούλως : mot utilisé dans la VSJ 9821 (§ 9).
172§ 1416 ὡς ἐξ ἀποστολῆς τινὸς : pour une autre occurrence de la même expression, voir la Vie de Luc le Jeune ou le Steiriote (BHG 994), § 286-7, éd. Sophianos, p. 174 : τὴν πρὸς τὴν πρεσβυτέραν Ῥώμην πορείαν ποιούμενοι, ὥσπερ ἐξ ἀποστολῆς τινος πρὸς αὐτὸν φοιτῶσιν.
173§ 1418 ὡς θὴρ ἀνήμερος ἔκ τινος λόχμης λεοντοειδῶς : mots que l’on retrouve dans la VSJ 9826 (§ 9 : λεοντοειδῶς βρύξας ὁ ἀνήμερος θὴρ καὶ λεοντώνυμος) pour qualifier Léon III. En plus de ces deux textes, pour l’adverbe λεοντοειδῶς, LBG cite la Vie de Joannice par le moine Pierre (BHG 936), éd. Van den Ghen, p. 423B.
174§ 1419 τῇ πρὸς αὐτὸν ὀργίλῳ ἀντανακλάσει : mots similaires utilisés dans la VSJ 16930-1701 (§ 69) : ὀργίλως ἀντανακλάσας.
175§ 1420 διαβομβεῖσθαι : la leçon de MFD, qui a été adoptée ici, s’accorde avec l’infinitif ἀπηχεῖν ; la leçon fautive de C (διαβομβήσας) et P (διαβομβίσας) doit résulter d’une confusion avec le participe ἀναποδίσας qui précède.
176§ 1421-22 ὁμόφυλος ἡμῖν ὤν, βδελυξάμενος τὴν καθ’ ἡμᾶς πίστιν χριστιανὸς γέγονεν καὶ ἰδοὺ καὶ μοναδικὸν ἐνδιδύσκεται ἔνδυμα : encore une conclusion qui passe du discours indirect au discours direct. Il est à noter que le saint est dénoncé pour sa « double » conversion, au christianisme et à la vie monastique ; la seconde est perçue comme l’expression ultime de la foi chrétienne.
177§ 1422 καὶ ἰδοὺ καὶ μοναδικὸν ἐνδιδύσκεται ἔνδυμα : allitération en delta obtenue notamment par l’usage consécutif de deux mots de la même racine.
178§ 152 πρὸς τὸν ἀμηρᾶν : dans le système administratif omeyyade, puis abbasside, l’amīr, qui signifie « commandeur en chef, gouverneur, prince », est le gouverneur à la fois civil et militaire de la province. À cette époque, la province de Syrie (al-Šām) était divisée en plusieurs jund / ajnād, avec un gouverneur à la tête de chacune d’elles. Jérusalem se trouvait dans le jund Filasṭīn, dont le centre administratif était situé à al-Ramla depuis 715, où résidait donc le gouverneur (voir A. A. Duri, Amīr, EI2, I, Paris / Leyde 1960, p. 451-452). Celui-ci est appelé, dans la VPB, stratègos, l’équivalent byzantin d’un chef d’armée de province, même si l’hagiographe reconnaît précisément que les Arabes l’appellent aussi « émir » (§ 181). Le Calendrier palestino-géorgien nous donne le nom de l’émir en question : Harthama (trad. Garitte, p. 197). Dèmètrakopoulos (Ἅγιος Βάκχος, p. 337-338) l’identifie sans doute avec raison à Harṯama b. Aʿyān, général et gouverneur de l’époque abbaside (cf. Ch. Pellat, Harthama b. Aʿyan, EI2 III, Paris / Leyde 1971, p. 238). Celui-ci fut en effet nommé gouverneur de Palestine à l’avènement de Hārūn al-Rašīd (786-809), avant d’être nommé gouverneur d’Ifriqīyya ; la charge qu’il exerce au début du règne de Hārūn correspond parfaitement à la date du martyre en 787. Il n’est pas impossible qu’il faille identifier ce même personnage avec Harṯama, le gouverneur de Raqqa devant lequel comparut un autre néomartyr de l’Islam, Antoine-Rawḥ, crucifié en 799 (Passion d’Antoine-Rawḥ, § 9, éd. Dick, p. 125, trad. p. 131, et le commentaire, ibid., p. 114), mais cela pose des problèmes de reconstitution de la carrière du personnage ; voir la discussion chez Sahner, Christian Martyrs, p. 87-88, n. 35.
179Au regard du système administratif musulman, le gouverneur de Jérusalem est seulement responsable d’un district à l’intérieur du jund et ne serait pas un émir. Dans les sources byzantines des viie-ixe siècles, le terme ἀμηρᾶς en grec est utilisé indifféremment pour désigner une figure d’autorité de l’État islamique, aussi bien un gouverneur local que le calife lui-même, l’amīr al-muminīn. Ainsi, dans un récit attribué à tort à Jean Moschos sur un enfant juif baptisé, qui évoque un village peuplé (ἐν πολυάνδρῳ τινὶ κώμῃ) de Palestine après les conquêtes arabes, l’« émir » désigne le juge local du village : τὸν καθεδράριον τοῦ χωρίου τὸν καὶ ἀμηρᾶν λεγόμενον (cf. T. Nissen, Unbekannte Erzählungen aus dem Pratum Spirituale, BZ 38, 1938, p. 354-372, ici p. 362). Dans la Vie de Cosmas le Mélode et Jean Damascène (BHG 394), c’est Mansour, le père de Jean, haut fonctionnaire au service du calife, qui est appelé ainsi (éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 27226-28 : τῷ γὰρ Μανσούρ, ἄρχοντι ὄντι τῆς Δαμασκοῦ τῷ τηνικαῦτα καιρῷ, ὃν καὶ ἀμηρᾶν ἐκάλουν οἱ ἐγχώριοι). Dans la Passion de Pierre de Capitolias, le terme « émir » désigne ʿUmar, fils du calife al-Walīd, et gouverneur de la province d’al-Urdunn (§ 7, éd. et trad. Shoemaker, p. 32-33). Dans la Passion des XLII martyrs d’Amorium (BHG 1209), le mot ἀμηρᾶς désigne le chef militaire qui a conduit à la prise d’Amorium (en 838), le calife al-Muʿtaṣim lui-même (éd. Vasil’evskij et Nikitin, p. 4226). Enfin, dans la Chronographie de Théophane le Confesseur, le terme désigne aussi bien les califes ʿUmar b. al-Khaṭṭāb et Muʿāwiya que Ḥassan b. Mālik, gouverneur de Palestine en 682, ou encore des gouverneurs locaux. En accordant ici le titre d’« émir » au gouverneur de Jérusalem, l’hagiographe entendait peut-être, en le surclassant, magnifier la Ville sainte, un des thèmes récurrents dans la VPB.
180§ 154 τῷ παρ’ αὐτοῖς νομιζομένῳ στρατηγῷ : emploi d’un terme byzantin pour désigner un gouverneur de province arabe. On retrouve ce type de correspondance entre termes officiels grecs et arabes par exemple dans la Passion d’Élie d’Hélioupolis, où il est fait usage du terme grec ἔπαρχος pour désigner une figure d’autorité locale qui semble exercer des fonctions à la fois administratives et judiciaires, et des termes τετράρχης et ἡγεμών pour désigner le gouverneur de province : § 9-10 et 15, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 4818,21,40 et 5125-26 (trad. McGrath, p. 97, n. 44, et p. 100).
181§ 154 δι’ ἐπιστολῆς : bien qu’elle soit byzantine dans sa forme, la lettre est dénuée des effets rhétoriques habituels de l’épistolographie byzantine ; son style, presque « télégraphique », est conforme aux exigences d’un rapport officiel. Une lettre au contenu analogue, qui se clôt sur la même salutation ἔρρωσο, est intégrée dans la VSJ 13221-1334 (§ 33) ; par celle-ci, l’empereur iconoclaste Constantin V ordonne au patrice Anthès d’arrêter Anne de Trichinaréa, une nonne proche d’Étienne le Jeune.
182§ 157 ὠκυπόρως : hapax sous la forme adverbiale. L’adjectif ὠκύπορος, utilisé plus loin au § 2315, est un terme homérique rare employé également par les tragédiens antiques. Sa rareté explique son omission par MFD et l’état corrompu de la leçon de P.
183§ 161-2 ἐν τῇ πόλει Φοσάτων : il s’agit de la ville d’al-Ramla (du mot raml « sable », en arabe), à 5 km au sud de Diospolis-Lydda (Lod) et à 40 km à l’ouest de Jérusalem. L’identification peut être établie grâce à la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), § 44, où mention est faite du σύμβουλος Φοσσάτου (AASS Iul. III, p. 549C) ; la traduction arabe porte en cet endroit amīr al-Ramla (§ 33.4, éd. Lamoreaux, p. 55, trad. p. 52). Dans son Itinéraire, Épiphane l’Hagiopolite se réfère en passant à cette même ville qu’il appelle τὸ ῥάμβλε et qu’il situe à six miles d’Emmaüs et à proximité de Diapolis (Diospolis) : éd. Donner, p. 72 (trad. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims, p. 210).
184Al-Ramla, qui était la capitale administrative du jund Filasṭīn, a été fondée par le gouverneur omeyyade Sulaymān b. ʿAbd al-Malik (mort en 717), très probablement avant son accession au califat en 715 : voir al-Baladhuri, Kitāb Futūh al-Buldan, éd. M. J. de Goeje, Leyde 1866, p. 143-144 ; trad. angl. par P. K. Hitti, p. 220-221. Il s’agit de la seule ville établie en Palestine islamique ex nihilo. En tant que centre administratif de la Palestine, elle a remplacé Césarée maritime. Son nom grec de Φοσάτα, Φο(ω)σάτον, qui, à notre connaissance, est attesté uniquement dans des sources littéraires, vient de sa fonction de camp militaire. Selon al-Yaʿqūbī (m. 897), quand al-Ramla fut construite, les chrétiens de la ville voisine de Lydda (Lod) y furent transférés pour cohabiter avec les Arabes et les Samaritains : voir al-Yaʿqūbī, Kitāb al-Buldān, éd. M. J. De Goeje, Bibliotheca Geographorum Arabicorum, t. VII, Leyde 1892, p. 328. Pour la construction de la ville et son évolution pendant les premiers temps de l’Islam, voir N. Luz, The Construction of an Islamic City in Palestine. The Case of Umayyad al-Ramla, Journal of the Royal Asiatic Society 3e sér., 7/1, 1997, p. 27-54, et aussi, surtout sur la base des témoignages archéologiques, Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 159-180.
185Phossaton est évoqué dans plusieurs textes hagiographiques contemporains. C’était la ville natale d’Antoine le Jeune, qui y naquit en 785 ; voir sa Vie (BHG 142), § 23-4, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 187, et éd. Polemis, p. 380 : πόλεως δὲ καλουμένης Φωσάτον, ἀπὸ δεκαοκτὼ σημείων τελούσης τῆς ἁγίας Σιὼν Ἱερουσαλήμ. Plus bas, la Vie se réfère également à l’ascète Jean qui s’est retiré sur une montagne près de la même ville : § 713-14, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 191, et éd. Polemis, p. 388 (εἰς τὰ ὄρια τῆς πόλεως, τῆς καλουμένης Φωσάτον). Il est fort possible que le μέγα Φωσσᾶτον, évoqué dans la Passion des XX martyrs sabaïtes, soit également à identifier avec la ville d’al-Ramla ; voir § 6 et 8, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 521 et 75 (trad. Shoemaker, p. 75 et 79, qui ne comprend pas de quoi il s’agit précisément, p. 75, n. 9). Un autre néomartyr, ʿAbd al-Masīḥ, dont la Passion fut écrite en arabe avant la fin du ixe siècle, annonça sa conversion au christianisme dans une mosquée de cette ville pour se rendre ensuite dans l’église « basse » de Saint-Cyriaque. Quelque temps après, le saint revint à al-Ramla, fut dénoncé au gouverneur et exécuté dans le village voisin de Bāli’a pour avoir refusé de se convertir à l’islam. Ses reliques furent réparties entre l’église Saint-Cyriaque et le monastère du Mont Sinaï, dont il avait été le supérieur : voir sa Passion, éd. Griffith, p. 368-370, trad. p. 372-374. Sur la communauté chrétienne et les églises d’al-Ramla, voir Schick, Christian Communities, p. 114 et 438-439 (aussi p. 428 pour Phossaton qui, pourtant, n’est pas identifié avec Ramla) et Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 178-180 (où l’on trouve aussi des informations sur les autres groupes religieux qui habitaient cette ville). Voir aussi Introduction, p. 17-18.
186§ 165-6 ἐπικομίζων αὐτῷ καὶ ἐπαλείφων αὐτόν : jeu de mot sur λιπαρὸς (« brillant d’huile »). Évoquer le martyr comme un athlète est un topos de la littérature martyrologique. Pour d’autres exemples « hagiographiques » où le saint est encouragé dans sa prison par un visiteur, voir Ch. Papavarnavas, Gefängnis als Schwellenraum in der byzantinischen Hagiographie: eine literarische Untersuchung der Märtyrerakten in früh- und mittelbyzantinischer Zeit, Thèse de doctorat, Université de Vienne 2018, p. 230-231.
187§ 167-8 εὖξαι ὑπέρ τε τοῦ κόσμου παντὸς καὶ ὑπὲρ τῆς πόλεως ἡμῶν Ἱερουσαλὴμ καὶ τῆς βασιλευούσης πόλεως καὶ τῶν ἐκεῖσε χριστιανῶν : sur les liens entre Jérusalem et Constantinople, voir Introduction, p. 27-31.
188§ 1610 ἐπηγγελμένης ἀποτύχομεν πικρᾶς ἐτάσεως : probablement une allusion au Jugement dernier (Mt. 5, 31-46).
189§ 1612-13 ἀσπασάμενος … ἐξῄει τῆς φρουρᾶς : sortie théâtrale, voir Introduction, p. 67-68.
190§ 171-2 τὰς χεῖρας τὲ σὺν τῷ τραχήλῳ τῷ ξύλῳ : sur l’attention que l’auteur prête aux attitudes corporelles, voir Introduction, p. 68-72.
191§ 174 τὴν ἐπὶ τὸ πρανὲς πορείαν : cf. VSJ 9119-20 (§ 3 : πρὸς τὸ τῆς βασιλικῆς λεωφόρου πρανὲς) et 1053 (§ 13 : ἐπὶ τὸ πρανὲς καὶ καθόμαλον). Autre mention de la plaine qui entoure Jérusalem dans la Vie de Pierre l’Ibère par Jean Rufus (BHO 955), § 131-136, éd. et trad. Horn et Phenix Jr., p. 192-199.
192§ 176 τῇ βαθυτάτῃ τῆς ὁδοῦ κατωφερείᾳ : la route empruntée par le convoi entre Jérusalem et al-Ramla, qui sont séparées d’une cinquantaine de kilomètres à peine, suit sans aucun doute l’un des grands axes qui conduisaient de la Ville sainte à la côte en passant par Emmaüs-Nicopolis et al-Ramla ; voir par exemple M. Avi-Yonah, The Development of the Roman Road System in Palestine, Israel Exploration Journal 1, 1950-1951, p. 54-60, ici p. 57 ; Y. Tsafrir, The Maps Used by Theodosius: On the Pilgrim Maps of the Holy Land and Jerusalem in the Sixth Century C.E., DOP 40, 1986, p. 129-145, ici p. 141 ; ou Luz, The Construction of an Islamic City (cité p. 170, § 161-2), p. 33. En partant de Jérusalem, qui se trouve sur un plateau à 700-800 m d’altitude, la route commence en effet par descendre assez rapidement, sur à peine une dizaine de kilomètres, pour rejoindre la plaine côtière où se trouve al-Ramla ; il est toutefois difficile de dire si l’auteur pense ici à un lieu précis d’où l’on aurait un dernier point de vue sur la Ville sainte, ou s’il s’agit d’un pur effet de mise en scène.
193§ 1710 χειρὶ Θεοῦ παναλκεστάτῃ : trois autres occurrences d’une expression similaire dans le TLG, dont une seule est antérieure à la VPB ; voir Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, liv. 4, 483-5, éd. Ch. Riedweg, Berlin / Boston 2016 (GCS NF 20), p. 335, repris dans SC 582, p. 444 : ἐνηνθρώπησε δὲ ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ λόγος, ἡ παναλκεστάτη τοῦ πατρὸς δεξιά, ἡ τῶν ὅλων κατεξουσιάζουσα χείρ.
194§ 1713-14 τῆς ὑμνολογικῆς ἀκροτελευταίου ῥήσεως οὔσης ἐν τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ χείλεσιν : il s’agit de l’hymne adressé à Jérusalem par le saint, lorsqu’il la quitte pour être conduit à Phossaton (al-Ramla). L’adjectif ἀκροτελευταῖος (voir supra, le commentaire au § 1216-17) est ici suivi d’une allitération en sigma.
195§ 1715 τὴν κάραν μικρὸν κλίνας τὸ συντακτήριον καὶ τελευταῖον : passage similaire dans la VSJ 16923-25 (§ 69).
196§ 1719 ἀκαθάρτοις καὶ φονικοῖς ἀνδράσιν : l’incarcération du saint avec des criminels renvoie à Lc. 22, 37 (καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη), qui est une confirmation des paroles prophétiques d’Is. 53, 12.
197§ 1719 παρενείραντες : dans la VSJ 9512 (§ 6), l’hagiographe emploie le participe ἐνείρασα.
198§ 1720 πτυέλῳ τὸ σεβάσμιον ἐκεῖνο καταρραίνοντες πρόσωπον : on trouve un passage similaire dans la VSJ 14115 (§ 41) : πτυέλῳ τὸ ὅσιον ἐκεῖνο κατέβρεχον πρόσωπον.
199§ 1721 δημηγοροῦντες : pour un emploi similaire de ce verbe, voir la Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 579), § 6, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 469 : δειπνεῖν συνήχθητε, μὴ δημηγορεῖν.
200§ 181-2 τὸν δικαστὴν προσκαλεσάμενος ἐν τῷ πραιτωρίῳ : la justice est rendue au « prétoire », l’interrogatoire étant mené par le juge (δικαστής), peut-être le qāḍī, en présence du gouverneur qui l’a fait appeler. Cela ne reflète que partiellement la situation que l’on observe dans les autres Passions contemporaines de néomartyrs : Antoine-Rawh est d’abord interrogé par le qāḍī de Damas au marché de la ville avant d’être envoyé au gouverneur (wālī) de Raqqa (Passion d’Antoine-Rawḥ, § 8, éd. Dick, p. 124, trad. p. 131). À l’inverse, aucun juge n’est présent dans la Passion de ʿAbd al-Masīḥ, où le saint est interrogé directement par le gouverneur (wālī) d’al-Ramla, qui le condamne à mort (éd. Griffith, p. 368, trad. p. 373) ; de même dans la Passion de Pierre de Capitolias, le saint est interrogé par le gouverneur local de Trichôra, avant d’être déféré devant le calife (éd. Shoemaker, p. 32-33) ; enfin dans la Passion d’Élie d’Hélioupolis, l’interrogatoire est mené par un représentant officiel local, qui semble cumuler des charges administratives et judiciaires, appelé indifféremment ἔπαρχος et δικάζων (§ 10-11, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 4821 et 496, trad. McGrath, p. 97 et n. 44). Dans tous les cas, il est probable qu’on ait affaire ici à un topos littéraire, et il n’est pas certain que la scène telle qu’elle est décrite corresponde à la réalité du fonctionnement de la justice aux premiers siècles de l’Islam ; voir M. Tillier, L’invention du cadi. La justice des musulmans, des juifs et des chrétiens aux premiers siècles de l’Islam, Paris 2017 (Bibliothèque historique des pays d’Islam 10), en particulier p. 114-118, sur la transition, entre la fin de l’époque omeyyade et le début de la période abbasside, d’une justice rendue par le gouverneur à celle rendue par le qāḍī, et p. 180-198, sur l’adoption de la mosquée comme siège du tribunal à la même époque.
201§ 186-7 ὁμαδὸν πλήθη συνηγμένα Ἀγαρηνῶν, Σαμαρειτῶν, Ἰουδαίων καὶ χριστιανῶν : majoritairement musulmane, al-Ramla était également habitée par les autres groupes religieux qui peuplaient la Palestine ; voir Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 161.
202§ 1812 χριστώνητον ποίμνιον : seule autre occurrence de cet adjectif suivi par le même substantif dans la VSJ 11726 (§ 22), qui a cependant χριστώνυτον, une leçon qu’il faut corriger, puisque le terme dérive de ὠνέω « racheter » et non de ἀνύω « accomplir ». Voir aussi LBG et Thesaurus, où le mot est donné sous la forme χριστώνητον.
203§ 1815-16 ταῖς πατρῴαις περιπαρῇ πάγαις : ainsi placé, le verbe περιπαρῇ produit une allitération où s’entrecroisent les pi et les rhô. Du point de vue grammatical, il s’agit du subjonctif de l’aoriste 2 du verbe περιπείρω (et non περιπαρίημι), qui littéralement signifie « transpercer » et figurativement « emmêler, embrouiller, enchevêtrer ». C’est un aoriste irrégulier, de type passif (περιεπάρην), dont la grande majorité des occurrences apparaît sous la forme du participe περιπαρείς, -εῖσα, suivi d’un objet au datif ; il dénote l’engagement dans une situation inconfortable. Pour l’occurrence de la VPB, on trouve un parallèle presque littéral dans la correspondance du « professeur anonyme de Londres », Ep. 3316, éd. A. Markopoulos, Berlin / New York 2000 (CFHB 37), p. 27 : ταῖς οἰκείαις πάγαις περιπαρῇς.
204§ 1816 τὸν νεοφανῆ ἀθλητὴν : l’expression νεοφανὴς μάρτυς, qui est à mettre en parallèle avec le qualificatif de νέος μάρτυς attribué au saint, sert à qualifier Calliste, un des XLII martyrs d’Amorium et héros central de la Passion composée par Michel le Syncelle (BHG 1213) ; voir éd. Vasil’evskij et Nikitin, p. 2624. Au pluriel, νεοφανεῖς qualifie les mêmes martyrs dans la péroraison de ce même texte : ibid., p. 363. D’autre part, νεοφανὴς est le surnom de Georges, saint itinérant du xe siècle, dont la biographie est connue uniquement par les synaxaires, où il est commémoré le 11 mars ; voir Syn. CP, col. 530. Sur l’emploi de ce terme dans l’hagiographie mésobyzantine, voir Métivier et Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins (cité p. 145, tit.).
205§ 1816 καθιδέσθαι : du point de vue grammatical, la forme devrait être corrigée en κατιδέσθαι ; pourtant l’accord des manuscrits et la récurrence de la même forme au § 2211 impose de conserver cette leçon. Une autre attestation de cette forme est fournie par la Vie de Grégentios (BHG 705), § 6133, éd. Berger, p. 338.
206§ 194 φρενοβλαβεῖ αὐτοῦ φληναφίᾳ … φησίν : allitération en phi.
207§ 195 ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι ὁ Θεός : la leçon de FD, qui ajoute ἡ τούτου δὲ πρὸς τὴν ἀπόκρισιν ἔμφασις juste après la prise de parole du saint, pourrait dériver d’une note marginale intégrée au texte, qui commente cette parole ; voir Introduction, p. 95.
208§ 197 διὰ τὸ ἀμύητον εἶναι ἑλληνικῆς γλώσσης : l’interrogatoire est mené en arabe, mais Bacchos répond en grec, même si, en tant que fils d’un converti à l’islam, on peut supposer qu’il connaissait l’arabe. Ce n’est qu’à la fin du viiie siècle que l’arabe se répand en Palestine, devenant la langue publique et la langue écrite des chrétiens. Voir, là-dessus, Griffith, Greek into Arabic (cité p. 163, § 118-9) ; M. Mavroudi, Greek Language and Education under Early Islam, dans Islamic Cultures, Islamic Contexts: Essays in Honor of Professor Patricia Crone, éd. B. Sadeghi, A. Q. Ahmed, S. Silverstein et R. Hoyland, Leyde 2015, p. 295-342. De manière comparable, Anastase le Perse eut besoin d’un interprète pour être compris par le « chiliarque » en charge de la prison où le futur martyr fut enfermé : Passion d’Anastase le Perse (BHG 84), § 333-4, éd. Flusin, p. 77.
209§ 1912-14 ἵνα τί ἐπώρωσεν ὁ σατανᾶς τὰ τῆς ψυχῆς σου αἰσθητήρια καὶ φενακίσας εἰς βάραθρον ἀπωλείας σε κατήγαγεν : la leçon de FM, σατανᾶς, est conforme aux qualificatifs ἀλιτήριος καὶ ψυχοφθόρος que le juge arabe a utilisés plus haut (§ 191-2). Voir aussi Introduction, p. 97.
210§ 1918-19 ἵνα αὐτολέκτως ἐξείποιμι ἔγωγε : expression qui donne l’impression que l’auteur transcrit un témoignage direct ou indirect des paroles du saint, mais qui vise simplement à confirmer la véracité de son rapport. C’est en tout cas la seule intervention personnelle de l’auteur dans son récit, après celles d’un caractère plus général qu’on peut glaner dans son préambule.
211§ 1919 δακτυλοδεικτήσας : autres occurrences de ce verbe dans des textes contemporains, également sous la forme δακτυλοδείκνυμι (voir LBG, s.v.) : VSJ 9518 (§ 6), 9611 (§ 7), 11331 (§ 20), 15215 (§ 51) ; Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), § 18, 120, 152, AASS Iul. III, p. 537B, 580E, 595B ; Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200), § 26, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 2018.
212§ 1922 σπεκουλάτορι : la mention de cette charge militaire inférieure dans le contexte du martyre remonte à la description de la passion de Jean Baptiste dans l’Évangile (Mc. 6, 27).
213§ 1923 ἐξαγαγόντες τοῦτον ἐν ἐπιτηδείῳ τόπῳ : l’emploi du verbe ἐξάγω fait écho au verset Mc. 15, 20, où mention est faite des soldats qui emmenèrent le Christ du prétoire pour le crucifier.
214§ 1924 ἀφέλετε αὐτοῦ ξίφει τὴν κεφαλήν : si la mise à mort s’est imposée assez tôt comme le châtiment pour apostasie, le mode d’exécution a pu différer d’un cas à l’autre. La décapitation semble avoir été la peine la plus fréquente (voir W. Heffening, Murtadd, EI2 VII, Leyde / New York / Paris 1993, p. 634-636 ; L. Kraemer, Apostates, Rebels and Brigands, Israel Oriental Studies 10, 1980, p. 34-73, ici p. 44-45) ; elle est attestée dans plusieurs autres Passions contemporaines de néomartyrs, par exemple celles de ʿAbd al-Masīḥ, de Romanos le Néomartyr, d’Élie d’Hélioupolis ou d’Antoine-Rawḥ. La jurisprudence islamique, fondée sur un verset coranique, semble toutefois lui préférer la crucifixion avec exposition publique du corps, ou l’amputation des pieds et des mains (voir Sahner, Christian Martyrs, p. 170-191, qui passe cependant très rapidement sur la décapitation p. 175).
215§ 201-2 τὸ τῶν θεοκτόνων Ἰουδαίων ἔθνος … ἅμα τοῖς συνοῦσιν Σαμαρείταις καὶ λοιποῖς : des foules « de Juifs et de Kobarites » (des Samaritains ?) assistent au martyre de Pierre de Capitolias : voir sa Passion, § 11, éd. et trad. Shoemaker, p. 48-49. À une date plus ancienne, les Juifs assistent les Perses pendant la prise de Jérusalem : voir Stratègios, Récit de la prise de Jérusalem, § 10.1, éd. Garitte, p. 25, trad. p. 17. Les Samaritains, eux, furent considérés comme des traîtres à leur pays, la Palestine, pour avoir trouvé refuge à la cour de Perse pendant le règne de Justinien Ier : voir la Chronographie de Jean Malalas, VIII, 54, éd. Thurn, p. 383, et la Chronographie de Théophane le Confesseur, éd. de Boor, p. 178-179. Pour un aperçu de leur sort pendant les périodes romaine et byzantine, voir L. di Segni, The Samaritans in Roman-Byzantine Palestine. Some misapprehensions, dans Religious and Ethnic Communities in Later Roman Palestine, éd. H. Lappin, Bethesda MD 1998 (Studies and Texts in Jewish History and Culture 5), p. 51-66.
216§ 204 πυρὶ καὶ σιδήροις καὶ μειζοτέραις αἰκίαις κατὰ βραχὺ τεθνάναι : les Juifs apparaissent plus agressifs que les Agarènes. Sur les relations tendues entre Juifs et chrétiens en Palestine, voir Schick, Christian Communities, p. 110.
217§ 206 λιπαροῦντες : en contraste avec son emploi au § 166, le verbe est ici utilisé pour dénoter les admonitions des adversaires.
218§ 206-7 ἀποστάτην καὶ ἀλλότριον αὐτὸν τῆς πατροπαραδότου θρησκείας : il faut comprendre ici πατροπαράδοτος comme « transmise par son père » plutôt que « transmise par ses ancêtres » ; voir un emploi similaire du même adjectif plus haut au § 199-10 : τῇ πατροπαραδότῳ σοι νομοθετηθείσῃ πίστει, parallèle qui confirme l’adoption de la leçon de FD.
219§ 209 συλαγωγούμενος : même verbe, mais à la voix active, dans VSJ 13327 (§ 34) ; ses occurrences à la voix passive sont rarissimes.
220§ 2010 εὐχὴν τετελεκώς : la leçon τετελευκώς, transmise uniquement par C, ne se justifie pas en raison de l’emploi du participe τετελεκότες au § 214.
221§ 2013 τῷ πλάτει τοῦ δόρατος : pour δόρυ (lance) et ses synonymes, voir T. G. Kolias, Byzantinische Waffen, Vienne 1988 (Byzantina Vindobonensia 17), p. 191-200.
222§ 2015 ταυρηδόν τε τὸν σπεκουλάτορα ὑποβλεψάμενος : on retrouve un parallèle pour cette expression dans le Phédon de Platon (117b : ταυρηδὸν ὑποβλέψας πρὸς τὸν ἄνθρωπον), mais il est improbable qu’il s’agisse d’un emprunt direct. Le même adverbe est aussi employé, dans un contexte différent, dans un texte que connaît bien Étienne le Diacre, l’Éloge de Patapios par André de Crète (BHG 1425), PG 97, col. 1229B : ἡ δὲ ταυρηδόν ἐβόα καὶ ἔλεγε· πίστει προσέρχομαι, δέσποτα.
223§ 2016 στρατιαρχίας : mot rarissime, qu’on retrouve, dans un contexte très différent, chez Théophylacte Simocatta, dans son Histoire, 3.3.8, éd. de Boor, p. 1157.
224§ 2016-17 συμμύστα· τεμεῖ Κύριος τὴν δεξιάν σου τῇ διστόμῳ αὐτοῦ μαχαίρᾳ : allitération en mu.
225§ 2019-20 τὸ ξίφος αἰθέριον μετεωρίσας τῇδε κἀκεῖσε : l’auteur transcrit ici l’iconographie du bourreau qui brandit l’épée au-dessus de la tête du martyr. Voir, par exemple, les représentations du supplice des martyrs dans le Ménologe de Basile II, en particulier celle du martyre de Bacchos, qui sont toutefois plus tardives ; voir Introduction, p. 40.
226§ 2020 εὐπεριστρέπτως : presqu’un hapax, avec une seule autre occurrence connue chez Cosmas Vestitor dans son Éloge de Jean Chrysostome (BHG 880a), éd. Dyobouniotès, p. 152. Voir LBG et Thesaurus, s.v.
227§ 2022 ἀκατάπληκτος τῆς ὑπομονῆς ὁπλίτης : l’adjectif ἀκατάπληκτος, utilisé déjà aux § 1911 et 2014, crée ici une double allitération du couple pi-lambda avec le substantif ὁπλίτης. Pour un emploi du même adjectif dans un contexte similaire, voir Passion d’Anastase le Perse (BHG 84), § 242, éd. Flusin, p. 67, et Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200), § 26, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 214.
228§ 212 κυρτοβατῶν : les occurrences les plus anciennes du verbe rarissime κυρτοβατέω remontent au Pseudo-Jean Chrysostome, In decollationem sancti Joannis (BHG 859), PG 59, col. 488, et In oraculum Zachariae redditum (BHG 858h), PG 50, col. 788. Voir aussi Isidore de Péluse, Ep. 1522, éd. P. Evieux, Paris 2000 (SC 454), p. 202.
229§ 212-3 ἀθυμίαν … θεόθυτον … θῦμα : allitération en thêta.
230§ 213 βρυγμηδὸν : adverbe rare, dont LBG donne deux autres occurrences s.v. (dans la Passion d’Aréthas et de ses compagnons [BHG 166] et dans les poèmes de Théodore Prodrome).
231§ 214 χαριεντῶς : l’attestation de cet adverbe avec cette accentuation chez d’autres auteurs, par exemple la Passion des XLII martyrs d’Amorium par le moine Évode (BHG 1214), § 24, éd. Vasil’evskij et Nikitin, p. 702, n’impose pas de retenir la leçon de D, χαριέντως, qui pourrait être une correction. Voir aussi LBG, s.v.
232§ 217-8 τὸ στέρνον πυγμαῖς μαστίζων : cf. VSJ 1143 (§ 20) : στερνοπυγμαῖς ἑαυτοὺς καταθλίβοντες.
233§ 219 τῷ στεφανίτῃ τοῦ μάρτυρος : dans les textes martyrologiques, le mot στεφανίτης qualifie généralement le saint qui est couronné ; voir par exemple la Passion des XX martyrs sabaïtes, § 48, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 393-4 (trad. Shoemaker, p. 141) : οἱ ἔνδοξοι καὶ τοῦ Χριστοῦ ἀθλοφόροι στρατιῶται καὶ στεφανῖται τεσσαράκοντα μάρτυρες ; voir aussi Lampe et Thesaurus, s.v. Ici, le sens exige que ce soit « celui qui couronne le martyr », à savoir Dieu. Le contexte ne permet pas d’établir si ces mots faisaient partie des paroles prononcées par le chrétien qui assistait à la scène.
234§ 2110 καθάπερ τινὸς ἡδίστου καρυκείας : noter le glissement de genre pour l’adjectif.
235§ 2110 ὑπεζωγράφει : ce verbe, qui appartient au registre de l’iconographie, suggère la représentation d’un tableau où figurent ceux qui assistent au martyre du saint. D’ailleurs, tout le passage porte les traits d’une description rhétorique.
236§ 2112 τοιουτότροπα ἠρανισμένα μελῳδήματα : au vu de ce qui précède, il faut probablement interpréter le participe ἠρανισμένα comme une indication du fait que les hymnes étaient puisés à diverses sources des Écritures (par exemple les psaumes, les évangiles, etc.).
237§ 2113 προσευφήμησαν : d’autres attestations du verbe προσευφημέω dans LBG et Thesaurus, s.v.
238§ 2114 δορκάδας … ἁλλομένους : habituellement δορκὰς est féminin, mais le sexe des spectateurs justifie ici le masculin.
239§ 22. La VPB fournit une description détaillée du dépouillement et du morcellement de l’habit du martyr, qui est inédite sous cette forme dans l’hagiographie grecque ; on peut en dire autant de la description du « combat » livré par les croyants pour conserver des traces de son sang. Sans qu’ils présentent la même étendue ou la même tendance à l’exagération, on retrouve néanmoins des parallèles à cette dévotion religieuse populaire envers les « nouveaux » saints aussi bien dans des Vies de l’Antiquité tardive que dans celles de la période mésobyzantine : par exemple, Vie de Daniel le Stylite (BHG 489), § 94 et 99-100, éd. Delehaye, p. 88, 91-92 ; Vie de Théodose le Cénobiarque par Théodore de Pétra (BHG 1776), éd. Usener, p. 41 et éd. Koikylidès, p. 82 (§ 59) ; Vie d’Alypios le Stylite (BHG 65), § 25, éd. Delehaye, p. 168 ; Vie de Nicon le Métanoeite (BHG 1366), § 47, éd. Sullivan, p. 162-164. Sur ce sujet voir, entre autres, M. Kaplan, De la dépouille aux reliques : formation du culte des saints à Byzance du ve au xiie siècle, dans Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne-sur-Mer) 4-6 septembre 1997, éd. E. Bozóky et A.-M. Helvétius, Turnhout 1999 (Hagiologia 1), p. 19-38 ; S. A. Ivanov, Blago-čestivoe račlenenie : paradoks počitanija mošej v vizantijskoj agiografii, dans Eastern Christian Relics, éd. A. M. Lidov, Moscou 2003, p. 121-131 ; A.-M. Talbot, The Relics of New Saints. Deposition, Translation, and Veneration in Middle and Late Byzantium, dans Saints and Sacred Matter: the Cult of Relics in Byzantium and Beyond, éd. C. Hahn et H. Klein, Washington DC 2015, p. 215-230. On notera que l’hagiographe dépeint les chrétiens comme des chasseurs féroces qui n’hésitent pas à se montrer violents avec leur proie ; en effet, tous les verbes utilisés dans la première partie du paragraphe renvoient à des actes de violence. L’auteur présente cette scène de pillage des reliques avec une tendance au naturalisme, comme il le fait pour le corps mort d’Étienne le Jeune ; voir VSJ 170-171 (§ 70-71).
240§ 222 οἷα θῆρες φιλόθεοι πρὸς θεόθυτον θήραμα : allitération en thêta, avec un enchaînement entrecroisé de substantifs et d’adjectifs. On notera aussi qu’Étienne le Jeune est qualifié de θεόθυτον ὁλοκάρπωμα : VSJ 17021-22 (§ 70).
241§ 222-4 τὸ παρατυχὸν τῆς ἐσθῆτος … τῆς ἐπωμίδος βραχύ τι … τὸ κουκούλιον τοῦ ἀγγελοπρεποῦς σχήματος … τὴν ἐπ’ ὀσφύι ζώνην … : les différents éléments de l’habit monastique sont aussi mentionnés dans la VSJ. Pour la cuculle et l’épômis, voir Auzépy, La Vie, p. 207, n. 135 et 137 ; S. Torallas Tovar, The Terminology of Egyptian Monastic Garments, dans Material Culture and Well-Being in Byzantium (400-1453), éd. M. Grünbart, E. Kislinger, A. Muthesius et D. Ch. Stathakopoulos, Vienne 2007 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse Denkschriften 356 – Veröffentlichungen für Byzanzforschung IX), p. 219-224, ici p. 221-222. Quant à la ceinture, à la différence du § 816, où il était question de la ceinture distinctive du chrétien (τὸ τῆς ὀσφύος περίζωμα, voir commentaire), il s’agit ici de la ceinture de l’habit monastique, qui n’est cependant pas mentionnée dans la VSJ.
242§ 225-6 τούτου ἔμμοροι καὶ δοχεῖς : ἔμμοροι est la correction naturelle des leçons fautives fournies d’abord par M et ensuite par C et P. Il s’agit d’un hapax homérique (Od. 8.480) dont on ne retrouve pas d’occurrence dans la littérature byzantine présente dans le TLG. Il est à noter qu’à cause de la rareté du parfait ἔμμορα, le grammairien Georges Choiroboskos doit expliquer sa dérivation grammaticale : voir Prolégomènes et scholies sur les canons de Théodose d’Alexandrie, éd. A. Hilgard, Leipzig 1894, p. 112. Quant à δοχεῖς, il s’agit d’un mot rarissime ; voir LSJ et Bailly, s.v. δοχεύς. On ne peut écarter l’hypothèse selon laquelle l’auteur aurait recopié littéralement cette expression à partir d’une œuvre qui ne nous est pas parvenue.
243§ 2210 λῃστρικώτατος … φιλοχριστώτατος : un cas rare d’homoïotéleuton dans la VPB.
244§ 2211 καθιδέσθαι : pour cette forme grammaticale incorrecte, voir supra, le commentaire au § 1816.
245§ 2211-12 ὦ συνετὸν καὶ θεῖον ἀκροατήριον : expression presque identique dans VSJ 12719 (§ 29).
246§ 2216-17 τὸ τῶν Ἰουδαίων, Σαμαρειτῶν τε καὶ Ἀγαρηνῶν : cet enchaînement des trois noms ethnico-religieux souligne bien quels groupes sont mis par l’hagiographe au centre de sa polémique.
247§ 232-6 οἱ ἐνοικοῦντες τῇ ἐρήμῳ Ἀγαρηνοὶ πρὸς ἔνεδραν λῃστρικὴν ἐξῄεσαν … λῃστρικῷ τινι ὁρμήματι ἐπὶ τὰς πέριξ κωμοπόλεις ἐφοδεύοντες φονίως πᾶν ὁτιοῦν διαρπάζουσιν : pour les raids effectués par les bédouins en Palestine pendant presque une vingtaine d’années (797-813), voir supra, le commentaire au § 118-9 et Introduction p. 14. La prise de captifs et la détention d’esclaves par les tribus de bédouins qui habitaient les déserts de Syrie et d’Arabie datent déjà de l’époque romaine et ces pratiques ne furent pas abandonnées durant l’Antiquité tardive : voir N. Lenski, Captivity and Slavery among the Saracens in Late Antiquity (ca 250-630 CE), AnTard 19, 2011, p. 237-266 ; J. H. W. G. Liebeschuetz, Arab Tribesmen and Desert Frontiers in Late Antiquity, Journal of Late Antiquity 8, 2015, p. 62-96 ; K. M. Klein, Marauders, Daredevils, and Noble Savages: Perceptions of Arab Nomads in Late Antique Hagiography, Der Islam 92, 2015, p. 13-41. Deux autres textes contemporains qui font mention des incursions des Agarènes habitant le désert de Judée sont la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200), § 4, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 4 (trad. Shoemaker, p. 73), et la Vie (fragmentaire) de Jean l’Érémopolite (BHG 2187h), éd. Halkin, p. 19 ; leurs actes agressifs sont provoqués par la famine. Pour l’adverbe φονίως, le TLG fournit 12 occurrences, dont l’une dans VSJ 13015 (§ 31) ; il est également utilisé dans VSJ 17015 (§ 70) mais avec l’orthographe φονείως ; le LBG inclut la forme φονιῶς comme étant attestée dans la VPB, mais en se fondant sur l’édition de Combefis.
248§ 232 ἔνεδραν : sur cette forme du mot, voir LBG, s.v. ; on en trouve une autre occurrence dans la Vie du patriarche Nicéphore par Ignace le Diacre (BHG 1335), éd. de Boor, p. 19810.
249§ 237 ἐξῄει ὁ στρατηγὸς ξιφήρης στρατιωτικῶς ἀντιπαρατάξασθαι : peut-être une allitération en xi, ainsi qu’un enchaînement de deux mots apparentés du point de vue étymologique (στρατηγὸς et στρατιωτικῶς).
250§ 238 ἐφίππῳ ὄντι καὶ πρὸς πορείαν ὁρμῶντι : datif absolu.
251§ 239-10 ᾔτουν ἐξουσίας τυχεῖν ταφῇ τὸν ἅγιον παραδοῦναι : de manière tout à fait inhabituelle, la requête faite par les chrétiens de récupérer le corps du martyr est ici acceptée par le gouverneur. Ce n’est pas le cas dans les autres Passions de nouveaux martyrs en territoire islamique, les autorités musulmanes préférant généralement détruire le corps de l’apostat avant de le soumettre à la destruction par le feu et de disperser les cendres, afin d’éviter que ses reliques ne fassent l’objet d’un culte de la part des chrétiens ; c’est notamment le cas de ʿAbd al-Masīḥ, d’Élie d’Hélioupolis, de Pierre de Capitolias et d’Antoine-Rawḥ, le corps crucifié de l’apostat ayant été préalablement exposé en public sous bonne garde pour les trois derniers. De même, toute trace de sang sur le lieu de l’exécution est soigneusement lavée ; voir Passion d’Élie d’Hélioupolis, § 21, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 5424-26, trad. McGrath, p. 104 ; Passion de Pierre de Capitolias, § 14, éd. et trad. Shoemaker, p. 57-58. Pour la mise en contexte de ces pratiques, voir Sahner, Christian Martyrs, p. 180-184.
252§ 2311 πρὸς ταφὴν ἀπῄεσαν : sur l’attention que certains hagiographes prêtent aux scènes de mort et d’ensevelissement des saints, voir P. Agapitos, Mortuary Typology in the Lives of Saints: Michael the Synkellos and Stephen the Younger, dans Les Vies des saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique ?, éd. P. Agapitos et P. Odorico, Paris 2004 (Dossiers byzantins 4), p. 103-135.
253§ 2311-12 οὐκ ἐπὶ ξυλικοῦ σκίμποδος : le mot σκίμπους peut désigner un lit, une litière ou, plus fréquemment, un cercueil. L’hagiographie de la période mésobyzantine donne beaucoup d’attestations de ce sens : voir, par exemple, Vie de Théophane le Confesseur par le patriarche Méthode (BHG 1787z), § 10, éd. Latyšev, p. 7 ; Vie de Grégoire le Décapolite par Ignace le Diacre (BHG 711), § 796, éd. Makris, p. 144 ; Vie du patriarche Taraise du même (BHG 1698), § 6410, éd. Efthymiadis, p. 159 ; Vie de Théodora de Thessalonique (BHG 1737), § 322, éd. Paschalidis, p. 72 ; Vie du patriarche Ignace par Nicétas le Paphlagonien (BHG 817), § 76, 3, éd. Smithies, p. 108.
254§ 2312-13 ἑνώσαντες, ἕτερος τῷ ἑτέρῳ ἑνωτικῶς ἐφεπόμενος : enchaînement de cinq mots commençant par un epsilon.
255§ 2315 ὠκυπόρῳ : sur ce mot rare, voir supra, le commentaire au § 157.
256§ 2316-17 τὸν ναὸν τῶν ἁγίων Κοσμᾶ καὶ Δαμιανοῦ : sur l’église Saints-Côme-et-Damien à Jérusalem, située à l’est du cardo maximus, érigée après 609, sans doute financée par de riches réfugiés de l’époque de Phocas, voir Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 527 ; P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient : histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Paris 1985, p. 268, avec une courte bibliographie ; J. T. Milik, La topographie de Jérusalem vers la fin de l’époque byzantine, Mélanges de l’Université Saint-Joseph 37, 1960-1961, p. 125-189, ici p. 155-157, et Id., Notes d’épigraphie et de topographie palestinienne. IX : Sanctuaires chrétiens de Jérusalem à l’époque arabe (viie-xe s.), Revue biblique 67, 1960, p. 354-367, 550-591, ici p. 363-364 ; D. Bahat, The Physical Infrastructure, dans The History of Jerusalem: the Early Muslim Period (638-1099), éd. J. Prawer et H. Ben Shammal, Jérusalem 1996, p. 38-100, ici p. 92. Selon Wilkinson, Jerusalem Pilgrims, p. 316-317, l’église devait être située près de l’actuelle « Maison de Véronique ». Elle est également citée dans d’autres sources hagiographiques tardo-antiques : Jean Moschos, Pré spirituel, § 127, PG 87/3, col. 2989D ; Stratègios, Récit de la prise de Jérusalem, § 23.17, éd. Garitte, p. 79, trad. p. 52. Sur la pratique de l’ensevelissement des saints dans des églises, voir N. E. Emmanouelidès, Το δίκαιο της ταφής στο Βυζάντιο, Athènes 1989 (Forschungen zur byzantinischen Geschichte 3), p. 210-223.
257§ 2318-21 καταφωτίσαντες … ἐξορθρίσαντες … κατασπασάμενοι … ἐξαιτήσαντες … κατακρύψαντες : enchaînement notable de cinq participes.
258§ 2318 πάννυχον : selon LBG, s.v., ce mot, sous la forme adverbiale, serait un hapax ; il semble toutefois plus correct de le considérer comme un adjectif qui s’accorde avec le substantif στάσιν.
259§ 2318 πάννυχον ᾠδικοῖς μελῳδήμασιν ἐξορθρίσαντες στάσιν : l’auteur, qui a une prédilection pour l’écriture imagée, fournit ici une courte description de la vigile célébrée avant la déposition du saint au tombeau.
260§ 241-2 τῆς ἡμετέρας γενεᾶς ἐγκαλλώπισμα : le saint est présenté ici comme un quasi- contemporain de l’auteur lui-même ; sur la date de composition de la VPB, voir Introduction, p. 56-62.
261§ 244-5 τὸν τελετάρχην τῆς ἁγίας μνήμης σου καὶ κατὰ προαίρεσιν συναθλητήν : le mot τελετάρχης désigne en général « celui qui préside à une cérémonie religieuse », voir Lampe, s.v. Or, dans ses autres occurrences hagiographiques, le mot τελετάρχης et son dérivé τελεταρχέω dénotent un haut prélat, voire le patriarche de Constantinople : par exemple Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296), § 1, éd. Cunningham, p. 4612 et 6024 (pour le patriarche de Jérusalem), 566 (pour le pape de Rome) et 10829 (pour le patriarche Méthode) ; Vie de Théodore Stoudite (BHG 1754), PG 99, col. 320D. Quelle que soit sa signification précise ici, il s’agit de celui qui a célébré la panégyrie du saint dont mention a été faite dans le préambule de la VPB (§ 1 : τῆς τήμερον ἡμῖν ἑορταζομένης πανηγύρεως). Il n’est pas à exclure que ce personnage fût le commanditaire de l’œuvre ; voir Introduction, p. 58.
262§ 245-6 συναθλητὴν … συμπανηγυριστὰς καὶ συγχορευτὰς …συμμετασχεῖν : enchaînement de quatre mots avec le même préfixe συν- ; l’allitération en sigma annonce le nom de l’auteur lui-même, Στέφανος.
263§ 246-7 δέδεξο κἀμοῦ τοῦ εὐτελοῦς Στεφάνου : sur ce personnage, voir Introduction, p. 46-55.
264§ 247 ἐκ τῆς ἀκανθηφόρου καὶ τριβολοποιοῦ διανοίας : adjectifs rares ; pour le premier voir Lampe s.v. et VSJ 1057 (§ 13) où ἀκανθώδης est utilisé. Le second est un hapax, voir LBG, s.v. qui cite la VPB.
265§ 248 προανακύψαν : d’autres occurrences du verbe προανακύπτω citées dans LBG, s.v.
266§ 248 ἐπιστυγνασμένον ῥόδον : la leçon de MFD est préférable à celle de CP (ἐπιγυμνασμένον), non seulement en tant que lectio difficilior mais aussi à cause du sens même. Dans ses autres occurrences le verbe ἐπιστυγνάζω apparaît seulement au présent de la voix active ; voir Bailly, Lampe et LBG, s.v.
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