Anthropomorphisme ou anthropodéni ?
Le vocabulaire animalier en question
p. 221-232
Texte intégral
— Oui, oui, disait Grand en descendant les escaliers avec le docteur. Il faut appeler les choses par leur nom. Mais quel est ce nom ?
— Je ne puis vous le dire, et d’ailleurs cela ne vous sera pas utile.
— Vous voyez, sourit l’employé. Ce n’est pas si facile1.
1Écrire (ou parler) du côté des animaux, c’est tenter de « reconstituer des individualités, des sociabilités, pour bien faire saisir et ressentir des expériences, des ressentis, des vécus bien différents du nôtre2 ». Mais que donne ce principe, appliqué au vocabulaire animalier ? La question peut sembler saugrenue, étant donné qu’en la matière le sujet n’a guère de choix : le lexique est un bien commun, et le locuteur-scripteur est bien obligé de recourir aux « mots de la tribu ». Toutefois, cela n’interdit pas d’avoir une position critique vis-à-vis de certains éléments de notre vocabulaire (il ne sera guère ici question que du français), et par exemple d’y voir l’inscription d’un certain « spécisme ». D’autre part, le lexique d’une langue ne doit pas être conçu comme un ensemble cohérent et monolithique. C’est une mosaïque faite de bric et de broc, résultant de la sédimentation de savoirs de diverses provenances, et dont ces composantes élémentaires que sont les mots sont relativement malléables, permettant à leurs utilisateurs quelque marge de manœuvre.
Le mécanisme de la dénomination
2Commençons par rappeler en quoi consiste le mécanisme de la dénomination. Dénommer un objet X (« référent » concret ou abstrait, réel ou imaginaire), c’est lui accoler une étiquette Y (un « signifiant », mot ou expression), ce qui ne peut se faire que par l’intermédiaire du « signifié » qui s’est attaché conventionnellement, dans la langue concernée, au signifiant : il s’agit plus précisément de mettre en correspondance certaines propriétés de X avec les éléments qui composent le sens de Y, tels qu’ils sont regroupés dans sa « définition ». Cette opération de jumelage d’un « mot » et d’une « chose » est une opération complexe (comme le rappelle malicieusement l’employé de La Peste cité en exergue, il n’est pas toujours facile d’appeler « chat » un chat), opération qui peut prêter à désaccord entre les locuteurs. Le désaccord peut porter sur le signifié (c’est-à-dire la définition du terme), le problème étant qu’il n’existe pas de « maître des mots », de détenteur incontesté de la « vérité » en la matière, qui serait de ce fait autorisé à trancher les litiges. Mais le désaccord peut également porter sur l’analyse du référent, dont les représentations peuvent varier au sein d’une même communauté linguistique. C’est particulièrement fréquent dans le champ qui nous occupe, celui de la question animale, où les représentations dépendent à la fois des expériences des sujets et des savoirs auxquels ils ont eu accès. Or il se trouve que l’état des connaissances dans le domaine des sciences de l’animal (éthologie en tête) a beaucoup évolué ces derniers temps, modifiant du même coup les représentations d’une partie de la population, et créant en son sein de nouveaux clivages que le vocabulaire ne va pas manquer de refléter.
3Dernière précision, qui a dans cette affaire son importance : il y a des degrés dans l’appartenance d’un objet à une catégorie lexicale donnée (certains objets, dits « prototypiques », étant de meilleurs représentants que d’autres de la catégorie). L’univers référentiel est un continuum, que chaque langue découpe à sa manière en concepts discontinus, tout en permettant heureusement d’introduire certaines nuances (« une sorte de lit », « une espèce de main »…).
4Pour illustrer la complexité des mécanismes dénominatifs, et la diversité des problèmes que cette question soulève, je partirai des deux exemples suivants :
51. Les chimpanzés dorment-ils dans des « lits » ou des « nids » ? Évoquant l’abri que se confectionnent les chimpanzés pour passer la nuit, Jane Goodall substitue dans un deuxième temps, au mot « nid » initialement choisi, le terme « lit » qu’elle estime plus approprié : « Les chimpanzés dorment toute la nuit, exactement comme nous. Du haut du Pic, je pus souvent les observer tandis qu’ils faisaient leurs nids, ou plutôt leurs lits3. »
6Commentaire : pour dénommer un objet aussi atypique que ce nid-lit, on pourrait être tenté de fabriquer un néologisme. Il est toutefois plus économique de réquisitionner un mot préexistant, en étendant son emploi à cet objet inédit, sur la base de propriétés communes jugées suffisantes pour légitimer une telle extension – mais encore ? Le choix de « nid » se fonde plutôt sur le matériau utilisé, quand celui de « lit » met surtout l’accent sur la fonction de l’objet : ce n’est pas la même propriété qui est rendue saillante dans les deux cas. Au terme de cette « autocorrection », les grands singes se trouvent assimilés à cet égard à des êtres humains, ce que d’ailleurs justifie par avance la remarque sur les chimpanzés qui « dorment toute la nuit, exactement comme nous ». Ce premier exemple montre que le choix du signifiant dépend des propriétés du référent retenues comme les plus pertinentes, et que, loin d’être « innocent », le choix du mot impose de la chose d’une certaine interprétation. En l’occurrence, on peut estimer qu’en soulignant sa proximité avec notre espèce, le mot « lit » va dans le sens d’une représentation plus favorable de l’animal en question que le mot « nid ».
72. Les chats ont-ils des « moustaches » ou des « vibrisses » ? C’est selon, et plus précisément une affaire de registre de langue. En langue ordinaire, on parle de « moustaches », car la chose ressemble plus ou moins, par sa matière et son emplacement, à une moustache humaine, ou plutôt masculine4. Dans le vocabulaire scientifique, on va préférer pour les chats, comme pour les autres mammifères dotés du même genre d’appendice, le terme technique « vibrisses », car ces poils ont de tout autres fonctions que les moustaches humaines (dont le rôle, outre celui d’être un marqueur de genre, est essentiellement décoratif) : elles permettent ainsi de détecter les obstacles, d’évaluer les distances, d’exprimer son état émotionnel et ses bonnes ou mauvaises dispositions sociales5…
8Exemple révélateur d’un fonctionnement général : la langue ordinaire assimile volontiers les réalités humaines et animales, quand la langue savante tend à les différencier lexicalement. Nous voici donc au cœur du problème : que signifie être « du côté des animaux » s’agissant des choix lexicaux ? L’attitude différentialiste des savants est-elle préférable à l’attitude assimilationniste de Monsieur (ou Madame) Tout-le-monde ? On serait tenté de le penser : être du côté des animaux, c’est respecter leurs singularités, ce qui implique d’utiliser pour chaque espèce des termes spécifiques ; appliquer aux autres espèces des termes initialement réservés à la description de l’espèce humaine, et qui peuvent dans ce cas apparaître comme imprécis, voire incorrects, c’est obéir aux sirènes de l’anthropomorphisme. Les choses pourtant ne sont pas aussi simples. Car on peut aussi voir dans ce refus d’utiliser les mêmes termes le souci de marquer ou de consolider la frontière censée séparer notre espèce des autres espèces animales (qui n’auraient rien à voir avec la nôtre), c’est-à-dire une forme d’« anthropodéni » (pour reprendre le terme proposé et popularisé par Frans de Waal6).
9Conclusion : tout dépend des cas ! Il arrive que l’attitude assimilationniste relève d’un anthropomorphisme abusif, mais il arrive aussi que l’attitude inverse tombe sous le coup de l’« anthropodéni ». C’est ce que nous allons voir à partir de plusieurs exemples empruntés à différents secteurs du lexique animalier, en nous intéressant surtout au deuxième cas de figure – c’est-à-dire à des termes censés être réservés à l’espèce humaine, alors qu’ils pourraient tout aussi bien être appliqués, parfois au prix d’un simple assouplissement de leur définition, à d’autres espèces. Ce phénomène est particulièrement intéressant au regard de la problématique de ce qu’il est aujourd’hui convenu d’appeler le « spécisme », c’est-à-dire la tendance à discriminer, entre autres par le biais du langage, les autres espèces animales, au nom de notre « exceptionnalité » supposée.
Étude de cas : les parties du corps
10Les animaux ont pour nombre d’entre eux un « corps » et une « tête », des « yeux », des « oreilles » et des « dents » ; des « poils » comme nous, mais aussi des « fourrures » ; des « ongles », mais aussi des « griffes » ; des « pattes » (plutôt que des « bras » et des « jambes »), des « gueules » et des « museaux » (plutôt que des « bouches » et des « nez »), des « crinières » (et pas de « cheveux »), des « antennes », des « plumes » et des « écailles », des « carapaces », des « nageoires », et bien d’autres choses encore. Sans passer tous ces termes au crible de l’analyse7, on dira simplement qu’on ne peut rien trouver à redire au fait que « trompe » soit préféré à « nez » dans le cas des éléphants, car on a ici affaire à un organe tout à fait extraordinaire par sa configuration comme par ses fonctions ; même chose pour « évent » préféré à « narine » dans le cas des dauphins, car cet homologue des narines humaines produit en outre des signaux sonores extrêmement élaborés, ce qui n’est pas vraiment le cas des nôtres. Si dans de tels cas l’existence d’un terme spécifique représente pour la langue un surcoût, cette solution est nettement plus satisfaisante au regard du principe de respect de la spécificité de l’objet désigné : ce serait une insulte aux éléphants que de réduire à un simple « nez » cette prodigieuse « chenille nasale multifonctionnelle8 ».
11On peut certes noter dans ce vocabulaire certaines bizarreries, comme le fait que les chevaux aient droit à des « jambes », quand la plupart des autres quadrupèdes n’ont que des « pattes » pour se déplacer ; et soupçonner ici l’intervention de considérations relevant moins de l’anatomie comparée que de considérations culturelles : « la plus noble conquête de l’homme » (selon l’expression consacrée) ne peut que lui ressembler et, entre autres, avoir des « jambes ». Mais le caractère graduel des propriétés pertinentes du référent peut également être source d’atermoiements dénominatifs. Ainsi la « main » est-elle définie comme la « partie du corps humain située à l’extrémité du bras et munie de cinq doigts dont l’un (le pouce) est opposable aux autres9 », ce qui lui permet d’effectuer des actes de préhension complexes. N’en déplaise au dictionnaire, cette définition s’applique parfaitement au cas des chimpanzés et autres primates non humains, dont d’ailleurs personne ne conteste qu’ils soient bel et bien pourvus de « mains ». On peut aussi, au prix d’une légère extension de la définition, l’étendre aux écureuils dont les pattes avant, ces « membres ou appendices qui supportent le corps » ont surtout une fonction de préhension, se terminant par quelque chose qui peut mériter le nom de « main10 », même si manque à cette main le pouce opposable (ce pouce étant très atrophié, la main de l’écureuil ne se compose que de quatre doigts visibles). Quant aux chats et aux chiens, s’ils ont bien cinq doigts à l’extrémité de leurs pattes avant, chez ces digitigrades, les doigts jouent avec leurs coussinets un rôle tellement différent des nôtres qu’il devient difficile de parler à ce sujet de « mains ».
12Mais venons-en à des cas où le refus d’étendre à des animaux un terme usuel pour les humains repose de toute évidence sur des considérations plus idéologiques que scientifiques, avec pour premier exemple le mot visage. D’après le dictionnaire, le visage est « la partie antérieure de la tête de l’homme11 ». Ainsi donc, même les animaux qui ont une tête, dotée d’une partie antérieure, elle-même dotée d’yeux leur servant à voir, n’ont pas de « visage ». Quelles peuvent donc être les justifications d’un tel ostracisme ? Que manque-t-il à cette tête pour posséder un visage ?
13Dans le récit intitulé « La vieille dame et les chats », J. M. Coetzee fait dire à son personnage Elizabeth Costello : « [À] strictement parler, les chats n’ont pas de visage », la vieille dame proposant l’explication suivante : si « les seules créatures dotées d’un vrai visage sont les humains », et si les chats en sont dépourvus, c’est parce que leurs yeux ne reflètent pas comme chez les humains leur « âme12 ». Le terme n’est certes pas à prendre ici dans son acception théologique ; mais il renvoie, d’une part, à la possibilité d’exprimer son intériorité (or les chats seraient inexpressifs, faute d’avoir « la fine musculature autour des yeux et de la bouche que nous avons la chance d’avoir nous les humains, afin que notre âme s’y manifeste »), et d’autre part à l’existence d’une personnalité individuelle (or les chats seraient « interchangeables », ce ne sont que « des incarnations du Chat platonique »). Quelques décennies auparavant, Martin Heidegger ne pouvait-il pas affirmer que les animaux « voient » mais ne « regardent » pas, ne disposant que d’un « prétendu regard13 » ?
14Ce qui se trame sous ce refus d’assimiler à un « visage », dès qu’il s’agit d’un animal, la « partie antérieure de la tête », c’est le refus d’admettre de le considérer comme un sujet, doué à la fois d’expressivité, d’une individualité et d’une conscience. Autant d’attributs dont la communauté scientifique admet aujourd’hui que bien des animaux en sont incontestablement pourvus. Il est donc devenu en principe impossible de refuser à de nombreux animaux le « droit au visage », en dépit des répercussions que cela peut avoir sur la façon dont on doit les traiter. Dans un texte intitulé « Le visage animal : bel et bien un visage », Françoise Armengaud estime d’ailleurs que seule la crainte de ces répercussions peut expliquer le rejet têtu que certains manifestent encore face à la possibilité d’accorder à certains animaux un « visage » :
Les animaux ont-ils un visage ? Ont-ils une âme, demandait-on naguère. Refuser à l’animal le droit au visage comme autrefois la possession d’une âme, c’est lui dénier une individualité qui nous gênerait, une dignité qui nous rendrait confus, bref c’est lui refuser le droit à avoir des droits14.
15Reste toutefois à déterminer, ajoute Armengaud, jusqu’où peut s’étendre la notion de visage (il va de soi qu’elle ne peut pas s’appliquer à la totalité des animaux), et comment déterminer un « seuil de visagéité » (où l’on retrouve la question du caractère graduel des appartenances catégorielles).
16Récapitulons : si l’emploi de termes différents pour désigner les parties du corps chez l’homme et chez d’autres espèces animales est dans bien des cas justifié « objectivement », il en est d’autres où cette discrimination lexicale peut davantage prêter à contestation, dans la mesure où elle ne repose sur rien d’autre que le souci d’inscrire dans le marbre du vocabulaire l’idée que nous sommes à tous égards, en quelque sorte ontologiquement, différents des autres animaux.
Les activités et organisations sociales
17On ne peut certes pas accuser de spécisme le grand éthologue Frans de Waal lorsqu’il se dit très réservé quant à la tendance, pour décrire l’organisation des sociétés animales, consistant à décalquer les modèles humains : « Dire que les fourmis ont des “reines”, des “soldats” et des “esclaves” est un simple raccourci anthropomorphique15. » Mieux vaut à ce niveau, estime-t-il, recourir à des termes spécifiques pour ces sociétés organisées de façon spécifique.
18En revanche, on peut se demander ce qui justifie l’emploi de termes distincts pour tout ce qui concerne la sphère de l’« enfantement ». On sait que dans le cas des « petits » d’animaux, les termes « enfant » ou « bébé » sont très généralement proscrits, et on se souvient des sarcasmes cruels auxquels Brigitte Bardot eut droit lors de sa campagne de défense des « bébés phoques »… Plus récemment (octobre 2017), lors du premier procès pour complicité supposée d’Abdelkader Merah, le frère de Mohammed, on a pu entendre l’avocat de la défense Éric Dupond-Moretti, prenant fait et cause pour la mère du terroriste qui défendait avec acharnement les agissements de son fils16, déclamer avec dans la voix un mépris d’une violence extrême : « C’est une mère, ce n’est pas une vache qui a vêlé ! […] Vous n’avez qu’à dire qu’elle a vêlé, qu’elle a mis bas ! » Comme si Éric Dupond-Moretti ignorait que chez les humains, ce que l’on appelle communément l’instinct maternel est à géométrie variable et que par ailleurs, loin d’être le propre de l’homme (ou plutôt de la femme), cet instinct existe aussi chez d’autres espèces. On se demande surtout en quoi il était nécessaire, pour exalter l’humanité de cette mère, de convoquer par contraste la bestialité bovine…
19S’agissant d’une activité noble par excellence, celle de donner la vie, il n’est en tout cas pas question pour la plupart des locuteurs d’utiliser les mêmes termes pour une femme et pour une bête, qui n’ayant pas d’« enfants », n’« enfante » pas, n’« accouche » pas et n’est pas non plus « enceinte », mais « pleine » ou « gestante » : « Parler de truie enceinte et d’accouchement, je trouve cela extrêmement insultant vis-à-vis des femmes », lit-on sur Internet – on reconnaît ici l’idée générale qu’en rehaussant l’animal à notre niveau par le biais du vocabulaire, on rabaisserait ipso facto l’humain (on le « dégraderait » et même l’« insulterait »). Cette phobie n’est pas propre à notre société : en décembre 2021, Louise Cordeau, présidente du Conseil du statut de la femme du Québec, s’est offusquée du fait que, dans le projet de loi visant entre autres à l’encadrement de la procréation pour autrui, soit utilisé le terme de « gestation » alors que ce terme « réfère au monde animal17 ». Elle n’est pas propre non plus à notre langue. C’est en pensant surtout à l’allemand que Schopenhauer constate et déplore, il y a près de deux siècles,
la particularité de certaines langues […] qui, s’agissant des animaux, réservent des mots spécifiques à l’acte de manger et de boire, à la grossesse, à l’accouchement, à la mort, au cadavre, pour ne pas devoir employer ceux qui désignent les mêmes actes chez les hommes, dissimulant ainsi sous la diversité des mots la parfaite identité des choses18.
20On peut évidemment rétorquer que « la parfaite identité des choses », ça n’existe pas : il y a mille façons de manger ou d’accoucher. Mais la langue a précisément pour fonction de découper et de catégoriser l’univers référentiel, en mettant dans le même sac (sous le même signifiant) des objets suffisamment proches pour pouvoir être admis comme étant des représentants du même concept. Or il faut reconnaître que, pour l’essentiel, la façon de donner la vie est très similaire chez tous les mammifères… Ce que certaines cultures admettent en effet, si l’on en croit Akira Mizubayashi, qui tout en pointant au passage la « laideur » de l’expression « mettre bas », situe le problème là où en effet il se trouve, c’est-à-dire au niveau de la « démarcation tranchée » qu’il importerait de maintenir, dans la langue comme dans les esprits, entre nous et les autres animaux :
Mettre bas – je n’arrive pas à me faire à cette expression qui me paraît peu élégante, voire laide : pourquoi le français distingue-t-il rigoureusement l’acte de donner naissance à un petit chez les animaux et l’acte de mettre au monde un enfant chez les humains ? […]
Ainsi, alors que le français réserve aux humains l’usage de substantifs comme visage, bouche, nez, pied et celui du verbe accoucher par exemple, le japonais a recours à ces termes et pour les humains et pour les bêtes, sans tracer entre eux de ligne de démarcation tranchée19.
21Ligne de démarcation contre laquelle il est heureusement possible de se rebeller, à l’instar du narrateur de La guérilla des animaux de Camille Brunel évoquant une gazelle agonisante à la suite d’un carambolage avec une voiture : « Elle est pleine. Je veux dire, enceinte. Pardon » (excuses dont on peut penser qu’elles s’adressent à la gazelle)20.
Émotions et vie affective
22La question de la qualification des émotions comporte deux volets. En ce qui concerne les manifestations émotionnelles, on peut s’accorder sur le fait que, pour les dénommer correctement, il est nécessaire de prendre en compte à la fois la modification comportementale et la signification qui s’y attache : « sourire », ce n’est pas seulement rehausser la commissure de ses lèvres, c’est le faire pour exprimer un certain état de plaisir ou d’amusement ; c’est donc être victime d’une illusion anthropomorphique que de s’imaginer que les dauphins sourient en permanence, du seul fait de la configuration de leur bouche21. En revanche, il n’est pas abusif de dire que les singes « rient » pour manifester leur joie, mais aussi plus particulièrement lorsqu’on les chatouille – pour Frans de Waal, il n’y a aucune raison de rejeter dans un tel cas l’emploi de ce verbe, tant les similitudes sont fortes à tous les niveaux entre le comportement de l’animal et celui de l’humain :
Quand on les chatouille, les jeunes chimpanzés respirent bruyamment suivant un rythme d’inspiration et d’expiration qui ressemble au rire humain. Pour décrire ce comportement, on ne peut pas refuser le mot rire sous prétexte qu’il serait trop anthropomorphique (comme certains l’ont fait) […]. Dans ce cas, il faut inverser la charge de la preuve et demander à ceux qui ne veulent pas utiliser une terminologie humaine de prouver d’abord qu’un grand singe qu’on chatouille, et qui s’étrangle presque dans ses gloussements rauques, est dans un état d’esprit différent de celui d’un enfant dans la même situation. Sans preuve du contraire, rire me paraît sûrement le meilleur mot dans les deux cas22.
23Il semble que l’on puisse en dire autant des souris et des rats, des phoques et des loutres, ou encore des chiens, ainsi que l’affirme l’éthologue Marc Bekoff : « Les chiens rient, comme le montrent de solides données scientifiques23 », ce rire animal venant sonner le glas d’un des plus fameux « propres de l’homme ». De la même manière, refuser de dire que les grands singes se donnent des « baisers » (et en donnent à leurs soigneurs humains), et préférer parler à leur sujet de « contact bouche à bouche », cela relève pour Frans de Waal de l’anthropodéni et ne fait qu’obscurcir inutilement la description.
24Pour ce qui est des termes chargés de qualifier les émotions animales elles-mêmes, on constate que certains d’entre eux (comme « peur » ou « stress ») sont mieux admis que d’autres, qui suscitent plus de réticences, comme « tristesse » ou « chagrin » (ce dernier terme étant fortement marqué « humain », en particulier dans l’expression « mourir de chagrin » qu’ose toutefois Carl Safina à propos des éléphants). Les réticences sont plus fortes encore s’agissant des émotions dites « secondaires » ou « complexes » (comme la honte ou la jalousie), mais aussi des émotions positives comme la joie ou le bonheur : on pense à Jane Goodall se voyant interdire de prononcer à propos de ses chimpanzés des phrases telles que « Fifi est heureuse », la seule formulation scientifiquement correcte étant « Fifi s’est comportée de telle sorte que nous aurions pu dire qu’elle était heureuse si elle avait été une femme24 » – Aristote déclarait déjà dans le Politique : « À juste titre, on n’appelle heureux ni un bœuf ni un cheval », mais à la différence des éthologues moderne, il ajoutait que « pour la même raison, un enfant n’est pas heureux25 ».
25Le processus émotionnel est pourtant fondamentalement le même chez les animaux et chez les humains, tel que le décrit par exemple Christian Plantin26 : une situation potentiellement émotionnelle déclenche une réaction émotionnelle chez X, cette réaction fournissant à Y des indices du vécu émotionnel de X, indices qui vont être décryptés sans difficulté par les congénères de X mais peuvent poser plus de problèmes aux observateurs humains. Dans tous les cas, l’interprétation de ces indices tient compte à la fois de la situation déclencheuse d’émotion et des signes affichés par X : si des éléphants se trouvent en bonne compagnie, dans des circonstances où il y a à manger et à boire en abondance, et qu’ils adoptent un comportement qui ressemble à ce qui constitue pour nous un comportement joyeux, on ne voit vraiment pas au nom de quoi il faudrait s’interdire de dire qu’ils sont joyeux… C’est ainsi qu’après nous avoir décrit les démonstratives cérémonies de retrouvailles entre éléphants, Marc Bekoff conclut par cette question toute rhétorique : « Si ce comportement ne dénote pas une jubilation sans réserve, de quoi s’agit-il donc27 ? » Et Carl Safina de lui faire résolument écho : « Les éléphants éprouvent de la joie. Ce n’est pas une joie humaine. Mais c’est de la joie. » Plutôt que de parler ici d’anthropomorphisme intempestif, il paraît légitime de qualifier d’anthropodéni le rejet d’une interprétation aussi naturelle28.
26Pour en finir avec cette question de la qualification des émotions et des sentiments, notons l’existence de réticences similaires concernant la façon de décrire les relations affectives entre animaux. On ne va pas hésiter à dire, par exemple, que deux chiens sont « bien copains », mais on admettra plus difficilement qu’ils puissent être « amis », sans doute parce que l’on considère que l’amitié, en ce qu’elle implique un lien solide et profond, ne peut guère se concevoir qu’entre personnes humaines. C’est pourtant bien d’« amitié » qu’il convient de parler pour désigner certaines relations entre dauphins d’après Claude Béata29, ou entre grands singes d’après Frans de Waal30, cela en vertu du principe selon lequel il n’y a aucune raison de recourir à une terminologie différente pour des relations similaires selon qu’elles s’observent chez les humains ou chez d’autres espèces, si ce n’est ce que l’on peut qualifier de spécisme terminologique à l’état pur.
27Appliqué au lien affectif qui peut unir un humain et un animal, le terme « amitié » est l’objet d’un rejet plus tenace encore : cette forme d’amitié ne serait que « la fallacieuse copie de la seule relation d’amitié digne de ce nom, entendons celle qui se forge entre humains », ce serait une relation affective « illusoire31 ». Il est vrai que l’emploi d’un tel terme met directement en cause la barrière interspécifique, en admettant la possibilité d’instaurer des liens étroits avec certains animaux : ce compagnonnage affectueux qui nous rapproche d’eux, physiquement et affectivement, peut être perçu comme une menace pour la sacro-sainte « ligne de démarcation », et ce brouillage d’une frontière estimée naturelle engendre chez certains une sorte de panique. On le voit avec Jean-Pierre Digard, qui en conclusion de l’article « La compagnie de l’animal » nous fournit la clé de cette hostilité qu’il éprouve à l’égard de l’amour porté aux animaux – c’est ici le terme « amour » (soigneusement guillemeté) qui est utilisé, terme pourtant généralement mieux admis que « amitié » s’agissant de la relation humain/animal (c’est en principe un sentiment plus fort, mais qui n’implique pas comme l’amitié égalité et réciprocité) :
Il ne fait pas de doute que l’« amour » des animaux […] génère un nouvel obscurantisme, qui est l’un des signes les plus sûrs du recul actuel des valeurs humanistes en Occident et de la régression sociale correspondante : on finit par ne plus très bien savoir qui est qui, la frontière entre l’homme et la bête tend à s’estomper32.
28On pourrait multiplier les cas d’emplois réservés à l’espèce humaine qui peuvent être suspectés d’« anthropodéni », dans la mesure où les référents humains et animaux sont très fortement similaires. Dernier exemple : celui du mot « jalousie », appliqué à un animal. à propos de cet usage souvent condamné comme anthropomorphique, Claude Béata nous fait cette confidence en forme d’amende honorable : il doit avouer, lui le vétérinaire comportementaliste, qu’il a pendant longtemps refusé d’admettre que les chiens pouvaient être jaloux, reprenant péremptoirement les centaines de clients qui utilisaient ce terme pour évoquer le comportement de leur animal ; jusqu’à ce qu’il finisse par admettre le terme comme adéquat, en conformité avec cette définition « assouplie » : « La jalousie suppose la préexistence d’un lien social établi qui est menacé par l’intervention d’un intrus conscient ou inconscient. » Et il ajoute : « Le concept est aujourd’hui validé33 » – quelque chose qui mérite le nom de « jalousie » existe bien chez les chiens mais aussi chez les singes, les éléphants, les chevaux, les dauphins ou les oiseaux sociaux.
29Si cet exemple a été retenu, c’est parce qu’il illustre clairement ce point décisif : la justesse d’une expression (la « jalousie » du chien, le « langage » ou la « musique » des oiseaux34, la « respiration » des plantes ou du cuir, etc.) ne peut être évaluée qu’en fonction de la définition que l’on postule pour les termes qui la composent. Or une définition n’est ni vraie ni fausse, elle est simplement plus ou moins « raisonnable » et donc recevable (et son utilisateur doit être en mesure de l’expliciter au besoin). Mais qu’est-ce qu’une définition acceptable ? On dira que c’est une définition qui évite deux écueils inverses : d’une part, une conception excessivement rigide et « fermée » ; et, d’autre part, une conception si souple que le terme en vient à perdre toute vertu désignative (qui trop embrasse, mal étreint). Le mot « langage » constitue en la matière un cas d’école, étant parfois défini de façon outrageusement restrictive afin d’interdire le langage à toutes les espèces autres que la nôtre, et tantôt au contraire de façon si tolérante qu’il peut s’appliquer à tout et n’importe quoi, puisque tout fait sens dans l’univers35.
30La dérive sémantique est une tendance naturelle des unités lexicales, d’où cette autre tendance qui consiste à remplacer certains termes, devenus presque vides à force d’avoir vu leur sens se diluer, par des unités plus précises, donc opératoires (« cognition » réactivant « intelligence », « sentience » régénérant « sensibilité », etc.). En tout état de cause, ces mots et ces définitions, c’est toujours nous, les humains, qui les fabriquons, même lorsqu’il s’agit de notions qui concernent au premier chef les animaux (mais impossible de leur demander leur avis, et s’ils préféreraient qu’on parle de leur « visage » ou de leur « face » plutôt que de leur « gueule » ou de leur « museau »). Quels que soient nos efforts pour parler « du côté des animaux », c’est toujours à partir d’une position « surplombante » : impossible d’échapper à l’anthropocentrisme. Difficile aussi d’appliquer à la lettre le célèbre aphorisme de Camus : « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde36 », étant donné qu’en la matière le « bien » et le « mal » sont loin d’être évidents. Au moins peut-on essayer de ne pas ajouter au malheur des animaux en nommant ce qui les concerne le moins mal possible37.
Notes de bas de page
1 Albert Camus, La peste, dans Théâtre. Récits. Nouvelles, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1962, p. 1249. Dans cette citation comme dans les suivantes, c’est nous qui soulignons.
2 Voir supra, Éric Baratay, « Pourquoi penser l’écriture ? », en introduction de ce volume.
3 Jane Goodall, Ma vie avec les chimpanzés, Paris, L’École des loisirs, 1988, p. 90.
4 Appliqué aux humains, le mot « vibrisses » désigne les poils qui poussent à l’intérieur des narines.
5 Le rôle des vibrisses est tel que depuis le 1er juillet 2021, un décret de la Fédération équestre internationale interdit de couper les vibrisses des chevaux (on imagine mal une décision du même genre concernant les moustaches humaines).
6 Voir Frans de Waal, Sommes-nous trop « bêtes » pour comprendre l’intelligence des animaux ?, Paris, Les liens qui libèrent, 2016, p. 40.
7 Voir sur cette question l’ouvrage de Marie-Claude Marsolier, Le mépris des « bêtes ». Un lexique de la ségrégation animale, Paris, PUF, 2020. Voir aussi notre propre texte, Nous et les autres animaux, Limoges, Lambert-Lucas, 2021, auquel sont empruntés la plupart des exemples mentionnés ici.
8 Carl Safina, Qu’est-ce qui fait sourire les animaux ? Enquête sur leurs émotions et leurs sentiments, Paris, Vuibert, 2018, p. 27.
9 Les définitions des termes « main » et « visage » sont empruntées au Petit Robert, Paris, Éditions Le Robert, 2020.
10 Usage que Marie-Claude Marsolier (Le mépris des « bêtes », op. cit., p. 39-42) défend pour sa part au nom de l’existence d’une « structure ancestrale commune » (d’une « homologie » donc) entre la main humaine et celle de l’écureuil. Cette approche diachronique, qui fait bon marché de l’évolution parfois gigantesque des espèces, semble pourtant difficilement généralisable : à ce compte, il faudrait parler des « bras » des chauves-souris plutôt que de leurs « ailes » (le terme savant « chiroptères » parvenant à concilier les deux critères, anatomique et fonctionnel) et, pourquoi pas, de « nageoires » pour nos bras humains, les tétrapodes étant comme on sait les descendants des poissons…
11 Une description plus complète devrait envisager ce terme au sein du trio « visage » versus « face » versus « figure » (le « visage » étant le siège de l’expressivité, quand la « face » est plutôt le lieu des investissements narcissiques – voir « garder » ou « perdre la face »), sans parler de « tête », « mine » et quelques autres termes relevant du même champ lexical.
12 J. M. Coetzee, « La vieille dame et les chats », dans L’abattoir de verre, trad. de l’anglais (Afrique du Sud) par Georges Laury, Paris, Seuil, p. 85-86. Plus précisément, les chats auraient une « mine physique » (a bodily mien), « mais pas un visage » (but not a face – car en anglais, face vaut à la fois pour « visage » et « face »). C’est que les langues ne sont pas sémantiquement « isomorphes », elles ne découpent pas de la même manière l’univers référentiel. Pour un autre cas, celui du grec ancien où prosôpon est plus ou moins équivalent à notre « visage », ne s’appliquant qu’aux êtres humains, voir Stavros Lazaris, Margaux Spruyt, Jean Trinquier, « Le refus du visage animal durant l’Antiquité et le Moyen Âge », dans Éric Baratay (dir.), L’animal désanthropisé, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2021, p. 33-51.
13 Cité dans Élisabeth de Fontenay, « Les animaux considérés », dans Boris Cyrulnik et al., Les animaux aussi ont des droits, Paris, Seuil, 2013, p. 177-178. Dans ce texte, Élisabeth de Fontenay évoque aussi Emmanuel Levinas et son déni de reconnaître un visage à l’animal, car, pour ce philosophe, c’est « la transcendance du prochain humain » qui s’exprime dans le visage. En dépit de son admiration pour Emmanuel Levinas, Élisabeth de Fontenay se range résolument sur ce point du côté de Jacques Derrida, pour qui certains animaux ont bel et bien et un regard, et un visage.
14 Françoise Armengaud, Réflexions sur la condition faite aux animaux, Paris, Kimé, 2011, p. 154.
15 F. de Waal, Sommes-nous trop « bêtes », op. cit., p. 40.
16 Après avoir commis une série d’attentats à Toulouse et à Montauban en mars 2012, Mohammed Merah a été abattu dans son domicile par des membres du Raid.
17 Dans un tel cas, il ne s’agit pas d’étendre à des animaux un terme en principe réservé aux humains, ce qui serait faire trop d’honneur aux premiers en déshonorant du même coup les seconds, mais d’appliquer aux humains (humaines en l’occurrence) un terme conçu d’emblée pour englober toutes les « femelles vivipares », sans distinction d’espèce.
18 Arthur Schopenhauer, « Mémoire sur le fondement de la morale », dans Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique [1839], Paris, Gallimard (Folio), 2009, p. 379.
19 Akira Mizubayashi, Mélodie. Chronique d’une passion, Paris, Gallimard, 2013, p. 70 et 220.
20 Camille Brunel, La guérilla des animaux, Paris, Gallimard, 2013, p. 232.
21 On peut d’ailleurs se demander quels animaux « sourient », question à laquelle Carl Safina ne répond pas vraiment dans Qu’est-ce qui fait sourire les animaux ?, op. cit.
22 F. de Waal, Sommes-nous trop « bêtes », op. cit., p. 39.
23 Marc Bekoff, Les émotions des animaux, Paris, Payot/Rivages, 2009, p. 108. Nicolas Mathevon (Les animaux parlent. Sachons les écouter, Paris, HumenSciences, 2021, chapitre « La hyène qui rit ») ajoute la hyène à cette liste, mais il en donne pour exemple une situation où elle « glousse d’insatisfaction ». C’est encore une fois un problème de définition : doit-on mettre l’accent sur la nature de la manifestation vocale ou sur sa signification ?
24 Ainsi qu’elle nous le confie dans l’avant-propos à Marc Bekoff, Les émotions des animaux, op. cit., p. 12.
25 D’après Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 128.
26 Voir Christian Plantin et al., Les émotions dans les interactions, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2000. Ces similitudes ne suffisent toutefois pas à expliquer qu’aucun terme spécifique n’ait été à ce jour proposé pour désigner certaines émotions animales, comme il en existe pour les parties du corps. Car on peut se demander, même s’il n’est pas facile de répondre à cette question, si « des êtres biologiquement différents de nous pourraient être sujet à des types d’émotions que nous n’éprouvons pas » : Pauline Delahaye, Des signes pour le dire. Étude sémiotique des émotions complexes animales, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019, p. 171.
27 M. Bekoff, Les émotions des animaux, op. cit., p. 104.
28 C. Safina, Qu’est-ce qui fait sourire les animaux ?, op. cit., p. 23. Tout aussi évidente est la joie des vaches qui se mettent à gambader lorsqu’elles découvrent les prairies au sortir d’un hiver passé en stabulation. Joie qu’a pourtant contestée Jean-Pierre Digard face à Alain Finkielkraut lors d’un numéro de l’émission Répliques de France Culture consacré à la « cause animale » : « J’ai été frappé d’entendre, dans ce que vous venez de dire, des mots comme “les vaches sont heureuses de sortir”, “quand elles ne sortent pas elles ont du chagrin”… Qu’en savez-vous ? » (voir Alain Finkielkraut [dir.], Des animaux et des hommes, Paris, Stock/France Culture, 2018, p. 208). Il est vrai que, dès lors qu’il est question d’animaux, il est facile de dégainer l’argument du « qu’en savez-vous ? ».
29 Claude Béata, Au risque d’aimer, Paris, Odile Jacob, 2013, p. 246.
30 Frans de Waal, Le bonobo, Dieu et nous. À la recherche de l’humanisme chez les primates, Paris, Les liens qui libèrent, 2013, p. 222.
31 Florence Burgat, Vivre avec un inconnu, Paris, Rivages Poche, 2016, p. 62. Point de vue que conteste pour sa part la philosophe, mais qu’illustre la chanson de la compositrice-interprète Camille : Cats and dogs are not our friends / They just pretend / It’s just emotions we invent…
32 Jean-Pierre Digard, « La compagnie de l’animal », dans Boris Cyrulnik (dir.), Si les lions pouvaient parler. Essai sur la condition animale, Paris, Gallimard (Quarto), 1998, p 1054.
33 C. Béata, Au risque d’aimer, op. cit., p. 240.
34 Voir sur ce point Dalila Bovet, « La difficulté d’accorder une sensibilité esthétique aux animaux. Le cas de la musique », dans É. Baratay (dir.), L’animal désanthropisé, op. cit., p. 53-64.
35 Avec une définition du genre : « Tout système de signes permettant à un individu de transmettre intentionnellement à d’autres individus certaines informations », il semble possible d’admettre l’existence de langages animaux plus ou moins rudimentaires ou élaborés.
36 Cet aphorisme apparaît non dans La Peste, mais dans un texte intitulé « Sur une philosophie de l’expression », Poésie 44, 17, 1944, p. 22.
37 Entre autres en récusant l’emploi de certains euphémismes qui font florès dans le champ de la question animale, et dont il n’a pas pu être question ici. Voir C. Kerbrat-Orecchioni, Nous et les autres animaux, op. cit., p. 241-244, et 498-504 sur le cas particulier de « bien-être ».
Auteur
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Catherine Kerbrat-Orecchioni
Catherine Kerbrat-Orecchioni est linguiste, professeure honoraire de l’université Lumière Lyon 2 et membre honoraire de l’Institut universitaire de France. Elle est spécialiste de la pragmatique, de l’analyse du discours et des interactions, sur lesquels elle a publié de nombreux articles et ouvrages. Elle s’intéresse actuellement à la question animale, envisagée dans une perspective pluridisciplinaire, a publié Nous et les autres animaux (Lambert-Lucas, 2021) et prépare un essai sur la notion de spécisme.
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