Introduction
p. 7-101
Texte intégral
1De tous les textes consacrés aux martyrs chrétiens en Syrie-Palestine durant les premiers siècles de la domination islamique, la Vie et Passion de Bacchos le Jeune (BHG 209) fut le premier à être édité, en 1666, par le dominicain François Combefis (1605-1679)1. Elle raconte l’histoire d’un jeune homme de Palestine, né musulman, converti au christianisme et devenu moine à la laure de Mar Saba, qui fut mis à mort pour apostasie en 787.
2Entre l’editio princeps de 1666 et la parution trois siècles plus tard, en 1979, de la première étude sérieuse consacrée au dossier hagiographique et hymnographique du saint, accompagnée de l’édition d’une nouvelle pièce du dossier, l’Épitomé, due à Phôtios A. Dèmètrakopoulos2, il n’y a guère eu que quelques rares mentions de notre martyr dans la littérature savante. On signalera seulement les deux pages que Chrysanthe Loparev lui a consacrées dans son recensement des Vies de saints des viiie-ixe siècles3 et quelques lignes dans un article de Louis Bréhier sur la Palestine à la fin du viiie siècle4. Sauf exception, le désintérêt pour Bacchos ne s’est pas démenti dans les dernières décennies, même si on a commencé à reconnaître l’apport de l’hagiographie à l’histoire de la Palestine et de la Syrie et à l’analyse de la situation des chrétiens sous domination omeyyade, puis abbasside. Toutefois, comme la Vie et Passion de Bacchos le Jeune (dorénavant VPB5) n’était pas considérée comme une source majeure, ni comme une pièce littéraire de qualité, l’intérêt des savants est demeuré limité et superficiel6. On notera, à titre d’exemple, la brièveté des références à ce texte dans l’ouvrage de Robert Hoyland, qui fournit une liste annotée des Passions de martyrs chrétiens en terre d’Islam7 et dans l’histoire de la littérature byzantine de la période 650-850 composée par Alexander Kazhdan8. À tout le moins, Bacchos et sa Vie ont trouvé place dans les ouvrages à caractère encyclopédique et dans les études qui examinent, de façon systématique et globale, les relations entre les chrétiens et les musulmans au Proche-Orient9.
3Le peu d’attention que la Vie et Passion de Bacchos a reçu jusqu’ici est une raison suffisante pour rouvrir le dossier. D’une part, le texte lui-même méritait enfin une édition critique, qui modifie sensiblement la lecture qu’on peut en faire. D’autre part, les études succinctes qui ont été consacrées au dossier sont loin d’épuiser les divers points d’intérêt et les interrogations que peut susciter une étude de fond. En plus du milieu géographique où elle se déroule, du lieu et de la période de sa composition, la VPB présente des particularités littéraires qu’on ne retrouve pas dans les autres textes de la période dite « iconoclaste ». Son intérêt tient non seulement à son témoignage pour la défense d’une communauté chrétienne mise « en péril » entre la fin du viiie et le début du ixe siècle, mais aussi à d’autres enjeux en arrière-plan. Avant tout, elle revêt une importance particulière du fait qu’elle constitue le seul témoignage hagiographique parvenu jusqu’à nous qui ait été écrit à Constantinople après les siècles « obscurs » pour célébrer un saint ayant vécu exclusivement en Palestine. Elle constitue en effet une nouvelle œuvre à verser au dossier d’Étienne le Diacre, connu jusqu’ici pour sa seule Vie d’Étienne le Jeune.
I. Le cadre historique et littéraire
4La Vie et Passion de Bacchos le Jeune (VPB) est à resituer dans un double contexte historique et littéraire : d’un côté la Palestine du viiie siècle – le théâtre des événements racontés dans la VPB – où les chrétiens vivent désormais depuis plus d’un siècle sous la domination arabo-musulmane et dont l’une des préoccupations majeures, celle dont la VPB se fait précisément l’écho, est la cohabitation ou la confrontation avec l’islam, nouvelle religion d’État, d’autre part Constantinople au tournant du ixe siècle – lieu de rédaction de la VPB, comme on le verra10 –, secouée par la querelle iconoclaste et en pleine renaissance littéraire.
1.1. La Palestine au viiie siècle
5Les événements racontés dans la VPB se déroulent entièrement dans le sud de la Palestine, dans les provinces autrefois byzantines de Palaestina prima et tertia, sous la juridiction du patriarcat de Jérusalem. Ils dessinent cependant une carte de la région qui rend compte des changements intervenus après les conquêtes arabes et de la situation politique nouvelle instaurée par le califat. On y retrouve, d’un côté, les lieux emblématiques autour desquels s’organise la vie des chrétiens, Jérusalem évidemment, le siège du patriarcat, ainsi que Mar Saba et le réseau des monastères de Judée, qui demeurent les centres majeurs de la vie intellectuelle et religieuse des chrétiens de Palestine, de l’autre, les lieux où s’imprime de manière plus marquée l’empreinte des nouveaux maîtres, Maïouma, port côtier de Gaza, et al-Ramla, le nouveau siège de l’émir, le gouverneur militaire de Palestine.
Jérusalem : le patriarcat melkite et la Ville sainte11
6La conquête perse de la Palestine en 614, suivie de près, deux décennies plus tard, par la conquête arabe, a profondément désorganisé le patriarcat de Jérusalem au cours du viie siècle. Après la mort en 638 de Sophrone, le patriarche qui aurait négocié, en cette même année, la capitulation de la Ville sainte avec le calife ʿUmar (634-644), le siège patriarcal de Jérusalem est resté vacant pendant plus d’un demi- siècle, puisque ce ne fut qu’au début du viiie siècle, sous le califat d’al-Walīd (705-715), que le siège fut à nouveau pourvu grâce à l’élection de Jean V (705-735)12. Pour le viiie siècle, les listes épiscopales sont encore lacunaires, et nous ne connaissons avec certitude que trois autres titulaires qui se succédèrent durant la seconde moitié du siècle : Théodore (av. 758-ap. 767)13, Élie II (av. 787-ap. 797)14, sous lequel se déroulent les événements de la VPB, et, à l’extrême fin du siècle ou au début du ixe siècle, Georges, qui fut auparavant syncelle d’Élie (av. 803-807)15 et dont le court patriarcat précéda celui de Thomas (807-821), qui avait été auparavant moine à Mar Saba et higoumène de la Vieille Laure16.
7Le patriarcat d’Élie II, durant lequel a lieu le martyre de Bacchos, semble avoir été une période particulièrement troublée pour l’Église de Jérusalem ; un intrigant nommé Théodore, moine au monastère des Spoudaioi de l’église de l’Anastasis, réussit, grâce à ses relations – son frère était médecin auprès de l’émir –, à faire exiler Élie et à usurper le trône patriarcal pendant quelques années, un épisode raconté en détail dans la Vie d’Étienne le Sabaïte17.
8Le patriarcat de Jérusalem entretient durant toute cette période des liens étroits avec le patriarcat de Constantinople et prend parti pour les images dans la querelle iconoclaste. Cette position est d’autant plus importante que l’appui des patriarcats orientaux est nécessaire au patriarche Taraise pour asseoir la légitimité et l’œcuménicité du concile de Nicée II de 787 qui condamne le parti iconoclaste18. Plusieurs membres du clergé patriarcal sont des défenseurs des images ; on retiendra les deux plus célèbres : Jean Damascène, prêtre et théologien dans le clergé de l’Anastasis durant le patriarcat de Jean V, qui en est l’un des plus illustres défenseurs19, et Michel, syncelle du patriarche de Jérusalem Thomas en 811, qui se rendit quelques années plus tard à Constantinople, où il devint l’un des champions du parti iconodoule20.
9Les Lieux saints de Jérusalem continuent à jouir d’un prestige international et occupent encore une place centrale dans la vie religieuse des chrétiens de Palestine et bien au-delà. La Ville sainte a été en partie détruite lors de l’occupation perse entre 614 et 628, mais les Lieux saints ont été restaurés sous le patriarcat de Modeste (629/630-634)21. Le pèlerinage à Jérusalem reste une étape obligée durant toute cette période, autant pour les voyageurs occidentaux que byzantins22. Mais Jérusalem est aussi un lieu de pèlerinage pour les chrétiens de Syrie-Palestine qui vivent sous la domination arabe. On citera, parmi d’autres pèlerins qui viennent en pèlerinage à Jérusalem des diverses contrées de l’empire arabo-musulman au cours du viiie et au début du ixe siècle, ʿAbd al-Masīḥ, qui quitte Najran, dans le sud de la péninsule arabique, pour venir prier à Jérusalem23, Antoine-Rawḥ, qui se joint à une caravane de pèlerins partie de Damas24, et Théodore Abu Qurrah, qui fait le pèlerinage depuis Édesse25.
10Jérusalem occupe aussi une place particulière en tant que lieu saint pour le nouveau pouvoir ; l’Esplanade du Temple avait été l’objet d’importants travaux sous les califes omeyyades, en particulier ʿAbd al-Malik (685-705), qui y fit construire le Dôme du Rocher, et al-Walīd (705-715), la grande mosquée al-Aqṣā, afin de marquer de l’empreinte de la nouvelle religion la Ville sainte et d’en revendiquer l’héritage sacré face aux prétentions concurrentes des chrétiens et des Juifs26. Jérusalem n’en demeure pas moins une ville à majorité chrétienne où les établissements chrétiens dans et autour de la Ville sainte continuent à lui donner sa physionomie27.
11La VPB reflète ainsi la place contrastée qu’occupe Jérusalem dans la vie des chrétiens de Palestine au viiie siècle. Elle est encore le point focal autour duquel s’organise leur communauté. C’est là, à l’église de l’Anastasis, lieu saint par excellence de la chrétienté, que se rend Bacchos pour obtenir le baptême (§ 5), c’est dans cette même église qu’est démasquée son apostasie de l’islam (§ 14) et c’est encore à Jérusalem qu’il adresse son ultime adieu avant de subir le martyre (§ 17). Cependant la Ville sainte apparaît uniquement comme la scène de théâtre où se déroulent les étapes importantes de sa vie ; curieusement, le clergé de Jérusalem est entièrement absent du récit, à la différence d’autres textes hagiographiques contemporains, comme les Passions de ʿAbd al-Masīḥ ou d’Antoine-Rawḥ, qui, tous deux, s’adressent directement au patriarche de Jérusalem pour prendre conseil sur leur désir de conversion28. Si le patriarche est nommé en bonne place au début du récit, c’est uniquement comme marqueur chronologique ; Bacchos ne le rencontre pas et il n’entretient aucun rapport avec le clergé de l’Anastasis. Sa vie de chrétien s’organise principalement autour du monastère de Mar Saba.
Mar Saba et le réseau des monastères de Judée
12La laure de Mar Saba, établissement riche et puissant situé à quelque 20 km à l’est de Jérusalem, dans le désert de Judée, la fondation monastique la plus célèbre et la mieux documentée de l’époque byzantine, reste encore bien connue dans le courant du viiie siècle grâce à une production hagiographique de première importance29. La Vie d’Étienne le Sabaïte, écrite par son disciple Léonce de Damas dans la première décennie du ixe siècle, relate la vie du thaumaturge, qui fut moine à la laure entre 735 et 794, date de sa mort30, et la Passion des XX martyrs sabaïtes, rédigée par Étienne Manṣūr en 798, raconte une attaque menée contre la laure par des bédouins en 79731. Ces deux productions hagiographiques locales, élaborées par des témoins oculaires peu de temps après les événements, sont des sources de premier ordre pour documenter la vie à Mar Saba, mais aussi le rôle de ce monastère et plus largement la vie des chrétiens sous domination arabe en Palestine.
13Le monastère est alors un centre actif de la vie religieuse et intellectuelle chrétienne, et un foyer de défense de l’orthodoxie. Entretenant des liens étroits avec Jérusalem et le clergé de l’Anastasis, il occupe une place centrale comme lieu de pouvoir dans la gouvernance des chrétiens : de fait, beaucoup d’évêques et de membres du clergé de Palestine sont issus de ses rangs32. Il exerce également une force d’attraction importante sur les chrétiens de Syrie-Palestine comme lieu de retraite monastique privilégié33. On ne s’étonnera pas, dès lors, que Bacchos ait pris l’habit dans ce monastère ; d’autres avant lui, comme ʿAbd al-Masīḥ, qui passa cinq années à la laure de Mar Saba avant de partir pour le Sinaï, où il termina sa carrière monastique, avaient suivi la même voie34. Curieusement, ni l’un ni l’autre n’a cependant rencontré – à moins qu’il ne s’agisse d’un silence volontaire de leurs hagiographes – la figure majeure du monastère qu’était alors Étienne le Sabaïte.
14La fin du viiie siècle est aussi une période assez troublée pour la laure. Vers 780, on assiste à une rébellion de certains moines contre l’higoumène Stratègios35. Quelques années plus tard, en 797, la laure est l’objet d’une attaque des tribus bédouines au cours de laquelle vingt moines sont tués36 ; d’autres attaques de ces tribus contre les monastères du désert de Judée suivent au début du ixe siècle, entre 809 et 81337.
15Le monastère est le centre d’une intense production littéraire durant les viiie-ixe siècles à la fois en grec et en arabe38 ; les pièces les plus importantes de la production hagiographique sont la Passion des XX martyrs sabaïtes et surtout la Vie d’Étienne le Sabaïte, auxquels on peut ajouter, un peu plus tard, la Passion de Michel le Sabaïte39, ainsi qu’une production liturgique et hymnographique importante40. Michel le Syncelle et les deux frères Théodore et Théophane y furent moines avant d’entrer au clergé de l’Anastasis, puis de partir pour Constantinople ; une partie de l’œuvre de Michel (761-846) pourrait dater de cette période palestinienne41. Il est aussi un foyer de traduction important qui témoigne de la présence d’une communauté monastique multiculturelle, tout d’abord du syriaque vers le grec, avec la traduction dans le courant du viiie siècle par deux moines sabaïtes, Abramios et Patrikios, de l’œuvre ascétique d’Isaac de Ninive – traduction qui eut par la suite une influence considérable dans le monde byzantin et au-delà42, mais aussi un peu plus tard, aux ixe-xe siècles, du grec vers l’arabe et le géorgien, la communauté monastique géorgienne étant particulièrement florissante à cette époque à Mar Saba43.
16Si la laure de Mar Saba est indubitablement, dans la Palestine des viiie-ixe siècles, un centre intellectuel majeur qui tend à éclipser le reste, il semble que la tradition médiévale ait voulu rapporter l’essentiel de la production littéraire de Palestine à ce monastère. Les études récentes tendent à remettre en cause certaines attributions. Ainsi, Théodore Abu Qurrah, l’évêque de Harran, n’aurait jamais été moine à la laure de Mar Saba, même s’il a eu des liens indubitables avec la Palestine, où il a pu séjourner un temps44 ; son rattachement supposé à la laure sabaïte serait le fait d’une tradition médiévale plus tardive. De la même manière, des doutes ont été exprimés sur le fait que Jean Damascène y fût moine, car là encore les sources historiques qui l’attestent sont tardives45. L’œuvre de ces deux grands théologiens ne reflète pas nécessairement la pensée dominante du monastère, au point d’ailleurs qu’il ne faut peut-être pas le considérer comme l’un des centres de la production iconodoule. Pour reprendre l’expression de Marie-France Auzépy, « les images y avaient leur place sans que la “question des images” agitât particulièrement les moines »46.
17La laure de Mar Saba est encore à cette époque un établissement riche et puissant, sans équivalent en Palestine, si l’on en croit le décompte de 150 moines qu’en donne le Commemoratorium de Casis Dei envoyé à Charlemagne en 808, décompte qu’il faut mettre en regard de la trentaine de moines tout au plus que comptent les autres établissements recensés47. Le monastère de Mar Saba se trouve néanmoins étroitement lié aux monastères qui ont survécu aux conquêtes perse et arabe dans le désert de Judée. Parmi ceux-ci, les plus importants et les plus souvent cités dans les sources sont Saint-Euthyme48, Saint-Théodose49 et surtout Saint-Chariton (Souka ou Vieille Laure)50. À ces monastères du désert de Judée, il faut encore ajouter le monastère du Mont Sinaï qui entretient avec eux des liens étroits à cette époque. Nombre de manuscrits grecs, syriaques, arabes et géorgiens qui ont été copiés à Mar Saba ou à Saint-Chariton ou ont transité par ces monastères sont ainsi arrivés au monastère du Mont Sinaï aux ixe-xe siècles51. Les moines aussi, comme Bacchos lui-même (VPB § 11), passent facilement d’un monastère à l’autre : ʿAbd al-Masīḥ, après un séjour à Mar Saba, fait le « circuit des monastères », avant de s’installer au Sinaï52 ; Étienne le Sabaïte part faire le Carême dans le désert en compagnie de moines de Saint-Chariton53. Tous ces monastères constituent donc un véritable réseau relié à Jérusalem, au sein duquel circulent librement moines et livres.
18Si Jérusalem et les monastères de Judée sont donc le centre principal autour duquel se concentre la vie des chrétiens de Palestine, dans d’autres régions, la présence chrétienne est moins visible.
Maïouma et la région côtière
19Maïouma (Mīmās en arabe), ville natale de Bacchos le Jeune, est le port côtier de Gaza54. Au débouché des voies du commerce terrestre venant d’Arabie, la riche cité commerçante de Gaza, grande productrice d’un vin qui s’exportait dans tout le bassin méditerranéen et jusqu’en Occident, était florissante à l’époque tardo-antique, comme centre à la fois économique, politique et intellectuel, l’un des plus importants de Palestine55.
20Les conquêtes du viie siècle semblent avoir entraîné un important mouvement d’émigration des communautés chrétiennes, en particulier des élites, vivant dans les villes côtières. On assiste aussi à une forte réduction de l’activité économique et commerciale avec un déclin du commerce maritime méditerranéen. Dans le même temps, les villes portuaires firent l’objet d’un effort de fortification et de militarisation sous les califes omeyyades et les premiers califes abbassides, notamment à travers la création de places fortifiées (ṯuġūr et ribāṭāt) et l’installation de garnisons. Dans la plupart des villes côtières, la population chrétienne semble avoir progressivement décliné au profit de la population musulmane, à des degrés divers selon les villes56. Si les sources sur Maïouma durant les siècles qui ont suivi la conquête arabe sont presque inexistantes, il est probable que cette ville n’échappe pas au processus général. On notera toutefois que la présence chrétienne y est encore attestée au viiie siècle : elle demeure le siège d’un évêché, qu’occupa vers le milieu du siècle Cosmas, le frère adoptif de Jean Damascène57.
21La VPB, bien que peu diserte sur la ville d’origine de son héros, n’en témoigne pas moins des transformations de cette région côtière de la Palestine, entre islamisation et émigration de la population chrétienne. La famille de Bacchos, d’origine chrétienne, participe en effet de ce processus, puisque son père s’est converti à l’islam, et que tous les enfants, élevés dans l’islam, épousent des femmes musulmanes ; dès lors qu’ils décident de se reconvertir à la foi chrétienne suivant l’exemple de leur frère, ils vendent leurs biens à Maïouma et émigrent « à l’étranger » (VPB § 1311-12). Quant à Bacchos, lorsqu’il décide de devenir chrétien, il se rend à Jérusalem et dans les monastères de Judée, le cœur névralgique de la population chrétienne de Palestine.
Al-Ramla, nouveau siège du pouvoir musulman
22La ville d’al-Ramla, lieu du martyre de Bacchos, fut fondée en 715 par le gouverneur de Palestine et futur calife Sulaymān b. ʿAbd al-Malik (715-717). Créée ex nihilo au centre de la plaine côtière de Palestine près de l’ancienne Diospolis-Lydda, sur la route entre Jérusalem et Césarée maritime, elle fut conçue d’emblée comme le siège du gouverneur et le nouveau centre du pouvoir politique et administratif du jund de Filasṭīn, destiné à remplacer Césarée qui avait occupé cette fonction durant la période byzantine. Elle fut dotée durant le viiie siècle de constructions monumentales marquant le caractère islamique de la ville, la plus importante étant la grande Mosquée blanche. Elle devint aussi le nouveau centre économique de la Palestine, surtout entre le ixe et le début du xie siècle, à la croisée d’un réseau routier et au centre d’une région agricole. Ville à majorité musulmane par sa fonction même, elle n’en reste pas moins multiculturelle avec la présence de communautés chrétienne, juive et samaritaine58.
23L’importance d’al-Ramla comme centre administratif pour les chrétiens de Palestine se reflète dans la Passion de ʿAbd al-Masīḥ, qui, au milieu du viiie siècle, en tant qu’higoumène du monastère du Mont Sinaï, se rend à al-Ramla pour régler des questions relatives aux impôts de son monastère et des chrétiens de Pharan et de Raïthou59 ; c’est d’ailleurs là, comme Bacchos, qu’il est déféré devant le gouverneur, avant de subir le martyre dans un faubourg de la ville.
24Après le transfert de la capitale de l’empire arabo-musulman de Damas à Bagdad à la suite de l’avènement de la dynastie abbasside au milieu du viiie siècle, la Syrie-Palestine (re)devient une simple province de l’Empire arabo-musulman. La Palestine, qui avait été le cœur du califat sous la dynastie omeyyade et l’objet de tant d’attention des califes – qu’on songe seulement aux constructions monumentales de ʿAbd al-Malik et d’al-Walīd à Jérusalem –, se retrouve désormais loin du centre du pouvoir califal. La VPB, dont le calife est entièrement absent, reflète peut-être cette situation nouvelle. Elle donnerait à penser que l’apostasie de Bacchos est une affaire d’un ressort purement local, mais elle contredit en cela d’autres Passions de néomartyrs contemporaines qui n’hésitent pas à mettre en scène la confrontation du martyr avec le calife, que ce soit à Raqqa, une des résidences califales à la fin du viiie siècle, en particulier sous le calife Hārūn al-Rašīd (786-809)60, ou encore à Bagdad61.
1.2. L’émergence de la littérature des néomartyrs
25La question du martyre chrétien apparaît à cette époque comme une préoccupation grandissante des chrétiens vivant en Syrie-Palestine sous domination islamique et le récit du martyre de Bacchos s’inscrit dans un mouvement plus large qui voit l’émergence, aux viiie-ixe siècles, d’une littérature hagiographique spécifiquement consacrée aux nouveaux martyrs de l’Islam.
L’Église face à la question du martyre
26On connaît des cas isolés de chrétiens mis à mort par les autorités islamiques dès les premiers temps après les conquêtes arabes en Syrie-Palestine62. À la fin du viie siècle, dans ses Récits utiles à l’âme, Anastase le Sinaïte rapporte l’histoire du martyre de Georges le Noir, survenu à Damas quelques années plus tôt63. Alors qu’il était encore enfant, celui-ci avait été fait prisonnier et était entré au service d’un musulman, se convertissant par là-même à l’islam ; devenu adulte, il choisit de revenir à la religion de ses ancêtres, qu’il pratiqua dès lors en secret. Bientôt dénoncé, il fut mis à mort et les chrétiens de Damas construisirent un martyrium à l’extérieur de la ville pour y déposer la dépouille du martyr. Dans ce récit, l’accent n’est cependant pas mis sur le martyre et le culte du saint64 ; dans son recueil des Récits utiles à l’âme, Anastase cherche surtout à encourager ses coreligionnaires qui subissent les épreuves de la domination musulmane, en particulier les prisonniers de guerre, les captifs et les esclaves, et à les préserver de l’apostasie en démontrant la supériorité du christianisme sur l’islam. De tels récits restent en effet encore isolés à cette époque et l’Église semble manifester une certaine réticence à promouvoir le martyre comme modèle de résistance au mouvement qui s’amplifie de la conversion à l’islam.
27À la fin du viie siècle, l’Apocalypse du Pseudo-Méthode présente en effet la question de la conversion à l’islam comme l’une des principales préoccupations des communautés chrétiennes de Syrie et de Palestine. Elle est probablement écrite en réaction à la politique mise en œuvre par le calife omeyyade ʿAbd al-Malik dans les années 690, qui consistait, entre autres mesures, en une réforme fiscale accroissant la pression économique sur les sujets chrétiens et en l’édification à Jérusalem du Dôme du Rocher, comme manifestation symbolique et propagandiste de la foi musulmane des nouveaux souverains. Cette Apocalypse dépeint la nouvelle domination arabo-musulmane comme une menace majeure pour la chrétienté, en raison du nombre croissant de chrétiens ayant apostasié à la suite de ces mesures : « Nombreux sont ceux qui, parmi les membres de l’Église, renieront la vraie foi des chrétiens, ainsi que la sainte Croix et les mystères glorieux ; sans être soumis à aucune contrainte, ni fouet, ni coup, ils renieront le Christ, se mettant du côté des incroyants. »65 Cette rhétorique apocalyptique est évidemment destinée à inspirer aux chrétiens la constance nécessaire pour rester fidèles à leur foi ; elle n’en témoigne pas moins de la crainte qu’inspire déjà la tentation de la conversion à l’islam.
28Cette même préoccupation concernant la situation des chrétiens sous domination islamique, et plus spécifiquement le problème de la conversion à l’islam, se reflète aussi dans les collections de Questions et réponses écrites à cette époque – aussi bien celles du chalcédonien Anastase le Sinaïte que celles du syro-orthodoxe Jacques d’Édesse66 – qui traitent de manière pratique des problèmes canoniques auxquels les laïcs et les membres du clergé étaient confrontés dans le monde changeant où ils vivaient et dans leurs contacts quotidiens avec les musulmans. Lorsqu’il aborde de front la question du martyre, Anastase reste très prudent. À la question « Est-ce un péché de fuir en temps de persécution ? », il répond par la négative, évitant d’encourager ses coreligionnaires à affronter le pouvoir musulman, car il considère que la mort pour la défense de la vraie foi est une épreuve que la plupart des chrétiens ne sauraient endurer67. Quant aux chrétiens qui choisiraient délibérément d’affronter l’islam et chercheraient à mourir pour défendre la vraie foi, Anastase semble réticent à soutenir de tels fanatiques, même s’il ne fait pas référence aux condamnations de ses prédécesseurs, comme Augustin qui s’était élevé contre les vues donatistes dans le débat du ive siècle sur le martyre volontaire. Comme souvent, Anastase biaise sa réponse : plutôt que de parler de ceux qui sont morts en martyrs, il préfère se concentrer sur ceux « qui ont été délivrés alors qu’ils étaient sur le point de mourir, soit par l’intercession humaine, soit au nom du changement d’avis du tyran lui-même ». Il suggère que, dans de nombreux cas, Dieu intervient parce que ces chrétiens, qui étaient sur le point de se sacrifier, avaient une fonction sociale importante, comme didascales (didaskalos) ou comme nourriciers des pauvres (ptôchotrophos), et que leur mort pourrait mettre en danger toute une communauté qui dépendait d’eux. Il considère également que le désir de certains de s’offrir en sacrifice est un acte irréfléchi et que Dieu ne saurait accepter une telle offrande68. De toute évidence, Anastase, plus préoccupé par les problèmes rencontrés par les communautés chrétiennes vivant sous le joug islamique dans leur vie quotidienne, ne voulait pas encourager ses coreligionnaires à une confrontation avec l’islam qui pourrait les conduire au martyre.
Les Passions de néomartyrs des viiie-ixe siècles
29Moins d’un siècle plus tard, la situation a radicalement changé. Dans les dernières décennies du viiie et au début du ixe siècle, des récits hagiographiques célébrant les martyrs chrétiens aux mains des autorités musulmanes sont produits en nombre dans les milieux melkites de Syrie-Palestine, en particulier à Damas, Jérusalem et dans les monastères de Mar Saba et du Mont Sinaï. Moins d’une dizaine de ces textes martyrologiques sont conservés en grec, en arabe et en géorgien, les principales langues, avec le syriaque et l’araméen christo-palestinien, qui étaient utilisées par les communautés melkites de ces régions à cette époque. Ce corpus est bien connu69, mais il n’est pas inutile de rappeler brièvement ici les dossiers de martyrs – sans préjuger de leur historicité – pour lesquels sont parvenues jusqu’à nous des Passions complètes qui peuvent être assignées avec un grand degré de certitude aux milieux chalcédoniens de Syrie-Palestine des viiie-ixe siècles70 :
Michel le Sabaïte, mis à mort à Jérusalem par le calife ʿAbd al-Malik (685-705), au terme d’une controverse publique en présence de celui-ci, qui tourne à l’avantage du moine chrétien. La Passion est conservée dans une version géorgienne, apparemment traduite de l’arabe, ainsi que dans une version grecque plus tardive, qui est intégrée dans la Vie de Théodore d’Édesse (BHG 1744) – elle-même conservée également en arabe. La Passion originale, telle qu’elle est conservée en géorgien, est cependant une fiction littéraire largement postérieure au début du viiie siècle et n’a pas pu être écrite avant le début du ixe siècle au plus tôt, probablement à Mar Saba, si l’on en croit la place tenue dans le récit par le monastère et les saints qui y sont célébrés71.
Pierre de Capitolias, mis à mort à Damas en 715 par le calife al-Walīd (705-715), pour provocation répétée envers l’islam et blasphème. La Passion est conservée uniquement dans une version géorgienne, apparemment traduite de l’arabe ; si l’on en croit le titre – ainsi que le témoignage de Théophane le Confesseur –, la version originale aurait été écrite en grec par Jean Damascène, par conséquent dans la première moitié du viiie siècle72.
Les LX martyrs de Jérusalem, des pèlerins byzantins faits prisonniers à leur arrivée en Terre sainte et mis à mort vers 724, pour avoir refusé de se convertir à l’islam. La Passion, conservée en grec, se présente comme une traduction du syriaque ; elle aurait été écrite peu après les événements, dans le courant du viiie siècle – en tout cas avant le concile de Nicée II (787) –, probablement à Jérusalem73.
ʿAbd al-Masīḥ, mis à mort pour apostasie à al-Ramla au milieu du viiie siècle. La Passion est conservée en arabe, la langue dans laquelle elle semble avoir été directement composée ; elle ne paraît pas très éloignée des événements et, au vu de la faible diffusion du texte et du culte, elle a dû être rédigée en Palestine, peut-être même au Mont Sinaï, dont le saint fut higoumène74.
Élie d’Hélioupolis, mis à mort pour apostasie à Damas en 779 (ou 795). La Passion est conservée en grec, sans doute la langue originale, même si on y décèle certains syriacismes. Elle dut être rédigée peu après le martyre, quelque part entre Damas, où semble être né un culte, et Jérusalem, dont provient l’unique témoin manuscrit connu75.
Romanos le Néomartyr, mis à mort à al-Raqqa en 780 par le calife al-Mahdī pour avoir tenté de reconvertir au christianisme des prisonniers byzantins. La Passion, rédigée avant le concile de Nicée II (787), est conservée uniquement dans une version géorgienne, apparemment traduite de l’arabe ; si l’on en croit le titre, la Passion aurait cependant été écrite (en grec ?) par Étienne Manṣūr à Mar Saba76.
Antoine-Rawḥ mis à mort pour apostasie à al-Raqqa en 799 par le calife Hārūn al-Rašīd. La Passion est conservée en arabe, langue dans laquelle elle a probablement été écrite peu après le martyre, peut-être à Damas, mais elle a été très largement diffusée, et il en existe plusieurs autres versions en syriaque, en géorgien et en éthiopien77.
30Plusieurs de ces martyrs sont soit des chrétiens convertis à l’islam qui seraient revenus à leur foi d’origine soit des musulmans qui auraient apostasié l’islam pour se convertir au christianisme et ont donc été mis à mort pour apostasie comme le prévoyait la législation islamique78. D’autres, comme Pierre de Capitolias, sont des chrétiens zélés ou militants qui ont été mis à mort pour s’être opposés frontalement à l’islam. On serait tenté d’ajouter à cette série, comme d’autres l’ont fait79, Bacchos mis à mort pour apostasie en 787 à al-Ramla ; indiscutablement son martyre participe du même phénomène historique et les faits racontés présentent la même trame générale que pour les autres néomartyrs80. Toutefois, nous verrons que sa Passion grecque a, pour sa part, été écrite à Constantinople et qu’elle mérite de ce fait d’être traitée séparément.
31Les questions liées à la transmission textuelle complexe des différentes Passions qui composent ce corpus sont loin d’être résolues, comme cette présentation rapide a permis de s’en rendre compte : la question de la langue de la version originale – grecque, syriaque ou arabe (le géorgien étant toujours une langue secondaire) – n’a pas toujours été tranchée de manière décisive et le lieu ainsi que les circonstances de rédaction sont souvent en partie hypothétiques. Si l’on exclut toutefois la Passion de Michel le Sabaïte, une fiction littéraire plus tardive qui emprunte un certain nombre de traits au genre de la controverse islamo-chrétienne, ce que Griffith appelle the « Monk in the Emir’s Majlis »81, en accordant une large place aux débats entre le moine et divers interlocuteurs à la cour du calife, il y a cependant de bonnes raisons de penser que toutes les autres Passions, qui ont pour trait commun la précision des faits rapportés et des détails – topographiques en particulier –, ont été produites sur un peu plus d’un demi-siècle, entre le milieu du viiie et le début du ixe siècle, avec une forte concentration des martyres eux-mêmes dans la seconde moitié du viiie siècle. Malgré leur hétérogénéité, il semble qu’il y eut à ce moment-là une véritable impulsion rédactionnelle et la création d’un sous-genre de la littérature hagiographique, qui relève de la Vita et passio, pour mettre en scène des néomartyrs confrontés aux autorités islamiques. Ce mouvement s’inscrit dans une production hagiographique par ailleurs foisonnante en Palestine, si l’on pense aux œuvres écrites au monastère de Mar Saba à la fin du viiie et au début du ixe siècle, en particulier la Vie d’Étienne le Sabaïte et la Passion des XX martyrs sabaïtes, auxquels il faut sans doute ajouter d’autre textes perdus, comme l’atteste l’extrait conservé de la Vie de Jean l’Érémopolite82.
32La production melkite consacrée aux néomartyrs de Syrie-Palestine n’est d’ailleurs pas isolée, puisqu’on en trouve l’équivalent pour la même période en Géorgie (Abo de Tiflis mis à mort pour apostasie à Tiflis en 78683), en Arménie (Isaac et Hamazasp également en 78684), ou en Mésopotamie, avec le martyre de Cyrus de Harran, mis à mort sans doute pour apostasie à Harran même en 767, dont le récit a été intégré dans la Chronique de Zuqnin85. Par contraste, ce dernier cas permet de mettre en évidence une des particularités de la production melkite. Même si l’Église syro-orthodoxe a également connu ses néomartyrs, elle ne semble pas avoir composé de textes hagiographiques propres, préférant intégrer les récits concernant les néomartyrs à l’intérieur de textes historiographiques pour servir à l’illustration des mauvais traitement subis par les chrétiens vivant sous le joug musulman86. Au contraire, l’Église melkite a choisi d’investir le genre hagiographique pour promouvoir la figure même du néomartyr.
33On peut s’interroger sur les raisons de l’augmentation relative du nombre de martyrs durant la seconde moitié du viiie siècle, ou du moins de l’enregistrement de tels événements dans les sources chrétiennes, et du développement d’une production hagiographique spécifiquement dédiée à ce phénomène. Les raisons sont sans doute multiples, qu’il s’agisse d’un accroissement des tensions intracommunautaires et de la confrontation entre chrétiens et musulmans87 ou de la volonté de créer un sentiment identitaire dans les communautés chrétiennes autour de figures modèles88. On notera aussi que plusieurs de ces Passions font explicitement état d’un durcissement de la législation à l’égard des apostats, dans les rangs desquels on compte la majorité des martyrs. La Passion d’Élie d’Hélioupolis rapporte en effet un décret du calife al-Mahdī (775-785) qui ordonne d’« emprisonner tous ceux qui sont accusés de ce crime, c’est-à-dire ceux qui se sont convertis à la foi des Arabes et aussitôt après sont redevenus chrétiens, et, s’ils n’apostasient pas la foi dans le Christ malgré les exhortations, de les mettre à mort »89. Ce décret qui condamne au bûcher les apostats fait écho à un autre décret, rapporté dans la VPB, qui condamne au bûcher ceux qui encouragent l’apostasie de l’islam : « Que quiconque est pris en train d’arracher [un autre] à la religion des Agarènes pour le conduire à sa propre foi soit condamné à mourir par l’épée, tandis qu’on livrera au bûcher toute la maison et l’église auxquelles il est attaché. » (VPB § 87-9). Aucun de ces deux décrets n’est connu par ailleurs, mais ils semblent suggérer que la condamnation à mort pour apostasie, qui deviendra courante à l’époque classique dans la loi islamique, a commencé à être appliquée, sinon de manière systématique, en tout cas plus couramment durant le premier demi-siècle du califat abbasside. Alors qu’un siècle plus tôt Anastase le Sinaïte et Jacques d’Édesse s’étaient montrés plutôt conciliants face à la question des apostats repentis qui souhaitaient redevenir chrétiens afin de les encourager à réintégrer le giron chrétien, sans pour autant les inciter au martyre, le durcissement de la législation islamique a pu modifier la position de l’Église. Celle-ci a voulu promouvoir les figures d’apostats repentis prêts à défendre la foi chrétienne, jusqu’à subir le martyre.
La promotion du culte des néomartyrs
34En même temps qu’on composait ces Passions ou peu après, l’Église melkite de Jérusalem a œuvré à l’intégration de ces martyrs chrétiens aux mains des Arabes dans le sanctoral de l’Église dans le courant des ixe-xe siècles. Le Calendrier palestino- sinaïtique de Jean Zosime, copié en 982, intègre ainsi tous les néomartyrs de Syrie-Palestine dont il a été question jusqu’ici, à l’exception de Michel le Sabaïte, dont nous avons vu qu’il constituait un cas particulier, et ʿAbd al-Masīḥ, dont le culte semble avoir connu une diffusion très restreinte90. Parmi ces néomartyrs figure justement notre Bacchos91, ainsi que d’autres néomartyrs pour lesquels aucune Passion complète n’a été conservée : un certain Épiphane, par ailleurs inconnu92, et Christophore, dont il est question dans un bref récit intégré dans un chapitre de la Passion des XX martyrs sabaïtes ; ce dernier présente d’ailleurs un profil assez similaire à celui de notre Bacchos, puisque c’est un musulman devenu chrétien qui se fit moine à Mar Saba et fut mis à mort pour apostasie à Bagdad sous le calife al-Mahdī en 77893. Le Calendrier palestino-géorgien, s’il donne une image du sanctoral hiérosolymitain à la fin du xe siècle, n’en est pas moins une compilation faite par Jean Zosime, moine copiste géorgien à Mar Saba, à partir de plusieurs sources ; il n’est donc pas impossible que les commémoraisons des néomartyrs proviennent en fait de différents livres liturgiques locaux – qu’il s’agisse de modèles hiérosolymitains, sabaïtes ou même constantinopolitains – et que cette intégration se soit faite en plusieurs temps94.
35Un autre calendrier de l’Église de Jérusalem, en syriaque, semble présenter un stade antérieur de l’intégration de ces néomartyrs, puisqu’on n’y trouve que trois de nos néomartyrs, Bacchos, Antoine-Rawḥ et Christophore, tous trois désignés par le qualificatif sohdo ḥadto (« nouveau martyr »)95, l’exact équivalent de l’expression géorgienne axali moc’ame utilisé dans le Calendrier palestino-géorgien, notamment pour Romanos, Bacchos et Épiphane, et de la locution νέος μάρτυς, qu’on trouve dans plusieurs Passions rédigées en grec, notamment celles d’Élie d’Hélioupolis et des LX martyrs de Jérusalem. L’apparition de cette expression dans les différentes langues en usage dans les communautés melkites doit répondre au sentiment des chrétiens de Palestine qu’ils faisaient face à un nouvel épisode de persécution sous le joug musulman, qui renouvelait l’âge glorieux des martyrs de l’époque de Dioclétien96. Quoi qu’il en soit, tous ces témoignages indiquent qu’aux ixe-xe siècles, l’Église de Jérusalem avait mis de côté sa réticence originelle face au martyre et qu’elle visait désormais à promouvoir ses néomartyrs et à en diffuser le culte. Si la propagande a été efficace en Palestine et dans les contrées sous domination islamique, en revanche elle semble avoir rencontré peu d’écho dans l’Empire byzantin, puisque de tous les martyrs que nous avons évoqués, seul Bacchos – ainsi que Pierre de Capitolias, mais sous une forme corrompue – a été intégré dans le Synaxaire de la Grande Église97. Il convient désormais de se tourner vers Constantinople pour voir quel écho cette production hagiographique a pu avoir dans la capitale de l’Empire byzantin et par quel intermédiaire l’histoire de Bacchos a pu y parvenir.
1.3. De la Palestine à Constantinople
36La migration des élites de la Syrie-Palestine sous domination islamique vers l’Empire byzantin, et tout particulièrement sa capitale Constantinople, après les conquêtes arabes et dans les siècles qui les ont suivies, est un phénomène peu étudié, dont l’ampleur est difficile à mesurer précisément98. Les sources historiques chrétiennes rapportent plusieurs épisodes d’exode des populations chrétiennes vivant dans ces régions tout au long du viiie et au début du ixe siècle. Ces exils auraient été provoqués par des hostilités ou par un traitement oppressif plus indirect (par les lois promulguées par les califes favorisant la conversion à l’islam) de la part des autorités envers leurs sujets chrétiens et ne semblent pas avoir été motivées par les perturbations, d’ailleurs presque continues pour cette période-là, liées aux rapports conflictuels entre Arabes et Byzantins99. La VPB va elle aussi dans le même sens lorsqu’elle raconte le départ des membres de la famille du saint de leur patrie de Maïouma « vers un pays étranger » (εἰς ἀλλοδαπῆ χώραν), qui n’est pas identifié, mais dont on peut raisonnablement supposer qu’il s’agisse d’une contrée de l’Empire byzantin ; ce départ eut lieu après leur conversion au christianisme et l’aliénation de leurs biens fonciers (VPB § 1310-12).
37Il n’en ressort pas moins d’autres sources disponibles que la fin du viiie et le début du ixe siècle, époque à laquelle eut lieu le martyre de Bacchos et à laquelle il faut situer la rédaction de la VPB et l’émergence du culte du saint, représentent un des moments où l’arrivée à Constantinople de moines lettrés en provenance de Palestine est la mieux documentée. Les contacts entre Jérusalem et Constantinople s’intensifient alors et ces moines ont sans doute joué le rôle d’intermédiaires dans le transfert, d’une région à l’autre, de textes, d’idées, de pratiques et de cultes100. Leur influence dans la capitale, en particulier dans le milieu patriarcal, sur le cours des affaires, notamment dans la politique concernant l’iconoclasme, mais aussi sur la vie des lettres à Constantinople, n’est pas sans rapport avec la question de la rédaction de la VPB et mérite d’être rapidement exposée ici.
Le cercle des moines palestiniens à Constantinople101
38Parmi les émigrés orientaux qui évoluèrent dans le milieu patriarcal à Constantinople pendant les siècles obscurs et après, il faut mentionner en premier lieu André de Crète : figure littéraire importante, il a marqué de son empreinte le renouveau de la tradition tant homilétique qu’hymnographique à Byzance. Moine et fonctionnaire au patriarcat de Jérusalem, il dut quitter l’Orient pour Constantinople vers la fin du viie siècle. Devenu membre du clergé de Sainte-Sophie, il mena ensuite une carrière épiscopale après sa consécration comme métropolite de Crète. Mort en 740, André ne doit probablement pas être considéré comme un cas isolé, mais plutôt comme le représentant d’un premier courant de moines lettrés palestiniens venus s’installer dans la capitale de l’Empire102.
39Un demi-siècle plus tard, entre la fin du viiie et la première moitié du ixe siècle, on trouve plusieurs autres figures importantes d’origine palestinienne qui sont intégrées dans le milieu patriarcal de la capitale. Georges, qui fut d’abord moine en Palestine, probablement au monastère de la Vieille Laure (Saint-Chariton) près de Jérusalem, arriva à Constantinople, peut-être vers 783, et y devint syncelle du patriarche Taraise (784-806)103 ; il est l’auteur d’une Chronique universelle, dont la rédaction, interrompue par sa mort vraisemblablement autour de 810, fut complétée et terminée par Théophane le Confesseur104. Une génération plus tard, Michel le Syncelle, après une carrière monastique à Mar Saba en Palestine, puis dans le clergé de l’Anastasis, comme syncelle du patriarche de Jérusalem Thomas autour de 810, quitta la Palestine pour Constantinople en 813105. Les raisons qui le poussèrent à ce départ ne sont pas entièrement claires106, mais il est certain qu’il a été à Constantinople l’un des champions du parti iconodoule durant le second iconoclasme. Après le rétablissement des images en 843, en reconnaissance de son combat, le patriarche Méthode (843-847) le fit nommer higoumène du monastère impérial de Chôra, qui servait alors en particulier d’hôtellerie pour les Orientaux de passage dans la capitale107. Dans son sillage, deux de ses disciples, dont les relations avec Michel datent de leur séjour à Mar Saba en Palestine, Théodore et Théophane, arrivèrent eux aussi à Constantinople108 – peut-être avant 815, s’ils sont bien les grammatikoi destinataires d’une lettre de Théodore Stoudite qui les félicite pour leur résistance à l’iconoclaste Jean le Grammairien109. Ils s’engagèrent au côté de Michel dans le parti iconodoule et furent châtiés par l’empereur Théophile, acquérant ainsi le titre de « Graptoi ». Le second, Théophane, fut élevé au siège épiscopal de Nicée en 843, là encore en reconnaissance de son engagement. Après leur mort, les trois hommes furent très rapidement vénérés comme saints, leur culte fut promu et le monastère de Chôra, où ils étaient enterrés, devint un haut lieu de la mémoire iconodoule.
40Les liens entre ce monastère de la capitale et les émigrés notables de Palestine vers le début du ixe siècle sont aussi très apparents dans la composition de deux textes hagiographiques d’inspiration iconodoule, la Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296) et – beaucoup moins connue – la Vie de Théodore de Chôra (BHG 1743). D’après cette dernière, la fondation de Chôra remonterait au temps de Justinien Ier et serait due à un officier militaire qui s’était retiré dans cette partie reculée de Constantinople, près de la muraille théodosienne. C’est Justinien lui-même qui aurait fait restaurer ce monastère après qu’il eut été détruit par un tremblement de terre et, peu après, sa communauté monastique aurait hébergé Sabas, le fondateur de la laure palestinienne, lors de son séjour dans la capitale. Cette visite prestigieuse instaura la tradition de recevoir et d’héberger des prêtres et des moines de provenance hiérosolymitaine110. Il n’est pas sans intérêt de noter que cette Vie, qu’il faut sans doute dater de la première moitié du ixe siècle et même avant 843, fait usage de la Chronographie de Théophane et de la Vie d’Étienne le Jeune, dont il sera question plus loin111. Malgré ces témoignages d’adhésion à la cause des icônes, cet établissement se rangea néanmoins, pour un temps, dans le camp adverse. Dans une lettre datant de 816, Théodore Stoudite comptait en effet l’higoumène de ce monastère parmi ceux qui avaient « glissé » vers l’impiété iconoclaste112, ce qui permet de supposer une relation étroite entre l’« écart » de l’higoumène et la persécution dont furent victimes les Palestiniens ayant trouvé refuge à Chôra. Il faut au moins supposer que, une fois que l’iconoclasme de Léon V fut déclaré, ceux-ci n’ont pas obtenu le soutien desiré de la part de leur supérieur. Le monastère a maintenu ses liens avec le milieu palestinien au moins jusqu’en 855 quand Antoine le Jeune, un autre saint d’origine palestinienne, séjourna dans un métochion situé dans son voisinage, où il reçut justement la visite des moines de Chôra113.
41Quoi qu’il en soit, tous ces émigrés palestiniens, et d’autres dont le rôle est moins connu114, ont été accueillis à Constantinople, pour certains intégrés dans le clergé patriarcal et promus à des charges importantes durant les périodes où le patriarcat de Constantinople suivait la politique iconodoule, d’une part sous les patriarches Taraise et Nicéphore (806-815), durant l’intermède entre le concile de Nicée II de 787 et le rétablissement de l’iconoclasme sous Léon V en 815, d’autre part après le triomphe de l’Orthodoxie en 843, sous le patriarche Méthode115. La carrière constantinopolitaine de ces émigrés palestiniens est ainsi étroitement liée à leur engagement dans le parti iconodoule.
L’influence de la littérature palestinienne à Constantinople
42L’arrivée de ces hommes de lettres à Constantinople coïncide avec l’influence croissante, dans la capitale de l’Empire byzantin, de la littérature produite en Palestine. Plusieurs textes polémiques ayant servi à la défense du parti des images, en particulier lors du concile de Nicée II, apparaissent comme des textes provenant de Palestine et liés à la figure de Jean Damascène116. De surcroît, au tournant du ixe siècle, les œuvres de celui-ci et sa réinterprétation du système aristotélicien étaient utilisés par les théologiens constantinopolitains, dont le plus éminent était le patriarche Nicéphore117. De manière plus large, la littérature palestinienne a été largement mise à profit dans la production hagiographique constantinopolitaine de cette époque, en particulier dans la Vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre118. Dans le domaine de la liturgie, l’hymnographie palestinienne – qu’elle ait été produite en Palestine par Cosmas le Mélode, Jean Damascène ou Étienne le Sabaïte, ou possiblement à Constantinople même par des mélodes d’origine palestinienne comme André de Crète, les deux frères Graptoi et Michel le Syncelle – est très largement entrée dans la liturgie constantinoplitaine et a contribué à la floraison hymnographique de la capitale à cette époque119. Pareillement, la pratique liturgique du monastère de Saint-Sabas a eu une influence sur la réforme monastique entreprise par Théodore Stoudite à partir de son monastère dans la capitale120. Soit pour y chercher un soutien, soit pour d’autres raisons, cet higoumène influent entretenait des rapports avec les milieux orientaux, en particulier avec les moines de Mar Saba et de Saint-Chariton121.
43Ces émigrés ont aussi directement contribué, par leur propre œuvre, à la renaissance des lettres dans le monde byzantin au ixe siècle122. Leur contribution à l’hymnographie vient d’être rappelée. La Chronique universelle de Georges le Syncelle, une œuvre sans égal dans l’histoire de la chronographie byzantine, a eu une influence durable sur la manière d’y écrire l’histoire. Michel le Syncelle, auteur d’un Traité de grammaire datant de son séjour en Orient, est aussi l’auteur d’une œuvre hagiographique qui compte en particulier un Panégyrique de Denys l’Aréopagite123. Quant à Théodore Graptos, il est l’auteur d’un florilège perdu, appelé Κυνόλυκος, pour la défense des images124.
44Cette période cruciale dans la constitution du sanctoral byzantin de la Grande Église, qui s’est traduite notamment par la constitution du premier ménologe pré-métaphrastique dans les milieux stoudites125, a vu aussi l’introduction, dans le sanctoral byzantin, de nouveaux saints d’origine palestinienne, peut-être sous l’influence du « lobby » palestinien. Cette diffusion du culte de certains saints s’est faite au détriment d’autres, comme Étienne le Sabaïte qui, même s’il peut sans doute être considéré comme la figure la plus importante du monachisme sabaïte au viiie siècle, est le grand absent du sanctoral byzantin126. C’est dans ce contexte particulier qu’il faut donc considérer la diffusion du culte de Bacchos.
2. Le culte de Bacchos et son dossier hagiographique
45Même si son biographe se donne beaucoup de mal pour décrire la ferveur avec laquelle les chrétiens de Palestine ont reçu son sacrifice pour la cause de la foi127, rien n’indique que Bacchos le Jeune ait joui d’un culte particulier dans le monde byzantin ou même ailleurs. Si l’on exclut la mention, à la fin de la VPB, de la déposition de la dépouille du saint dans l’église des Saints-Côme-et-Damien à Jérusalem (VPB § 23) – relique dont la vénération n’est cependant attestée dans aucune source plus tardive –, on ne connaît aucun lieu de culte placé sous son vocable ni d’autres témoignages d’une dévotion plus personnelle à son égard. Par son origine palestinienne, Bacchos avait a priori moins de chances d’attirer l’attention à Byzance que des saints nés dans l’Empire128. Le fait notamment qu’il ne fut ni l’higoumène (fondateur ou non) d’un monastère, à la différence de bon nombre de saints, ni martyr dans le cadre d’un conflit politique ou militaire à l’échelle de l’Empire (comme c’est le cas, par exemple, pour Étienne le Jeune et les XLII martyrs d’Amorium), ne favorisa pas la diffusion de son culte.
46À en juger par le peu d’attestations de celui-ci, Bacchos, né musulman en Palestine dans la seconde moitié du viiie siècle, puis converti au christianisme, pour devenir moine et martyr, fut donc un saint peu connu dans le monde byzantin. Comme la grande majorité des saints de l’ère iconoclaste et post-iconoclaste, il s’est assuré une place dans les livres liturgiques de l’Église de Constantinople, notamment le Synaxaire, le Typikon de la Grande Église129 et enfin les Ménées130, grâce au texte composé en son honneur, la VPB, ainsi qu’aux autres pièces de son dossier hagiographique. En revanche, on n’a guère composé en son honneur qu’un seul canon hymnographique, qui exalte surtout son baptême et sa prise d’habit, mais passe sous silence son origine et son lieu de martyre131.
2.1. Les textes
47Au sein du dossier hagiographique consacré au martyr Bacchos, deux groupes de textes peuvent être nettement distingués, l’un byzantin, l’autre palestinien.
48Du côté byzantin, les pièces sont nombreuses, plusieurs d’entre elles ayant été éditées par Phôtios A. Dèmètrakopoulos. Outre la Vie et Passion de Bacchos le Jeune (BHG 209), transmise par six manuscrits qui s’échelonnent entre la fin du ixe et le xviie siècle, on conserve trois notices de synaxaire différentes : une notice longue (synaxarium fusius), également appelée Épitomé (BHG 209b), dont un seul témoin est connu (Athènes, EBE, 2108), qui commémore le saint au 16 décembre132 ; une notice brève couramment intégrée dans les différents synaxaires au 15 décembre ou à l’un des trois jours suivants133 ; une notice encore plus courte présente dans le Ménologe de Basile II (Vatican, BAV, Vat. gr. 1613) au 17 décembre134.
49Les trois différentes notices de synaxaire dérivent toutes de la VPB. C’est le cas, comme l’a déjà montré Dèmètrakopoulos, de l’Épitomé135 ; son unique témoin, l’Atheniensis 2108, est en effet un témoin hybride du synaxaire du semestre d’hiver, du xe-xie siècle, qui mêle des notices brèves et des notices longues ou épitomés ; on relève dans toutes ces notices longues les mêmes procédés d’abréviation de Passions préexistantes136. Celle qui est consacrée à Bacchos ne fait pas exception : l’épitomiste omet l’exorde et la conclusion, ainsi que les passages littéraires ou rhétoriques, pour se concentrer sur la trame narrative ; il emprunte aussi de très nombreux passages à la VPB et les reproduit de manière si littérale qu’il semble même possible de rattacher cet épitomé à une branche particulière de la tradition manuscrite de la VPB, en l’occurrence celle qui est représentée par les manuscrits MFD137. L’Épitomé ne contient que deux différences notables par rapport à son modèle. La première concerne l’année du monde, qui est indiquée au début du texte comme 6290 (͵ϛσϙʹ) au lieu de 6296 (͵ϛσϙϛʹ) : il s’agit très certainement d’une erreur de copie par omission du chiffre des unités138. La seconde différence, tout à fait mineure, concerne le rappel, à la fin du texte, de la date du martyre, indiquée ici comme le 16 Apellaios, c’est-à-dire le 16 décembre139 ; cette coquetterie, qui n’ajoute aucune information nouvelle, est peut-être à mettre en rapport avec les habiditudes de rédaction du synaxariste lui-même, puisque les mois y sont désignés dans leur titre par leur double nom : Μὴν Νοέμβριος Δίος (f. 9v) et Μὴν Δεκέμβριος Ἀπιλέως (f. 81v)140.
50On peut montrer pareillement que la notice brève du synaxaire dérive de la notice longue de l’Épitomé, selon un processus déjà mis en évidence pour d’autres dossiers hagiographiques141, tandis que la notice du Ménologe de Basile II, pour autant qu’on puisse en juger d’après sa brièveté, semble avoir été rédigée, quant à elle, à partir de la notice brève. Une série de parallèles textuels présentés ci-dessous de manière synoptique met en lumière ce processus d’abréviation du texte et de remplois littéraux142 :
VPB | Notice longue (Épitomé) | Notice brève du synaxaire | Notice du Ménologe de Basile II |
(§ 27) Σατανικοῖς δ’ οὗτος δελεάσμασι παγιδευθεὶς καὶ ἀτόποις παραινέσεσιν συνελκυσθείς | (§ 17) Σατανικοῖς δὲ οὗτος δελεάσμασι παγιδευθεὶς καὶ συνελκυσθείς | δαιμονικαῖς συμβουλαῖς καὶ κοσμικοῖς δελεάσμασιν ὑπαχθείς | ὑπὸ δαιμόνων πλανηθείς |
(§ 210-11) τέτοκεν υἱοὺς ἑπτά, ἐκτρέφων καὶ παιδεύων αὐτοὺς τῷ οἰκείῳ τῆς παρανομίας ἔθει | (§ 19-10) ἔτεκεν υἱοὺς ἑπτά, ἐκτρέφων καὶ παιδεύων αὐτοὺς τῷ οἰκείῳ τῆς παρανομίας ἔθει | ἐγέννησεν οὖν παῖδας ἑπτὰ καὶ τούτους ἀνέτρεφεν ἐπὶ τῇ ὁμοίᾳ δόξῃ τῆς θρησκείας πρὸς ἣν αὐτὸς ἐξώκειλεν | Ἐποίησε δὲ παιδία ἑπτὰ καὶ ἀνέτρεφεν αὐτὰ ἐπὶ τῇ ὁμοίᾳ κακῇ πίστει |
— | — | Αὐτοῦ οὖν τὸν βίον καταστρέψαντος … οἱ ἑπτὰ παῖδες ἅμα τῇ μητρὶ κατελείφθησαν. | Εἶτα ἀπέθανεν καὶ κατελείφθησαν τὰ παιδία μετὰ τῆς μητρὸς αὐτῶν. |
(§ 32-4) Εἷς δέ τις τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἑπτὰ τoὔνομα Δαχάκ, ὃς παρ’ Ἕλλησιν μεθερμηνευόμενος Γελάσιος προσηγορεύεται, τρίτος ἐν τῷ τῆς γενεαλογίας χρόνῳ … | (§ 21-3) Οὗτος … εἷς ἦν τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἑπτὰ παίδων αὐτῆς, τρίτος ἐν τῷ τῆς γεννήσεως ἀριθμῷ Δαχὰκ ὀνομαζόμενος, ὅπερ ἑρμηνεύεται ἑλληνιστὶ Γελάσιος | Ὧν ἦν τρίτος κατὰ τὴν τῆς γεννήσεως τάξιν Δαχὰκ ὀνομαζόμενος, ὅπερ ἑρμηνεύεται ἑλληνιστὶ Γελάσιος | Ἐξ ὧν ὁ εἷς Γελάσιος ὀνομαζόμενος |
(§ 34-5) … ἄζυγα ἑαυτὸν διετήρει | (§ 23) Οὗτος ἄζυγα ἑαυτὸν ἐτήρει | Οὗτος οὖν ἄζυγα ἑαυτὸν ἐτήρει | — |
— | — | … ἐν ᾧ καλῶς πολιτευσάμενος | Καλῶς δὲ πολιτευσάμενος143 |
(§ 111-6) Ὁ δὲ τῆς τοιαύτης μονῆς ἀληθὴς ποιμὴν τὰς τοῦ θεοστυγοῦς ἔθνους εἰδὼς κρυφιοπνεύστους καὶ λαθροπόρους ἀναζητήσεις … ἐννοῶν μήπως τις τῶν κινδυνοθελῶν … ὡς Ἀγαρηνὸν βεβαπτικότα … | (§ 512-14) Ὁ δὲ τῆς τοιαύτης μονῆς ποιμὴν δεδιὼς τοῦ θεοστυγοῦς ἔθνους τὰς κρυφιοπνεύστους ἀναζητήσεις, μήπως φωραθῇ ὡς Ἀγαρηνὸν βεβαπτικώς … | … κατὰ πρόσταξιν τοῦ ἡγουμένου τῆς μονῆς ἐξέρχεται, δεδιότος, μὴ φωραθείη βαπτίζων Ἀγαρηνόν | ἀπεστάλη παρὰ τοῦ ἡγουμένου φυγεῖν ἵνα μὴ νοηθῇ ὅτι Σαρακηνὸν ἐβάπτισεν |
(§ 141-5) Εἷς δέ τις τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἑπτὰ συνεζευγμένος ἦν γυναικί … Οἱ δὲ τούτοις … κηδεσταὶ … μεμαθηκότες | (§ 71-3) Εἷς δέ τις τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἑπτὰ συνεζευγμένος γυναικί … ἀπελθοῦσα δῆλα τοῖς ἀπίστοις πάντα πεποίηκεν | … ἑνός τινος μόνου περιλειφθέντος τῇ τῶν Ἀγαρηνῶν θρησκείᾳ· ὃς δῆλα τὰ κατὰ τὸν ἅγιον Βάκχον … τοῖς Ἀγαρηνοῖς πεποίηκεν | ὁ εἷς δὲ μὴ βαπτισθεὶς ἐλοιδόρησεν τὸν Βάκχον144 εἰς τὸν ἀμηρᾶν |
51La notice brève du synaxaire a également été traduite en arabe et le culte a peut-être été réintroduit par ce biais en Syrie-Palestine. En effet, si le saint n’est pas commémoré dans les plus anciens synaxaires melkites145, la notice grecque a toutefois été traduite en arabe au plus tard au début du xiiie siècle, puisqu’on la retrouve dans le ménologe antiochien compilé à cette même époque par Yūḥannā ʿAbd al-Masīḥ, un recueil hagiographique monumental qui mélange homélies, Vies longues et notices de synaxaire146. La version arabe qui est conservée dans le volume de décembre (Sinai ar. 398), au 16 du mois147, est une traduction assez fidèle de la notice grecque et ne présente aucun élément issu d’une tradition indépendante.
52La relation des différentes pièces du dossier hagiographique peut donc être schématisée ainsi :

53Au dossier proprement hagiographique, il faut ajouter le dossier hymnographique. Dans la plupart des synaxaires, la commémoraison du saint est accompagnée d’un distique iambique : Μὴ δεύτερόν τις, μηδὲ Βάκχον τὸν νέον | Ἐν τοῖς ἀθληταῖς ταττέτω διὰ ξίφους148. Son origine est inconnue, mais sa composition est certainement à replacer dans les milieux byzantins qui ont présidé à l’élaboration du synaxaire de la famille M, sans doute pas avant le xiie siècle. Il n’est pas impossible qu’il faille aussi verser au dossier byzantin de Bacchos un tétrastique en l’honneur de Gélase (l’équivalent grec de Daḥḥāk) qui se trouve dans le calendrier métrique sur tous les saints de Théodore Prodrome. L’identification, qui avait été proposée par l’éditeur Giannelli, repose toutefois sur des hypothèses ténues et n’apporte rien de concret ni aucun élément nouveau sur notre martyr149.
54Trois manuscrits de Ménées de décembre d’origine orientale, pour deux d’entre eux sinaïtiques, le troisième probablement d’origine chypriote ou levantine, ont conservé des extraits d’un canon en l’honneur du saint au 16 décembre, qui a été reconstitué et édité par Dèmètrakopoulos150. Comme ce canon ne présente aucun point de contact avec la VPB et qu’il ne semble pas avoir connu de diffusion manuscrite dans l’aire proprement byzantine, il n’est pas impossible qu’il faille en situer la rédaction dans l’aire orientale.
55Du côté de la Palestine, aucun texte hagiographique n’est conservé, mais le néomartyr Bacchos est attesté dans deux calendriers liturgiques. Le premier est un calendrier melkite, rédigé en syriaque et de tradition hiérosolymitaine, conservé dans le manuscrit Sinai NF syr. M52N, probablement du ixe-xe siècle. « Bacchos le nouveau martyr » () y est commémoré par deux fois : une première, le 16 décembre, une seconde le 11 avril151 ; ce calendrier, qui est un simple sanctoral avec la date de commémoraison de chaque saint, ne comporte aucune indication supplémentaire. Le second est le Calendrier palestino-géorgien, conservé dans le manuscrit Sinai géo. 30, copié par Jean Zosime à la laure de Mar Saba à la fin du xe siècle : Bacchos y est commémoré le 22 décembre – et possiblement le 15, si l’on en croit la restitution de l’éditeur G. Garitte –, ainsi que le 11 avril152 ; c’est à cette dernière date que le calendrier est le plus prolixe, puisqu’il précise le nom de l’émir, à savoir Harthama, sous lequel eut lieu le martyre153.
56Ces calendriers liturgiques d’origine palestinienne transmettent donc une tradition indépendante de celle de la tradition byzantine, attestée, quant à elle, par la VPB et ses descendants. Cette tradition palestinienne conserve deux dates de commémoraison, la première, probablement liée au jour du martyre, la seconde à la déposition de la dépouille du saint dans l’église des Saints-Côme-et-Damien à Jérusalem. Elle retient par ailleurs le nom de l’émir sous lequel eut lieu le martyre. La préservation de ces informations dans les calendriers liturgiques palestiniens pourrait laisser supposer qu’il a existé une Passion développée, aujourd’hui perdue, rédigée en Palestine. S’il n’est pas impossible qu’un tel texte ait existé, il a dû connaître une diffusion très restreinte, puisque, à la différence des autres Passions de néomartyrs rédigées en Syrie-Palestine, on n’en a conservé aucune traduction dans les autres langues (syriaque, arabe ou géorgien) qui étaient alors en usage parmi les communautés chrétiennes melkites en Orient154. Par ailleurs, si l’auteur de notre Passion byzantine avait eu accès à un tel document lors de sa rédaction, on s’étonne qu’il n’en ait pas davantage tiré profit, ne fût-ce qu’en conservant les noms du persécuteur, Harthama, de l’higoumène ou de la mère, dont le rôle est si important dans le cours du récit155.
2.2. L’iconographie
57Outre son dossier hagiographique et hymnographique, on ne connaît de saint Bacchos que deux représentations iconographiques, qui se trouvent toutes deux dans des manuscrits enluminés à caractère liturgique156. Une première miniature représentant le martyre de Bacchos est incluse dans le célèbre synaxaire illustré ap-pelé Ménologe de Basile II (Vatican, BAV, Vat. gr. 1613, p. 253). Elle accompagne, à la date du 17 décembre, la notice de synaxaire très abrégée dont il a été question ci-dessus ; dans la marge, on lit τοῦ αὐτ(οῦ), qui désigne Michel « le petit » ou « le jeune » (Μιχαὴλ ὁ μικρός), un des huit enlumineurs du manuscrit157. Le saint y est faussement représenté comme un personnage âgé et barbu, une figuration contraire à son jeune âge (18 ans) et à la description faite par son hagiographe d’un homme « gonflé de sève, les bourgeons du duvet pas encore éclos sur ses joues »158. Bien plus, la scène du martyre, comme on le constate ailleurs dans ce manuscrit, est située dans un paysage en pleine nature, ce qui contredit le récit de la VPB, d’après lequel le saint était entouré par une foule de musulmans, de juifs et de chrétiens. Quoique banal, le seul détail iconographique conforme aux indications données par le texte hagiographique reste la figure du bourreau qui brandit son épée, prêt à décapiter le saint159.
58Une seconde miniature de saint Bacchos se trouve dans un autre manuscrit du Vatican, un lectionnaire enluminé des Évangiles (Vatican, BAV, Vat. gr. 1156) de la seconde moitié du xie siècle160. Bacchos y apparaît, dans le « petit ménologe » à la fin du lectionnaire, à la date du 16 décembre (f. 271r), à côté du prophète Aggée et du martyr Marinos, célébrés le même jour : τοῦ ἁγίου προφήτου Ἀγγαίου καὶ τοῦ ἁγίου μ(ά)ρ(τυρος) Μαρίνου καὶ Βάκχου τοῦ νέου ζήτ(ει) σεπτε(μβρίῳ) κ΄161. Ceux-ci sont représentés avec la barbe et les cheveux blancs, alors que Bacchos les a noirs, ce qui ne correspond pas non plus à son jeune âge et à son visage imberbe. Ces deux images de Bacchos correspondent donc à une représentation stéréotypée du moine martyr dans l’iconographie byzantine et ne témoignent pas d’un effort particulier pour promouvoir son culte à travers la diffusion d’un modèle iconographique.
2.3. Le nom
59Bacchos est le nom de baptême du saint ; il reçut à sa naissance le nom arabe Daḥḥāk (ضحاك)162. Le biographe du saint explique (VPB § 33) que ce nom se traduit par Gélase (Γελάσιος), soit « rieur », « chez les Grecs » (παρ’ Ἕλλησιν), c’est-à-dire « chez ceux qui parlent le grec » (plutôt que « chez les païens »). Ce n’est pas le nom de Gélase, bien attesté dans l’onomastique chrétienne, mais celui de Bacchos qui fut intégré dans le sanctoral byzantin, bien que ce dernier fût coloré d’une tonalité païenne163. Comme les Juifs et les Grecs croyaient en une correspondance, mystérieuse ou non, entre les noms et les choses, le fait qu’un saint converti soit prénommé Bacchos mérite qu’on s’y attarde un peu.
60Conscients que l’anthroponymie pouvait avoir un lien particulier avec le statut ou le destin d’une personne164, les hagiographes byzantins, notamment ceux qui étaient férus de rhétorique, ont mis en exergue la dénomination du saint au début de sa Vie ou de sa Passion, comme si celle-ci était un presagium nominis ou un argumentum a nomine. Suivant la même pratique, les hymnographes qui commémoraient les saints dans les calendriers métriques se livraient souvent à des jeux de mots fondés sur l’étymologie du prénom du saint ou de la sainte. Ainsi, par exemple, dans une strophe du canon dédié à Bacchos, l’hymnographe emploie trois mots commençant par la syllabe βα- pour annoncer le nom du saint : ἐβαπτίσθης τὸ βάπτισμα, // τὸ ποτήριον ἔπιες // καὶ ἡ βασιλεία σου, Βάκχε // Χριστοῦ συγκεκλήρωται165.
61L’hagiographe de la VPB prend toutefois ses distances avec cette pratique. Le nom que reçoit le saint à son baptême à Mar Saba est rapporté dans un style sec et épuré, sans élaboration rhétorique : « et (sc. l’higoumène) lui donna pour nom Bacchos » (VPB § 823 : ὀνομάσας αὐτὸν Βάκχον). Prénom païen, Bacchos – le correspondant romain du grec Dionysos – correspondrait, dans l’imaginaire grec, à quelqu’un de souriant et de plaisant, avec une inclination pour les amusements et les plaisirs ; pour quelqu’un qui s’appelait auparavant Daḥḥāk (« rieur »), ce choix ne paraît donc pas tout à fait arbitraire. S’appuyant sur une fausse étymologie, les lexiques et commentateurs byzantins l’interprètent comme dérivant du verbe βάζω (« parler, dire ») et renvoyant aux paroles qu’on exprime à forte voix en état d’ivresse166. Par ailleurs, s’il faut voir une origine sémitique – et non lydienne – à ce nom, comme le prétendent certains historiens de la religion grecque, on pourrait y déceler un choix onomastique de caractère régional167.
62Quoi qu’il en soit, le choix de Bacchos comme nom de baptême est indubitablement à mettre en relation avec le célèbre saint homonyme, également martyr. Celui-ci fut martyrisé en Syrie sous Maximien avec son compagnon d’armes et ami, le saint militaire Serge. Ce couple de martyrs, commémoré dans les synaxaires et les calendriers liturgiques au 7 octobre, a joui d’un culte remarquable qui, tout au long de l’Antiquité tardive, ne cessa de susciter des actes de dévotion. En témoigne à Constantinople l’église célèbre des Saints-Serge-et-Bacchos (appelée aujourd’hui Küçük Ayasofya Camii), bâtie sous Justinien Ier168 ; elle faisait d’ailleurs partie de l’un des monastères impériaux de la capitale impliqués dans les affaires politiques pendant le second iconoclasme169. À une époque plus ancienne, on avait consacré au seul saint Serge un des sites les plus impressionnants du Proche-Orient, la forteresse de Resafa / Sergioupolis sur la rive droite de l’Euphrate en Syrie ; ce site survécut à la conquête arabe et attira par la suite la dévotion des musulmans. L’histoire de Serge et Bacchos est racontée dans une Passion (BHG 1624), probablement du ve siècle, qui connut une large diffusion, puisqu’elle a inspiré des théologiens de l’Orient chrétien comme Sévère d’Antioche et Jacques de Saroug170 et a donné lieu à deux réécritures dans le monde byzantin (BHG 1625 et 1626), dont la seconde est due à Syméon Métaphraste171.
63Aussi, dans certains textes, pour le distinguer de son homonyme bien connu, l’« Ancien », l’adjectif νέος (le « Jeune ») est employé comme épithète dans le cas de notre martyr. L’emploi de cette épithète n’en reste pas moins ambigu, car il peut aussi bien renvoyer au jeune âge de Bacchos172. Cependant, tel qu’il est transmis dans une partie de la tradition manuscrite qui fait autorité pour l’établissement du texte (CPM), le titre de la VPB ne laisse aucun doute quant au sens précis de cet adjectif et à l’interprétation qu’en avait son biographe : Βίος καὶ ἄθλησις τοῦ ὁσίου καὶ νέου μάρτυρος Βάκχου, c’est-à-dire « Vie et combat du saint et nouveau martyr » ; l’épithète νέου μάρτυρος équivaut à « néomartyr », néologisme qui se rencontre pour la première fois en un seul mot dans la Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 578-579), martyr quasi-contemporain de notre Bacchos173. Une autre branche plus tardive de la tradition manuscrite (FD), ainsi que l’Épitomé et la notice du Synaxaire, conserve dans le titre la leçon τοῦ ἁγίου (ὁσιο)μάρτυρος Βάκχου τοῦ νέου, témoignant d’une évolution de la formule initiale vers un emploi plus conforme à l’usage byzantin de l’adjectif νέος174.
64Du point de vue anthroponymique, le nom Bacchos n’a pas joui d’une grande popularité à l’époque médiévale. En Orient, pour la période du viiie et du début du ixe siècle, le nom est porté par quelques évêques syro-orthodoxes175. Pour l’Empire byzantin proprement dit, les ouvrages et bases de données prosopographiques dont on dispose aujourd’hui n’en donnent guère qu’une poignée d’occurrences. Pour la période tardo-antique, la Prosopographie du Bas-Empire (PLRE) ne comporte que quatre entrées176, auxquelles il faut ajouter un Bacchos, métropolite d’Antioche de Pisidie, membre actif et signataire du synode de 536 tenu à Constantinople177. Pour la période postérieure, la Prosopographie der mittel-byzantinischen Zeit (PmbZ) ne contient qu’une seule entrée, celle dédiée à notre saint178. Plusieurs siècles plus tard, vers l’an 1174, un moine et évêque de Paphos en Chypre, du nom de Bacchos, figure dans le Testament de Néophyte le Reclus comme témoin qui en a ratifié la validité179. Enfin, vers 1300, un moine nommé Bacchos achève la copie d’un manuscrit de miscellanées théologiques au monastère de Stoudios à Constantinople180. En somme, c’est bien peu d’attestations pour un nom qui fut porté par deux martyrs.
3. La Vie et Passion de Bacchos et son auteur
3.1. Résumé de la VPB
65La Vie et Passion de Bacchos est un texte hagiographique relativement court, qui suit la trame générale du genre littéraire mixte ou bipartite de la Vie et Passion monastique (βίος καὶ ἄθλησις)181. Une première partie assez développée – la moitié du texte – est consacrée aux événements de la vie du saint avant son épreuve et suit la trame générale d’une Vie de saint moine : milieu d’origine, conversion au christianisme, prise d’habit et progression dans la vie monastique. La seconde partie, consacrée au martyre proprement dit, qui s’ouvre avec la dénonciation du saint, suit la trame générale du genre de la Passion, avec une séquence d’épisodes bien connue : emprisonnement, procès, tortures, exécution finale et, enfin, naissance du culte.
66Après un prologue rhétorique qui établit une comparaison avec les jeux équestres pour chanter les exploits de son héros, le martyr Bacchos (§ 1), le récit commence par la mise en contexte historique, la seule dans tout le texte, dont les événements sont datés de l’an 6296 du monde ( = 787-788), sous le règne des empereurs Irène et Constantin VI et sous le patriarcat d’Élie de Jérusalem. Originaire de Maïouma de Gaza, le père de Bacchos est un apostat qui s’est converti à l’islam, sa mère, une chrétienne qui pratique sa foi en cachette (§ 2). Troisième d’une fratrie de sept enfants élevés dans la foi musulmane, Daḥḥāk, à la différence de ses frères, refuse de se marier avec une femme agarène (§ 3). À la mort de son père, il confie à sa mère son désir de devenir chrétien et celle-ci l’encourage dans son projet par une longue exhortation (§ 4).
67Daḥḥāk se rend alors à Jérusalem pour prier à la Sainte-Anastasis où il adresse à Dieu sa supplication pour être baptisé (§ 5). Un moine de la laure de Mar Saba qui a observé la scène interroge Daḥḥāk sur la raison de sa présence dans le lieu saint (§ 6). Après avoir entendu son histoire, il l’emmène d’abord au xénodocheion de Mar Saba, qui se trouve à Jérusalem, et, de là, au monastère, où il le présente à l’higoumène (§ 7). Celui-ci refuse tout d’abord de lui accorder le baptême par peur des autorités arabes, mais finit par accéder à sa demande devant l’insistance du jeune homme, qui reçoit alors pour nom de baptême Bacchos (§ 8). Une semaine plus tard, le jeune baptisé reçoit l’habit monastique (§ 9) et commence à mener une vie exemplaire dans la laure de Mar Saba (§ 10). Rapidement, l’higoumène craint que Bacchos ne soit dénoncé et accusé d’apostasie, ce qui ferait courir un risque au monastère. Il lui enjoint donc de devenir moine itinérant dans les monastères de Judée (§ 11).
68Sa mère, qui était partie à sa recherche, finit par le retrouver et les retrouvailles sont l’occasion de grandes effusions de part et d’autre (§ 12). À son retour à Maïouma, la mère enjoint aux frères de Bacchos de se faire baptiser, après quoi ils partent en exil en terre étrangère (§ 13). Cependant, la femme de l’un des frères dénonce Bacchos et fait venir un apostat chargé de partir à sa recherche. Celui-ci le retrouve priant à l’Anastasis de Jérusalem et le dénonce publiquement (§ 14).
69Le saint est alors déféré devant l’émir de Jérusalem qui rapporte l’affaire à son supérieur, le gouverneur de Palestine à Phossaton (al-Ramla) (§ 15), tandis que Bacchos est incarcéré à Jérusalem (§ 16). Il est ensuite transféré à Phossaton pour comparaître devant le gouverneur ; en quittant Jérusalem, il chante un hymne d’adieu à la Ville éternelle (§ 17). Lors du procès public, le saint professe sa foi inébranlable dans le Christ et finit par être condamné à la décapitation (§ 18-19). Celle-ci a lieu en dehors de la ville devant une grande foule assemblée, toutes religions confondues ; le saint se montre exemplaire de courage et les chrétiens s’en réjouissent (§ 20-21). Après sa mort, ceux-ci se partagent la dépouille du martyr et rapportent le corps du saint à Jérusalem pour l’enterrer dans l’église des Saints-Côme-et-Damien (§ 22-23). Le texte se termine, comme il a commencé, par un épilogue rhétorique, où l’auteur s’adresse à l’auditoire rassemblé pour la fête du saint (§ 24).
3.2. Paternité et date de composition de la VPB
L’auteur de la VPB
70Comme pour la grande majorité des œuvres hagiographiques, les manuscrits qui conservent la VPB transmettent un texte où le nom de l’auteur ne figure pas dans le titre182. Or, dans la péroraison du texte telle qu’elle nous est parvenue dans deux témoins, les manuscrits F et D, qui sans aucun doute appartiennent à la même famille et dérivent d’un ancêtre commun183, mention est faite d’un Étienne (Στέφανος) qui implore le saint pour être admis, lui aussi, parmi ceux qui célèbrent sa mémoire : μεθ’ ὧν δέδεξο κἀμοῦ τοῦ ταπεινοῦ καὶ εὐτελοῦς Στεφάνου. Il n’est pas facile d’expliquer pourquoi ce nom fait défaut dans les autres témoins de la VPB (les manuscrits C, P et M, qui sont d’ailleurs plus anciens que F et D et appartiennent de surcroît à des branches distinctes de la tradition manuscrite), mais il faut sans doute l’interpréter comme une omission de leur part et non comme un ajout délibéré introduit par FD. En effet, le nom Étienne, qui signifie « couronne, guirlande » en grec, s’accorde bien avec la métaphore qui suit sur l’humilité de l’auteur et qui se trouve ainsi tressée autour de son nom même : le saint est invité à recevoir « ce qui procède d’un esprit plein d’épines et producteur de chardons, une rose à laquelle on a ôté les épines et sur laquelle on a fait deuil, le présent de ce discours » (§ 247-8). La question se pose alors de mieux connaître ce personnage et de tenter de l’identifier avec un auteur connu par ailleurs.
71On peut aussitôt écarter l’identification de cet Étienne avec l’une ou l’autre des figures monastiques qui se sont illustrées dans la laure de Mar Saba entre la seconde moitié du viiie et le début du ixe siècle – qu’il s’agisse d’Étienne le Sabaïte, également appelé le Thaumaturge (PmbZ # 6983), mort en 794, dont la Vie (BHG 1670) fut rédigée en grec par Léonce de Damas dans la première décennie du ixe siècle, d’Étienne Manṣūr ou de Damas (PmbZ # 6912), parfois également appelé le Sabaïte, auteur de la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200) († 797) et probablement aussi de la Passion de Romanos le Néomartyr († 780), ou encore d’Étienne le Mélode (PmbZ # 7010), hymnographe actif à cette époque dans ce même milieu palestinien et qui pourrait être identique au précédent184. En effet, de nombreux éléments internes et externes au texte renvoient indiscutablement à l’Empire byzantin, et plus précisément à la capitale, comme lieu de rédaction de la VPB :
a. Le titre de la VPB, où mention (glorieuse) est faite des empereurs byzantins (Irène et Constantin VI) est atypique pour la littérature hagiographique produite en Palestine et renvoie à une pratique byzantine. De même, la référence à la « Palestine », sans plus de précision, comme lieu du martyre laisse entrevoir une perspective qui ne peut pas être locale. Au contraire, ainsi que le signalait Ihor Ševčenko, les textes hagiographiques syriens et palestiniens qui relatent les exploits des néomartyrs ont tous un caractère local très marqué, leur intérêt pour l’Empire byzantin étant presque nul185.
b. Après le prologue, l’auteur introduit le récit en le situant chronologiquement par rapport aux mêmes empereurs byzantins, sans faire aucune mention des souverains arabes, à la différence des textes hagiographiques produits en Palestine (§ 2)186.
c. L’auteur utilise, pour la datation, l’ère byzantine (5508-5509), qui commence alors à être utilisée dans l’Empire byzantin, mais qui n’est pas en usage à cette époque en Palestine (§ 2) ; les textes hagiographiques composés à la même époque à Mar Saba, comme la Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200) et la Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), utilisent l’ère d’Alexandrie d’Anianos (5492)187.
d. L’auteur prend soin de situer le lieu de naissance de Bacchos comme s’il s’agissait d’un lieu inconnu pour ses lecteurs, en précisant notamment la distance entre Maïouma et Jérusalem, précision inutile pour un public palestinien (§ 2).
e. L’auteur traite en détail, dans un excursus, de l’onction de l’huile sainte pendant les vêpres du dimanche, en rapportant que c’est une coutume observée « en Orient » (§ 217).
f. L’auteur précise que l’hôtellerie (xénodocheion) de Mar Saba à Jérusalem est « appelée métochion par les Constantinopolitains » (§ 78-9). De même, il précise à propos de la cruche (stamnos) qui sert au baptême de Bacchos qu’« eux l’appellent kolathos » (§ 815-16).
g. Le texte se réfère à l’« exil » groupé des membres de la famille du saint, de leur patrie de Maïouma vers un pays étranger (εἰς ἀλλοδαπῆ χώραν), qui pourrait bien être l’Empire byzantin (§ 13).
h. Un personnage implore le saint pour qu’il prie « pour le monde entier, pour notre ville de Jérusalem, pour la ville reine et les chrétiens de là-bas » (§ 167-8).
72Tous ces éléments prennent sens si l’on considère que le texte s’inscrit dans une perspective constantinopolitaine et que l’auteur écrit pour un auditoire qui ne connaît pas la Palestine et a besoin d’explications sur ce pays « lointain » ; il s’attend à trouver des repères qui lui sont familiers, notamment la mention des empereurs byzantins.
73À ces indices internes au texte, il faut ajouter deux arguments externes, qui valent principalement par comparaison avec la production hagiographique palestinienne :
i. La tradition manuscrite de la Vie et Passion de Bacchos est exclusivement byzantine et même, pour les manuscrits les plus anciens qui datent de la fin du ixe et du début du xe siècle, constantinopolitaine188. À l’inverse, l’hagiographie produite en Palestine après les conquêtes arabes est connue principalement à travers des recueils d’origine palestinienne, comme la Vie d’Étienne le Sabaïte ou la Passion des XX martyrs sabaïtes189, ou par leurs versions orientales (arabe ou géorgienne), comme la Passion de Romanos le Néomartyr ou la Passion de Pierre de Capitolias ; cette production palestinienne n’a eu qu’une diffusion très réduite, voire nulle, dans le monde byzantin.
j. Le culte de Bacchos, s’il est bien attesté en Palestine à travers les calendriers liturgiques hiérosolymitains190, l’est également à Constantinople : la Vie et Passion de Bacchos a donné lieu à une série de textes dérivés, notices de synaxaires et autres, qui se sont largement diffusés dans les livres liturgiques byzantins (le Synaxaire de Constantinople, le Typikon de la Grande Église et les Ménées) et ont assuré l’intégration de Bacchos dans le sanctoral byzantin191. À l’inverse, la plupart des saints palestiniens dont la Vie avait été rédigée en Palestine ne sont pas entrés dans le sanctoral byzantin, probablement parce que leur Vie n’avait pas connu de diffusion manuscrite dans le monde byzantin192.
74Tous ces éléments plaident ainsi en faveur d’une rédaction de la VPB à Byzance. Si l’on cherche un auteur du nom d’Étienne dans le milieu constantinopolitain du début du ixe siècle, on ne peut s’arrêter que sur Étienne le Diacre (PmbZ # 7055, PBE : Stephanos 80), le biographe d’Étienne le Jeune, figure martyriale capitale du premier iconoclasme (PmbZ # 7012, PBE : Stephanos 2). Pour exposer les fondements littéraires de la paternité d’Étienne le Diacre sur la VPB, on passera au crible les deux textes hagiographiques, la VPB et la Vie d’Étienne le Jeune ou Vita Stephani Junioris (BHG 1666, dorénavant VSJ), pour appuyer la démonstration.
75Lorsqu’on compare la VPB et la VSJ, on relève d’emblée la similarité de leurs titres : outre l’emploi de l’expression τοῦ μαρτυρήσαντος ἐν τοῖς χρόνοις, chacun des deux textes est qualifié de Vita et passio (βίος καὶ ἄθλησις) et fournit une datation du martyre selon l’empereur (ou les empereurs) régnant(s) :
VPB : Βίος καὶ ἄθλησις τοῦ ὁσίου καὶ νέου μάρτυρος Βάκχου τοῦ μαρτυρήσαντος ἐν τοῖς χρόνοις ἡμῶν ἐν Παλαιστίνῃ ἐπὶ Εἰρήνης καὶ Κωνσταντίνου τῶν φιλοχρίστων καὶ ὀρθοδόξων ἡμῶν βασιλέων. | VSJ : Βίος καὶ πολιτεία, ὁμολογία τε καὶ ἄθλησις τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Στεφάνου τοῦ Νέου τοῦ μαρτυρήσαντος ἐν τοῖς χρόνοις τοῦ ἀσεβοῦς Κωνσταντίνου τοῦ Κοπρωνύμου (éd. Auzépy, p. 87). |
76Les parallèles lexicaux et syntagmatiques entre la VPB et la VSJ ne s’arrêtent pas au titre ; en voici une présentation extensive dans un tableau comparatif :
1 | VPB § 18-9 : ὦ συνετὸν καὶ σεπτὸν ἀκροατήριον et VPB § 2211 : ὦ συνετὸν καὶ θεῖον ἀκροατήριον | VSJ 12719 (§ 29) : ὦ συνετὸν καὶ πιστὸν ἀκροατήριον et VSJ 1631 (§ 61) : ὦ πιστὸν καὶ ὀρθόδοξον ἀκροατήριον |
2 | VPB § 36 : καθάπερ τις σπινθὴρ ἐν σποδιᾷ κεκρυμμένος | VSJ 11616-17 (§ 21) : τοὺς τῶν ἀλλοτρίων πταισμάτων σπινθῆρας ταῖς ἐμαῖς χερσὶν σποδιάσαι οὐ δύναμαι |
3 | VPB § 517-18 : ἐπειπών τε καὶ ἕτερα τινὰ εὐκταῖα ῥήματα | VSJ 13715 (§ 38) : καὶ ἄλλα τινὰ εὐκταῖα ῥήματα ῥηγνύων |
4 | VPB § 814-15 : ἐν … κρυφαίῳ τόπῳ | VSJ 17225-26 (§ 74) : ἐν κρυφαίῳ τόπῳ |
5 | VPB § 93-4 : φωτὶ φῶς προσλαβέσθαι καὶ τὸ τῶν μοναχῶν ἐπενδύσασθαι ἀγγελοπρεπὲς ἐδυσώπει ἔνδυμα193 | VSJ 10316-18 (§ 12) : δευτέραν κολυμβήθραν ἀναλαμβάνεις, φωτὶ φῶς προσενδυόμενος |
6 | VPB § 112 : κρυφιοπνεύστους καὶ λαθροπόρους et VPB § 149-10 : λαθροπόρως κρυφιοπευστεῖν καὶ ἀνερευνᾶν | VSJ 15824 (§ 57) : κρυφιοπνευστὶ et VSJ 13124 (§ 32) : λαθροπορῶν καὶ κρυφιογνωμῶν |
7 | VPB § 118 : τὸν τῶν θαυμάτων λειμῶνα | VSJ 14821-22 (§ 48) : περὶ τὸν λειμῶνα τῶν ἐν τῇ νήσῳ θαυμάτων |
8 | VPB § 119-10 : τὰ … ἐν τούτοις ὁμοροῦντά τε καὶ παρομαρτοῦντα τῇ γειτνιάσει | VSJ 11624-25 (§ 21) : εἰς τὰ συμπαρομαρτοῦντα καὶ προσπαρακείμενα τῇ γειτνιάσει χωρία |
9 | VPB § 134 : ὀπισθόρμητος παλινοστήσας | VSJ 1157 (§ 21) : ὀπισθόρμητοι ᾤχοντο οἴκαδε |
10 | VPB § 148 : δεύτερον Ἰούδαν καὶ Δωὴκ τὸν Σῦρον καὶ Ἰδουμαῖον | VSJ 13116-17 (§ 32) : τὸν ἐλεεινὸν ἐκεῖνον δεύτερον Ἰούδαν γενέσθαι et VSJ 9815 (§ 9) : Λέων ὁ Συρογενής (sc. l’empereur Léon III), ὁ νέος Δοὴκ καὶ Ἰδουμαῖος |
11 | VPB § 1413 : Ἰούδας ὁ τῆς ἀγχόνης κληρονόμος | VSJ 13122 (§ 32) : ὁ δεύτερος Ἰσκαριώτης καὶ τῆς ἀγχόνης κληρονόμος |
12 | VPB § 1418 : ὡς θὴρ ἀνήμερος ἔκ τινος λόχμης λεοντοειδῶς | VSJ 9826 (§ 9) : λεοντοειδῶς ὁ ἀνήμερος θὴρ καὶ λεοντώνυμος (encore pour Léon III) |
13 | VPB § 1419 : τῇ πρὸς αὐτὸν ὀργίλῳ ἀντανακλάσει | VSJ 16930-1701 (§ 69) : ὀργίλως ἀντανακλάσας |
14 | VPB § 174 : τὴν ἐπὶ τὸ πρανὲς πορείαν | VSJ 9119-20 (§ 3) : πρὸς τὸ τῆς βασιλικῆς λεωφόρου πρανές et VSJ 1053 (§ 13) : ἐπὶ τὸ πρανὲς καὶ καθόμαλον |
15 | VPB § 1714-16 : λοξῷ τῷ ὄμματι τῇ βραχυτάτῃ ἐπιστροφῇ τὴν κάραν μικρὸν κλίνας τὸ συντακτήριον καὶ τελευταῖον ἀπένειμεν αὐτῇ σέβας | VSJ 16923-25 (§ 69) : καὶ τὴν κεφαλὴν μικρὸν ὑποκουφίσας, ὄμμα τε πρὸς οὐρανὸν ἀναπετάσας τὸ συντακτήριον καὶ τελευταῖον τὸν μάρτυρα προσεκύνησεν… |
16 | VPB § 1720 : πτυέλῳ τὸ σεβάσμιον ἐκεῖνο καταρραίνοντες πρόσωπον | VSJ 14115 (§ 41) : πτυέλῳ τὸ ὅσιον ἐκεῖνο κατέβρεχον πρόσωπον |
17 | VPB § 1812 : χριστώνητον ποίμνιον | VSJ 11726 (§ 22) : χριστώνητον194 ποίμνιον (seule autre occurrence, selon le TLG, de cet adjectif suivi par le même substantif) |
18 | VPB § 222 : θεόθυτον θήραμα | VSJ 17021-22 (§ 70) : θεόθυτον τοῦτον ὁλοκάρπωμα |
77Il ressort de cette comparaison que la VPB et la VSJ sont apparentées, en premier lieu, par l’emploi partagé, sinon exclusif, d’un grand nombre de mots isolés (hapax legomena ou mots rarissimes)195.
78Outre ces parallèles lexicaux particulièrement frappants, on note également une analogie entre les deux textes dans certains procédés narratifs. Ils emploient ainsi, au début de l’histoire, la même formule de datation : après avoir souligné avec insistance qu’Étienne le Jeune est originaire de la capitale byzantine196, Étienne le Diacre nous introduit dans sa biographie par la mention de l’année de règne d’Artémios Anastase Auguste (714) et par l’année depuis la création du monde selon l’ère byzantine (VSJ 9112-14 [§ 3]) ; de la même façon, l’auteur de la VPB nous introduit dans la biographie de son héros en utilisant les mêmes types de marqueurs chronologiques, la mention du règne des empereurs Irène et Constantin VI et l’année depuis le création du monde selon l’ère byzantine (VPB § 21-4). C’est une pratique sans équivalent dans toute l’hagiographie de la période mésobyzantine.
79À cet emploi commun d’un procédé chronographique, on peut ajouter des particularités d’ordre stylistique qui sont partagées par l’auteur de la VPB et par celui de la VSJ. En premier lieu, on notera un abus de l’emploi du génitif absolu, une construction utilisée par l’auteur pour faire avancer plus rapidement la narration. Les exemples ne manquent pas dans la VPB ; on signalera seulement qu’ils servent d’ouverture à six sections du texte, selon notre découpage (VPB § 21-4, 31, 91-2, 121, 221 et 231). Les génitifs absolus se retrouvent aussi en abondance dans la VSJ ; en voici une liste qui ne se veut pas exhaustive : 946, 9420-22, 961-2, 11111, 11216, 11318, 11329-31 (pas moins de six génitifs consécutifs), 11911-12, 1291-2, 1346-7, 1465-6, 15325-26, etc. À cause de sa prédilection pour cette construction grammaticale, l’auteur l’utilise même dans des cas où les sujets ne sont pas différents ; voir, par exemple, VSJ 11011-12 (§ 18) : ἐν δὲ τοῖς θεαρέστοις τούτοις ἀσκουμένου τοῦ παμμά-καρος τούτου, πᾶσιν γίνεται κατάδηλος (sc. Étienne) et 14623-24 (§ 46) : τοῦ δὲ ἁγίου ταῦτα ἀκούσαντος, προεθυμήθη ἀπελθεῖν (sc. le même Étienne). On note aussi quelques emplois du nominatif absolu ; par exemple, VSJ 12214-15 (§ 27) : ἐν τούτοις τοῖς ὀδυνηροῖς διαμερισθεῖσα ἡ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία, οἱ τῆς εὐσεβείας ἀντεχόμενοι ; 12714-16 (§ 29) : ἐν τούτῳ οὖν τῷ πανσέπτῳ ναῷ ὁ ἀλιτήριος προκαθεσθεὶς …, τὴν μυσαρὰν καὶ ἐχθρώδη τοῦ Θεοῦ ἐπιτελοῦσι σύνοδον. En plus du nominatif absolu (VPB § 714-16 : τῇ μονῇ πλησιάσαντες … διεσάφησε), l’auteur de la VPB emploie également dans un cas le datif absolu (VPB § 238) : ἐφίππῳ ὄντι καὶ πρὸς πορείαν ὁρμῶντι, γονυκλινεῖς τὰς κάρας χαμᾶζε κάμψαντες καὶ πρὸς γῆν καλινδούμενοι, ᾔτουν ἐξουσίας τυχεῖν ταφῇ τὸν ἅγιον παραδοῦναι.
80En plusieurs endroits, tant dans la VPB que dans la VSJ, lorsque l’auteur rapporte des paroles, il mêle le discours direct au discours indirect. En particulier en fin de section narrative, on constate le passage du discours narrativisé au discours direct prononcé par un personnage. Par ce procédé stylistique, l’auteur renforce le caractère persuasif des paroles prononcées. En voici quelques exemples tirés des deux textes :
VPB § 67-10 : ὁ δὲ τίμιος ἀνὴρ Δαχὰκ διηγήσατο τῷ θεοσεβεστάτῳ ἀνδρὶ τὴν ἔκπαλαι τῆς νηπιώδους αὐτοῦ ἡλικίας διαγωγήν, τήν τε τοῦ πατρὸς ἀποστασίαν καὶ τὴν τῆς μητρὸς εὐσέβειαν καὶ ὅτι « ἐνταῦθα πάρειμι ἐπιποθῶν τυχεῖν τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ».
VPB § 1216-18 : ὁ δὲ τῇ ἐνούσῃ αὐτῷ ἠπιότητι ἅπαντα κατὰ μέρος διεξῄει, ἀκροτελευταῖον τόδε τὸ ἔπος ἐπειπών· « εὐχαῖς σου, ὦ μῆτερ, ὁδηγούμενος καὶ κατευοδούμενος πᾶν ὁτιοῦν τῶν ἐμοὶ ἐρασμίων ἀνεμποδίστως τετελείωκα ».
VPB § 135-8 : ἡ δὲ τούτου πανόλβιος ἐν ἀρεταῖς μήτηρ … ἅπαντα δῆλα πεποίηκε τοῖς ἰδίοις τέκνοις τὰ εἰς τὸν ὅσιον ὁραθέντα αὐτῇ καὶ ὅτι « λίαν ἀλγεῖ καὶ ἀνιᾶται περὶ τῆς ὑμῶν αἰσχίστου κακοδοξίας τῷ πένθει τρυχόμενος ».
VPB § 1417-22 : ὁ δὲ κακεντρεχὴς καὶ σκολιὸς ἀνὴρ τὴν τοῦ ὁσίου θεασάμενος παρουσίαν, … διαβομβεῖσθαι καὶ ἀπηχεῖν μεγαλοφώνως ἐνήρξατο τοῖς συμπαροῦσιν Ἀγαρηνοῖς ὡς ὅτι « ὁμόφυλος ἡμῖν ὤν, βδελυξάμενος τὴν καθ’ ἡμᾶς πίστιν χριστιανὸς γέγονεν καὶ ἰδοὺ καὶ μοναδικὸν ἐνδιδύσκεται ἔνδυμα ».
VSJ 11514-17 (§ 21) : τοῦ δὲ πατρὸς τὴν συνήθη τετελεκότος εὐχήν, αὐτὴ διαναστᾶσα, δακρύουσα ἐξεῖπεν τῷ ἁγίῳ πάντα τὰ εἰς αὐτήν, τήν τε χηρείαν καὶ ἀτεκνίαν καὶ ὅτι « τοῦ μονήρους βίου ἐπιποθοῦσα τυχεῖν, σωθῆναι ζητῶ ».
VSJ 1322-6 (§ 32) : καὶ ἄλλα τινὰ πάμπολλα αὐτὸν λοιδορήσαντες, ὧν μνησθῆναι οὐκ ἔστιν ἄξιον ἢ γραφῇ παραδοῦναι, καὶ « ὅτι », φησί, « γυναῖκά τινα πλανήσας τῶν εὐγενῶν, ταύτην ἀπέκειρε καὶ πρὸς τὸ κάτω ἔχει μοναστήριον καὶ κατὰ νύκτα πρὸς αὐτὸν ἐν τῷ βουνῷ ἀνέρχεται ἐμπαθοῦς καὶ ἐφαμάρτου ἕνεκα ἐπιμιξίας. »
VSJ 15420-22 (§ 55) : καὶ ἐν τούτῳ τάχιστα τὸν ἅγιον ἀπὸ Προκονήσου ἀναπλεῖν παρεκέλευσεν ὁ δράκων, εἰπὼν ὅτι « καὶ ἐξόριστος ὤν, οὐ παύεται διδάσκων τὸν λαὸν εἰδωλολατρεῖν ».
VSJ 17323-27 (§ 75) : εἰς τὰ βασίλεια εἰσεπήδησεν, ἀπαγγέλλων τῷ τυράννῳ τὸ δρᾶμα ὅτι, φησίν, « ὁ κατ’ ἐμὲ ἡγούμενος τῶν ὑπὸ σοῦ φονευομένων ἐχθρῶν τὰ ὀστᾶ προσκυνῶν, ἁγίους καλεῖ καὶ σὲ τύραννον καὶ νέον Ἰουλιανὸν κηρύττει σὺν τῷ ἐξορισθέντι Θεοδώρῳ τῆς Δαλμάτου ἐν Σικελίᾳ ».
VSJ 1753-6 (§ 76) : κατεπανίσταται τῷ προλεχθέντι Καλλίστῳ καὶ τῷ φορολόγῳ Αὐλικαλάμῳ ὅτιπερ « εἰ μὴ τὰ εἰς ἐμὲ συνταχθέντα πληρώσητε, μέσον κηρύξω τῆς πόλεως τάς τε πανουργίας ὑμῶν καὶ τὰς πρὸς τὸν ἅγιον λοιδορίας ».
81Une autre affinité stylistique entre les deux textes ressort de la prédilection de l’auteur à conclure des sections du récit par des références scripturaires, en particulier vétérotestamentaires, souvent introduites par des formules du type προφητικῶς / ψαλμικῶς / δαυϊτικῶς εἰπεῖν. On mettra en parallèle VPB § 109-10, 1313, 1423 et 2025 avec VSJ 8818-20 (§ 2), 9725-28 (§ 8), 1216 (§ 25), 12121-24 (§ 26), 1255-8 (§ 27), 1526-7 (§ 50), 16224-26 (§ 60), 1676-7 (§ 65), 17120-21 (§ 72), 17519-20 (§ 76). Cette manière de ponctuer le récit par des versets bibliques va de pair avec les marques d’émotion, les interjections et les interrogations, qui reviennent ici et là dans les deux textes et qui, selon Marie-France Auzépy, « servent à souligner un élément du récit et signalent les endroits particulièrement sensibles »197.
82Enfin, on ne manquera pas de noter une certaine tendance à l’emploi de maximes, qui sont insérées dans le récit pour justifier tel ou tel comportement. Ainsi, le biographe de Bacchos, pour expliquer l’hésitation de l’higoumène de la laure de Mar Saba à conférer le baptême au jeune homme, invoque le fait que « la crainte du châtiment humain a su empêcher tout mode d’enseignement de la doctrine de Dieu » (VPB § 89-10 : καὶ ὁ τῆς ἀνθρωπίνης τιμωρίας φόβος οἶδεν κωλύειν τῆς τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τὸν τρόπον). Plus loin, à propos de l’entretien du moine Bacchos avec sa mère, l’auteur souligne la curiosité maternelle pour les circonstances de la conversion de son fils et de sa prise d’habit monastique par cette phrase : « En effet, les entrailles maternelles sont ainsi faites, qu’après une séparation, lorsqu’elles retrouvent leurs enfants, les mères cherchent à savoir par le menu tout ce qui est arrivé à leur petit » (VPB § 1214-16 : εἰώθει γὰρ τὰ τῶν μητέρων σπλάγχνα ἐξ ἀπουσίας τοῖς τέκνοις περιτυγχάνοντα κατὰ μικρὸν ἅπαντα τὰ συμβεβηκότα τῷ παιδὶ διερευνᾶσθαι). De manière analogue, l’auteur de la VSJ annonce l’engagement de son héros dans la lutte contre les hérésies par une affirmation d’ordre général : « par nature, en effet, la gloire des faits court un danger dans les mots : car c’est à raison de leur force et de leur faiblesse qu’aiment à juger les faits ceux qui veulent prêter attention non à la vérité mais à l’habileté des mots, comme le font les païens pour les fables » (VSJ 1175-8 [§ 22], trad. p. 209).
83Toutes ces analogies lexicales, narratives et stylistiques entre la VPB et la VSJ permettent donc de conclure que ces deux Vies ont bien le même auteur, Étienne le Diacre. Comme dans la péroraison de la VPB qui, sur bien d’autres points, est comparable à celle de la VSJ, l’écrivain révèle son nom dans la péroraison de la VSJ en y faisant implicitement allusion dans un passage où il invoque le saint pour que lui aussi « soit vu là-haut partageant la droite avec [lui] » ; il se désigne lui-même comme l’« homonyme » du saint dont il a écrit la Vie (VSJ 17717-20 [§ 78]). Quant à son état de diacre, il le révèle dans la dédicace qu’il adresse au commanditaire de la VSJ, l’abbé Épiphane, higoumène du monastère de Saint-Auxence, en se présentant comme « diacre de la très sainte Église de Byzance »198.
Étienne le Diacre comme auteur d’après la VSJ
84Dans son introduction à la VSJ, un des textes hagiographiques byzantins les plus célèbres et les mieux étudiés par la critique moderne, Étienne le Diacre précise que quarante-deux années se sont écoulées depuis le martyre d’Étienne et qu’il rédige la biographie du saint sur la base des informations recueillies auprès d’hommes dignes de foi et de disciples du saint (VSJ 8919-902 [§ 2]). Bien que ce passage ait suscité un long débat – qui reste toujours ouvert –, tant autour de sa véracité que de la chronologie qu’il fournit pour la date du martyre d’Étienne le Jeune, il nous assure au moins que cet auteur était actif dans la première décennie du ixe siècle, durant la période assez tourmentée pour l’Église constantinopolitaine de l’« intermède iconodoule », entre 787 et 815199. En tout cas, ce même souci de véracité préoccupe l’hagiographe dans deux autres passages de la VSJ, d’abord, lorsque la mère du saint, enceinte, est bénie par le patriarche Germain lors de son intronisation à Sainte-Sophie, une scène qu’il nous présente comme lui ayant été racontée (VSJ 947-8 [§ 5]), ensuite, dans le passage qui suit la description du martyre et qui ouvre sur la péroraison : « Ce qui se trouve dans mon très médiocre ouvrage et qui fut recueilli auprès des familiers du saint, de ses connaissances, de ses parents, auprès de ceux qui ont mangé à la même table et dormi sous le même toit, auprès de ses disciples et même auprès des suppôts du tyran, de ceux parmi ces gens qui sont encore en vie, est un récit véridique » (VSJ 17521-25 [§ 77], trad. p. 275).
85Dans son commentaire historique de la VSJ, Marie-France Auzépy a consacré un chapitre entier à Étienne le Diacre en le présentant comme « un auteur très présent » qui aime intervenir dans son texte afin d’établir une certaine intimité avec son auditoire200. Cela ne signifie pas que ses intrusions dans le récit relèvent d’un caractère autobiographique ; au contraire, Étienne le Diacre ne fait allusion à lui-même que de façon indirecte. En fait, il ne manque aucune occasion pour suggérer implicitement ses liens avec Constantinople, Sainte-Sophie et le patriarcat. Dès les première lignes de l’introduction, il signale que le saint fut martyrisé « ici à Constantinople » (VSJ 877-8 [§ 1]) pour souligner ensuite, dans la présentation de son héros, que celui-ci n’est pas un étranger aux Byzantins (sc. les Constantinopolitains) et qu’« il est en effet nôtre par sa conception, son enfance et son sacrifice » (VSJ 918-10 [§ 3], trad. p. 182). Par ailleurs, les liens de l’auteur avec la ville reine sont confirmés par les détails qu’il livre sur la topographie de Constantinople. Bien plus, le texte fait plusieurs fois référence à l’église la plus célèbre de la capitale, ce qui pourrait signifier un lien de l’auteur avec Sainte-Sophie. D’une part, il mentionne, au moment de l’intronisation du patriarche Germain Ier en 715, la présence des parents du saint dans l’atrium de l’église et la bénédiction qu’ils reçurent du nouveau prélat (VSJ 9327-941 [§ 5]). D’autre part, il situe la réunion du sixième concile œcuménique dans cette même église (VSJ 14518-19 [§ 44]), alors qu’elle fut convoquée, en réalité, dans la salle du Grand Palais appelée Troullos.
86Il en ressort donc qu’à l’aube du ixe siècle Étienne le Diacre était un auteur actif à Constantinople, au service de son patriarcat. Selon Marie-France Auzépy, il agit en conformité avec les vues, les mandats et les instructions de l’Église officielle de son temps qui, par l’héroïsation d’un moine victime des empereurs isauriens, désirait confirmer la condamnation, encore fragile, de l’iconoclasme telle qu’elle avait été proclamée au concile de Nicée II en 787201. Le remploi extensif de passages tirés des Actes de ce concile dans la VSJ permettrait d’identifier Étienne le Diacre avec l’un des participants homonymes au concile qui ont lu des extraits de textes patristiques et hagiographiques, pour servir la cause des icônes ; ce ou ces Étienne sont mentionnés à plusieurs reprises dans les Actes, avec les titres, combinés ou pas, de diacre, moine, notaire, référendaire et bibliothécaire (βιβλιοφύλαξ) du patriarcat202. Qu’il s’agisse d’un seul ou de plusieurs individus portant ce nom203, cette identification nous conduirait à considérer Étienne le Diacre comme un membre du clergé patriarcal de Constantinople pendant plus de deux décennies. Dans tous les cas, il est certain qu’Étienne le Diacre fut un proche des patriarches iconodoules Taraise (784-806) et Nicéphore (806-815). L’implication de ce dernier, un homme de lettres comme son prédécesseur, dans le projet de rédaction de la VSJ est discutée. Quoi qu’il en soit, il est peu douteux que la VSJ constitue un texte militant ; d’après Marie-France Auzépy, elle fut rédigé pour permettre au patriarcat, d’une part, de réaffirmer l’interprétation que le concile de Nicée II avait donnée du règne des empereurs iconoclastes, d’autre part, d’assurer le culte des icônes par celui d’un saint martyr204. Comme l’a signalé l’un des commentateurs de ce texte, la VSJ est également significative pour la relecture « monasticisante » qu’elle propose des années 730-765 dans un texte écrit au début du ixe siècle205.
87L’analyse historique et littéraire de la VSJ a révélé un autre aspect intéressant concernant son auteur : Étienne le Diacre porte la marque d’une forte influence palestinienne. La VSJ en fournit plusieurs indices : le remploi qu’il fait d’un hymne, alors tout récent, d’Étienne le Sabaïte206 ; ses emprunts aux œuvres de Cyrille de Scythopolis, d’André de Crète et d’autres auteurs palestiniens207 ; la glorification de Jean Damascène208 et l’allusion aux lettres qu’il aurait envoyées à Constantin V et qui peuvent être identifiées avec l’Adversus Constantinum Caballinum209, un opuscule de polémique anti-iconoclaste de provenance palestinienne, « intégré » à plusieurs reprises dans la VSJ. Par ailleurs, les hagiographes qui ont célébré des saints palestiniens, comme, par exemple, Michel le Syncelle, Cosmas de Maïouma et Jean Damascène, ont utilisé la VSJ comme modèle210. À tous ces éléments qui révèlent les liens d’Étienne le Diacre avec la Palestine, la VPB, une œuvre dont le sujet même concerne la situation des chrétiens en Palestine, apporte une preuve supplémentaire, sinon définitive.
Date de composition de la VPB
88Une fois établie l’identité de l’auteur de la VPB, on peut tenter de proposer une date pour la composition de ce texte et exposer les raisons qui ont conduit Étienne le Diacre à prendre la plume pour esquisser le portrait hagiographique de ce martyr a priori si éloigné de lui. La distance qui sépare l’auteur de son sujet est sans doute responsable du fait que dans ce texte, l’auteur n’est pas aussi « présent » qu’il l’est ou prétend l’être dans la VSJ. Dans le cas de la VPB, Étienne le Diacre est un Constantinopolitain qui écrit l’histoire d’un Palestinien. L’embarras que pouvait susciter cette distance géographique est toutefois surmonté par les indications chronologiques précises qui sont données dès le titre de la pièce : Bacchos « subit le martyre à notre époque (ἐν τοῖς χρόνοις ἡμῶν) en Palestine, sous le règne d’Irène et de Constantin, nos empereurs amis du Christ et orthodoxes ».
89À défaut d’être proche géographiquement, Bacchos l’était donc du point de vue temporel : c’était un contemporain de son biographe. L’ajout de ἡμῶν dans le titre sert en effet de garant chronologique de la contemporanéité des événements et constitue la différence essentielle entre le titre de la VPB et celui de la VSJ (puisque toutes deux sont par ailleurs également datées d’après le règne d’un empereur). À l’inverse, la Vie et Passion d’Étienne le Jeune est dite avoir été rédigée quarante-deux ans après la mort du saint – qui eut lieu en 765 ou 767 –, soit en 807 ou 809 ; dans ce cas, et contrairement à la VPB, un laps de temps assez long sépare donc le martyre de la rédaction.
90Hormis les indications chronologiques données dans le titre de la VPB, le seul autre repère chronologique – l’an du monde 6296, qui correspond à l’an 787-788, accompagné des références au patriarche Élie II de Jérusalem et à nouveau à Irène et Constantin VI, « nos empereurs amis du Christ et orthodoxes » – est fourni au début de la Vie. Comme l’avait déjà remarqué Dèmètrakopoulos211, cet unique repère chronologique, bien qu’il soit donné en tête du récit, ne correspond pas à la date de naissance de Bacchos, mais à celle de son martyre. L’hypothèse inverse est en effet irrecevable : le titre précise bien que le martyre eut lieu pendant le règne d’Irène et de son fils Constantin VI, soit entre 780 et 797212 ; si 787-788 était l’année de la naissance de Bacchos, il faudrait situer son martyre 18 ans plus tard, soit en 805-806, en contradiction avec l’indication fournie par le titre.
91La référence à Irène et Constantin VI comme empereurs « orthodoxes » impose une autre conclusion sur la date de rédaction de la VPB. Étienne le Diacre dut rédiger la VPB avant que Léon V l’Arménien (813-820) ne rétablisse l’iconoclasme dans l’Empire byzantin en 815. La VPB a donc vu le jour, comme la VSJ, durant l’intermède iconodoule, entre 787 et 815. En outre, il n’est pas à exclure qu’il faille comprendre les qualificatifs attribués à Irène et Constantin VI, « empereurs très chrétiens et orthodoxes » (τῶν χριστιανικωτάτων καὶ ὀρθοδόξων βασιλέων) comme désignant des empereurs régnants, et par conséquent dater la rédaction du texte d’avant 797213, mais une telle hypothèse ne nous paraît pas s’imposer. Puisque le martyre est daté de 787-788, cela ne laisserait qu’un laps de temps assez court de dix ans seulement pendant lequel les informations sur le martyre auraient pu arriver à Constantinople et la rédaction avoir lieu. Vu aussi l’absence de toute autre mention de ces empereurs dans le texte, il nous semble que leur mention au début du texte sert simplement de marqueur chronologique sans volonté particulière de faire l’éloge des empereurs régnants.
92Il nous reste à examiner si du moins la chronologie relative des deux Vies rédigées par Étienne le Diacre permet de soutenir une telle hypothèse. Stephen Gero, qui a signalé deux parallèles importants entre la VPB et la VSJ, considérait la première comme « slightly earlier », sans pourtant avancer d’arguments pour étayer cette hypothèse214. En fait, bien que nous ayons affaire dans les deux cas à une Vie et passion, leur « orientation » thématique et leur visée sont divergentes. À la différence de la VSJ, qui est tout entière préoccupée et imprégnée par la polémique anti-iconoclaste, la VPB apparaît d’emblée comme une œuvre beaucoup moins engagée. Bien qu’elle concerne un martyr de l’Islam, les attaques contre les musulmans se limitent tout au plus à quelques caractérisations négatives de la foi des oppresseurs, celle-ci étant systématiquement traitée d’« infâme » (μυσαρά), épithète accolée tantôt à θρησκεία (§ 28, 47), tantôt à μανία (§ 41), tantôt à δογμα (§ 113). L’engagement du martyr à défendre sa conversion au christianisme face à ses détracteurs musulmans qui l’accusent d’apostasie est réduit au minimum et la scène du tribunal, où le saint affronte l’émir, qui aurait pu donner lieu au développement d’une polémique antimusulmane, est un lieu commun de la littérature martyrologique réduit à sa plus simple expression.
93Les attaques les plus sévères dans la VPB sont en fait adressées au peuple juif, explicitement traité de nation « déicide » (§ 201 : τὸ τῶν θεοκτόνων Ἰουδαίων ἔθνος). Dans une rhétorique rodée depuis longtemps215, ce sont les piques antijudaïques qui servent à épingler l’impiété des musulmans ; ainsi le projet de la belle-sœur de Bacchos qui fait engager un chrétien converti à l’islam pour démasquer Bacchos est dénoncé comme une « entreprise juive » (§ 1412 : Ὢ τῆς ἰουδαϊκῆς ἐγχειρήσεως) qui rappelle la traîtrise de Judas envers Jésus. Plus loin, durant le procès et la scène du martyre, Juifs, Samaritains et Agarènes sont systématiquement nommés ensemble comme s’ils formaient les trois composantes d’une même impiété haineuse (§ 186-11, 201-8, 2216-18). La présence sous-jacente de cette polémique antijudaïque dans la VPB n’est pas sans rappeler la recrudescence des attaques contre les Juifs à la période iconoclaste, où les adversaires des images étaient souvent accusés d’être influencés par le judaïsme216. Elle avait également sa place dans l’apologétique chrétienne de la Syrie-Palestine au ixe siècle217. En tout cas, la dimension polémique, qu’elle soit antijudaïque ou antimusulmane, n’en demeure pas moins un motif très secondaire dans la VPB.
94Aux antipodes d’Étienne le Jeune, Bacchos n’opère pas de miracles et sa sainteté n’implique qu’un cercle restreint, notamment sa famille et secondairement la communauté monastique de la laure de Mar Saba, sur laquelle le martyre proprement dit n’a cependant aucune répercussion. Par son martyre, le saint semble seulement incarner l’espoir que l’islamisation des chrétiens de Palestine puisse être, sinon révoquée, du moins retardée.
95À l’inverse, Étienne le Jeune est censé avoir joué un rôle important dans l’histoire de l’Empire par son opposition au pouvoir iconoclaste. Dans le cadre de la polémique anti-iconoclaste, la VSJ met en œuvre tout un arsenal d’arguments et mobilise une large gamme de thèmes hagiographiques et d’emprunts intertextuels, afin de complètement discréditer le règne de Constantin V, là où la VPB se contente de quelques saillies sans réelle portée polémique. S’il était permis de présumer que les œuvres d’un auteur gagnent en complexité au fil des années, alors on supposerait volontiers que la VPB est une composition d’une moins grande maturité que la VSJ et qu’elle lui serait donc antérieure. Toutefois, ce critère est loin d’être décisif pour établir son antériorité par rapport à la VSJ, d’autant plus que ce qui ressort de l’analyse littéraire qui suit ne trahit en aucune manière un écrivain peu instruit ou malhabile218.
Circonstances de composition de la VPB et thèmes abordés
96Si la chronologie relative des deux œuvres ne peut être établie de manière assurée, on peut cependant proposer d’autres pistes de réflexion pour tenter de préciser les circonstances de la composition de la VPB. Dans la péroraison de l’œuvre, une allusion est faite à « celui qui préside à la cérémonie de ta sainte mémoire et qui par disposition est ton compagnon de combat » (§ 244-5 : τὸν τελετάρχην τῆς ἁγίας μνήμης σου καὶ κατὰ προαίρεσιν συναθλητήν). S’agit-il tout simplement du clerc célébrant l’office prévu pour le jour anniversaire de la mort du saint ou faut-il y voir celui qui a incité Étienne le Diacre à écrire cette œuvre ? Sur ce point, la VSJ est beaucoup plus explicite : elle n’a pas été écrite sur la propre initiative de son auteur mais à la demande d’un commanditaire, l’abbé Épiphane, higoumène du monastère de Saint-Auxence219. Dans les rares cas où il est attesté chez d’autres hagiographes de la période iconoclaste et post-iconoclaste, le mot τελετάρχης désigne un haut prélat plutôt qu’un simple moine220. On serait donc tenté de croire qu’en utilisant un tel titre, un diacre de Sainte-Sophie entend désigner le patriarche lui-même, mais rien n’empêche cependant que ce mot plein d’emphase renvoie à un higoumène.
97Aussi bien dans la VSJ, qui « héroïse » les moines, que dans la VPB, Étienne le Diacre se montre un fervent défenseur du monachisme. N’oublions pas que la conversion de Daḥḥāk a lieu dans un monastère et qu’elle se fait en deux temps : l’initiation à la foi chrétienne est accompagnée de l’admission dans la vie monastique. Or, si dans la VSJ la défense des moines va de pair avec la défense de la cause des icônes, dans la VPB la question des icônes et de leur culte n’est presque pas abordée. La seule référence à l’icône est faite dans un passage où l’auteur exalte les efforts du saint pour être l’émule de ses congénères dans les combats monastiques ; le mot « image » (εἰκών) y est répété quatre fois, mais semble être pris ici dans un sens métaphorique plutôt que religieux :
Καὶ καθάπερ οἱ τὰς μορφὰς ἐντυποῦντες τοῖς χρώμασιν, ἐπειδὰν ἐξ εἰκόνος εἰκόνα διαχαράττουσιν, ἀπερικάκως τῇ ἀρχετύπῳ εἰκόνι ἐνατενίζουσι τὸν ἐκεῖθεν χαρακτῆρα πρὸς τὸ ἀνατυπώσασθαι πονήματα, οὕτω δὴ καὶ ὁ πανάγαστος οὗτος ἀνὴρ πρὸς τοὺς τῶν μοναστῶν ἀγῶνας ἀεννάως καθορῶν καὶ οἱονεὶ πρός τινας λογικὰς εἰκόνας καὶ ζωηρὰς ἑκάστοτε προσβλέπων καὶ τὰς αὐτῶν ἀγαθοεργίας σφετερίζεσθαι μιμητικῶς ἐπεπόθει (VPB § 1114-18).
De même que ceux qui impriment les formes grâce aux couleurs, lorsqu’ils peignent une image à partir d’une autre, fixent inlassablement des yeux l’image modèle afin de reproduire dans leur œuvre la figure qui s’y trouve, de même cet homme tout à fait admirable, observant infatigablement les combats des moines et les considérant chaque fois comme des images raisonnables et vivantes, désirait aussi s’approprier leurs bienfaits en les imitant.
98On peut discerner dans ce passage une allusion – assurément peu claire et fugace – à une citation de Basile de Césarée tirée de son Traité du Saint-Esprit et mentionnée dans presque toutes les œuvres d’inspiration iconodoule : ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ εἰς τὸ πρωτότυπον διαβαίνει221. Si Étienne le Diacre reprend véritablement à son compte cette célèbre citation ou, autrement dit, s’il se réfère aux icônes de façon implicite et hors de leur contexte usuel, comment justifier alors qu’il n’ose pas le faire sans réserve ? Puisque dans la VSJ, Étienne le Diacre se montre un fervent défenseur de l’iconodoulie, comment expliquer ce désintérêt pour le culte des icônes dans la VPB ? Étienne le Jeune est un combattant pour la cause des images et des moines dans le centre même de l’Empire ; Bacchos est martyrisé pour la cause de la foi chrétienne elle-même et hors du territoire byzantin. En Palestine, la controverse iconoclaste n’était pas au centre des préoccupations de la population chrétienne, alors menacée par d’autres facteurs, et rien ne justifie un engagement de son héros en faveur des images. Étienne le Diacre écrit cependant la VPB à Constantinople au contact des émigrés palestiniens qui ont alimenté par leurs écrits la polémique anti-iconoclaste. Pourquoi s’abstient-il de promouvoir ces idées-là ? Faisant référence, à deux reprises, aux « empereurs orthodoxes » Irène et Constantin VI, l’auteur ne peut être soupçonné d’être favorable à l’iconoclasme. Aussi pourrait-on en conclure que, dans l’intermède iconodoule (787-815), durant lequel il faut placer la composition de la VPB, la condamnation de l’iconoclasme n’était pas systématique. S’il est vrai que la VSJ inaugure l’hagiographie d’inspiration iconodoule, celle-ci ne connaîtra toutefois son essor que pendant le second iconoclasme et dans la période qui l’a suivi en des termes et par des thèmes très différents de ceux qu’on trouve dans la VSJ. Il s’agira alors d’une hagiographie qui promeut les confesseurs, défenseurs du culte des icônes, dans un langage plus théologique, sans pour autant les présenter comme opérant des miracles directement liés à la vénération des icônes222. En somme, la promotion de l’iconodoulie telle qu’elle est mise en œuvre dans la VSJ ne constitua ni un modèle fixe ni une tradition littéraire qui fut suivie sans détours ni variations.
99La composition de la VPB peut être plus sûrement mise en relation avec le courant migratoire des moines palestiniens à Constantinople223. Étienne le Diacre a dû avoir connaissance de l’histoire du martyre de Bacchos par le biais du milieu palestinien de la capitale qui compte, parmi ses membres les plus distingués, Georges le Syncelle, Michel le Syncelle et les frères Graptoi, Théodore et Théophane. Peut-on supposer comme source d’inspiration de la VPB une association plus étroite entre le premier d’entre eux, syncelle du patriarche Taraise (784-806), et notre auteur, qui faisait également partie du clergé patriarcal ? Avant de s’installer à Constantinople et d’intégrer le milieu patriarcal, Georges – connu pour avoir été le rédacteur d’une Chronique universelle que l’on date de 807-808 ou même, un peu après, de 810 et qui, à sa propre demande, fut continuée par Théophane le Confesseur – fut en effet moine en Palestine, probablement à la laure de Saint-Chariton, qui figure justement, sous le nom de Vieille Laure, dans la liste des établissements que le protagoniste de la VPB visite en tant que moine itinérant (§ 117-10)224. Confronté à la situation difficile à laquelle la population chrétienne faisait face dans sa terre natale, Georges le Syncelle a envisagé de décrire dans son ouvrage chronographique les développements historiques qui avaient eu lieu au Proche-Orient depuis la conquête arabe. En particulier, vers la conclusion de son préambule, il exprime sa détermination à décrire les persécutions auxquelles les Iduméens et les Ismaélites ont soumis le peuple chrétien « jusqu’à l’an actuel 6300 depuis la création du monde », qui correspond à l’an 807-808225. Sans aucun doute, un tel engagement de sa part pourrait expliquer l’intérêt qu’il avait à promouvoir l’histoire et le culte d’un néomartyr de Palestine au sein du cercle patriarcal qu’il avait intégré après son arrivée à Constantinople226 ; d’autres émigrés palestiniens dans le même milieu y avaient sans doute tout autant intérêt.
100Un des aspects qui frappent le lecteur de la VPB, c’est précisément la place qu’y tient Jérusalem. La Ville sainte constitue en quelque sorte le point focal autour duquel s’organise la VPB, et les événements qui s’y déroulent scandent le récit à intervalles réguliers. C’est à l’église de l’Anastasis que Daḥḥāk se rend pour se convertir au christianisme et qu’il rencontre le moine qui l’emmène à Mar Saba (§ 5) ; c’est là encore qu’ont lieu la confrontation avec son dénonciateur et son inculpation (§ 14). À la fin du récit, le corps du martyr est rapporté à Jérusalem pour y être enterré dans l’église des Saints-Côme-et-Damien (§ 23). Les autres lieux nommément évoqués dans la VPB, Maïouma, la ville natale du saint, Mar Saba, où il se fait moine, et les autres monastères de Judée, enfin al-Ramla, où il subit le martyre, ne sont dans la géographie narrative du récit que des points secondaires, qui sont toujours mis en relation avec la Ville sainte grâce à des indications topographiques précises.
101À cette géographie réelle de la Palestine s’en superpose une autre. La ville de Jérusalem apparaît plus encore comme un point central dans une géographie imaginaire de l’hagiographe byzantin ; c’est peut-être ici une des clés de compréhension de la VPB. Lorsque Bacchos est emprisonné, un visiteur vient le voir et lui adresse cette prière : « Père Bacchos, prie pour le monde entier, pour notre ville de Jérusalem, pour la ville reine et les chrétiens de là-bas, et enfin pour moi aussi, afin que nous soyons préservés sains et saufs face aux pièges de l’ennemi et que nous n’ayons pas à subir l’épreuve amère qui s’annonce » (VPB § 167-10). Cette double demande d’intercession du saint, pour Jérusalem et pour Constantinople, ne manque pas d’intriguer. Dans la suite du récit, alors qu’il est emmené de Jérusalem à al-Ramla pour comparaître devant l’émir, il adresse un ultime adieu à la Ville sainte :
Jérusalem, ô Jérusalem, cité du grand roi qu’entourent les montagnes – et le Seigneur entoure son peuple –, puisses-tu être fortifiée et préservée de manière inébranlable dès maintenant et pour les siècles, protégée par la main toute puissante de Dieu, siècle après siècle et au-delà. Puissent les enfants dont tu accouches être inscrits dans la Jérusalem d’en haut, dont Dieu est l’architecte et le créateur. Ouvre-moi, Maître, à moi aussi les portes de ta miséricorde et fais-moi entrer dans la Jérusalem d’en haut, mettant un terme à ma course dans l’épreuve qui se présente (VPB § 178-13).
102Si l’éloge de la ville qui a vu naître le saint est un topos de la littérature hagiographique227, un tel hymne d’adieu est unique, à notre connaissance, dans la littérature martyrologique, et le caractère très visuel, presque théâtral, de la scène en augmente d’autant l’effet dramatique. Après une citation du psaume 47, cantique de célébration de Sion comme montagne de Dieu, le saint prie pour la survie éternelle de la Ville sainte dans les vicissitudes que traverse la Palestine. L’hymne sonne à la fois comme un chant d’adieu du saint et comme un renoncement à la Ville sainte, qu’on est tenté de mettre dans la bouche des émigrés palestiniens à Constantinople de la fin du viiie et du début du ixe siècle – parmi lesquels devait se trouver l’informateur d’Étienne le Diacre –, pour lesquels Jérusalem est désormais une ville perdue aux mains d’un pouvoir impie. Il se pourrait bien qu’il faille chercher l’inspiration de la VPB dans cette nostalgie de la Palestine et dans le désir d’en promouvoir un rejeton pour en faire un saint.
103Au-delà des hypothèses sur les raisons qui ont pu conduire Étienne le Diacre à rédiger cette œuvre, et même si la datation du texte doit être considérée comme une question encore ouverte, on peut résumer ainsi les conclusions auxquelles nous sommes parvenus. On peut affirmer avec certitude que la rédaction de la VPB est antérieure à l’année 815 et qu’elle se situe, comme celle de la VSJ, durant l’intermède iconodoule entre le concile de Nicée II et la reprise de la politique iconoclaste sous Léon V. Du point de vue de la qualité littéraire comparée des deux œuvres, il est possible – mais pas certain – que la rédaction de la VPB précède celle de la VSJ, et donc les années 807-809 ; peut-être pourrait-on alors même la faire remonter avant 797, si l’on se fie à l’argument de l’éloge des empereurs, mais cela demeure de l’ordre de l’hypothèse228.
3.3. La construction littéraire de la VPB
104On ne saurait faire honneur à la VPB sans parler de ses qualités littéraires. À contre-courant du modèle stéréotypé de la prose hagiographique, l’auteur de la VPB dispose les éléments du récit et organise son matériel – l’histoire d’un jeune martyr palestinien dont il ne connaît les grandes lignes que de seconde main – de telle manière que tous les épisodes dépendent les uns des autres et que chaque personnage contribue à la dramatisation du récit. Son récit n’est pas constitué d’une succession de narrations (diegèseis) ou d’épisodes (par exemple des récits de miracles) créant un effet cumulatif dont le but est de prouver la sainteté du héros. Au contraire, la VPB, qui n’inclut aucun récit de miracle (ante ou post mortem), adopte une narration linéaire et cohérente qui épouse les phases de la vie de son personnage principal, définies par deux moments forts, le second étant la conséquence immédiate du premier : d’abord la conversion du jeune héros (son baptême suivi de sa tonsure), puis son martyre229. Le trait littéraire dominant de la VPB tient à la manière avec laquelle l’auteur structure tous ces épisodes ; il se sert d’une technique qu’on peut qualifier, sans hésitation, de théâtrale. Sans jamais écarter le martyr du premier plan, l’hagiographe parvient à conférer à chacun des autres personnages un rôle précis qui fait progresser l’action de manière logique et nécessaire. Il opère, à vrai dire, à la façon d’un auteur de fiction, dont la trame narrative se nourrit des rencontres et des dialogues introduits dans le récit, ainsi que des détails concernant la gestuelle, le langage corporel et les réactions émotionnelles des personnages. Tous ces aspects relèvent du caractère quasiment romancé de la VPB et constituent un des intérêts du texte, qui mérite donc d’être étudié pour sa littérarité.
Rencontres et dialogues : la théâtralité de la VPB
105Forme héritée de l’Antiquité classique, le dialogue n’a cessé de fasciner les auteurs chrétiens, qui l’ont utilisé depuis le iie siècle de notre ère tant dans l’Occident latin que dans l’Orient grec et syriaque. Il peut avoir diverses fonctions, soit la représentation d’un débat (philosophique, théologique ou autre), soit la simple transcription de l’oralité conversationnelle, soit l’organisation dramatique d’un récit230. Malgré l’attention que le dialogue littéraire à Byzance a reçue ces dernières années231, la place et le rôle qu’il tient dans le discours hagiographique n’ont pas encore fait l’objet d’une étude transversale et systématique. Comme elle utilise abondamment ce procédé littéraire, la VPB fournit un riche terrain d’étude sur ce sujet.
106Par définition, les Passions de martyrs appartiennent à un genre littéraire qui adopte les données et les moyens d’expression du récit dramatique. La confrontation du héros de la foi avec le tyran et son sacrifice devant un public mixte, composé de spectateurs dont les uns approuvent, voire acclament le supplice, tandis que les autres sont prompts à soutenir et glorifier le martyr, exigent une mise en scène particulière que l’hagiographe peut traiter selon des modalités différentes. Dans la majorité des cas, et même si le dialogue du martyr avec le tyran est étroitement lié à la description des tortures endurées par la suite, c’est l’entretien du saint avec le gouverneur (païen ou autre) qui constitue le point culminant des Passions. Le dialogue, sous la forme d’un interrogatoire où le tyran essaie, certes en vain, d’amener le martyr à résipiscence, y tient évidemment une place centrale et constitue le procédé principal pour affirmer, sinon intensifier, le caractère dramatique propre à ce genre littéraire232. Ce qui sous-tend le dialogue, c’est l’idée que, avant même d’être condamné à mort par le tyran et d’être mené au supplice, le martyr remporte sa propre victoire, autant par sa constance dans la foi que par ses paroles, ses arguments et ses idées. Ainsi, la foi professée par le martyr acquiert presque les qualités d’un discours rationnel et argumenté qui confirme la supériorité du martyr sur son adversaire. Ce trait caractéristique des Passions rappelle, de manière simplifiée, les confrontations dialogiques telles qu’on les voit dramatisées dans le théâtre antique.
107Les liens entre dialogue et récit sont beaucoup plus évidents dans le cas de textes dont l’intégralité ou presque est consacrée à la confrontation entre le martyr et son adversaire. Dans ce cas, il n’y a pas de récit au discours indirect dans lequel le narrateur intercale des sections dialogiques, mais une dramatisation complète de la pièce, où deux interlocuteurs enchaînent leurs répliques sans interruption. D’autres personnages peuvent être introduits, soit des spectateurs, soit des « bystanders » dont la présence ajoute une certaine tension, mais leur rôle reste secondaire et ne contribue pas à créer une polyphonie littéraire233. Parmi les exemples les plus caractéristiques de ce genre de Passion, on peut citer la Passion de Babylas (BHG 205)234, dont la partie proprement narrative se limite à quelques phrases d’introduction ou de transition, tandis que le reste de la pièce est réservé à deux interlocuteurs seulement, le martyr et l’empereur romain Numérien (283-284) ; d’autres personnages proches de l’un ou l’autre interlocuteur sont introduits dans le texte mais seulement pour en briser la monotonie. Parmi les textes caractérisés par l’omniprésence des dialogues, on citera également, entre autres exemples, les Actes de Nérée et Achillée (BHG 1327) et les Passions de Cyriaque de Jérusalem (BHG 465), de Charitine (BHG 249z), d’Oreste (BHG 1384-1385)235, et de Julien et Basilissa (BHG 970-971)236. Les Passions qui appartiennent à ce genre se caractérisent par une théâtralité qui constitue l’essence même de leur littérarité. Celle-ci se traduit par une représentation dialogique, longue ou pas, entre deux personnages mis en opposition et n’implique pas l’emploi d’artifices supplémentaires.
108La VPB est une Vita et passio (βίος καὶ ἄθλησις) plutôt qu’une simple Passion237. Conformément aux exigences du genre des Passions, elle fait le récit, dans sa seconde partie, de l’entretien du saint avec ses adversaires (§ 18-19) : le jeune martyr est reçu par le « stratège » (l’émir) de Palestine dans le prétoire de Phossaton (al-Ramla) pour y être interrogé par le juge arabe. Dans ces deux paragraphes on reconnaît la scénographie propre au genre. Le martyr commence par se mettre au centre de la scène ; il est entouré par la foule des spectateurs, d’une part les ennemis de la vraie foi de son époque, les Juifs, les Samaritains et les Agarènes, d’autre part les chrétiens, désignés comme « la sainte nation et le troupeau racheté par le Christ » (§ 1812). La confrontation entre Bacchos et le juge peut alors commencer. L’hagiographe introduit ici un dialogue sous la forme d’un interrogatoire sans complexité narrative. Comme l’écrivait Hippolyte Delehaye pour les Actes historiques, « l’interrogatoire est bref et serré »238. Les propos du juge s’enchaînent selon un schéma tripartite classique : (1) investigation pour connaître le(s) responsable(s) de l’apostasie, (2) promesses et menaces, (3) invitation finale à renier sa foi. À tous ces défis, Bacchos se contente de répondre par la répétition des mêmes paroles de louange au Dieu des chrétiens : « Alléluia, Alléluia, Gloire à Toi, Dieu ! ». Que ce soit par désintérêt pour la polémique antimusulmane ou par souci de réalisme – du fait de son jeune âge et de son absence de formation scolaire, pour autant qu’on peut en juger d’après les éléments fournis dans sa Vie, Bacchos ne saurait avoir un bagage rhétorique important –, l’auteur ne gratifie pas son héros d’un discours argumenté qui l’entraînerait dans un débat de controverse religieuse. Jusque-là, le dialogue est à sens unique, mais l’épisode se clôt par la déclaration résolue du saint, introduite par l’affirmation de l’hagiographe qui prétend la transmettre exactement telle qu’elle fut prononcée : « Moi, je ne dirai pas comme tu dis, mais le contraire : je crois comme croient les chrétiens » (§ 1920-21). Ces dernières paroles, prononcées avant qu’il ne soit livré aux mains du bourreau (le speculator), constituent la seule réplique directe et pertinente du saint à ses « persécuteurs » (émir et juge) dans un rapport dialogique.
109Rien de surprenant ni d’extraordinaire à tout cela ! Le biographe de Bacchos ne s’écarte guère du schéma traditionnel de l’entretien entre le saint et le juge, dans lequel le premier montre sa détermination à défendre sa foi et à accepter jusqu’au bout le sort qui l’attend. Toutefois l’auteur de la VPB prend soin d’intégrer l’épisode du martyre qui suit dans une narration plus ample. Dans une scène qui rappelle les représentations de martyres dans les manuscrits enluminés (comme, par exemple, le Ménologe de Basile II)239, il s’attarde à décrire le face-à-face entre le saint et son bourreau. Celui-ci y apparaît comme un personnage sans voix mais prêt à réagir de manière féroce aux défis verbaux et corporels que lui jette Bacchos ; outre ses paroles, qui exhortent le bourreau à assumer son rôle cruel, le martyr lui livre son corps (§ 20).
110Loin du rôle décoratif qu’ils occupent dans la grande majorité des Passions, les spectateurs du procès, puis du martyre de Bacchos se présentent comme un « chœur animé » qui suit de près les événements (§ 187-8 : τὴν τῶν δρωμένων ὄψιν). L’emploi du mot δρώμενα, qui dérive du mot δρᾶμα et désigne l’action théâtrale, n’est pas le fait du hasard ; c’est grâce à des procédés de théâtre que l’hagiographe dépeint toute la scène du martyre240. Comme au prétoire, la foule des spectateurs est scindée en deux groupes distincts241. Dans un premier temps, les Juifs, les Samaritains et les Agarènes attendent que le saint soit battu et se reconvertisse à la religion paternelle, puis, comme cela n’arrive pas, les Juifs et les Samaritains exigent un martyre lent et cruel, tandis que les Agarènes, pour les uns, essayent de le convaincre par des paroles flatteuses, pour les autres, lui adressent des injures (§ 20). Quant aux chrétiens, ils n’abandonnent leur attitude passive que lorsque le saint a été décapité. Les larmes du deuil laissent alors place à leur désir insatiable de se procurer des morceaux de l’habit du saint et des vestiges du sang versé (§ 21). La description de ce « pillage » des reliques s’explique par le fait qu’il constitue le premier acte de vénération du martyr, fondement pour l’instauration d’un culte de Bacchos.
111Même s’ils ne manquent pas d’une certaine originalité, ces trois épisodes successifs – le procès, l’exécution et la dispersion des reliques – ne s’écartent pas de la tradition hagiographique du genre des Passions. Ces scènes de confrontation du saint avec son juge, puis avec son bourreau, sont aussi les seules dans la VPB où le saint s’engage dans un dialogue qui se tient en public, alors que les autres dialogues jusque-là avaient eu lieu en tête-à-tête242. Sur le plan narratif, une des particularités les plus remarquables de la VPB est justement cet usage de la conversation dyadique des personnages autour de laquelle l’auteur construit non seulement la section concernant le martyre mais aussi l’ensemble du récit. À l’exception du père du saint, de sa belle-sœur, la dénonciatrice, et de son bourreau, tous les personnages individualisés qui figurent dans la VPB sont dotés de la parole.
112Dans la partie de la VPB qui va de la mort du père du saint aux scènes déjà analysées, la trame narrative évolue au gré de l’apparition des personnages qui entrent ou non en dialogue avec le saint. À l’inverse de la seconde partie, ces dialogues sont des entretiens privés, tous regroupés dans deux sections du récit, l’une dédiée au baptême et à la tonsure de Bacchos, l’autre, aux circonstances qui annoncent sa persécution et son martyre. Dans la première, le héros se trouve successivement face à sa mère, à un moine de la laure de Mar Saba et à l’higoumène du monastère ; dans la seconde, ses interlocuteurs sont sa mère et un visiteur dans sa prison.
113Ce n’est pas un hasard si l’hagiographe donne la parole à son héros juste après avoir rapporté la mort de son père. Le fils s’affranchit alors de l’autorité paternelle et peut librement exprimer son désir d’embrasser la religion de sa mère. Un premier entretien dialogué entre eux vise à encourager le jeune Daḥḥāk dans son désir de baptême ; il a vraisemblablement lieu au domicile familial, même si ce n’est pas précisé (§ 4). Un deuxième dialogue survient lors de la visite de Bacchos à l’Anastasis de Jérusalem. Après une prière solitaire dans laquelle il exprime son désir de baptême – l’enjeu majeur de cette première partie –, un nouveau personnage, le moine de Mar Saba, est introduit dans le récit afin de permettre la réalisation de ce désir (§ 6-7). Il met le héros en contact avec son troisième interlocuteur, l’higoumène de Mar Saba, chargé d’une double mission, baptiser le musulman Daḥḥāk et lui conférer la tonsure monastique. En raison des risques qu’il encourt en terre d’Islam pour ces deux actes, l’higoumène tient un discours empreint de scrupules ; ces derniers s’effacent néanmoins devant l’insistance du jeune homme, déterminé à suivre la voie vers la sainteté. Dans ce troisième entretien (§ 8-9), seul l’higoumène prend la parole ; le saint ne donne aucune réponse, mais parvient à convaincre son interlocuteur par ses réactions émotionnelles, ses génuflexions et ses flots de larmes. Ce dialogue tronqué entre celui qui parle, doté de l’autorité, et celui qui se tait, soumis à cette autorité, illustre aussi la relation hiérarchique qui existe entre eux.
114Qu’elles soient ou non agrémentées de vrais dialogues, ces trois rencontres servent l’action et la progression du récit. La tradition classique et postclassique du dialogue littéraire, platonicien, théâtral ou autre, veut que les personnages qui y participent en sortent transformés243. Ces trois conversations dyadiques, qui ont lieu dans des lieux isolés ou dans des espaces privés, entraînent la transformation par étapes du héros en saint. Elles suivent le schéma tripartite « séparation / disjonction – initiation – réintégration », qui correspond à la rupture, par le héros, de ses liens familiaux, à la communication de sa propre histoire à un tiers, le moine, qui sert d’intermédiaire ou de médiateur, et à l’établissement de nouveaux liens d’ordre spirituel.
115Les deux autres rencontres à caractère privé qui sont racontées dans la suite de la VPB ont une tonalité différente. La première est une scène de retrouvailles qui met en branle le processus conduisant au martyre de Bacchos. Cette rencontre entre le saint et sa mère, au cours de laquelle celle-ci apprend l’histoire de la conversion de son fils et de sa prise d’habit, a lieu dans la retraite monastique du saint, dont l’emplacement n’est pas précisé (§ 12). Par cette nouvelle entrée sur scène – la mère est le seul personnage qui apparaît une seconde fois dans le cours du récit –, la mère de Bacchos se trouve chargée d’une fonction particulière : engager la famille sur la voie de la conversion et la conduire à un départ définitif de Palestine. Les retrouvailles avec ses enfants dans la scène suivante sont présentées en peu de lignes, peut-être parce que le héros principal n’intervient pas (§ 13). Les révélations qu’elle leur fait sur leur frère ne produisent pas que des effets positifs ; elles entraînent au sein de la famille élargie une réaction qui s’avère fatale au héros. Son apostasie est rapportée aux autorités musulmanes à l’instigation de l’une de ses belles-sœurs (§ 14). Cette trahison enclenche le processus de l’arrestation, de l’emprisonnement et du procès244.
116La seconde rencontre se déroule dans l’espace clos de la prison où le saint se trouve enfermé avant d’être déféré devant l’émir de Jérusalem (§ 16). La prison sert de lieu intermédiaire entre le « fermé » et l’« ouvert », entre les espaces privés où les entretiens du saint ont eu lieu jusqu’alors et l’espace public où, dans la suite du récit, il défend sa foi chrétienne245. L’auteur insère dans cette scène de prison un nouveau personnage qu’il qualifie de visiteur fréquent du saint dans sa geôle. Son entrée et sa sortie de scène sont notées par les verbes εἰσῄει et ἐξῄει qui appartiennent au registre dramaturgique. La fonction évidente de ce personnage, du point de vue du récit, est de prononcer des propos parénétiques pour soutenir le héros sur le point de subir une épreuve. De façon implicite, cependant, ces exhortations visent à attribuer à Bacchos un rôle universel ; il devient un saint qui peut prier « pour le monde entier, pour notre ville de Jérusalem, pour la ville reine et les chrétiens de là-bas » (§ 16). Cette rencontre occupe une fonction plutôt extratextuelle qu’intratextuelle ; elle ne s’intègre pas à la progression de la trame narrative, sa raison d’être étant le message que l’auteur veut faire passer au lecteur. La mise en scène de ce message dans une rencontre dialoguée confirme la perspective théâtrale que l’auteur adopte dans presque toute la partie narrative de la VPB.
117Sans parcourir l’ensemble du récit, les rencontres et les dialogues constituent aussi un trait narratif marquant de la construction diégétique de la VSJ. Étienne le Diacre n’hésite pas à recourir au dialogue pour mettre en scène les rencontres entre les personnages principaux et ceux qui tiennent un rôle secondaire ou ne font qu’une apparition fugace dans le récit. À titre d’exemples, on se référera aux entretiens et aux dialogues de la mère enceinte d’Étienne avec le patriarche Germain (VSJ 946-13 [§ 5]), de l’abbé Jean du Mont-Auxence avec les parents et le petit Étienne (VSJ 1035-1047 [§ 12]), du « tyran » Constantin V avec son protégé Georges, surnommé Synklètous (le sénateur) (VSJ 13618-1376 [§ 37]), d’Étienne avec Anne de Trichinaréa (VSJ 16311-21 [§ 61]), du même Constantin V avec un de ses suppôts (VSJ 16619-1673 [§ 61]) ou encore d’Étienne avec ses compagnons de geôle (VSJ 1689-21 [§ 67]). Il est à remarquer que, contrairement à la VPB, la majorité de ces dialogues ont lieu dans un espace public et non dans un espace clos.
Postures et gestes : la présence du corps dans la VPB
118La théâtralité de la VPB ne se limite pas aux rencontres et aux dialogues ; elle s’étend aux allusions qui sont faites à la disposition des corps des personnages, notamment du héros principal. La VPB constitue en effet un document riche sur le langage du corps. La façon dont celui-ci se manifeste dans la littérature byzantine ou est intégré dans un texte destiné à être récité ou lu, relève de l’art rhétorique et des procédés qui visent à mettre sous les yeux de l’auditeur ou du lecteur la réalité de l’apparence du personnage et de son comportement246. Ainsi, la description de la posture (position du corps), des gestes (mouvements du corps) et des regards s’adapte au rôle que tient chaque personnage dans le récit, et témoigne de sa moralité247. Aussi, du fait que dans les mondes antique et chrétien, tous ces éléments (posture, gestes, regards) sont censés exprimer les « mouvements de l’âme » et la vertu intérieure, tout auditeur / lecteur se doit de les interpréter de telle ou telle façon. Posture et gestes peuvent également faire partie d’un rituel (par exemple, le sacrement du baptême ou la tonsure d’un moine) ou être les vecteurs d’une identité religieuse (par exemple, le signe de la croix). En somme, la singularité du geste humain tend à être codifiée par des correspondances entre mouvements du corps et sentiments et par un symbolisme d’ordre religieux.
119La VPB inclut un nombre important de signes « corporo-visuels ». Ces signes ne sont pas statiques, ils ne caractérisent ni intégralement ni même partiellement l’apparence physique des individus. En cela, la VPB ne s’écarte pas de la norme des textes hagiographiques, qui évitent, dans leur majorité, de donner le portrait physique des saints dont ils tissent l’éloge. Par portrait, on entend notamment une description des traits physionomiques (stature, forme du visage, couleur de la peau et des cheveux) qui permettrait de reconstituer l’image du saint et contribuerait à la diffusion de sa représentation iconographique248. Le seul signe statique que l’hagiographe évoque à propos du saint est à la fois concret et figuratif : ses joues imberbes témoignent du jeune âge de Bacchos et font obstacle à son désir de prendre l’habit monastique. En revanche, la VPB prête une attention particulière aux signes cinétiques et visuels qui se rapportent à la posture, aux gestes et aux regards des protagonistes. En général, ces signes correspondent à la situation émotionnelle des personnages, à leur identité ou à leur rôle dans la VPB et aux actions auxquels chacun ou chacune est associé(e). Ils témoignent de la prédilection de l’auteur pour la description des gestes ainsi que de son insistance sur l’expressivité des corps.
120En voici quelques exemples qui concernent tant le sujet principal que tous les personnages mentionnés individuellement ou en groupe :
Gestes rituels partagés par une communauté : le prêtre officiant aux vêpres se tient à l’intérieur de la clôture du sanctuaire, trempe le doigt de la main droite dans un récipient, prend une goutte d’huile sanctifiée et la donne aux fidèles qui s’approchent. Ceux-ci reçoivent la gouttelette dans le creux de la paume, essuient le doigt du prêtre en resserrant leurs propres doigts, et oignent leur visage et leur tête de l’huile sanctifiante (§ 213-24).
Expression d’émerveillement et geste de réjouissance : la mère du jeune Daḥḥāk, en apprenant le désir de son fils d’embrasser la foi chrétienne, en reste bouche bée. Remplie de joie, elle lui enlace les épaules, le couvre de baisers insatiables et s’épanche sur lui pour prononcer des paroles de conseil (§ 410-12).
Geste et posture du corps : Daḥḥāk entre « d’un pas hardi » (τολμηρῷ ποδί)249 à l’intérieur de l’Anastasis et se tient debout près du Saint-Sépulcre (§ 56-9).
Geste de piété et posture du corps : le moine de la laure de Mar Saba fait quelques pas en arrière et s’assied sur un des bancs de l’église de l’Anastasis (§ 62-3).
Gestes et postures d’humilité et de respect : Daḥḥāk est pris par la main et em-mené par un moine devant l’higoumène de la laure de Mar Saba, devant lequel il plie « genou jusqu’à terre dans la position de métanie habituelle aux moines » (§ 716-17). Dans la même position et tout en inondant de torrents de larmes les pieds de l’higoumène, il le convainc de lui conférer le baptême (§ 811-12)250.
Posture du corps rituelle : lors de son baptême, Daḥḥāk se dénude pour recevoir le « bain d’immortalité » (§ 816-20).
Trait physique : l’higoumène considère que le nouveau baptisé n’est pas prêt à recevoir la tonsure car « les bourgeons du duvet n’étaient pas encore éclos sur ses joues » (§ 98-9).
Geste de tendresse : la mère tend les bras vers son fils et l’enlace en versant des flots de larmes. Elle n’ôte les mains de son cou pour les ramener à elle qu’au moment où elle commence à le presser de questions (§ 126-12).
Geste de tendresse et posture du corps : le saint embrasse sa mère, l’accompagne jusqu’à un certain point et, après avoir fait demi-tour, retourne (ὀπισθόρμητος παλινοστήσας) dans sa propre cellule (§ 133-5).
Geste de dérision et de violence : l’apostat saisit Bacchos par son scapulaire et le fait reculer dans l’église de l’Anastasis (§ 1418-20) ; ce geste anticipe les scènes du procès et du martyre251.
Geste fonctionnel : l’émir de Phossaton ouvre le document qui l’engage à persécuter Bacchos (§ 162).
Posture du corps et regard d’adieu final : le saint est conduit à Phossaton « les mains attachées au cou par une planche » (τὰς χεῖρας σὺν τῷ τραχήλῳ τῷ ξύλῳ ἀσφαλισάμενος), il tourne la tête au-dessus de son épaule pour apercevoir Jérusalem du coin de l’œil et pour lui adresser un hymne d’adieu (§ 171-8).
Posture du corps et regard d’observation : le saint lève les mains au ciel et, debout devant ses juges, il observe de part et d’autre la foule assemblée (§ 184-7).
Posture du corps et geste de déception : les chrétiens qui assistent au spectacle du martyre se tiennent courbés, « la tête inclinée vers le sol, en proie au découragement, les visages couverts de la pâleur du corps, les joues inondées de larmes » (§ 1812-14).
Geste de bravoure : provoqué par son juge, le saint tend le bras, pointe le doigt et déclare d’une voix forte son adhésion à la vraie foi (§ 1919-20).
Geste de piété et posture de soumission : sur le lieu de son exécution, le saint fait une prière, se signe, plie les genoux avec les bras en l’air et courbe l’échine jus- qu’à terre ; sa posture dénote le caractère volontaire de son martyre (§ 2010-12).
Geste de violence : le bourreau frappe le saint sur le dos sans pour autant le blesser (§ 2013)252.
Regard de mépris : le saint relève la tête afin de regarder son bourreau par en-dessous à la manière d’un taureau (§ 2015).
Geste de menace : le bourreau lève son épée dans les airs et la fait tournoyer avec aisance de-ci de-là dans un souffle d’air (§ 2019-21).
Posture de soumission et d’humilité et apparence du visage : le saint martyr « courbé en avant sur ses genoux » garde « la couleur qui fleurissait sur ses joues » (§ 2022-23).
Geste de violence : le bourreau lève son épée et tranche la tête du martyr (§ 2026-28).
Gestes de tristesse et de réjouissance : les fidèles s’avancent, d’abord courbés, les yeux baissés, pleins de larmes ; ensuite, ils poussent un grand cri comme un mugissement et embrassent joyeusement leur voisin ; l’un d’entre eux se frappe la poitrine de ses poings ; un autre montre sa joie par la rougeur de son visage (§ 211-12).
Gestes de pillage : la scène entière décrit le pillage des reliques du saint (§ 221-16).
Geste de soumission : les fidèles fléchissent le genou, courbent la tête jusqu’à terre devant l’émir et se roulent sur le sol, pour obtenir l’autorisation d’ensevelir le martyr (§ 238-9).
Gestes rituels d’enterrement : la foule des fidèles constitue une « litière formelle » pour porter le corps du saint à l’église où il est déposé (§ 2313).
121Il n’est pas sans intérêt d’observer que toutes ces notations mettent en œuvre un vocabulaire assez riche concernant les parties du corps humain. Sans rechigner à l’emploi de mots courants tels que χείρ (§ 220, 411, 79, 817, 126,11, 171,10, 184, 1919), πούς (§ 419, 56, 73), κεφαλή (§ 820,22, 1717, 1924), παρειαί (§ 99, 1814, 2023), γόνυ (§ 717, 2011,23, 228), δάκτυλος (§ 220,23), ὄμμα (§ 177,15), ἴουλος (§ 99), αὐχήν (§ 2011), ὦμος (§ 177), βλέφαρα (§ 1210), l’auteur emploie également des mots plus rares qui servent, plus ou moins, de synonymes, comme κάρα (§ 224, 177,15, 2028, 238), μετά-φρενα (§ 411), παλαιστή (§ 222), ταρσός (§ 812), τένων (§ 1211). Le geste de l’agenouillement est mentionné de trois façons différentes, par le verbe γονυπετέω (§ 811), l’adjectif γονυκλινής (§ 238) et l’expression ἐπὶ γόνατα κεκαμμένος (§ 2023) ; de même, pour le mouvement de recul, l’auteur utilise une fois l’adjectif ὀπισθόρμητος (§ 134) et deux fois le verbe ἀναποδίζω précédé respectivement des adverbes ὀπισθίως et ὄπισθεν (§ 63, 1419-20). On notera enfin, pour désigner certains gestes, l’usage de mots composés, dont l’un des morphèmes correspond à une partie du corps et l’autre à une action : δακτυλοδεικτέω (§ 1919) et στερνοτυπία (§ 65) ; à un autre endroit, ce même geste est décrit par la phrase τὸ στέρνον πυγμαῖς μαστίζων (§ 217-8).
122L’intérêt pour les gestes d’affection ou de violence, l’insistance sur les détails physiques des personnages et la richesse lexicale employée pour les membres du corps ne sont pas moins présents dans l’autre texte hagiographique dû à Étienne le Diacre253. Outre le grand nombre de références qui relèvent de la corporalité des personnages dans la VSJ, on ne manque pas de remarquer une véritable fascination pour les scènes de violence. On retiendra, à titre d’exemples, la flagellation à mort d’Anne dite de Trichinaréa (VSJ 1361-5 [§ 36]) ou encore la scène où le père et la mère enceinte d’Étienne manquent d’étouffer dans la foule qui veut approcher de Sainte-Sophie lors de l’intronisation du patriarche Germain (VSJ 93-94 [§ 5]). On notera enfin le débordement de mots et d’images qui accompagnent la description du corps mort d’Étienne le Jeune qu’on traîne dans les rues de Constantinople après sa lapidation. L’auteur décrit cette parade macabre en multipliant les références aux membres torturés et décomposés du saint, les mains coupées, les doigts qui se détachent avec les ongles, les côtes brisées, les veines rompues, les muscles arrachés à chaque articulation, provoquant ainsi un sentiment d’horreur presque insoutenable chez l’auditeur ou le lecteur (VSJ 170 [§ 70]). Cette scène d’un naturalisme appuyé est suivie d’une autre du même style. L’auteur y décrit comment un marchand en train de faire frire des poissons dans une poêle tire du feu un tison pour assener un coup sur la tête morte du saint. Il précise que le coup arracha la partie inférieure du crâne appelée hémicrâne (VSJ 170-171 [§ 71]). Ce détail mérite notre attention du fait qu’il suggère une réelle familiarité avec l’anatomie du corps humain. Peut-on supposer que l’auteur avait reçu une instruction médicale, ce qui, entre autres, expliquerait son goût pour le vocabulaire et le langage du corps ?
L’abondance des émotions et l’effusion de larmes
123La VPB se caractérise enfin par son insistance à représenter ses personnages comme des êtres pleurants, autre obsession littéraire de son auteur. Bacchos est dépeint dans cet état à plusieurs reprises. C’est en pleurs que, encore non baptisé, il implore Dieu dans l’église de l’Anastasis pour être pardonné et reçu parmi les chrétiens (§ 5) ; peu après, il vénère le tombeau du Seigneur en l’inondant de larmes (§ 5). Le moine de la laure de Mar Saba le trouve « mouillé de plaintes et de larmes » (§ 6) et l’emmène dans cet état auprès de son higoumène (§ 7). De même, c’est l’abondance de ses larmes, preuve de la sincérité de son désir, qui persuade ce dernier de le baptiser (§ 8). Une fois qu’il est devenu moine, ces effusions de pleurs accompagnent ses prières quotidiennes (§ 10). En revanche, dans toutes les scènes qui traitent de son arrestation, son emprisonnement, son procès et son martyre, les larmes, sans doute perçues comme des signes de faiblesse, sont absentes.
124Les larmes, qui sont dues soit à la dévotion et à la relation avec Dieu, soit à un attachement sentimental et à des relations interpersonnelles, ne doivent pas être comprises uniquement comme une manifestation spirituelle. Elles correspondent tout autant au don des larmes acquis, comme capacité béatifiante, au terme d’un long combat ascétique et spirituel254 qu’à la fragilité de l’existence de ceux qui vivent dans une région troublée. Bacchos réussit en effet à se montrer brave jusqu’au bout dans un monde instable. À la nouvelle de sa conversion, sa mère verse des larmes de joie (§ 12). La foule des chrétiens qui assiste à son procès est en pleurs, craignant que Bacchos ne se montre lâche face à ses persécuteurs (§ 18). Pour finir, ces mêmes croyants transforment leurs pleurs en joie, célébrant ainsi le martyre dont ils ont été les témoins (§ 21).
125Par cette prédilection pour des « instantanés visuels » chargés d’émotions, l’auteur révèle son intention sous-jacente de dépeindre des scènes caractéristiques de l’iconographie byzantine255. Les hagiographes qui ont pris la plume après Nicée II n’ont pas manqué de tourner leur regard vers des scènes iconographiques et de nous en fournir des descriptions, brèves ou non. On peut évoquer ici Théodore Stoudite qui, dans ses Panégyriques de Jean-Baptiste (BHG 864) et de Jean l’Évangéliste (BHG 929), se réfère aux fresques et icônes qui ornaient les églises dédiées à ces saints, ou Ignace le Diacre qui décrit en détail le programme iconographique commandité par le patriarche Taraise lui-même256. L’intention du biographe de Bacchos n’est sans doute pas très éloignée de celles de ses contemporains. Il se réfère à un saint qui ne jouit pas encore d’un culte établi ni d’une représentation iconographique. Toutefois, par l’attention qu’il prête au langage du corps et aux émotions, il donne l’impression d’être inspiré par l’art religieux de son temps ou, d’une façon ou d’une autre, de chercher à l’inspirer.
126Les historiens de l’art byzantin ont identifié deux périodes durant lesquelles les artistes byzantins témoignèrent d’un goût pour dépeindre les émotions, la période macédonienne, au xe, et la période comnène, dans la seconde moitié du xiie siècle. Dans un article fondateur, Henri Maguire faisait remarquer qu’en ce domaine, la tradition artistique à Byzance est empreinte d’un conservatisme qui n’apprécie guère les extrêmes atteints par la littérature. Jusqu’au xiiie siècle et jusqu’à l’entrée dans une période de changements et de nouveautés dans le domaine artistique, les artistes évitent de représenter de manière réaliste les scènes de lamentation et de deuil qu’on peut contempler aujourd’hui sur les fresques des églises byzantines257. Dans la VPB, le réalisme repose sur la richesse et la diversité des passages dans lesquels les échanges verbaux sont absents, qui constituent autant de « tableaux vivants » par lesquels l’auteur tente de renforcer l’impact émotionnel de chacun des épisodes racontés.
3.4. Le bagage littéraire d’Étienne le Diacre et l’intertextualité de la VPB
127Tous ces éléments, qui sont constitutifs de la littérarité de la VPB, relèvent du bagage littéraire et linguistique d’un auteur qu’il faut sans aucun doute classer parmi les premiers représentants de la renaissance des lettres à Constantinople, renaissance dont les premiers signes remontent à la fin du viiie et au début du ixe siècle. À coup sûr, Étienne le Diacre n’était pas l’hagiographe le plus doué de la période qui s’étend du concile de Nicée II (787) à la fin du second iconoclasme ; il n’a pas les qualités d’auteurs savants comme Ignace le Diacre, le patriarche Méthode et quelques autres qui, dans les années 820-830 et plus tard, ont pratiqué une hagiographie érudite258. Étienne le Diacre nous offre le témoignage d’un usage plus modeste de la langue et l’on pourrait sans peine qualifier son style de « moyen », si on voulait suivre la division tripartite de la prose byzantine proposée par Ihor Ševčenko259. En fait, sa langue doit être appréciée en fonction moins de quelques tournures de phrases mal construites260 que de l’abondance de mots rares parsemés ici ou là dans ses œuvres. On notera, à l’inverse, l’absence quasi-totale des procédés rhétoriques tels que les kôla et les homoïotéleuta, éléments marquants de la « Kunstprosa », une littérature aux prétentions plus élevées. Les ornements rhétoriques dont Étienne le Diacre se sert le mieux sont, d’une part, la parataxe des participes, absolus ou pas, et, d’autre part, les allitérations, dont quelques-unes ne manquent pas d’une certaine élaboration. En somme, sans être impressionnant, son bagage littéraire est loin d’être négligeable.
128Pour raconter une histoire, Étienne le Diacre en appelle assez peu à l’art de l’éloquence. En tant qu’hagiographe, il a sans doute voulu se démarquer de la voie empruntée par une bonne partie de ses collègues qui, faute d’en savoir davantage que lui sur leur sujet, trouvaient refuge dans l’abus de la rhétorique. L’analyse des différents aspects littéraires de la VPB, de sa théâtralité, de sa corporalité et de son expressivité dans le champ des émotions, révèle combien l’auteur de la VPB s’est montré créatif pour développer le récit d’un martyre dont il ne connaît l’histoire qu’à grands traits. Le fait que le seul nom qu’il donne dans son récit est celui du héros principal est la preuve de la « pauvreté » du dossier mis à sa disposition ; il lui revient ensuite la tâche ardue de transformer les quelques éléments dont il dispose sur le martyre de Bacchos en un récit dramatique d’une certaine longueur. S’il ne donne guère de détails, Étienne le Diacre arrive tout de même à livrer des renseignements topographiques, géographiques et administratifs exacts sur la terre lointaine de Palestine, qu’il a très bien pu recueillir auprès de ses informateurs palestiniens dans le milieu patriarcal261. On en veut pour preuve les indications de distance entre Gaza et Jérusalem, la référence à la plaine qui sépare Jérusalem et Phossaton (al-Ramla), le statut, enfin, de cette ville devenue centre administratif de la Palestine sous domination islamique. Il ne manque pas non plus de connaissances sur les coutumes liturgiques locales ni sur les lieux de pèlerinage et les centres monastiques, dont la renommée dépasse, il est vrai, les frontières de la Palestine.
129Depuis longtemps et à plusieurs occasions, on a signalé la « dépendance » d’Étienne le Diacre par rapport à d’autres textes, hagiographiques ou autres, et sa tendance au remploi littéral. L’étude critique de la VSJ a montré qu’une bonne partie de ce texte repose sur de longs extraits puisés, d’une part, dans l’œuvre hagiographique de Cyrille de Scythopolis (les Vies d’Euthyme et de Sabas) et les homélies d’André de Crète (l’Éloge de Patapios), d’autre part, dans les Actes du concile de Nicée II262. Or, ce procédé, courant dans le domaine hagiographique, ne justifie pas que l’on accuse Étienne le Diacre de faiblesse littéraire ; il ne fabrique pas un « patchwork » mais, tout en s’appropriant des passages empruntés à d’autres auteurs, il écrit une œuvre qui porte sa marque personnelle263.
130Il aime certes tirer profit de ses lectures qu’il doit avoir faites, en tant que diacre de Sainte-Sophie, dans la bibliothèque du patriarcat. Cet accès privilégié lui a permis d’utiliser de larges fragments des Actes du concile de 787 et sans doute une pléiade d’auteurs. À l’instar de la grande majorité des hagiographes, il ne prend pas la peine d’identifier la source de ses emprunts, sauf s’il s’agit de citations scripturaires. Toutefois, bien qu’il ait vécu à une époque à propos de laquelle on a considéré que les livres étaient peu disponibles264, Étienne le Diacre s’avère être un témoin intéressant pour évaluer le niveau de culture d’un auteur qui faisait partie de l’élite patriarcale et pour mieux connaître ses affinités littéraires. Étant donné l’intérêt d’Étienne pour les auteurs qui l’ont précédé, son œuvre peut être considérée comme un miroir qui reflète fidèlement ses lectures et les livres mis à sa disposition. Toutefois, il est probable que sa prose ne se contente pas seulement de remplois puisés à d’autres auteurs, mais résulte aussi d’élaborations nées de sa propre inspiration. Faire la part de l’un et de l’autre est l’une des questions majeures qui se posent dans l’étude de la VPB.
131Il est indiscutable qu’Étienne le Diacre est tributaire d’une série de remplois pour la rédaction de la VPB aussi. En effet, le début de son préambule n’est qu’une adaptation du prologue de la Vie de Moïse par Grégoire de Nysse, qui tissait déjà une métaphore autour des jeux hippiques. Néanmoins, les tentatives pour identifier, à l’aide du TLG ou d’autres instruments de travail, des groupes de mots ou des extraits de phrases qui proviendraient d’un texte source n’ont pas conduit à des résultats comparables à ceux qui ont été obtenus pour la VSJ. Même si l’auteur de la VPB fait usage de mots nouveaux tels que νικουργία (§ 14), ἀερμώνιος (§ 823), κινδυνοθελής (§ 114), ὠκυπόρως (§ 157), τριβολοποιός (§ 247), on peut se demander s’il ne s’agit pas ici, plutôt que de créations, de remplois de mots rares ou rarissimes glanés dans des œuvres aujourd’hui perdues. C’est apparemment le cas du syntagme ἔμμοροι καὶ δοχεῖς (§ 225-6), composé d’un hapax homérique et d’un mot rarissime, qu’il est préférable de considérer comme un emprunt non identifiable plutôt que comme une invention de l’auteur lui-même.
132Sans lui dénier le talent de fabriquer des mots nouveaux, qualité qu’il partage avec presque toutes les figures littéraires de son temps et d’après265, il serait sans doute plus juste de considérer Étienne le Diacre comme un collectionneur de mots et d’expressions rares qu’il trouve ailleurs et qu’il a l’art d’intégrer dans ses œuvres. C’est avec intérêt que l’on a retrouvé trois mots d’une tonalité archaïsante utilisés dans la VPB, les adverbes εὐπεριστρέπτως (§ 2020) et ἰχνηλατικῶς (§ 1012) et le participe ἀρτοκοπήσασα (§ 422), dans l’Éloge de Jean Chrysostome (BHG 880a) par Cosmas Vestitor. Le participe ἀρτοκοπήσασα en particulier semble avoir été reproduit tel qu’il est attesté dans le texte source. Bien qu’il s’agisse d’un auteur prolifique – au moins une douzaine de textes nous sont parvenus sous son nom –, Cosmas Vestitor demeure une figure obscure de l’histoire littéraire de Byzance. Son floruit a été placé entre le milieu du viie et le ixe siècle ; comme ses discours, qui semblent avoir été prononcés à Constantinople, partagent des traits littéraires et des motifs communs avec l’œuvre homilétique du patriarche Germain Ier, on lui assigne une date postérieure à ce dernier266. En revanche, le fait qu’Étienne le Diacre aime à puiser à des auteurs qui l’ont précédé plaide en faveur de l’antériorité de Cosmas ; on pourrait alors proposer pour cet auteur un terminus ante quem au tournant des viiie et ixe siècles, la date probable de la composition de la VPB.
133Du point de vue lexical, on observe aussi que l’auteur de la VPB partage quelques termes avec un auteur presque contemporain, Théodore Stoudite, qui aime lui aussi les néologismes, comme le substantif παγιδευτήριον (§ 416) et l’adverbe ἀπερικάκως (§ 1115). Un autre lien possible d’intertextualité entre les deux auteurs réside dans l’emploi commun de l’image de sainte Nathalie, épouse de saint Adrien, comme modèle de la piété féminine. Dans la Catéchèse pour sa mère Théoctiste (BHG 2422), Nathalie est évoquée, sans aucun attribut, dans le cadre de l’éloge de l’activité philanthropique de la mère de Théodore. Dans la VPB, elle apparaît curieusement comme un idéal de mère chrétienne ; ce détail n’est pas confirmé par son dossier hagiographique qui les présente, elle et son mari, comme un couple sans enfants267. Elle est, en outre, citée juste après la mère des XL martyrs de Sébaste, une autre figure de sainte mentionnée dans la Catéchèse pour Théoctiste268. Par conséquent, il n’est pas impossible que ce texte de Théodore Stoudite, prononcé vers 797, et, peut-être, d’autres œuvres du même auteur aient fait partie des lectures d’Étienne le Diacre – auquel cas on pourrait établir l’année 797 comme un terminus post quem pour la composition de la VPB. On peut aussi envisager l’hypothèse que celui-ci ait entretenu des contacts avec le milieu stoudite ; or, du fait qu’Étienne faisait partie du clergé patriarcal, ces contacts durent cesser en 808, date de la « rupture » entre les Stoudites et le patriarche Nicéphore. Les relations ne furent rétablies qu’en 815 quand tous les partisans du camp iconodoule furent victimes du déclenchement du second iconoclasme.
134Dans cet examen de l’intertextualité de la VPB, il n’est pas inutile de considérer une troisième source dont Étienne le Diacre a fait un usage fréquent, à savoir sa propre œuvre. Le grand nombre de mots et d’expressions communs à la VPB et la VSJ – un des arguments qui ont permis d’identifier l’auteur de la VPB –, fait d’Étienne le Diacre un auteur usant de l’emprunt interne ou de l’autocitation, du recyclage et du transfert de mots isolés ou de passages, longs ou non, d’écrits antérieurs à des écrits plus récents. Cette pratique, qui constitue une sorte d’« auto-plagiat », se comprend aisément pour le « livre ouvert » que peut constituer l’œuvre d’un auteur byzantin ; c’est le cas d’un petit nombre d’écrivains dont quelques-uns de haute volée269. L’œuvre d’Étienne le Diacre est donc un bon champ d’investigation pour étudier la méthode d’écriture d’un auteur byzantin. Celle-ci repose apparemment sur une armature lexicale susceptible de fournir des emprunts internes, même s’ils ont été originellement puisés chez un autre auteur, ancien ou récent. Pour la période d’activité d’Étienne le Diacre, cette dépendance serait un indice supplémentaire de ce que l’hagiographie a beaucoup perdu de sa vivacité, de son inspiration par le monde « oral », enfin de son caractère spontané, pour se transformer en une écriture d’atelier270.
3.5. La VPB et la littérature des néomartyrs
135La VPB s’inscrit enfin – nous l’avons dit271 – dans le renouvellement, aux viiie-ixe siècles, de la littérature hagiographique consacrée aux martyrs ; celle-ci ressuscite le genre des Passions sous des formes diverses272 pour traduire la confrontation des chrétiens qui se trouvaient dans les anciennes provinces byzantines conquises par les Arabes à un nouveau pouvoir politique et militaire se réclamant d’une religion nouvelle, l’islam, qui défie le christianisme. Les textes martyrologiques produits alors ne sont qu’une des manifestations de la littérature polémique antimusulmane qui s’illustre au cours des viie-xe siècles, aussi bien dans l’Empire byzantin que dans les territoires soumis au pouvoir musulman, dans des genres très divers, allant du traité théologique273 au dialogue de controverse274, en passant par l’histoire édifiante275 ou encore l’apocalypse276. Dans le cas des Vies et Passions, c’est l’héroïsation de ces nouveaux martyrs de la foi chrétienne qui est mise au premier plan ; à l’instar de leurs prédécesseurs qui avaient eu à affronter un pouvoir païen, perse, hérétique ou autre, les néomartyrs de l’Islam furent persécutés pour leur foi par les autorités arabes.
Le statut social du néomartyr
136La VPB, même s’il s’agit d’une production constantinopolitaine, s’inscrit dans une série de compositions hagiographiques rédigées en Syrie-Palestine et consacrées à des martyrs individuels qui furent persécutés pendant la fin de la période omey-yade et le début de la période abbasside. Du point de vue de leur statut social, tous ces néomartyrs ne se conforment pas tout à fait à l’idéal de sainteté que la période mésobyzantine a presque exclusivement exalté, puisque plusieurs d’entre eux ne sont ni des moines ni des prélats277 : Pierre de Capitolias († 715) est un prêtre marié, Élie d’Hélioupolis († 779), un simple charpentier qui conserve son statut de laïc jusqu’à son exécution. Même lorsqu’ils sont moines, ce statut ne représente jamais plus qu’une étape, presque circonstantielle dans la vie du martyr, sur laquelle les hagiographes ne s’attardent guère. Antoine-Rawḥ est un membre de la noblesse qurayšite apparenté au calife Harūn al-Rašīd (786-809) qui, ayant rompu les liens avec l’islam, se fait baptiser dans les eaux de la mer Morte et reçoit aussitôt l’habit monastique ; l’hagiographe ne nous en dit cependant pas plus sur les circonstances de sa prise d’habit, sur sa vie comme moine, puisque le saint est aussitôt capturé par les autorités musulmanes et bientôt mené à l’échafaud278. Sans doute ʿAbd al-Masīḥ, issu d’une noble famille chrétienne de Najran, qui mène, pendant treize ans, une vie de brigandage et d’hostilité envers les chrétiens, opère-t-il une conversion plus conforme à l’idéal byzantin, puisqu’il prend l’habit à Mar Saba, tout comme Bacchos, avant de pousuivre sa vie monastique au Mont Sinaï, où il franchit les différentes étapes d’une carrière monastique exemplaire, en devenant successivement économe, puis higoumène279 ; cependant, comme dans la VPB, la vie monastique apparaît seulement en toile de fond, presque comme un motif obligé, mais sans que cela influe réellement sur le cours du récit, puisque ni les moines du Mont Sinaï dans le cas de ʿAbd al-Masīḥ, ni ceux de Mar Saba dans le cas de Bacchos ne jouent un rôle de premier plan dans l’histoire. C’est seulement dans le cas de Romanos le Néomartyr († 780), qui est né en Galatie, c’est-à-dire dans l’Empire byzantin, que l’identité monastique est mise au premier plan, dès la préface de la biographie. À la suite de sa captivité par les Sarrasins, il se trouve enfermé dans une prison de Bagdad où a lieu un débat sur la question de la vénération des icônes, en référence à la polémique que ce texte réserve pour l’empereur iconoclaste Constantin V280. Même si Romanos subit sa captivité, son procès et son martyr en dehors du territoire byzantin et même s’il s’agit d’un texte issu de la plume d’un Palestinien, Étienne Manṣūr, la perspective byzantine y a clairement laissé son empreinte, puisque les allusions polémiques visent ici à la fois les iconoclastes et les musulmans281.
137Hormis Bacchos, les seuls autres néomartyrs de l’Islam auxquels ont été consacrés des compositions hagiographiques au sein même de l’Empire byzantin282, les XLII martyrs d’Amorium, tombent dans une catégorie différente, puisqu’il s’agit de Passions collectives, faisant écho au texte-modèle de la Passion des XL martyrs de Sébaste283. Il s’agit dans ce cas d’un groupe d’officiers byzantins capturés par les Arabes lors de la prise de cette ville de Phrygie en 838 et exécutés sept ans plus tard, en 845. Ces martyrs sont célébrés dans une série de six textes (BHG 1209-1214a-c) composés dans une fourchette chronologique qui va des années proches de leur martyre à la fin du ixe siècle. Un des éléments littéraires qu’on ne peut négliger dans ces textes est le rôle important qu’y tient la polémique antimusulmane dans deux rédactions de cette Passion284, celle du moine Évode (BHG 1214) et secondairement celle de Michel le moine et syncelle (BHG 1213). En effet, les chefs et les juges arabes n’y figurent pas en termes abstraits, dans le rôle impersonnel de l’ennemi de la foi, comme dans beaucoup d’autres Passions de néomartyrs, en particulier celle de Bacchos, mais comme des interlocuteurs réels, munis d’arguments et prompts à débattre sur des questions d’ordre théologique285. Le dialogue dans lequel ils s’engagent avec leurs captifs chrétiens s’inspire de la littérature de controverse antimusulmane qui a connu son essor pendant le ixe siècle286. Vus sous cette perspective, ces textes représentent une étape plus évoluée, sinon plus raffinée, dans la littérature hagiographique des néomartyrs qui, à partir du ixe siècle et à la suite de la VPB, devient une affaire majoritairement constantinopolitaine. C’est dans ce groupe de textes, composés à Byzance même, que l’image des Arabes s’esquisse en couleurs et en termes plus agressifs287.
Le rôle du cadre familial
138Membre d’une famille qui se retrouve tiraillée entre un père converti à l’islam et une mère restée fidèle à sa foi chrétienne, Bacchos incarne l’espoir d’un retour à la « religion des ancêtres » mais, par son martyre, montre, dans le même temps, que ce retour n’est déjà plus qu’un espoir illusoire. Le même contraste entre désir et réalité est mis en scène quand le saint adresse une prière – dans laquelle il faut sans doute voir une prise de parole de l’auteur lui-même – pour le salut de Jérusalem et de la ville reine, c’est-à-dire Constantinople, et lorsque, plein d’émotion, il quitte la Ville sainte pour affronter son destin et subir le martyre à al-Ramla (VPB § 16-17)288. Juste auparavant, les membres de sa famille à Maïouma, après avoir appris sa conversion et suivi son exemple, ont quitté la Palestine pour un « pays étranger » (VPB § 13). En effet, la conversion de Bacchos est un acte qui engage de manière solidaire tous les membres de sa famille, qui n’ont désormais le choix qu’entre l’acceptation de la conversion à l’islam et la fuite pour vivre en pays chrétien. Sa dénonciation aux autorités arabes est le fait de la femme de l’un de ses frères (VPB § 14) et confirme pour ainsi dire que le cycle ouvert après la mort du père est refermé par un autre membre de la famille pour conduire à une fin tragique. L’histoire du martyre de Bacchos peut donc aussi se lire comme une affaire intra-familiale qui affecte son « espace clos » et provoque des changements ayant des conséquences tant pour elle-même que pour le monde extérieur. D’ailleurs, l’entrée de Bacchos dans une autre « famille », celle de la laure de Mar Saba, qui – il faut le souligner – lui réserve un accueil plutôt timide, n’aboutit pas à sa persécution. Malgré leur rôle dans la conversion du jeune Bacchos, les moines sabaïtes semblent avant tout vouloir éviter toutes formes de représailles de la part des autorités arabes.
139La position centrale de la famille dans la VPB, dont on trouverait des points de contacts nombreux dans l’hagiographie méso-byzantine, constitue une de ses originalités par rapport aux autres Vies et Passions de néomartyrs produites en Syrie-Palestine, tant il est vrai que leurs hagiographes se montrent peu soucieux de nous renseigner sur les relations intra-familiales de leur héros. Lorsqu’il s’agit de martyrs d’ascendance arabe, seule compte l’appartenance tribale du saint, comme c’est le cas pour ʿAbd al-Masīḥ, à l’origine un noble chrétien de Najran, nommé Rabīʿ b. Qays b. Yazīd al-Ghassānī, ou pour Antoine, à l’origine un noble qurayšite nommé Rawḥ. Seules deux autres Passions ne négligent pas complètement la thématique de la famille. La première est la Passion d’Élie d’Hélioupolis, qui présente l’image d’une famille chrétienne pieuse, unie et solidaire, dans laquelle, en l’absence du père, ce sont les frères aînés d’Élie qui prennent en charge la défense du cadet face aux accusations d’apostasie de son maître et tentent de le sauver, même s’ils disparaissent dans la suite du récit289. La seconde est la Passion de Pierre de Capitolias qui s’attarde longtemps sur les destinées de la famille pieuse dont le père, un prêtre de village marié, est le protagoniste. À l’âge de trente ans, celui-ci décide de suivre avec sa femme la voie de la continence et enferme son fils âgé de douze dans une cellule et ses deux filles âgées de deux ans dans un couvent de moniales. À la suite de la mort de sa femme, il pratique d’abord l’ascèse avec son fils, avant de s’éprendre de l’idée de martyre290. L’hagiographe commence ainsi par dresser dans une première partie du récit le portrait d’une famille unie, qui prend ensemble le chemin de la sainteté, sous l’autorité d’un pater familias plein de sollicitude, avant de passer à la seconde partie, consacrée au martyre du protagoniste. Cependant les familles chrétiennes unies d’Élie et de Pierre ont peu de points communs avec la famille déstructurée de Bacchos. Bien plus, leur rôle dans le récit apparaît tout à fait secondaire : elles sont cantonnées au début du récit et ne constituent pas, comme dans la VPB, un motif central dont les différents acteurs font évoluer l’action.
L’absence de miracles
140Un dernier trait qui unit toute cette littérature est l’absence de thaumaturgie. Bacchos n’opère aucun miracle ni de son vivant, ni après sa mort en martyr, et l’on peut en dire autant pour tous les néomartyrs contemporains du Proche-Orient. Dans le cas précis de la VPB, ce silence s’explique sans doute par l’éloignement géographique qui sépare l’auteur de son héros et son absence d’information sur la posterité du saint et du culte qui lui était voué en Palestine ; le silence sur le culte de Bacchos n’est cependant pas un phénomène isolé dans la littérature des néomartyrs.
141La Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 578-579) fait état de plusieurs apparitions du saint dans et autour de la ville de Damas après sa mort, alors que son corps crucifié est exposé publiquement. Les chrétiens interprètent ces apparitions comme des signes de la sainteté du martyr Élie, tandis que les musulmans y voient une menace potentielle, craignant que le phénomène ne s’amplifie et n’enflamme la ferveur des chrétiens. Le juge donne alors l’ordre de décrocher le corps et de l’incinérer, mais celui-ci garde son intégrité ; il est alors découpé en morceaux qui sont jetés dans le fleuve. Même dans ces conditions, les reliques du saint sont recueillies par des chrétiens qui les vénèrent en secret. L’hagiographe nous dit qu’elles seraient la source de guérisons miraculeuses, mais il ne les décrit pas291.
142Le motif de l’incorruptibilité du corps du martyr se retrouve dans d’autres Passions de néomartyrs. Dans la Passion de Romanos le Néomartyr, lorsque le corps décapité du martyr et sa tête sont jetés dans l’Euphrate, un miracle se produit : le fleuve ne les engloutit pas, mais le corps retrouve son intégrité ; il est alors recueilli par des chrétiens et enterré dans l’église cathédrale de Raqqa, près des autres saints, et une vigile a lieu en son honneur292. De même, dans la Passion d’Antoine-Rawḥ, le corps du martyr est le lieu d’un miracle après sa mort : les gardes chargés de veiller sur son corps crucifié voient chaque nuit une lumière descendre du ciel et se poser sur la tête du martyr, ce qui entraîne la conversion d’un grand nombre, jusqu’à ce que le calife ordonne de décrocher le corps et de l’enterrer dans un monastère à proximité293. Une version alternative de cette même Passion relate comment le calife lui-même assiste de ses propres yeux au miracle et fait alors jeter les reliques du martyr dans l’Euphrate, d’où elles sont repêchées par de pieux chrétiens, qui les repèrent grâce à la lueur miraculeuse, puis enterrées dans une chapelle de l’église cathédrale de Bagdad294.
143Ces miracles attestant l’incorruptibilité du corps du martyr dans les Passions des néomartyrs visent à assurer la sainteté du martyr et légitimer l’existence de reliques, dont le lieu de dépôt est dûment enregistré dans le récit hagiographique, de même que la naissance du culte et la date de commémoraison. En cela, la VPB, qui fournit une longue description de la procession menant à la déposition des reliques de Bacchos dans l’église Saints-Côme-et-Damien à Jérusalem, ne fait pas exception. Cependant l’enregistrement des miracles s’arrête là, au moment de la déposition du corps du martyr dans l’église. Cette manière de procéder ne modifie pas vraiment notre impression, à savoir que l’hagiographie des néomartyrs syro-palestiniens visait davantage à conférer un esprit héroïque proche de celui des martyrs de l’ère pré-constantinienne qu’à soutenir les enjeux liés à l’instauration d’un nouveau culte.
4. La tradition manuscrite et l’édition
4.1. Description des manuscrits
144La Vie et Passion de Bacchos le Jeune (VPB) est transmise par cinq manuscrits grecs, qui s’échelonnent entre la fin du ixe et le xvie siècle, auxquels il faut ajouter un manuscrit du xviie siècle, qui constitue une copie préparatoire à l’édition de Combefis parue en 1666. Il nous a paru utile de joindre ici la description du manuscrit qui transmet l’Épitomé, dont nous montrerons qu’il est étroitement lié à la VPB et qu’il constitue un témoin indirect pour l’établissement du texte295.
C. Istanbul, Bibliothèque du Patriarcat œcuménique, Sainte-Trinité 88296
parchemin ; fin du ixe-début du xe s. ; ff. 286 ; 390 × 270 mm ; 2 col. ; 36 l.
origine : Constantinople, probablement stoudite.
ménologe prémétaphrastique pour le mois de décembre.
texte de la VPB : ff. 126v-137v (numéroté κα΄).
145Ce manuscrit de grand format écrit sur un parchemin de bonne qualité est de belle facture. L’écriture est une minuscule ancienne, pure, anguleuse et posée sur la ligne, datable de la fin du ixe ou du début du xe siècle. Le manuscrit ne porte aucune décoration, mais tous les textes sont numérotés et la plupart sont annoncés dans la marge supérieure par la mention ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΣ en majuscules297.
146Ce ménologe prémétaphrastique de décembre a déjà attiré l’attention de nombreux savants à cause des textes rares qu’il contient. C’est l’unique témoin de la Vie d’Euthyme de Sardes († 831) écrite par le futur patriarche de Constantinople Méthode (843-847) (BHG 2145)298, d’un Éloge de Théodore Graptos († 844) écrit par l’archevêque de Césarée Théophane, auteur attesté sous le règne de Basile Ier en 886 (BHG 1745z)299, et de deux panégyriques écrits par Michel, moine du Stoudios, un Éloge d’Eustrate et de ses compagnons (BHG 646b) et un Éloge de Daniel et des trois enfants dans la fournaise (BHG 488a). La présence de ces deux derniers textes et la qualité de la copie laissent à penser que le manuscrit est d’origine stoudite, ou du moins que le recueil, dans sa forme actuelle, a été constitué dans le monastère de Stoudios à Constantinople300. Parmi les textes plus rares, on notera, outre la VPB, la Passion de Lucie de Syracuse (BHG 995e), dont notre manuscrit est l’unique témoin301, la Vie ancienne de Marcel l’Acémète (BHG 1027z)302 et la Passion d’Athénodore de Syrie (BHG 2048)303.
147On connaît peu de choses sur l’histoire ultérieure du manuscrit, sinon qu’il a été utilisé en milieu monastique, avant d’arriver au monastère de la Sainte-Trinité de Chalki, près de Constantinople, au plus tôt dans la seconde moitié du xvie siècle304.
P. Paris, Bibliothèque nationale de France, grec 1180305
parchemin ; début du xe s. ; ff. 347 (+ 311bis) ; 400 × 270 mm ; 2 col. ; 38 l.
« Spezialpanegyricum » accordant une place privilégiée aux panégyriques de Nicétas le Paphlagonien (30 textes sur 39) ; les textes sont organisés selon l’ordre du calendrier, à l’exception des textes 34 à 39306.
texte de la VPB : ff. 132r-141r (numéroté ιζ΄).
148Le manuscrit est d’un grand format et d’une belle facture, malgré la qualité inégale du parchemin. L’écriture est une minuscule « bouletée », attribuée dans l’étude de M. L. Agati au scribe G, qui est responsable de la copie d’un autre manuscrit au moins, Vatican, BAV, Vat. gr. 1488, le plus ancien témoin du corpus des carmina de Grégoire de Nazianze, commenté par Nicétas le Paphlagonien. Ces traits pourraient indiquer une origine constantinopolitaine, sans que celle-ci soit avérée307. Dans la première moitié du codex, les bandeaux, les titres et les initiales sont rehaussés de vert et de carmin, mais la décoration reste très sommaire308 ; R. Devreesse cite, en effet, le manuscrit parmi des exemples de manuscrits d’Asie Mineure ayant pu influencer la décoration que l’on trouve dans les manuscrits « tyrrhéniens » d’Italie du Sud, sans pour autant lui supposer une origine italiote.
149Si son origine demeure incertaine, il est certain que le manuscrit a transité par la Grèce centrale à la fin du Moyen Âge. Une note dans la marge supérieure du f. 1r, τοῦ ἁγί(ου) ἁχιλλ(ᾶ), indique qu’il est passé par un monastère (ou une église) dédiée à saint Achille, probablement l’évêque de Larissa ; une autre note du xve-xvie siècle dans la marge inférieure du f. 251r (ὁ ταπεινὸς ἐκκλησιάρχης τοῦ Μεσο-ποτάμου) indique que le manuscrit est passé par le monastère de Mésopotamon en Épire309. Il a ensuite fait partie de la bibliothèque du cardinal Mazarin au xviie siècle (no 64), avant d’entrer à la Bibliothèque du Roi (Regius 1831)310.
150La valeur du manuscrit pour l’édition des panégyriques de Nicétas le Paphlagonien a été soulignée par plusieurs éditeurs311. On y trouve également un Éloge des archanges Michel et Gabriel (BHG 1294a) par Michel, moine du Stoudios actif dans le troisième quart du ixe siècle, auteur d’une Vie de Théodore Stoudite312 et de plusieurs autres éloges parmi lesquels il faut compter les deux éloges du Chalcensis S. Trinitatis 88313. Outre la VPB, on trouve un autre texte commun avec le Chalcensis, la Passion d’Eustrate et de ses compagnons (BHG 646).
151C’est ce manuscrit qui a servi de base à l’édition de Combefis parue en 1666. La copie présente une orthographe défectueuse, avec beaucoup de fautes d’iotacisme et quelques fautes d’accentuation.
M. Moscou, Musée historique national, Sinod. gr. 161 (Vladimir 379)314
parchemin ; xie s. ; ff. 394315 ; 361/6 × 270/7 mm ; 2 col. ; 35 l.
recueil hagiographique non ménologique.
texte de la VPB : ff. 272r-282v.
152L’origine et la date de copie du manuscrit sont incertaines316. Le parchemin est d’assez mauvaise qualité, comme l’attestent plusieurs défauts et des déchirures. L’écriture est soignée ; les iota adscrits sont généralement notés. La décoration est d’une extrême sobriété : on ne distingue aucune trace de couleurs, et seules des lignes ondulées séparent les textes. La plupart d’entre eux sont annoncés par l’ajout, dans la marge supérieure, de la date de commémoraison du saint, en majuscules, probablement de seconde main.
153Le manuscrit se trouvait au monastère de la Grande Laure au Mont Athos au plus tard au début du xiiie siècle. On trouve en effet, sur les premiers folios (ff. 2 et 4) du manuscrit, plusieurs notes de la main du bibliothécaire datant de cette époque, qui indiquent la cote de l’ouvrage dans les rayons de la bibliothèque317. C’est probablement à la même époque que sa reliure fut restaurée et que les deux folios de garde (ff. 1 et 3) provenant d’un manuscrit médical de Paul d’Égine du ixe siècle furent ajoutés au début du volume318. En 1655, le manuscrit fut emporté à Moscou par Arsène Soukhanov avec beaucoup d’autres manuscrits athonites319.
154Le manuscrit comprend 31 textes classés sans ordre apparent. On peut néanmoins distinguer diverses séries qui témoignent des intérêts du copiste. Ainsi, la VPB se trouve insérée au milieu d’une série de six textes pour le mois de décembre (ff. 247v-298), copiés dans le désordre, tous non métaphrastiques, peut-être extraits d’un ménologe prémétaphrastique du mois de décembre320 ; on trouve également une série de trois récits édifiants concernant des icônes miraculeuses à lire le dimanche de l’Orthodoxie (ff. 245v-247v)321. Comme semble l’avoir constaté le bibliothécaire lavriote du xiiie siècle322, le manuscrit conserve ainsi plusieurs textes rares323.
F. Paris, Bibliothèque nationale de France, grec 1553324
papier ; dernier tiers du xive s. ; ff. 301 ; 270 × 210 mm ; pleine page (ff. 37-124 : 2 col.) ; 32-34 l. (ff. 1-124) et 29 l. (ff. 125-300).
copiste : Jean le prêtre (f. 184 et 301)325.
ménologe métaphrastique pour le mois de décembre.
texte de la VPB : ff. 174-184.
155L’ensemble du manuscrit est copié de la main de Jean le prêtre (Ἰωάννης τλήμων ἱερεύς), qui a ajouté en plusieurs endroits dans les marges des invocations dans une autre écriture. D’après le papier utilisé, qui correspond à des modèles de papier filigrané italien attestés dans les années 1369-1380326, on peut dater le manuscrit du dernier tiers du xive siècle. Dans la première partie du volume (ff. 1-124), on trouve une décoration sommaire : seuls les bandeaux et les initiales sont rehaussés de jaune et de bleu ; dans la seconde partie (ff. 125-300), qui s’ouvre sur un bandeau en balustrade orné, les bleu, rouge et violet dominent et toutes les initiales se compliquent de personnages et d’animaux entrelacés327.
156L’origine du manuscrit n’est pas connue, mais elle pourrait être constantinopolitaine328. Au début du xviie siècle, il se trouvait dans l’île de Prinkipo, près de Constantinople, où il fut acheté en 1631 à une veuve par Joachim Zanakeus de Chypre (f. 2r), qui a par ailleurs laissé des marques de possession dans tout le codex. Son neveu légua le volume au monastère de l’Enklistra à Chypre, où il fut acquis pour le compte de Colbert (no 1080), dans la seconde moitié du xviie siècle, avant d’entrer à la Bibliothèque du Roi (Regius 2452)329.
157C’est un ménologe métaphrastique pour le mois de décembre ; mais, d’après divers indices (mise en page, composition des cahiers330, décoration), il semble avoir été originellement conçu en deux parties (5-13 décembre et 15-31 décembre) ; cela expliquerait en particulier qu’il n’inclut aucun texte pour le 14 décembre331. Outre la VPB, ce manuscrit contient un autre texte non métaphrastique, la Vie de Paul du Latros (BHG 1474)332.
D. Athos (Mont-), Monè Docheiariou, 74 (Lampros 2748)333
papier ; xvie s. ; ff. 576334 ; 310 × 200 mm ; pleine page ; 25 l.
copiste : Galaktiôn hiérodiacre (souscription non datée f. 576).
ménologe métaphrastique pour le mois de décembre.
texte de la VPB : ff. 377v-393v.
158On notera certains points de ressemblance entre ce manuscrit et l’autre ménologe métaphrastique de décembre qui contient la VPB, le Parisinus gr. 1553. D’une part, comme dans ce dernier, le texte qui précède la VPB est la Vie de Paul du Latros (BHG 1474), tous les deux étant des textes supplémentaires par rapport au ménologe métaphrastique normal ; ce manuscrit contient également un troisième texte supplémentaire, peu courant, la Passion d’Anysia de Thessalonique (BHG 145), parfois attribué à Grégoire, archidiacre et référendaire335. D’autre part, même s’il contient des textes pour le mois entier, à l’exception des 23-26 décembre, on relève dans ce manuscrit également certains indices d’une partition en deux volumes, qui pourrait remonter à son modèle336.
B. Bruxelles, Bibliothèque royale Albert Ier, 18864-18874337
papier ; xviie-xviiie s. ; ff. 310 ; 330 × 210 mm.
159Ce volume provient de la Bibliothèque des Bollandistes, plus précisément de la maison professe des Jésuites d’Anvers, et rassemble dans un recueil factice des copies modernes de textes hagiographiques d’après divers manuscrits anciens338.
texte de la VPB : ff. 217r-226v ; 36 l.
160Dans la marge supérieure du f. 217r, on trouve une note de Daniel Papebroch, qui a aussi copié plusieurs autres textes du recueil : « Accepimus a P. Francisco Combefis 1664 ». C’est donc une copie préparatoire pour l’édition de la VPB d’après le Parisinus gr. 1180 de la main même de l’éditeur, François Combefis. Le père dominicain avait déjà normalisé l’orthographe du texte, si déplorable dans le Parisinus, et fait des corrections ; ainsi ὀκυτέρως (§ 157). On y trouve aussi les erreurs qui seront reproduites dans l’édition ; par exemple τὰ δάκρυα au lieu de τὸ δάκρυον (§ 1210) et, plus grave, une lacune de deux lignes : προδιδόναι – γενόμενος (§ 1413-14).
A. Athènes, Bibliothèque nationale de Grèce, 2108339
papier ; fin du xe-xie s.340 ; ff. 153341 ; 340 × 265 mm ; pleine page ; 25 l.
synaxaire pour le premier trimestre (ou pour le semestre d’hiver).
texte de l’Épitomé de la VPB : ff. 126r-129v.
161Ce synaxaire de grand format et de facture très soignée est mutilé du début et de la fin ; il a perdu ses 17 premiers cahiers et commence au 26 octobre, au milieu de la notice pour Démétrius de Thessalonique ; il s’achève mutilé au 31 décembre dans la notice de l’apôtre Timon ; il n’est pas certain qu’il se poursuivît jusqu’à la fin du mois de février et pourrait n’avoir contenu que le premier trimestre.
162La particularité de ce synaxaire est qu’il contient de très nombreuses notices longues – en fait des abrégés ou épitomés de Vies complètes –, textes rares qui sont généralement transmis par un ou deux témoins seulement. Outre l’Épitomé de la VPB, notre manuscrit est ainsi l’unique témoin connu de l’épitomé sur Alexandre de Pydna (BHG 49m)342, de l’épitomé de la Vie de Jean l’Aumônier par Sophrone et Jean (BHG 887w)343, ou encore d’une notice sur Étienne le Jeune et d’autres martyrs de l’iconoclasme (BHG 1667e)344, pour ne citer que trois textes qui ont été édités d’après lui. Par ailleurs, lorsqu’il y a un second témoin pour ces épitomés, c’est généralement un ménologe prémétaphrastique de type évolué, qui représente une étape intermédiaire dans le processus – apparu au xe siècle et dont la plupart des témoins sont du xie siècle – qui mène du ménologe vers le synaxaire345. On notera aussi que ce manuscrit contient la Passion abrégée d’Athénodore de Syrie (BHG 2048), également transmise par le Chalcensis S. Trinitatis 88346.
163Parmi les autres particularités de ce synaxaire, on notera l’utilisation des noms macédoniens, selon l’usage du calendrier d’Antioche347, pour désigner les mois : Δίος pour novembre, Ἀπελλαῖος (orthographié Ἀπιλέως) pour décembre ; cette particularité, que l’on retrouve jusque dans la rédaction de certains épitomés, en particulier celui pour Bacchos348, mais aussi pour les martyrs Ménas, Hermogène et Eugraphos (BHG 1271e)349, laisse à penser que ces épitomés ont été spécialement conçus pour ce synaxaire ou son modèle. Cette coquetterie littéraire semble plutôt indiquer un milieu lettré.
164Le manuscrit ne porte cependant ni annotations ni traces d’usage qui permettraient d’en déterminer l’origine et d’en écrire l’histoire. Il provient du Gymnase de Thessalonique où il portait la cote 39.
165En conclusion, la Vie et Passion de Bacchos, attestée seulement par cinq copies anciennes (si l’on exclut la copie moderne de Combefis en vue de l’édition), et l’Épitomé, attesté par un seul témoin, ont donc eu une diffusion très restreinte. Malgré la présence de la VPB dans un ménologe d’origine stoudite à date ancienne, elle n’est pas entrée dans le ménologe de décembre, sauf de manière très marginale comme texte supplémentaire. Pour autant qu’on puisse en juger d’après l’histoire des manuscrits, la transmission du texte semble être originellement liée à Constantinople ; de là, elle a pu ensuite se diffuser vers l’Athos ; les indices en faveur d’un détour par l’Italie du Sud semblent tout à fait hypothétiques. De même, on notera qu’aucun manuscrit ne porte les traces d’une diffusion du texte en Orient350.
4.2. Classement des témoins
166La tradition manuscrite de la VPB, si elle ne comprend que cinq témoins, présente toutefois une situation assez complexe, avec des divergences importantes entre les manuscrits, ce qui rend malaisée la reconstitution d’un texte fiable. Les cinq témoins qui transmettent l’œuvre présentent quelques fautes communes, ce qui indique qu’ils sont issus d’un archétype commun fautif ; inversement, chacun des témoins présente des fautes propres, ce qui exclut que l’un d’entre eux soit la copie d’un autre. On observe cependant quelques rapprochements entre les manuscrits, en particulier entre (M), F et D et, de manière moins nette, entre C et P.
Les manuscrits FD
167Les deux manuscrits les plus récents, F et D, qui sont tous deux des ménologes métaphrastiques de décembre assez proches dans leur structure générale, avec en particulier des textes supplémentaires communs, sont caractérisés par un nombre important de leçons communes qui les isolent du reste de la tradition manuscrite, à tel point qu’ils forment indéniablement une famille distincte. De manière générale, ils témoignent d’une tendance au verbiage, avec l’introduction d’additions nombreuses par rapport au reste de la tradition manuscrite. Leurs amplifications (notamment des adjectifs ou d’autres qualificatifs) visent à renforcer le ton hagiographique du récit, d’une part en exaltant les qualités du saint, d’autre part en dénigrant ses persécuteurs et adversaires religieux dans des proportions beaucoup plus importantes que dans les autres témoins. En voici quelques exemples :
§ 121 ὦ ἱερὰ καὶ φιλόθεος τῶν ὀρθοδόξων ὁμήγυρις FD
§ 122 τὰ τοῦ νέου ὁσιομάρτυρος ἔπαθλα Βάκχου FD
§ 24 ἀνὴρ χριστιανὸς FD
§ 211 τιμία οὖσα καὶ θεοσεβής FD
§ 45 καλλίστης μητρός FD
§ 414 τιμίαν καὶ καλλίστην τῶν χριστιανῶν δόξαν FD
§ 418 τὸ τίμιον καὶ ἄσυλον τάλαντον FD
§ 1416 καὶ δὴ ὁ τοῦ Θεοῦ δοῦλος καὶ ἀνήρ Βάκχος FD
§ 1917-18 ὁ δὲ ἀμετάθετος τοῦ Θεοῦ δοῦλος ὁ ὅσιος μάρτυς Βάκχος τὸ πάνυ αὐτῷ ποθητὸν καὶ πεφιλημένον FD
168Et de même, en mauvaise part :
§ 28 τῇ βεβήλῳ καὶ μυσαρᾷ … θρησκείᾳ FD
§ 29 οὗτος ὁ ἐσκοτισμένος καὶ δείλαιος FD
§ 31 τῷ βεβήλῳ καὶ ἀγαρηνῷ ἔθει FD
§ 41 δείλαιος πατὴρ FD
§ 152 ἀνοσίῳ προδότῃ FD
169Ces additions, qui le plus souvent ne sont guère originales, peuvent être inspirées par un mot qui précède de peu dans le texte, par exemple :
§ 2012 ἐπέδωκεν ἑαυτὸν τοῖς δημίοις. Ὁ δὲ τῆς ἀνομίας ὑπασπιστὴς καὶ δήμιος FD
§ 2022 ὁ δὲ καρτερώτατος καὶ ἀκατάπληκτος καρτερίας καὶ ὑπομονῆς ὁπλίτης FD
170D’autres leçons de FD, plus longues, complètent des citations scripturaires ou correspondent à des innovations inspirées par des textes liturgiques :
§ 124 τῷ κατακεκρυφότι τὸ τάλαντον ἐν τῇ γῇ FD (cf. Mt. 25, 25)
§ 517 τῷ τῆς παλιγγενεσίας λουτρῷ τοῦ θείου βαπτίσματος ὅτι σὺ μόνος ὑπάρχεις δεδοξασμένος θεὸς εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων FD (cf. Tit. 3, 5)
§ 2028 τέτμηκεν κάραν μηνὶ δεκεμβρίῳ ἓξ καὶ δεκάτῃ FD (qui correspond à l’insertion du texte dans le ménologe de décembre)
171Par ailleurs, F et D partagent les mêmes omissions et divergences « fautives » par rapport au texte fourni par C, P et M. Dans les cas où F et D abrègent le texte, cela provient notamment de leur incapacité à comprendre le sens de certains mots rares, ce qui a conduit le copiste de leur modèle à simplifier le texte :
§ 1311-12 ὁμαδὸν εἰς ἀλλοδαπῆ χώραν ἀπάραντες CPM : om. FD
§ 1410 κρυφιοπευστεῖν καὶ ἀνερευνᾶν CPM : om. FD
§ 212 τῷ σιγηλῷ τῆς ὁμιλίας ἐμφαίνων τὴν ἀθυμίαν CPM : τῷ σιγηλῷ τῆς ἀθυμίας ἐμφαίνων τὴν ὁμιλίαν FD (par cette transposition de deux substantifs, F et D perturbent le sens de la phrase)
§ 213 βρυγμιδὼν CP (pour βρυγμηδὸν) : βρυγμιδὸν M om. FD
§ 225-6 οἷς δὲ ὁ τελεώτερος παρὰ Θεοῦ προώριστο θησαυρὸς καὶ τούτου ἔμμοροι καὶ δοχεῖς κατηξιώθησαν γενέσθαι CPM : om. FD (le copiste n’a probablement pas compris les mots rares, en caractères gras, qui d’ailleurs ont aussi posé des problèmes aux copistes de C, P et M)
§ 229 ἕτεροι δὲ τοῖς προαρπάξασιν ἐπιβάντες βίᾳ καὶ πάλῃ τὸ παρατυχὸν ᾔραντο CPM : om. FD
§ 2210 οὗτος ὁ παρὰ Θεῷ καὶ ἡμῖν φιλοχριστώτατος CPM : om. FD
§ 2315 ἄλλος τῷ ὠκυπόρῳ βαδίσματι τοὺς πλείστους CPM : om. FD (par cette omission, le copiste évite de copier le mot ὠκυπόρῳ qu’il ne comprend pas ; voir plus bas la remarque sur l’omission de l’adverbe ὠκυπόρως au § 157, leçon qui est aussi partagée par M)
172En raison du nombre très important de lieux variants où F et D présentent des leçons communes (plus de 200 sur l’ensemble du texte), on peut se demander si D ne serait pas un apographe de F (qui lui est antérieur de deux siècles). On constate d’abord une série de divergences entre les deux manuscrits, dont certaines pourraient être considérées comme des corrections « intelligentes » du copiste de D par rapport à un modèle défectueux. Par exemple :
§ 224 περιχρίουσα F : περιχρίουσιν D (qui reproduit la leçon de CPM)
§ 94 τῷ τῶν μοναχῶν συστήματι ἐγκαταλεχθῆναι κλήρῳ F : D ajoute un καὶ avant κλήρῳ pour coordonner ce datif avec celui de συστήματι inséré par F (ou son modèle)
§ 1418 κάθεκτος καὶ ἀνήμερος F : ἀκάθεκτος καὶ ἀνήμερος par D ; cette leçon pourrait être interprétée, comme une correction par D d’une addition fautive de F
§ 179 ἀταράχως F : ἀτάραχος D (qui reproduit la leçon de CPM)
§ 201 τὸ ἄνομον καὶ θεοκτόνων τῶν Ἰουδαίων F : τὸ ἄνομον καὶ θεοκτόνον τῶν Ἰουδαίων D
§ 2210-11 à cause de l’omission d’un membre de phrase entier dans FD (οὗτος – φιλοχριστώτατος), D insère après le mot μάχην le verbe συνεκρότουν, pour essayer de restituer un sens à la phrase.
173Une intervention beaucoup plus importante concerne le § 34-5 où, par un saut du même au même (μένος – μένος), F (ou son modèle) omet les mots τῆς ἑβδομάδος – ἀνασχόμενος. Sans pouvoir éviter la même omission, le copiste de D tente de rétablir un sens à la phrase en insérant deux mots : μὴ βουλόμενος γάμῳ προσομιλῆσαι φθαρτῷ. Un peu plus haut dans le même § 33 et à propos des mots ὃς παρ’ Ἕλλησιν μεθερμηνευόμενος CP (ὅπερ ἑλληνιστῆ M ὅπερ Ἕλλησιν μεθερμηνευόμενος F ὅπερ Ἕλλησιν μεθερμηνευόμενον D), le copiste de D a corrigé le participe afin de respecter la syntaxe induite par la correction fautive de ὃς παρ᾿ en ὅπερ (apparemment déjà présente au niveau du modèle commun de M, F et D).
174Enfin, dans trois autres cas, D essaie de fournir un texte meilleur, non seulement par rapport à F, mais aussi par rapport aux autres témoins, ce qui laisse penser que la faute se trouvait déjà dans l’archétype de toute la tradition manuscrite :
§ 112-3 ἀναζητήσεις περὶ τῶν βδελυσσομένων τὸ αὐτῶν μυσαρὸν δόγμα καὶ τῷ χριστιανικῷ προσερχομένους κλήρῳ CPMF : ἀναζητήσεις περὶ τῶν βδελυσσομένων τὸ αὐτῶν μυσαρὸν δόγμα καὶ τῷ χριστιανικῷ προσερχομένων κλήρῳ D
§ 143 μὴ συναιρούσης αὐτῷ … ἀλλ’ ἐπέμενεν P : μὴ συνερούσης αὐτῷ … ἀλλ’ ἐνέμεινεν C μὴ συναιροῦσαν αὐτῷ … ἀλλ’ ἐμμένειν ἐν M μὴ συναινούσης αὐτῷ … ἀλλ’ ἐμμένην ἐν F μὴ συναινούση αὐτῷ … ἀλλ’ ἐμμένειν ἐθελούση ἐν D
§ 188-9 oἱ μὲν … οἰόμενοι P : oἱ μὲν … οἰόμενα CMF καὶ τὰ μὲν … οἰόμενα D (correction de la leçon fautive de CMF)
175Pour autant, D ne semble pas pouvoir être l’apographe de F. On relève en effet un lieu variant où D conserve le texte fourni par tous les témoins autres que F :
§ 822 μύρον ἐπὶ κεφαλῆς τὸ καθιέμενον CPMD : μυθιέμενον F
176Il s’agit dans ce cas d’un saut de ligne par le copiste de F, qui ne se retrouve pas dans D. Or, si F était le modèle de D, il faudrait supposer que le copiste de D ait rétabli de lui-même ici la citation biblique (Ps. 132, 2) pour corriger la leçon inepte de F, tout en substituant καθιέμενον au καταβαῖνον scripturaire, comme dans les autres manuscrits. Il est bien plus raisonnable de supposer que F est la copie d’un modèle commun par rapport auquel il a introduit des fautes, plutôt que d’en faire le modèle de D. On observera en passant un fait curieux : le copiste de F semble ici copier un modèle qui reproduit exactement la mise en page en deux colonnes de M (f. 276, l. 6-11 : ἐν τῷ τῆς | ἁγίας καὶ ὁμοουσίου τρι|άδος ὀνόματι ὡς μύ|ρον ἐπὶ κεφαλῆς τὸ κα|θιέμενον ἐπὶ τὸν πώ|γωνα) ; il est toutefois impossible que M soit ce modèle, au vu d’autres lieux variants présentés plus loin.
177On notera enfin que, parmi les fautes qui lui sont propres, F en présente certaines qui ne sont pas toujours dues à une mauvaise orthographe :
§ 11-2 ἱπποστάσια μέμηλεν CPMD : ἱπποπτάσια μέμηνεν F
§ 186 περιεσκόπει C : περιεσκόπη P ἀπεσκόπει MD ἀπεκόπησαν F
178Il en va de même pour D qui présente des leçons fautives qui lui sont propres :
§ 122 ἱστορῆσαι CPF : ἱστορίσαι M ἀνιστορῆσαι D (variante probablement née d’un report des deux premières lettres de l’adverbe ἀνελλιπῶς qui précède)
§ 176 τῆς πορείας CPMF : om. D
§ 1911 ἀόρω CPMF (pour ἀώρῳ) : ἀοράτω D
§ 237 ἀντιπαρατάξασθαι CPMF : ἀντιτάξασθαι D
179La conclusion que F et D descendent tous deux d’un ancêtre commun s’appuie également sur le fait que certaines leçons propres à eux seuls relèvent soit de gloses qui, à un certain moment, ont dû être incorporées dans le texte, soit du remplacement de mots rares qui posaient des problèmes d’interprétation. Ces variantes explicitent des leçons fournies par les autres témoins C, P et M :
§ 143 συναινούσης F συναινούση D (pour συναιρούσης P συνερούσης C συναιροῦσαν M)
§ 1421 βδελυξάμενος ἤτοι μισήσας FD
§ 162 ἀνοίξας FD (pour διῆς CP [mauvaise orthographe pour διείς] δεδιὼς M)
§ 1721 ἀποκαλοῦντες F ἀπεκάλουν D (pour δημηγοροῦντες CPM)
180Il est à noter que ces variantes ne sont pas réparties sur l’ensemble du texte mais se concentrent sur une section précise (§ 14-17). De même, les interjections insérées par F et D au § 1412 (ὢ τῆς τόλμης ὢ τῆς μανίας) pourraient correspondre à des mots que le copiste du sous-archétype aurait trouvés dans la marge de son modèle et fait passer dans le corps du texte. On peut appliquer le même raisonnement à une autre leçon partagée par F et D, qui semble correspondre à une interjection trouvée dans la marge d’un témoin perdu et insérée dans le texte. Celle-ci met en exergue les paroles de Bacchos (« ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι ὁ Θεός ») :
§ 195 ἡ τούτου δὲ πρὸς τὴν ἀπόκρισιν ἔμφασις FD
Le manuscrit M
181Une quarantaine de lieux variants a été relevée dans tout le texte où M partage une leçon commune avec F et D contre C et P. De surcroît, M, F et D concordent sur des leçons fautives qui ne se retrouvent pas dans C et P, ce qui laisse penser qu’il existe un ancêtre commun à MFD. En voici quelques exemples :
§ 711 τῶ ὄντι C : τὸ ὄντι P τὸ MFD
§ 714 ἧς καὶ CP : εἰς ἣν καὶ M εἰς ἣν FD
§ 103 ἄναιμος CP : ἀναίμακτος M ἀναίματος FD (la variante de CP constitue sans doute une lectio difficilior et est corroborée par l’Épitomé ; voir infra)
§ 157 ὠκυπόρως C : ὢ κυπερ ὡς P om. MFD
§ 1813 σώματος CP : χρώματος MFD
§ 2018 χαμαιπέτεσι C : χαμετέσι P χαμερπέσι MFD
§ 217 καὶ μεγάλη ἡ ἰσχὺς αὐτοῦ CP : om. MFD (qui rétablissent ici la citation biblique exacte)
§ 243 εὐεκτικαῖς CP : εὐκτικαῖς MFD
182M présente aussi une longue liste de fautes propres qui l’opposent clairement au reste de la tradition manuscrite ; en voici quelques exemples caractéristiques :
§ 116 ἱδρῶσι CPFD : ἀγῶσι M
§ 38 ἀνακαλύψεως CPFD : ἀποκαλύψεως M
§ 132 ὅλων CPFD : ἀγαθῶν M
§ 148 Ἰδουμαῖον CPFD : ἰουδουμαῖον M
§ 157 μέγεθος CPFD : κράτος M
§ 1812 συνείχοντο CPFD : συνήγοντο M
§ 1913 τὰ τῆς ψυχῆς σου αἰσθητήρια CPFD : τὴν ψυχήν σου M
§ 2019 ἀντικαταλλάξασθαι CPFD : ἀνταλλάξασθαι Μ
§ 213 αἱμοσταγὲς CPFD : ὁμοσταγὲς M
§ 246 συγχορευτὰς CPFD : συναθλητὰς M
183Par ailleurs, quatre lieux variants lient M avec C et P contre FD, lesquels semblent exceptionnellement conserver des leçons remontant à l’archétype.
§ 66 ἤρετο FD : εἰρᾶτο C ἠρώτα P ἤρατο M (la leçon de FD est à retenir du fait qu’elle correspond mieux au sens de la phrase)
§ 187-8 τὴν τῶν δρωμένων ὄψιν ἐμμελῶς καὶ ἀσκαρδαμύκτως ὀπτανόμενα FD : τὴν τῶν δρωμένων ὄψιν ἐμμελῶς ὀπτανόμενα CPM (la rareté de cet adverbe fait pencher plutôt en faveur d’une leçon présente dans l’archétype que d’une innovation de la part de l’ancêtre commun de F et D)
§ 206-7 ἀποστάτην καὶ ἀλλότριον αὐτὸν τῆς πατροπαραδότου θρησκείας FD : ἀποστάτην καὶ ἀλλότριον αὐτὸν CPM (l’adjectif πατροπαράδοτος se retrouve dans le texte au § 199-10)
§ 246-7 μεθ’ ὧν δέδεξο κἀμοῦ τοῦ εὐτελοῦς Στεφάνου FD : μεθ’ ὧν δέδεξο κἀμοῦ τοῦ εὐτελοῦς CPM (le nom de l’auteur, sur lequel voir supra, p. 46-47, a dû être supprimé déjà très tôt par une branche de la tradition)
184Enfin, au moins une fois, M témoigne d’une tentative, comparable à celles de D, de « corriger » une leçon de son modèle qui, du point de vue de la syntaxe, n’était pas correcte. Au § 117, C, P, et F ont l’impératif τελείτω qui ne s’accorde pas avec l’infinitif qui suit ἀλλὰ κυκλικῶς περιοδεύειν ; M remplace l’impératif par un infinitif τελεῖν, tandis que D remplace les deux verbes par des optatifs ou subjonctifs τελοίη et περιοδεύη. La leçon des trois témoins C, P et F ne peut pas être considérée comme vraiment fautive ; elle s’explique du fait que l’auteur favorise la coexistence des discours direct et indirect : § 116-7 ἐντολὴν αὐτῷ δέδωκεν ὅπως μὴ ἐν ἑνὶ τόπῳ τὴν ἐργασίαν καὶ διαγωγὴν τοῦ μοναδικοῦ βίου τελείτω ἀλλὰ κυκλικῶς περιοδεύειν τὰ ἀσκητήρια. La présence de l’impératif τελείτω dans l’Épitomé confirme qu’il s’agit bien de la leçon qui remonte à l’original (voir ci-dessous, Épitomé § 516).
Les manuscrits C et P
185C et P, les deux témoins les plus anciens de la tradition (fin du ixe-début du xe siècle), comportent une série de variantes qui permet de les considérer comme des représentants de la branche la plus proche de l’archétype. En premier lieu, leur parenté ressort de variantes fautives communes qui les opposent aux trois autres témoins (M, F et D) et qui les font remonter à un ancêtre commun :
§ 27 συνελκυσθεὶς MFD : ἑλκυσθεὶς CP (outre le fait qu’elle est une lectio difficilior, la variante συνελκυσθεὶς est attestée dans l’Épitomé, § 17)
§ 216-17 ἐν τῷ τῆς ἑῴας μέρει FD : ἐν τοῖς τῆς ἑῴας μέρεσι M ἐν τῷ τῆς ἑῴας CP (la leçon μέρει / μέρεσι est à rapprocher de VSJ 9815)
§ 77 πόρναις MFD : πόρνοις CP
§ 96 τὸ πρὸς ἀπάτην ἐπιρρεπὲς καὶ ὀλισθηρὸν τῆς ἀστάτου νεότητος MFD : τὸ πρὸς ἀπάτην ὀλισθηρὸν τῆς ἀστάτου νεότητος CP (dans ce cas, il s’agit plutôt d’une omission de la part de CP que d’une innovation de la part des trois autres témoins ; la leçon de l’Épitomé § 46-7 confirme ce choix)
§ 149 χριστιανὸν νομιζόμενον MFD : χριστιανιζόμενον CP (dans ce cas, la leçon commune de MFD est confirmée par la leçon de l’Épitomé § 75 ; en fait, le participe χριστιανιζόμενον peut provenir d’une fusion des mots χριστιανὸν et νομιζόμενον)
§ 1420 διαβομβεῖσθαι MFD : διαβομβήσας C -ίσας P (l’infinitif est rendu nécessaire par l’infinitif qui suit et auquel il est lié, καὶ ἀπηχεῖν, tandis que la variante de CP relève d’une confusion due au participe qui précède ἀναποδίσας)
§ 165 τὴν ἀναγκαίαν τῶν ἐδωδίμων χρείαν MFD : τὴν ἀναγκαίαν τῶν ἐδωδίμων χρεῶν CP (erreur de CP par accord au plus proche)
§ 1913 σατανᾶς MFD : θεὸς CP (le sens de la question adressée au martyr par l’émir ne justifie pas la correction « pieuse » de C et P ; même si ces paroles sont prononcées par un « infidèle », Dieu ne peut pas être la cause d’un mal)
§ 206 οἱ δὲ καὶ ἐπεμβαίνοντες μανικῶς κατ’ αὐτοῦ ἐθυμαίνοντο M : οἱ δὲ μανικῶς κατ’ αὐτοῦ ἐθυμαίνοντο FD οἱ δὲ καὶ ἐπεμβαίνοντες κατ’ αὐτοῦ ἐθυμαίνοντο CP (le sens de la phrase nécessite la présence de l’adverbe μανικῶς)
§ 2015 γῆθεν MFD : γῆ μὲν C γῆς μὲν P (dans ce cas C et P n’ont pas compris le sens de γῆθεν)
§ 2321 κατακρύψαντες MFD : καλύψαντες CP (la leçon de MFD est préférable du fait qu’elle évite la répétition par CP du mot précédent καλύμματι)
§ 248 ἐπιστυγνασμένον MFD : ἐπιγυμνασμένον CP (la leçon de MFD est sans doute une lectio difficilior par rapport à celle de CP)
186En second lieu, on observe tout au long du texte et en dépit de l’orthographe défectueuse de P une série de variantes où il faut préférer la leçon de CP à celles des trois autres témoins. En voici quelques exemples caractéristiques :
§ 414 ἀμετακίνητον CP : ἀκίνητον M ἀμετανόητον FD
§ 49-10 τῷ δ’ ἐμπύρῳ τοῦ ἔρωτος νικηθεῖσα CP : κινηθεῖσα MD κοινηθεῖσα F
§ 516-17 τὴν μολυνθεῖσαν ἐν πάθεσιν ψυχήν μου CP : τὴν μολυνθεῖσαν ἐν ἔθνεσιν ψυχήν μου FD τὴν μολυνθεῖσαν ψυχήν μου M
§ 2013 τοῦ δόρατος CP : τῆς πάθης F τῆς σπάθης D τοῦ δράκοντος M
§ 2023 κεκαμμένος CP : κεκλιμένος FD κεκμηκὼς M
187Il est vrai que P partage parfois des leçons fautives avec des témoins autres que C. Or, il faut plutôt interpréter ces cas comme des convergences circonstantielles que comme des rapports de dépendance entre manuscrits, liés à la transmission du texte. En voici quelques exemples :
§ 17 διαπρυσίως CM : διαπυρσίως PFD
§ 511 μὴ βδελύξη CM : μὴ μὲ βδελύξη PFD
§ 1920 διαπρυσίως CM : διαπυρσίως PFD
§ 201 πεπορωμένον CF (pour πεπωρωμένον) : πεπυρωμένον D πεπειρομένον P πεπειρωμένον M
188En fait, tant la liste dressée ici que les exemples relevés précédemment fournissent la preuve que, dans la majorité des cas, les leçons de CP ont les meilleures chances de représenter la version qui conserve au mieux le texte original. Toutefois, l’existence de leçons fautives de l’un ou l’autre témoin empêche de supposer à l’intérieur de cette branche une relation de dépendance d’un témoin par rapport à l’autre. D’un côté, P présente un nombre important de fautes propres, qui ne s’expliquent pas toujours par la négligence orthographique caractéristique du copiste de ce manuscrit :
§ 94 τῶ τῶν μοναζόντων C : τὸ τῶν μοναχῶν P τὸ τῶν μοναχῶν συστήματι FD τὸ τῶν αὐτῶν M
§ 139 νεοθαλεῖς CFD : -ὴς M ἀειθαλὴς P
§ 208 ἀπειλῆς CMFD : ἀκοῆς P
§ 2015 ταυρηδὸν FD : ταυριδὸν C καὶ ταυροειδῶν M αὐστηρότερον P
§ 217 μεγαλωσύνης CFD : -οσύνης M συνέσεως P
§ 217 πέρας CMFD : ἀριθμὸς P
189Il semble toutefois que P fournisse la meilleure leçon, contre tous les autres manuscrits, dans un seul cas sur l’ensemble du texte :
§ 188-9 οἱ μὲν τῶν Ἰουδαίων καὶ Σαμαρειτῶν καὶ Ἀγαρηνῶν ἐφησθῆναι οἰόμενοι P : οἱ μὲν τῶν Ἰουδαίων καὶ Σαμαρειτῶν καὶ Ἀγαρηνῶν ἐφησθῆναι οἰόμενα CMFD (la faute est due à une confusion avec les participes qu’on lit plus haut dans le même paragraphe : συνηγμένα … περιστοιχιζόμενα … et ὀπτανόμενα).
190De son côté, C présente quelques fautes propres, dont les plus notables sont les suivantes :
§ 14-5 οὐδὲ ἄλεκτον – καταλιμπάνουσιν : om. C
§ 28 ἀγαρηνῶν MFD : ἀγαρινῶν P ἀγαριανῶν C
§ 56 βαπτίσματος PMFD : πνεύματος C
§ 1217 ὁδηγούμενος PMFD : διηγούμενος C
§ 1911 στρατιώτης PFDM : μάρτυς C
191En conclusion, comparé aux quatre autres témoins de la VPB, C transmet indubitablement le texte le plus fiable de la tradition. C’est le témoin le plus ancien qui en même temps paraît le moins fautif.
L’Épitomé
192Il ne fait aucun doute qu’il faille tenir compte aussi de l’Épitomé (Epit.), transmis par un seul manuscrit (A), pour la reconstitution du texte de la VPB. Son importance a déjà été révélée plus haut lors de l’examen des variantes transmises par M, F et D. En fait, l’Épitomé représente une réécriture de la VPB, qui se caractérise, d’une part, par des résumés de grandes portions du texte complet de la VPB, d’autre part, par la reproduction littérale de passages substantiels tirés de la VPB. Autrement dit, il s’agit d’un collage dans lequel on peut reconnaître des emprunts directs au texte original.
193L’Épitomé ne retient aucune des leçons caractéristiques de l’une ou l’autre famille et, dans plusieurs cas, la leçon de l’Épitomé permet ainsi de confirmer le choix de l’une ou l’autre branche de la tradition manuscrite :
194soit CP :
§ 58 διακαεῖ C Epit. (§ 33) : διακαῒ P ἀδίκω FD om. M
§ 103 ἄναιμος CP Epit. (§ 54) : ἀναίμακτος M ἀναίματος FD
§ 117 τελείτω CPF Epit. (§ 516) : τελεῖν M τελοίη D
§ 1416 ὁ τοῦ Θεοῦ ἀνὴρ Βάκχος C Epit. (§ 79-10) : ἄνθρωπος M δοῦλος P δοῦλος καὶ ἀνὴρ FD
195soit MFD :
§ 27 συνελκυσθεὶς MFD Epit. (§ 17) : ἑλκυσθεὶς CP
§ 96 ἐπιρρεπὲς καὶ MFD Epit. (§ 46) : om. CP
§ 1312 τῷ παναγίῳ … βαπτίσματι MFD Epit. (§ 516) : τῷ ἁγίῳ … βαπτίσματι CP
§ 149 χριστιανὸν νομιζόμενον MFD Epit. (§ 75) : χριστιανιζόμενον CP (voir plus haut le commentaire sur cette leçon).
196Un lieu variant dans lequel on relève un emprunt littéral fournit une leçon qui, du point de vue syntaxique, est sans doute à retenir et pourrait remonter à l’original :
§ 115-6 κίνδυνον θανατηφόρον ἐπενέγκῃ τῇ αὐτοῦ μονῇ ὡς Ἀγαρηνὸν βεβαπτικότα … codd. : μήπως φωραθῇ ὡς Ἀγαρηνὸν βεβαπτικὼς … Epit. (§ 513-14)
197L’abréviateur conserve ici la forme correcte du participe dont le sujet est l’higoumène de Mar Saba. Il faut donc supposer soit que l’Épitomé est issu d’un descendant direct de l’archétype, soit qu’il s’agit ici d’une intervention de sa part sur un archétype fautif.
198Malgré cette incertitude, on propose donc de l’inclure dans le stemma de la tradition manuscrite qui, d’après les observations exposées plus haut, peut être représenté comme suit.

4.3. Les éditions
Les éditions anciennes
199L’editio princeps de la VPB a été réalisée par François Combefis en 1666 ; il a aussi fourni une traduction latine du texte et une importante annotation351. Cette édition a été faite d’après un seul manuscrit (P) ; l’éditeur en avait fait au préalable une copie préparatoire à l’édition, l’actuel Bruxellensis 18864-18874, dans lequel il avait déjà normalisé l’orthographe fautive de P, fait quelques corrections mineures, mais aussi introduit quelques erreurs352.
200Quant à l’Épitomé de la VPB, il a été édité par Phôtios A. Dèmètrakopoulos en 1978 d’après le seul manuscrit connu (A)353. Cette édition reproduit assez fidèlement le manuscrit, mais avec plusieurs petites erreurs, et sans donner toutes les variantes du manuscrit.
La présente édition
201Pour la présente édition de la VPB, les cinq témoins principaux ont été intégralement collationnés et leurs variantes, même orthographiques (au vu de l’ancienneté de certains manuscrits), ont été notées dans l’apparat critique. Ni les leçons du manuscrit de Bruxelles, qui est une copie récente de P, ni les choix de l’éditeur Combefis, qui a travaillé à partir de la copie de Bruxelles, n’ont été retenus dans l’apparat. Pour l’établissement du texte, la préférence a généralement été accordée, dans le choix des leçons, à la branche CP, en particulier au manuscrit C, qui représente l’état du texte le plus proche de l’archétype. Pour les passages pertinents où l’épitomiste a littéralement recopié la VPB, la leçon qui attestait un accord entre une branche de la tradition et l’Épitomé a généralement été retenue ; enfin, dans un nombre de cas restreints, discutés dans les pages d’introduction ci-dessus, les leçons qui attestaient un accord MFD, voire FD, ont pu être retenues. La ponctuation et l’accentuation ont été normalisées pour la clarté du texte et pour s’affranchir des divergences des manuscrits sur ce point.
202Dans la mesure où le texte de l’Épitomé est étroitement lié à celui de la VPB, il nous a paru utile d’en fournir ici une nouvelle édition, sans toutefois lui adjoindre une traduction française, qui serait redondante avec celle qui est fournie pour le texte principal. Toutes les variantes du manuscrit A, même orthographiques, y sont notées dans l’apparat, ainsi que les divergences par rapport à l’édition de Dèmètrakopoulos (Dem). Une nouvelle division du texte en paragraphes est proposée, qui reflète mieux les correspondances de l’Épitomé avec le texte de la VPB. Par ailleurs, l’accentuation et la ponctuation ont été harmonisées par rapport à la VPB et, dans certains cas rares, la leçon du manuscrit a été corrigée d’après la leçon de la VPB.
Notes de bas de page
1 F. Combefis, Christi martyrum lecta trias, Hyacinthus Amastrensis, Bacchus et Elias, novi-martyres, Agarenico pridem mucrone sublati…, Paris 1666. Le volume comprend également la première édition – incomplète, sans le prologue – d’un autre texte consacré à un néomartyr, la Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 578-579).
2 Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος.
3 C. Loparev, Vizantijskija žitija svjatych VIII-IX vekov, VV 17, 1910, p. 1-224, 18, 1911, p. 1-147, 19, 1912, p. 1-151, ici 19, p. 33-35.
4 L. Bréhier, La situation des chrétiens de Palestine à la fin du viiie siècle et l’établissement du protectorat de Charlemagne, Le Moyen Âge : revue d’histoire et de philologie, 2e série, 21, 1919, p. 67-75, ici p. 71-72.
5 Le sigle VPB a été préféré à VBJ pour éviter toute confusion avec la VSJ (Vita Stephani Iunioris) du même Étienne le Diacre.
6 Voir, par exemple, L. Brubaker et J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680-850): the Sources. An Annotated Survey, Aldershot / Burlington VT 2001 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 7), p. 208-209 : « the martyr appears to have been active in the period ca 770-87, but the accounts (sc. la VPB et l’Épitomé) have only very limited historical value ».
7 Hoyland, Seeing Islam, p. 346 et 349, n. 52.
8 A. Kazhdan, A History of Byzantine Literature (650-850), Athènes 1999 (National Hellenic Research Foundation, Institute for Byzantine Research, Research Series 2), p. 174.
9 Voir R. Janin, Bacchus (Saint), DHGE 6, 1932, col. 50 ; J.-M. Sauget, Bacco, dans Bibliotheca Sanctorum, Roma 1962, t. 2, col. 687 ; S. H. Griffith, Christians, Muslims, and Neo-Martyrs. Saints’ Lives and Holy Land History, dans Sharing the Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land: First-Fifteenth Centuries CE, éd. A. Kofsky et G. G. Stroumsa, Jérusalem, 1998, p. 163-207, ici p. 196-200 ; A. Rigo, ‘O Martiri gloriosi di Cristo apparsi di recente…’, dans Oriente cristiano e santità. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, éd. S. Gentile, Rome 1998, p. 15-34, ici p. 24-25 ; D. H. Vila, Christian Martyrs in the First Abbasid Century and the Development of an Apologetic against Islam, PhD dissertation, Saint Louis University, 1999, p. 287-296 ; C. Foss, Byzantine Saints in Early Islamic Syria, An. Boll. 125, 2007, p. 93-119, ici p. 116-117 ; M. N. Swanson, The Martyrdom of ʿAbd al-Masīḥ, Superior of Mount Sinai (Qays al-Ghassānī), dans Syrian Christians under Islam: The First Thousand Years, éd. D. Thomas, Leyde 2001, p. 107-129, ici p. 117-118 ; D. E. Afinogenov, Vakh Novyj, dans Pravoslavnaja Enciklopedija. Pod obŝej redakciej Patriarha Moskovskogo i vseja Rusi Aleksija II, t. 6, Moscou 2000, p. 505-506 ; S. Efthymiadis, The Life of Bacchus the Younger, dans CMR I, p. 597-599. L’ouvrage récent de Sahner, Christian Martyrs, p. 62-68, donne une présentation plus circonstanciée du dossier littéraire et historique de Bacchos.
10 Sur la date et le lieu de rédaction de la VPB, voir infra, p. 46-62.
11 Sur le patriarcat de Jérusalem aux viie-xe siècles, voir G. Troupeau, Églises et chrétiens dans l’Orient musulman, dans Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 4 : Évêques, moines et empereurs (610-1054), éd. G. Dagron, P. Riché et A. Vauchez, Paris 1993, p. 376-456, ici p. 394-402 (L’Église melkite de Jérusalem).
12 Sur les dates du patriarcat de Jean V, voir M. Le Quien, Oriens christianus in quatuor patriarchatus digestus, in quo exhibentur Ecclesiae patriarchae caeterique praesules totius Orientis, Paris 1740, t. 3, col. 289-291, repris par Grumel, La chronologie, p. 451. Voir aussi PmbZ # 2952, PBE : Ioannes 532.
13 Sur les dates du patriarcat de Théodore, voir G. Garitte, Le début de la Vie de S. Étienne le Sabaïte retrouvé en arabe au Sinaï, An. Boll. 77, 1959, p. 332-369, ici p. 345, n. 2, repris dans Id., Scripta disiecta 1941-1977, t. 1, Louvain 1980 (Publications de l’Institut orientaliste de Louvain 21), p. 290-327 ; J. C. Lamoreaux, The Life of Stephen of Mar Sabas, Louvain 1999 (CSCO 579, Scriptores arabici 51), p. 2, n. 8, et Grumel, La chronologie, p. 451. Tous donnent 752/754-après 767, en suivant Le Quien, Oriens christianus (cité n. 12), t. 3, p. 291-300 ; voir aussi PBE : Theodoros 12. M.-F. Auzépy (L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 224-225) opte pour une fourchette de certitude plus restreinte entre 758 et 767 ; PmbZ # 7575 donne une fourchette encore plus restreinte entre 762 et 767, et envisage – sans pourtant la retenir – l’hypothèse évoquée par certains qu’il y ait eu en 760 un patriarche Jean VI, différent de Jean V (705-735) évoqué dans la note 12.
14 Sur les dates d’Élie, voir infra, le commentaire au § 21-2 ; voir aussi PmbZ # 1486 et PBE : Elias 12. Le fait qu’Élie II fut le successeur immédiat de Théodore ressort d’un passage de la Vie d’Étienne le Sabaïte où l’auteur indique que la vie de son héros se déroula sous les patriarcats de ces deux hommes (Vie arabe d’Étienne le Sabaïte, § 2.1, éd. Lamoreaux, p. 2, trad. p. 2).
15 Voir PmbZ # 2191/corr., PBE : Georgios 16.
16 Voir PmbZ # 8452/corr., PBE : Thomas 60.
17 Vie d’Étienne le Sabaïte, § 44-52, AASS Iul. III, p. 549-552 ; Vie arabe, § 33-34, éd. Lamoreaux, p. 55-60, trad. p. 51-56. Sur cet épisode, voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 216 ; on notera cependant que, d’après la Vie d’Étienne le Sabaïte, Théodore n’a pas « profité de l’absence d’Élie pour s’installer sur le trône de Jérusalem », mais c’est lui qui aurait provoqué l’exil d’Élie pour devenir patriarche à sa place. En effet, Théodore révèle d’abord à son ami Basile son désir de devenir patriarche « en faisant exiler Élie et en l’éjectant du trône patriarcal » (§ 44, p. 549C : τὸν κύριν Ἡλίαν ἐξωθήσαντά τε καὶ διώξαντα τοῦ ἱεραρχικοῦ προτερήματος) ; après qu’il a été conforté dans son projet par la prophétie d’Étienne le Sabaïte, c’est encore lui qui obtient du gouverneur, grâce à des présents et à son réseau d’influence, l’exil d’Élie et le trône patriarcal (§ 48, p. 551B : τὸν σύμβουλον τοῖς δώροις θέλγειν καὶ πείθειν αὐτίκα ἀπήρξατο, καὶ φίλους σὺν τῷ ἀδελφῷ διεγείρειν πρὸς αὐτὸν παρακλήτορας, καὶ οὐ πρότερον ἐπαύσατο, πρὶν ἂν δι’ ἐξουσιαστικῆς τυραννίδος τὸν θρόνον παρέλαβε, τὸν ἁγιώτατον πατριάρχην, κύριν Ἡλίαν, ἐξορίσας ἀσεβῶς καὶ ἀθέως). Il y a donc tout lieu de penser que l’exil d’Élie en Perse, à la suite d’une calomnie qui est rapportée plus tôt dans le récit (§ 19, p. 537C : ἦν δὲ οὗτος ὁ μακάριος ἱεράρχης κύρις Ἡλίας ἀδίκοις διαβολαῖς καὶ κατηγορίαις ἀλόγοις καταγορηθεὶς πρὸς τὸν πρωτοσύμβουλον, ὃς ἰταμῶς μεταστειλάμενος αὐτὸν κατέκλεισεν ἐν Περσίδι, δεσμοῖς καὶ φυλακαῖς καθείρξας ἀνηλέως ἐπὶ χρόνους ἱκανούς) se réfère en fait au même épisode. Sur ce Théodore, voir aussi PmbZ # 7624 et PBE : Theodoros 23.
18 Sur cet épisode, voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 211-227, qui argumente cependant en faveur d’une position plus nuancée concernant l’attitude du patriarcat de Jérusalem face aux images, en particulier pour ce qui concerne Élie II (p. 217-218). Il est bien possible que la question des images n’ait pas été une préoccupation centrale en Palestine. Voir aussi, en dernier lieu, D. Reynolds, Rethinking Palestinian Iconoclasm, DOP 71, 2017, p. 1-63, qui considère que l’hostilité contre l’image figurée en Palestine reposait plus sur un débat ouvert entre les groupes chrétiens (chalcédoniens et antichalcédoniens) qu’elle ne réflétait une influence de l’aniconisme islamique.
19 Voir V. Conticello, Jean Damascène, dans Dictionnaire des philosophes antiques, éd. R. Goulet, t. 3, Paris 2000, p. 989-1012, repris dans une trad. anglaise revue et augmentée dans V. Kontouma, John of Damascus. New Studies on his Life and Works, Farnham / Burlington VT 2015, no I, p. 1-43, ici p. 1002 (trad. angl. p. 29-30). Sur la carrière de Jean Damascène, voir récemment S. H. Griffith, The Manṣūr Family and Saint John of Damascus: Christians and Muslims in Umayyad Times, dans Christians and Others in the Umayyad State, éd. A. Borrut et F. M. Donner, Chicago IL 2016, p. 29-51 ; S. W. Anthony, Fixing John Damascene’s Biography: Historical Notes on his Family Background, Journal of Early Christian Studies 23, 2015, p. 607-627 ; sur son itinéraire intellectuel, voir A. Louth, St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford 2002 (Oxford Early Christian Studies).
20 Voir PmbZ # 5059 et PBE : Michael 51.
21 Voir B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, t. 2 : Commentaire : les moines de Jérusalem et l’invasion perse, Paris 1992 (Le monde byzantin), p. 172-181.
22 Sur les pèlerins occidentaux à Jérusalem durant les viie-xe siècles, voir Wilkinson, Jerusalem Pilgrims, p. 17-25, 167-269. Sur les pèlerins byzantins durant la même période, voir A.-M. Talbot, Byzantine Pilgrimage to the Holy Land from the Eighth to the Fifteenth Century, dans The Sabaite Heritage, p. 97-110.
23 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. Griffith, p. 360, trad. p. 370. Sur la datation de ce texte, voir infra, p. 22 et n. 74.
24 Passion d’Antoine-Rawḥ, § 5, éd. Dick, p. 122, trad. p. 129.
25 J. C. Lamoreaux, The Biography of Theodore Abū Qurrah Revisited, DOP 56, 2002, p. 25-40, ici p. 35.
26 Voir par exemple A. Elad, Medieval Jerusalem and Islamic Worship, Leyde / Boston / Cologne 1999 (Islamic History and Civilization. Studies and Texts 8), p. 158-163.
27 G. Avni, Continuity and Change in the Cities of Palestine during the Early Islamic Period. The Cases of Jerusalem and Ramla, dans Shaping the Middle East. Jews, Christians and Muslims in an Age of Transition 400-800 C.E., éd. K. G. Holum et H. Lapin, Bethesda MD 2011 (Studies and Texts in Jewish History and Culture 20), p. 115-133, et de manière plus développée Id., The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 114-159, en particulier les conclusions, p. 157-159. Voir aussi S. H. Griffith, The Church of Jerusalem and the ‘Melkites’: the Making of an ‘Arab Orthodox’ Christian Identity in the World of Islam (750-1050 CE), dans Christians and Christianity in the Holy Land. From the Origins to the Latin Kingdoms, éd. O. Limor et G. G. Stroumsa, Turnhout 2006 (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 5), p. 175-204, ici p. 178-185.
28 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. Griffith, p. 364, trad. p. 372. Passion d’Antoine-Rawḥ, § 5, éd. Dick, p. 122, trad. p. 129.
29 Sur Mar Saba au viiie siècle, voir en particulier Auzépy, De la Palestine à Constantinople. On consultera également le volume collectif intitulé The Sabaite Heritage, publié en 2001 par Joseph Patrich à la suite d’un colloque organisé à Jérusalem ; plusieurs articles en sont cités dans les pages qui suivent. Un nouveau colloque sur Mar Saba, intitulé The Lavra of St. Sabas. Liturgy and Literature in Communities and Contexts, auquel a participé l’un des auteurs de ce volume, a été organisé du 15 au 17 mai 2019 à Louvain ; certaines contributions, qui font état des avancées récentes, permettent de nuancer les conclusions de 2001, en particulier sur le rôle quasi hégémonique qu’on a voulu attribuer à ce monastère.
30 Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670). Sur ce texte, voir J. C. Lamoreaux, Leontios of Damascus, dans CMR I, p. 406-410, avec renvoi à la bibliographie antérieure.
31 Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200). Sur ce texte, voir D. H. Vila, Stephen Manṣūr, dans CMR I, p. 388-389, 393-396, avec renvoi à la bibliographie antérieure. Sur les Manṣūr, famille chrétienne influente en Syrie-Palestine à laquelle appartenait aussi Jean Damascène, voir plus récemment Griffith, The Manṣūr Family (cité n. 19), et Anthony, Fixing John Damascene’s Biography (cité n. 19).
32 Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 186. Voir aussi d’autres exemples, pour le monastère de Saint-Chariton, de moines devenus évêques en Syrie-Palestine, dans A. Treiger, Unpublished Texts from the Arab Orthodox Tradition (2): Miracles of St. Eustratius of Mar Saba (written ca. 860), Chronos. Revue d’histoire de l’Université de Balamand 33, 2016, p. 7-20, ici p. 10, avec le correctif (il faut lire « Saint-Chariton » au lieu de « Mar Saba ») dans Id., Unpublished Texts from the Arab Orthodox Tradition (3): The Paterikon of the Palestinian Lavra of Mar Chariton, Chronos. Revue d’histoire de l’Université de Balamand 38, 2018, p. 7-46, ici p. 15. Sur les liens de Mar Saba avec Constantinople, voir infra, p. 27-31.
33 Sur la vie monastique à Mar Saba au viiie siècle, voir L. Perrone, La vie quotidienne des moines en Palestine (ive-xe siècles) : l’état des sources littéraires, dans La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (ive-xe siècle), éd. O. Delouis et M. Mossakowska-Gaubert, Le Caire / Athènes 2015, p. 151-177, 193-211, ici p. 166-171 ; B. Pirone, Continuità della vita monastica nell’ottavo secolo : S. Stefano Sabaita, dans The Sabaite Heritage, p. 49-62.
34 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. Griffith, p. 360, trad. p. 370.
35 Vie d’Étienne le Sabaïte, § 33, AASS Iul. III, p. 543 ; Vie arabe, § 29.6, éd. Lamoreaux, p. 47, trad. p. 44. Voir Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 189 et surtout p. 191.
36 Voir Passion des XX martyrs sabaïtes (BHG 1200).
37 Voir Théophane le Confesseur, Chronographie, éd. de Boor, p. 48418.
38 Voir R. P. Blake, La littérature grecque en Palestine, Le Muséon 78, 1965, p. 367-380 ; C. Mango, Greek Culture in Palestine after the Arab Conquest, dans Scritture, Libri e Testi nelle aree provinciali di Bisanzio, Atti del seminario di Erice (18-25 sett. 1988), éd. G. Cavallo, G. de Gregorio et M. Maniaci, Spolète 1991, p. 149-160, repris en trad. italienne sous le titre : La cultura greca in Palestina dopo la conquista araba, dans Bisanzio fuori di Bisanzio, éd. G. Cavallo, Palerme 1991, p. 37-47 ; Auzépy, De la Palestine à Constantinople ; S. H. Griffith, The monks of Palestine and the growth of Christian literature in Arabic, The Muslim World 78, 1988, p. 1-27, repris dans Id., Arabic Christianity, no III ; Id., Greek into Arabic: Life and Letters in the Monasteries of Palestine in the Ninth Century, Byz. 56, 1986, p. 117-138, repris dans Id., Arabic Christianity, no VIII.
39 B. Roggema, The Martyrdom of Michael of Mār Saba, dans CMR I, p. 911-915.
40 Voir C. Hannick, Hymnographie et hymnographes sabaïtes, dans The Sabaite Heritage, p. 217-228.
41 Selon M.-F. Auzépy, la Passion de Denys l’Aréopagite (BHG 556) serait antérieure au départ de Michel vers Constantinople ; voir M.-F. Auzépy, La Vie de Denys l’Aréopagite par Michel le Syncelle : la Palestine et les Carolingiens, Bibliothèque de l’École des chartes 172, 2014 [2018], p. 127-139.
42 Sur cette traduction, voir S. Brock, Syriac into Greek at Mar Saba: the Translation of Saint Isaac the Syrian, dans The Sabaite Heritage, p. 201-208.
43 Sur le role des Géorgiens en particulier, voir T. Mgaloblishvili, The Georgian Sabaite Literary School (Sabatsminduri) and the Sabatsmindian version of the Georgian Mravaltavi (Polykephalon), dans The Sabaite Heritage, p. 229-233.
44 Voir Lamoreaux, The Biography of Theodore (cité n. 25).
45 Voir les doutes exprimés par Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 183, n. 3, et p. 191 ; Ead., Les Sabaïtes et l’iconoclasme, dans The Sabaite Heritage, p. 305-314, repris dans Ead., L’histoire des iconoclastes, Paris 2007 (Bilans de recherche 2), p. 209-220 (no II.5), p. 305 ; Conticello, Jean Damascène (cité n. 19), p. 999 et 1001 (trad. angl. p. 29-30) ; et, de manière plus développée, O. Petrynko, War Johannes von Damaskus ein Sabaït ?, dans Historia magistra vitae. Leben und Theologie der Kirche aus ihrer Geschichte verstehen. Festschrift für Johannes Hofmann zum 65. Geburtstag, éd. O. Petrynko et A. Blumberg, Regensburg 2016 (Eichstätter Studien N. F. 76), p. 399-424.
46 Auzépy, Les Sabaïtes et l’iconoclasme (cité n. 45), p. 306.
47 Commemoratorium, éd. Tobler, p. 303 et McCormick, p. 208, l. 29. Le seul autre monastère cité dans cette source qui comprend une population monastique importante est celui de Saint-Théodose avec 70 moines.
48 Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 533-534 ; Schick, Christian Communities, p. 367-368 (Khan al-Ahmar) ; voir aussi infra, le commentaire au § 1112.
49 Vailhé, Répertoire alphabétique, 5, p. 286-289 ; Schick, Christian Communities, p. 283 (Deir Dosi).
50 Vailhé, Répertoire alphabétique, 4, p. 524-525 ; Schick, Christian Communities, p. 373 (Khirbat el-Kureitun).
51 Voir par exemple S. P. Brock, Syriac on Sinai: the main connections, dans ΕΥΚΟΣΜΙΑ: Studi miscellanei per il 75o di Vincenzo Poggi S.J., éd. V. Ruggieri et L. Pieralli, Catanzaro 2003, p. 103-117.
52 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. Griffith, p. 364, trad. p. 372.
53 Vie d’Étienne le Sabaïte, § 139, AASS Iul. III, p. 589 ; Vie arabe, § 65.1, éd. Lamoreaux, p. 113, trad. p. 103.
54 Sur Maïouma à l’époque islamique, voir Schick, Christian Communities, p. 400 ; I. Taxler, The Byzantine-early Islamic transition on the Palestinian coastal plain: A re-evaluation of the archaeological evidence, Semitica & Classica 6, 2013, p. 73-106, ici p. 100-101.
55 Voir par exemple M. Levy-Rubin, Changes in the Settlement Pattern of Palestine Following the Arab Conquest, dans Shaping the Middle East. Jews, Christians and Muslims in an Age of Transition 400-800 C.E., éd. K. G. Holum et H. Lapin, Bethesda MD 2011 (Studies and Texts in Jewish History and Culture 20), p. 155-172, ici p. 166-167.
56 Sur les transformations de la région côtière de Palestine aux viie-ixe siècles, voir A. Walmsley, Production, exchange, and regional trade in the Islamic East Mediterranean: old structures, new systems?, dans The Long Eighth Century, éd. I. L. Hansen et C. Wickham, Leyde / Boston / Cologne 2000 (The Transformation of the Roman World 11), p. 265-343, ici p. 290-299 ; A. Borrut, Architecture des espaces portuaires et réseaux défensifs du littoral syro-palestinien dans les sources arabes (7e-11e siècles), Archéologie islamique 11, 2001, p. 21-46 ; Levy-Rubin, Changes in the Settlement Pattern (cité n. 55) ; Taxler, The Byzantine-early Islamic transition (cité n. 54) ; Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 239-246, qui a toutefois une position plus nuancée que celle de Levy-Rubin.
57 PmbZ # 4089.
58 Avni, Continuity and Change in the Cities of Palestine (cité n. 27), p. 123-133, et, de manière plus développée, Id., The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, p. 159-188. Sur la présence chrétienne à al-Ramla, voir Schick, Christian Communities, p. 438-440.
59 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. Griffith, p. 367, trad. p. 373. Sur cette question, voir A. Binggeli, L’hagiographie du Sinaï en arabe d’après un recueil du ixe siècle (Sinaï arabe 542), Parole de l’Orient 32, 2007, p. 163-180, ici p. 175-177.
60 Raqqa fut résidence califale entre 796 et 808, voir M. Meinecke, al-Raḳḳa, EI2 VIII, Leyde, 1995, p. 424-428, ici p. 425. C’est là, devant le calife, que sont déférés Romanos et Antoine-Rawḥ et qu’ils subissent le martyre, respectivement en 780 et 799.
61 C’est à Bagdad que Christophore subit le martyre en 778 sous le califat d’al-Mahdī ; voir Calendrier palestino-géorgien, trad. Garitte, p. 198-199.
62 Le plus ancien texte connu est la Passion des LX martyrs de Gaza, qui raconte la mise à mort de soldats byzantins captifs qui refusèrent de renier leur foi lors de la prise de Jérusalem et de Gaza par les Arabes en 638-639. Il n’est cependant conservé que dans une version latine corrompue ; voir D. Woods, The Passion of the Sixty Martyrs of Gaza, dans CMR I, p. 190-192, avec renvoi à la bibliographie antérieure.
63 Anastase le Sinaïte, Récits utiles à l’âme, II 22, éd. Binggeli, p. 252, trad. p. 567. Dans le récit qui précède directement celui-ci dans cette collection, Anastase qualifie de « sainte martyre » une esclave chrétienne battue par ses maîtres musulmans parce qu’elle s’obstine à pratiquer la religion chrétienne, même si elle ne meurt pas pour défendre sa foi ; ibid., II 21, éd. p. 251, trad. p. 566.
64 Voir B. Flusin, Démons et Sarrasins : l’auteur et le propos des diègèmata stèriktika d’Anastase le Sinaïte, TM 11, 1991, p. 381-409, ici p. 404.
65 Apocalypse du Pseudo-Méthode, § XII.3, éd. et trad. all. G. J. Reinink, Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, Louvain 1993 (CSCO 540-541, Scriptores syri 220-221), éd. p. 339-12, trad. p. 54-55. Sur ce texte, voir L. Greisiger, The Apocalypse of Pseudo-Methodius (Syriac), dans CMR I, p. 163-171, avec bibliographie antérieure.
66 Les Questions et réponses de Jacques d’Édesse ne traitent pas explicitement du martyre, mais plusieurs d’entre elles traitent de la conversion à l’islam et de la réintégration des repentis ; voir la présentation dans Hoyland, Seeing Islam, p. 601-610.
67 Anastase le Sinaïte, Quaestiones et responsiones, 75, éd. Richard et Munitiz, p. 126-127.
68 Anastase le Sinaïte, Quaestiones et responsiones, 89, éd. Richard et Munitiz, p. 143.
69 La première étude consacrée aux néomartyrs de Syrie-Palestine, datée de 1666, est due au dominicain François Combefis (cité n. 1), qui a édité dans un même volume les textes grecs des Passions de Bacchos et d’Élie d’Hélioupolis. Il fallut ensuite attendre les travaux du bollandiste orientaliste Paul Peeters qui, au début du siècle dernier, a fait connaître, dans une série d’articles parus dans les Analecta Bollandiana, plusieurs de ces dossiers, en particulier ceux qui contenaient des textes géorgiens. Un demi-siècle plus tard lui succédèrent les travaux d’Ignace Dick et de Sidney Griffith qui éditèrent les textes arabes, respectivement en 1961 (Passion d’Antoine-Rawḥ) et 1987 (Passion de ʿAbd al-Masīḥ). Ce n’est qu’à partir de la fin des années 1990 que ces textes ont commencé à retenir l’attention des historiens. C’est en particulier à Robert Hoyland que revient le mérite d’avoir attiré l’attention sur eux ; dans son ouvrage Seeing Islam as others saw it, paru en 1997, il les analyse comme un corpus plus ou moins cohérent qui fournit un témoignage historique sur les deux premiers siècles de l’Islam. De manière absolument contemporaine, dans un article paru en 1998 et intitulé « Christians Muslims and Neo-Martyrs: Saint’s Lives and Holy Land History » (cité n. 9), Sidney H. Griffith, qui travaillait depuis plusieurs années déjà sur ce corpus, étudie le développement de cette littérature martyrologique dans le cadre de l’apologétique chrétienne et de la construction d’une identité communautaire chrétienne sous domination musulmane durant le ixe siècle. Enfin, dans un article paru la même année et intitulé « O Martiri gloriosi di Cristo apparsi di recente… » (cité n. 9), Antonio Rigo envisage cette littérature consacrée aux néomartyrs dans une perspective byzantine et sur la longue durée comme un indicateur de la confrontation entre l’Empire byzantin et le califat. Ces trois études concomitantes – auxquelles il faut ajouter la thèse de D. H. Vila, soutenue en 1999 : Christian Martyrs in the First Abbasid Century and the Developement of an Apologetic Against Islam (cité n. 9) – ont donné naissance à toute une série d’études qui analysent ces textes soit isolément soit comme un corpus, le dernier ouvrage en date étant celui de Sahner, Christian Martyrs, paru en 2018, qui se veut la première synthèse sur la question. Ce dernier étudie le corpus de Passions de néomartyrs, non comme un genre en soi qui permet d’écrire l’histoire des communautés dont elles émanent, mais comme le révélateur d’un phénomène social plus large, celui de la conversion à l’islam. Le cadre chronologique et géographique très large qu’il adopte aboutit parfois à un manque de contextualisation des textes étudiés et à des erreurs d’interprétation ; en particulier dans le cas de la VPB, on trouve deux hypothèses diamétralement opposées sur le milieu de production de celle-ci, puisque l’auteur hésite entre une rédaction à Mar Saba par Étienne Manṣūr (p. 19, n. 61) et à Constantinople par Étienne le Diacre (en se fondant sur nos travaux p. 62), ce qui modifie sensiblement la lecture qu’on peut faire du texte.
70 Ce n’est pas le lieu de faire une présentation détaillée des différents dossiers, incluant l’histoire de la transmission du texte et de la diffusion du culte, car ces questions sont complexes et n’ont souvent pas été résolues. Nous nous contentons d’une présentation très succincte des dossiers, forcément partiale, avec renvoi à deux références où l’on trouvera la bibliographie complète afférente : les notices de présentation dans CMR I (2008) et, le cas échéant, l’ouvrage récent de Sahner, Christian Martyrs (2018).
71 Passion de Michel le Sabaïte, éd. Kekelidze, trad. latine Peeters, trad. angl. Blanchard. Sur ce texte, voir B. Roggema, The Martyrdom of Michael of Mār Saba, dans CMR I, p. 911-915, avec bibliographie antérieure, et récemment Sahner, Christian Martyrs, p. 127-129. Sur l’ancrage sabaïtique du texte, voir Griffith, Christians, Muslims and Neo-Martyrs (cité n. 9), p. 174-180.
72 Passion de Pierre de Capitolias, éd. et trad. angl. Shoemaker. Sur ce texte, voir S. Efthymiadis, The Martyrdom of Peter of Capitolias, dans CMR I, p. 419-422, avec bibliographie antérieure, et récemment Sahner, Christian Martyrs, p. 130-139. La référence chez Théophane le Confesseur se trouve dans sa Chronographie, éd. de Boor, p. 416-417.
73 Passion des LX martyrs de Jérusalem (BHG 1217), éd. Papadopoulos-Kérameus. Sur ce texte, voir S. Efthymiadis, The Sixty Martyrs of Jerusalem, dans CMR I, p. 327-329, avec bibliographie antérieure. Il existe une seconde version plus tardive de cette passion (BHG 1218), également hiérosolymitaine, du xe-xie siècle, qui ne nous intéressera pas ici ; voir la présentation circonstanciée des deux versions par P. Yannopoulos, Légende et fonds historique de la Passion de 60 ou 63 martyrs de Jérusalem. Un dossier repris, Erytheia 11, 2011, p. 159-186.
74 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. et trad. angl. Griffith. L’éditeur (p. 352-354) penche pour une datation du martyre dans la seconde moitié du ixe siècle ; voir cependant les arguments en faveur d’une datation au viiie siècle chez Binggeli, L’hagiographie du Sinaï en arabe (cité n. 59), p. 175-177. Sur ce texte, voir D. Vila, The Martyrdom of ʿAbd al-Masīḥ, dans CMR I, p. 684-687, avec bibliographie antérieure, et, récemment, Sahner, Christian Martyrs, p. 46-49 et n. 71.
75 Passion d’Élie d’Hélioupolis (BHG 578-579), éd. Papadopoulos-Kérameus, trad. angl. S. McGrath. Sur ce texte, voir S. Efthymiadis, The Martyrdom of Elias of Helioupolis, dans CMR I, p. 916-919, avec bibliographie antérieure, et récemment Sahner, Christian Martyrs, p. 53-59 et n. 103.
76 Passion de Romanos le Néomartyr, éd. et trad. angl. Shoemaker. Sur ce texte, voir M. Nano- bashvili, The Martyrdom of Romanus the Younger, dans CMR I, p. 390-393, avec bibliographie antérieure, et récemment Sahner, Christian Martyrs, p. 206-207 et n. 25.
77 Passion d’Antoine-Rawḥ, éd. et trad. Dick. Sur ce texte, voir D. H. Vila, The Martyrdom of Anthony (Rawḥ al-Qurashī), dans CMR I, p. 498-501, avec bibliographie antérieure, et récemment Sahner, Christian Martyrs, p. 84-92 et n. 20-22.
78 Voir infra, p. 174, le commentaire au § 1924.
79 Par exemple S. H. Griffith, qui assigne le texte, comme tous les autres, à un milieu monastique palestinien du ixe siècle ; voir Griffith, Christians Muslims and Neo-Martyrs (cité n. 9), p. 196-198 et sa conclusion p. 205. Voir aussi les hésitations de C. Sahner, supra, n. 69.
80 Pour une analyse des rapprochements qu’on peut faire entre la VPB et les autres Passions de néomartyrs, voir infra, p. 78-82.
81 S. H. Griffith, The Monk in the Emir’s Majlis: Reflections on a Popular Genre of Christian Literary Apologetics in Arabic in the Early Islamic Period, dans The Majlis: Interreligious Encounters in Medieval Islam, éd. H. Lazarus-Yafeh, M. R. Cohen, S. Somekh et S. H. Griffith, Wiesbaden 1999, p. 13-65.
82 Sur la production hagiographique en Palestine à cette époque, voir B. Flusin, Palestinian Hagiography (Fourth-Eighth Centuries), dans ARCBH, t. 1, p. 199-226, ici p. 215-218, et supra, p. 14-15.
83 Voir G. Shurgaia, Ioane Sabanisdze, dans CMR I, p. 334-337 ; Sahner, Christian Martyrs, p. 96-100.
84 Le récit (BHO 544) est intégré à l’Histoire de Łewond ; voir Sahner, Christian Martyrs, p. 181. Il existe aussi plusieurs Passions en arménien qui concernent des martyrs de la première moitié du viiie siècle : David de Dwin, mis à mort pour apostasie en Arménie en 703 (voir R. W. Thomas, The Martyrdom of David of Dwin, dans CMR I, p. 719-720 ; Hoyland, Seeing Islam, p. 370-373 et 672-676 ; Sahner, Christian Martyrs, p. 93-96), et Vahan, mis à mort pour apostasie à Rusafa par le calife al-Hišām (724-743) en 737 (voir R. W. Thomas, The Martyrdom of Vahan, dans CMR I, p. 281-283 ; Hoyland, Seeing Islam, p. 373-375 ; Sahner, Christian Martyrs, p. 41-44.
85 Voir A. Harrak, Piecing Together the Fragmentary Account of Cyrus of Ḥarrān, An. Boll. 121, 2003, p. 297-328 ; Sahner, Christian Martyrs, p. 49-53.
86 Sur ce point, voir A. Binggeli, Converting the Caliph: A Legendary Motif in Christian Hagiography and Historiography of the Early Islamic Period, dans Writing ‘True Stories’. Historians and Hagiographers in the Late Antique and Medieval Near East, éd. A. Papaconstantinou, Turnhout 2010 (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 9), p. 77-103, ici p. 86-88.
87 Voir Sahner, Christian Martyrs, p. 241-251.
88 Voir Griffith, Christians, Muslims and Neo-Martyrs (cité n. 9), p. 204-205.
89 Passion d’Élie d’Hélioupolis, §15, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 5210-13. Voir aussi Rigo, O Martiri gloriosi (cité n. 9), p. 24, qui met en relation la multiplication des relations de martyres à cette période avec un durcissement de la législation à l’égard des chrétiens durant le califat d’al-Mahdī.
90 Calendrier palestino-géorgien, trad. Garitte, p. 136 (19 janvier : Antoine-Rawḥ), 151 (4 février : Élie d’Hélioupolis), 213-214 (1er mai : Romanos le Néomartyr), 364 (21 octobre : LX martyrs de Jérusalem), p. 393 (23 novembre : Pierre de Capitolias) ; à ceux-ci on peut ajouter les XX martyrs de Mar Saba, p. 179-180 (19 mars).
91 Ibid., p. 197 (11 avril). Voir infra, p. 39.
92 Ibid., p. 196 (9 avril).
93 Ibid., p. 198-199 (14 avril). Voir aussi Passion des XX martyrs sabaïtes, § 52, éd. Papadoupolos- Kérameus, p. 40-41 (trad. Shoemaker, p. 145).
94 Calendrier palestino-géorgien, introduction de Garitte, p. 33-36. Il n’est cependant pas impossible que le processus de canonisation de ces néomartyrs soit dans certains cas le fait d’un procédé quelque peu systématique, si l’on songe que trois d’entre eux, Épiphane, Bacchos et Christophore, sont commémorés à quelques jours d’intervalle entre le 9 et le 13 avril, comme si leurs commémoraisons avaient été intégrées en bloc dans le calendrier liturgique. Pour un phénomène similaire concernant l’insertion dans le Synaxaire de Constantinople de notices sur des saints moines syriens tirées de Théodoret de Cyr, voir A. Luzzi, Osservazioni sull’introdussione nel sinassario Costantinopolitano della commemorazione degli asceti di Teodoreto di Cirro, RSBN 45, 2008, p. 179-190.
95 Voir A. Binggeli, Un ancien calendrier melkite de Jérusalem (Sinaï syr. M52N), dans Sur les pas des Araméens chrétiens. Mélanges offerts à Alain Desreumaux, éd. F. Briquel-Chatonnet et M. Debié, Paris 2010 (Cahiers d’études syriaques 1), p. 181-194, ici p. 190-192. Aux commémoraisons de néomartyrs évoquées dans cet article, il faut possiblement ajouter les LX martyrs de Jérusalem, que l’on pourrait identifier sous la dénomination « pèlerin martyr » (), au 21 octobre, date à laquelle ceux-ci sont commémorés dans le Calendrier palestino-géorgien ; voir supra, n. 90.
96 Pour l’analyse de cette expression dans l’hagiographie de langue grecque, voir S. Métivier et A. Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins. Pour une analyse de l’usage du terme néos dans l’hagiographie martyriale des viiie-ixe siècles, dans ce volume, infra, p. 215-236. Elle est également utilisée dans le titre géorgien de la Passion de Romanos le Néomartyr (éd. Shoemaker, p. 150) et, de manière moins nette, dans celui de la Passion de Pierre Capitolias (éd. Shoemaker, p. 2), qui seraient toutes deux des traductions d’un original grec par l’intermédiaire de l’arabe.
97 Sur le culte de Bacchos, voir infra, p. 34-44. Sur la diffusion de l’hagiographie palestinienne à Constantinople après les conquêtes arabes, voir A. Binggeli, La réception de l’hagiographie palestinienne à Byzance après les conquêtes arabes, dans Byzantine Hagiography: Texts, Themes & Projects, éd. A. Rigo, E. Despotakis et M. Trizio, Turnhout 2018 (Byzantioς. Studies in Byzantine History and Civilization 13), p. 265-284.
98 Voir une tentative de synthèse à partir des sources disponibles par M.-F. Auzépy, Le rôle des émigrés orientaux à Constantinople et dans l’Empire (634-843) : acquis et perspectives, Al-Qantara 32, 2012, p. 475-503.
99 Seul Théophane le Confesseur dans sa Chronographie se réfère à une dizaine de tels incidents de persécution, pour certains suivis d’exils, pour les années 717/718, 739/740, 743/744, 750/751, 765/766, 771/772, 779/780, 808/809, 812/813, éd. de Boor, p. 399, 414, 421, 427, 430, 439, 446, 452, 484, 499 ; lors des deux derniers épisodes cités, ce sont les hostilités liées à la guerre civile arabe en Palestine qui provoquent le départ des populations. Voir aussi les épisodes de persécution contre les chrétiens en Syrie du Nord rapportés par les historiens syriaques, par exemple ceux qui concernent les années 762-763, 775 (?) et 806-807 chez Michel le Syrien, Chronique, trad. Chabot, t. 2, p. 522 et t. 3, p. 3 et 21, ou encore les années 769 et 772 dans la Chronique de Zuqnin, trad. Chabot, p. 102-103 et 123-124.
100 Voir S. H. Griffith, Byzantium and the Christians in the World of Islam: Constantinople and the Church in the Holy Land in the Ninth Century, Medieval Encounters 3, 1997, p. 231-265 ; Id., What has Constantinople to do with Jerusalem? Palestine in the Ninth Century: Byzantine Orthodoxy in the World of Islam, dans Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive?, éd. L. Brubaker, Aldershot 1998, p. 181-194.
101 Ce groupe des émigrés orientaux est qualifié de « lobby » par M.-F. Auzépy (De la Palestine à Constantinople, p. 214), qui reconnaît néanmoins que « le mot est un peu fort ».
102 Parmi de nombreuses études sur André de Crète (PmbZ # 362, PBE : Andreas 3), on consultera notamment M.-F. Auzépy, La carrière d’André de Crète, BZ 88, 1995 p. 1-12 ; M. B. Cunningham, Andrew of Crete: a High-Style Preacher of the Eighth Century, dans Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, éd. Ead. et P. Allen, Leyde / Boston / Cologne 1988 (A New History of the Sermon 1), p. 267-293.
103 Sur le peu que l’on sait de la biographie de Georges le Syncelle (PmbZ # 2180, PBE : Georgios 137), voir, entre autres, H. Gelzer, Sextus Africanus und die byzantinische Chronographie, Leipzig 1898, t. 1, p. 10, t. 2, p. 179-182 ; I. Ševčenko, The Search of the Past in Byzantium around the Year 800, DOP 46, 1992, p. 279-293, ici p. 280-289 ; C. A. Mango et R. Scott, The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History, A.D. 284-813, Oxford 1997, p. xliii-xliv ; W. Adler et P. Tuffin, The Chronography of George Synkellos. A Byzantine Chronicle of Universal History from the Creation, Oxford 2002, p. xxx, lxxx-lxxxi ; W. Treadgold, The Middle Byzantine Historians, Basingstoke / New York 2013, p. 38-63 ; Id., The Life and wider significance of George Syncellus, TM 19, 2015 (= Studies in Theophanes, éd. M. Jankowiak et F. Montinaro), p. 9-30 ; A. Karpozilos, The Palestinian Connection of Georgios Synkellos, dans Prosopon Rhomaïkon, éd. A. Beihammer, B. Krönung et C. Ludwig, Berlin / Boston 2017, p. 85-91. Il ne semble pas qu’il faille identifier Georges le Syncelle de Constantinople avec son homonyme, syncelle du patriarche Élie II de Jérusalem, comme M.-F. Auzépy l’a supposé (Le rôle des émigrés orientaux [cité n. 98], p. 493).
104 Pour la partie ancienne jusqu’au règne de Dioclétien, voir Adler et Tuffin, The Chronography of George Synkellos (cité n. 103), p. xxix-xxx. Sur la continuation attribuée à Théophane qui concerne les années 285-813, voir l’ouvrage Studies in Theophanes, éd. Jankowiak et Montinaro (cité n. 103). Le rôle de Georges le Syncelle dans le travail préparatoire qui a mené à l’édition de la continuation de la Chronographie par Théophane est diversement apprécié selon les études mais est indiscutablement établi.
105 Sur Michel le Syncelle (PmbZ # 5059, PBE : Michael 51), voir, entre autres, M. B. Cunningham, The Life of Michael the Synkellos, Belfast 1991 (Belfast Byzantine Texts and Translations 1), p. 1-39 ; C. Sode, Jerusalem-Konstantinopel-Rom. Die Viten des Michael Synkellos und der Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi, Stuttgart 2001 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 4).
106 Voir les hypothèses émises par M.-F. Auzépy (De la Palestine à Constantinople, p. 209-212).
107 Cf. J. Gouillard, Un « quartier » d’émigrés palestiniens à Constantinople au ixe siècle ?, RESEE 7, 1969, p. 73-76.
108 Sur Théophane (PmbZ # 7526, PBE : Theophanes 6) et Théodore (PmbZ # 8093, PBE : Theodoros 68), voir, entre autres, Sode, Jerusalem-Konstantinopel-Rom (cité n. 105).
109 Voir Théodore Stoudite, Ep. 91, éd. Fatouros, p. 212 ; pour l’identification, S. Efthymiadis, Notes on the Correspondence of Theodore the Studite, REB 53, 1995, p. 141-163, ici p. 141-144. Voir cependant les réserves de Sode, Jerusalem-Konstantinopel-Rom (cité n. 105), p. 281-283 ; Sode penche pour une date plus tardive : ibid., p. 49-143.
110 Vie de Théodore de Chôra (BHG 1743), § 24-27, éd. Loparev, p. 10-12.
111 Voir C. Mango, The Life of St. Theodore of Chora and the Chronicle of Theophanes, dans Captain and Scholar. Papers in memory of Demetrios I. Polemis, éd. E. Chrysos et E. A. Zachariadou, Andros 2009, p. 183-194, ici p. 186-188. Pour l’emprunt à la Vie d’Étienne le Jeune, voir Vie de Théodore de Chôra (BHG 1743), § 10, éd. Loparev, p. 5. Sur le monastère de Chôra et les deux textes hagiographiques qui y furent rédigés, la Vie de Théodore de Chôra et la Vie de Michel le Syncelle, voir aussi Loparev, Vizantijskija žitija (cité n. 3), 17, p. 212-224. Loparev considère que la Vie de Théodore de Chôra date de la seconde moitié du ixe siècle : ibid., p. 224.
112 Voir Théodore Stoudite, Ep. 112, éd. Fatouros, p. 230-231.
113 Voir Vie d’Antoine le Jeune (BHG 142), § 508-10, éd. Polemis, p. 454 : ἐθάδες τοίνυν αὐτῷ καὶ οἱ τῆς Χώρας ἀδελφοὶ γεγονότες, κατεφοίτων πρὸς αὐτὸν ἐνίοτε, ἀγχιστεύοντες αὐτῷ τῶν ἄλλων κατὰ τὴν οἴκησιν. L’éditeur corrige en cela l’édition précédente de F. Halkin (Saint Antoine le Jeune et Pétronas le vainqueur des Arabes en 863 [d’après un texte inédit], An. Boll. 62, 1944, p. 187-225, ici p. 2149), qui avait pris le mot Χώρα pour un nom commun : voir Polemis, ibid., p. 369-370.
114 On citera par exemple les deux « envoyés » des patriarches orientaux au concile de Nicée II, Jean et Thomas, « créatures » du patriarche Taraise (voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 211-227, et Ead., Le rôle des émigrés orientaux [cité n. 98], p. 490-491), ou encore deux moines palestiniens, Arsène (PmbZ # 624, PBE : Arsenios 6) et Isaac (PmbZ # 3464, PBE : Isaakios 10), qui séjournèrent un temps au Stoudios, puis repartirent en Palestine avant 818, date à laquelle ils sont mentionnés comme destinataires de lettres de Théodore Stoudite, qui cherche alors à obtenir le soutien du patriarche de Jérusalem contre le parti iconoclaste.
115 Voir Auzépy, Le rôle des émigrés orientaux (cité n. 98), p. 496-497.
116 Cf. Concilium universale Nicaenum Secundum, t. 3 : Concilii actiones VI-VII, éd. Lamberz, p. 78228-29 : Ἰωάννης ὁ παρ’ αὐτῶν (sc. les iconomaques) ὑβριστικῶς Μανσοὺρ προσηγόρευται, et p. 7842 : ἐξ ἀνατολῆς διὰ Χριστοῦ ἐσάλπισε, μὴ φορητὴν ἡγούμενος τὴν ἐν ἀλλοδαπῇ γεγονυῖαν καινοφωνίαν. S’il est vrai que la mémoire de Jean Damascène fut réhabilitée à Nicée II, il n’est pas certain que ses œuvres elles-mêmes étaient connues des participants du concile ; voir par exemple P. Van den Ven, La patristique et le concile de Nicée II, Byzantion 25-27, 1955-1957, p. 325-362, ici p. 337-338, qui doute que l’œuvre du Damascène ait été connue à Constantinople à l’époque de Nicée II.
117 Voir P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958, p. 199-213.
118 Pour un relevé des emprunts, voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 145-167.
119 Voir Hannick, Hymnographie et hymnographes sabaïtes (cité n. 40), p. 217-228.
120 Voir par exemple N. Egender, La formation et l’influence du typikon liturgique de Saint-Sabas, dans The Sabaite Heritage, p. 209-216, en particulier p. 212-213. Voir cependant récemment un avis plus nuancé concernant l’influence palestinienne sur la réforme stoudite, dans D. Galadza, Liturgy and Byzantinization in Jerusalem, Oxford 2018 (Oxford Early Christian Studies), p. 130-133.
121 Voir Théodore Stoudite, Epp. 276-279, éd. Fatouros, p. 409-419. Voir Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 192 ; T. Pratsch, Theodoros Studites (759-826) – zwischen Dogma und Pragma : der Abt des Studiosklosters in Konstantinopel im Spannungsfeld von Patriarche, Kaiser und eigenem Anspruch, Berlin 1997 (Berliner byzantinistiche Studien 4), p. 254 ; Talbot, Byzantine Pilgrimage to the Holy Land (cité n. 22), p. 102.
122 Sur le maintien de l’hellénisme en Palestine au viiie siècle et son rôle dans le renouveau des lettres à Byzance, voir Blake, La littérature grecque en Palestine (cité n. 38) ; Mango, Greek Culture (cité n. 38) ; G. Cavallo, Qualche riflessione sulla continuità della cultura greca in Oriente tra i secoli VII e VIII, BZ 88, 1995, p. 13-22 ; B. Flusin, L’enseignement et la culture écrite, dans Le monde byzantin, t. 2 : L’Empire byzantin (641-1204), éd. J.-C. Cheynet, Paris 2006, p. 341-368, ici p. 345-347 (qui inclut les villes de Damas et d’Édesse aux milieux où la culture grecque a survécu en terre d’Islam). Sur l’importance, d’un point de vue littéraire, de la période entre la fin du viiie et la première moitié du ixe siècle à Constantinople, voir Flusin, op. cit., p. 348-352 ; surtout S. Efthymiadis, De Taraise à Méthode : l’apport des premières grandes figures reconsidéré, TM 21/2, 2017 (= Autour du Premier humanisme byzantin & des Cinq études sur le xie siècle, éd. B. Flusin et J.-C. Cheynet), p. 165-186.
123 La question de l’attribution des œuvres hagiographiques transmises sous le nom de Michel le Syncelle est compliquée du fait qu’il a existé à la même époque, à côté de notre syncelle de Jérusalem, au moins un homonyme qui fut syncelle de Constantinople, voir Cunningham, The Life of Michael the Synkellos (cité n. 105), p. 35-38. Il est néanmoins certain que Michel le Syncelle (de Jérusalem) fut au moins l’auteur du Panégyrique de Denys l’Aréopagite (BHG 556), dont la rédaction pourrait cependant dater de sa période hiérosolymitaine ; voir Auzépy, La Vie de Denys l’Aréopagite par Michel le Syncelle (cité n. 41). Cette hypothèse est d’autant plus vraisemblable que, dans sa péroraison, le panégyriste souhaite que « la persécution contre nous cesse » (l. 1149 : τὴν καθ’ ἡμῶν τυρρανίδα καταπαῦσαι), expression qui pourrait bien se référer à la « tyrannie des Arabes » ; voir éd. P. Podolak, L’agiografia di Dionigi fra Oriente e Occidente : breve studio del suo sviluppo ed edizione del Panegirico di Michele Sincello (BHG 556), Byz. 85, 2015, p. 179-258, ici p. 258. Le terme τυραννίς désigne la domination arabe par exemple dans la Passion des LX martyrs de Jérusalem (BHG 1217) ; voir titre et § 3, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 1-2.
124 Voir l’Éloge de Théodore Graptos par Théophane de Césarée (BHG 1745z), § 18, éd. J. M. Featherstone, The Praise of Theodoros Graptos by Theophanes of Caesarea, An. Boll. 98, 1980, p. 93-150, ici p. 125 ; Cunningham, The Life of Michael the Synkellos (cité n. 105), p. 38. Voir aussi A. Chryssostalis, Recherches sur la tradition manuscrite du Contra Eusebium de Nicéphore de Constantinople, Paris 2012, p. 45-53.
125 Voir Ehrhard, Überlieferung, t. 1, p. 21-25.
126 Sur ce phénomène, voir Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 251-252. Sur le processus de sélection à l’œuvre et la promotion de certains saints au détriment d’autres, voir aussi Binggeli, La réception de l’hagiographie palestinienne à Byzance (cité n. 97).
127 Voir les scènes qui précèdent l’ensevelissement de Bacchos dans la VPB § 21-23.
128 Sur le peu d’intérêt que les Byzantins manifestèrent pour l’hagiographie palestinienne postérieure aux conquêtes arabes, voir Binggeli, La réception de l’hagiographie palestinienne (cité n. 97), p. 280-283.
129 Syn. CP, col. 310-314 (aux 15 et 16 décembre) et Typicon de la Grande Église. Tome I : le cycle des douze mois, éd. J. Mateos, Rome 1962 (OCA 165), p. 132-133 (également aux 15 et 16 décembre).
130 Voir, par exemple, les Ménées de Venise où il est célébré au 16 décembre : Μηναῖον τοῦ Δεκεμβρίου… διορθωθὲν τὸ πρὶν ὑπὸ Βαρθολομαίου Κουτλουμουσιανοῦ τοῦ Ἰμβρίου, Venise 18956, p. 105 ; voir aussi les Ménées slavons : Velikija Minei Četij. Dekabr’, Moscou 1904 (Pamjatniki slavjano-russkoij pis’mennosti), p. 1006.
131 Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 351-360.
132 La notice avait été éditée par Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 344-350 ; nous en proposons une nouvelle édition corrigée, infra, p. 140-144.
133 Syn. CP, col. 310-311 (15 décembre) d’après le Synaxaire de Sirmond (S), le ms. Berlin, Staats-bibliothek, Phil. 1622 ; voir aussi col. 313, 53 (16 décembre), 320, 56 (17 décembre), 325, 51 (18 décembre). Dans la recension du xe siècle patronnée par Constantin VII Porphyrogénète, qui est représentée par le ms. Jérusalem, Patr. Bibl., Ste Croix 40 (H), la notice τοῦ ἁγίου μάρτυρος Βάκχου se trouve au 16 décembre (f. 65v-66r) et ne présente que des différences négligeables avec la notice éditée par Delehaye. Dans le présynaxaire qui présente l’état le plus ancien du sanctoral constantinopolitain au ixe siècle, le ms. Patmos 266 (P), on ne trouve au 16 décembre (f. 54v) que la commémoraison τοῦ ἁγίου Βάκχου τοῦ μαρτυρήσαντος ἐν τοῖς χρόνοις ἡμῶν ἐν Παλαιστίνῃ, sans la notice. Ce titre correspond d’ailleurs exactement à celui de l’Épitomé, conformément aux observations d’A. Luzzi, Il Patmiacus 266 : Un testimone dell’utilizzo liturgico delle epitomi premetafrastiche, RSBN 49, 2012, p. 241-262, ici p. 259-261. La notice de synaxaire incluse dans l’édition des Ménées au 15 décembre (cité n. 130) est légèrement variante par rapport à l’édition de Delehaye, mais les différences portent sur des points de détail.
134 PG 117, col. 212-213, d’après le manuscrit Vatican, BAV, Vat. gr. 1613, p. 253. La notice est accompagnée d’une miniature représentant le saint sur le point d’être décapité ; voir infra, p. 40.
135 Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 335.
136 Voir d’autres notices brèves éditées d’après ce manuscrit : E. Lappa-Zizicas, Un épitomé inédit de la Vie de S. Jean l’Aumônier par Jean et Sophronios, An. Boll. 88, 1970, p. 265-278, qui note p. 266 : « Dans la plupart des cas la concordance est frappante jusque dans le choix des mots. Des phrases, des passages entiers sont identiques ou presque identiques. Le synaxariste cherche surtout la concision. Il omet l’exorde » ; P. A. Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Ἀλέξανδρος Πύδνης ἢ Θεσσαλονίκης, Hellenika 29, 1976, p. 267-277 ; X. Lequeux, La Passion prémétaphrastique de saint Athénodore de Syrie (BHG 2048), An. Boll. 135, 2017, p. 241-246 ; M. Karga, Οἱ ἅγιοι τῆς Α΄ Εἰκονομαχίας καὶ τὸ ἀνέκδοτον συναξάριον τοῦ κώδικος Athen. B.N. 2108, EEBS 54, 2010-2013, p. 235-290.
137 Voir infra, p. 92-99.
138 On notera par ailleurs que la forme du koppa en cet endroit n’est guère classique et pourrait se lire aussi bien comme un stigma, auquel cas ce serait le chiffre des dizaines qui aurait été omis.
139 Voir Grumel, La chronologie, p. 174.
140 Voir L. Politis, Κατάλογος Χειρογράφων τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ἑλλάδος ἀρ. 1857-2500, Athènes 1991, p. 147.
141 Voir par exemple A. Lampadaridi, L’histoire de saint Porphyre de Gaza de la Vita aux notices du Synax. CP, An. Boll. 129, 2011, p. 241-246, et surtout M. Détoraki, Un parent pauvre de la réécriture hagiographique : l’abrégé, dans Remanier, métaphraser : fonctions et techniques de la réécriture dans le monde byzantin, éd. S. Marjanović-Dušanić et B. Flusin, Belgrade 2011, p. 71-84 ; Luzzi, Il Patmiacus 266 (cité n. 133), p. 241-262.
142 Les emprunts de la notice brève à la notice longue (Épitomé) sont soulignés ; les emprunts de la notice du Ménologe de Basile II à la notice brève sont en gras.
143 Et non καλῶς πολιτευσάμενος, comme dans PG 117, col. 213A8.
144 Et non εἰς τὸν Βάκχον, comme dans PG 117, col. 213A12.
145 J.-M. Sauget, Premières recherches sur l’origine et les caractéristiques des synaxaires melkites (xie-xviie siècles), Bruxelles 1969 (Subs. Hag. 45).
146 Sur cette entreprise, voir A. Treiger, Sinaitica (1): The Antiochian Menologion, Compiled by Hieromonk Yūḥannā ʿAbd al-Masīḥ (First Half of the 13th Century), Hristianskij vostok 8 (XIV), 2017, p. 215-252 et H. Ibrahim, List of the Saints’ Lives and Homilies Conserved in the Cs. Sinai Arabic 395-403, 405-407, 409 and 423, Chronos. Revue d’histoire de l’Université de Balamand 38, 2018, p. 47-114.
147 Sinai ar. 398, ff. 169v-170r, manuscrit copié en 1258 à Antioche pour le monastère du Mont Sinaï.
148 Voir les références aux différentes éditions de ce distique dans E. Follieri, Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae, t. 2, Cité du Vatican 1961 (Studi e Testi 212), p. 416 ; on peut y ajouter S. Eustratiadès, Ἁγιολόγιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Athènes 1935, p. 68-69.
149 Le calendrier, conservé de manière fragmentaire dans le ms. Vatican, BAV, Vat. gr. 1702, a été édité par C. Giannelli, Tetrastici di Teodoro Prodromo sulle feste fisse e sui santi del calendario bizantino, An. Boll. 75, 1957, p. 299-336, ici p. 334 (pour l’épigramme) et p. 306-307 (pour l’identification), repris dans Studi Bizantini e Neoellenici 10, 1963 (= Id., Scripta minora), p. 255-289 ; il s’agit de l’épigramme 107 (v. 425-429) qui commémore Gélase au 27 ou 28 février : Ὁ Γελάσιος πενθικὸν ζήσας βίον | Παρακαλεῖται νῦν ἐπὶ χλόης τόπῳ, | Τοῖς δακρύοις δ’ αἵματα σαρκὸς συμφύρας | Kαινὴν στολὴν ἔβαψεν ἱεραρχίας. E. Follieri, I calendari in metro innografico di Cristoforo Mitileneo, Bruxelles 1980 (Subs. Hag. 63), t. 1, p. 232, et t. 2, p. 180-181, est beaucoup plus prudente avant d’accepter cette identification.
150 Éd. Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 351-362, d’après les mss. Sinai gr. 578 (xe-xie siècles), ff. 16v-17r, Sinai gr. 583, ff. 105r-111v (xie siècle), et Paris, BnF, gr. 1623, ff. 48v-52r (xive siècle) ; sur la provenance de ce dernier manuscrit et son lien avec le Sinai gr. 583, voir P. Canart, Les écritures livresques chypriotes du milieu du xie siècle au milieu du xiiie siècle et le style palestino-chypriote ‘epsilon’, Scrittura e Civiltà 5, 1981, p. 17-72, ici p. 51-52, repris dans Id., Études de paléographie et de codicologie, t. 1, Cité du Vatican 2008 (Studi e Testi 450), p. 677-747.
151 Éd. Philothée du Sinaï, Nouveaux manuscrits syriaques du Sinaï, Athènes 2008, p. 501-517, ici p. 506 (16 décembre) et 510 (11 avril) ; voir les corrections dans Binggeli, Un ancien calendrier melkite (cité n. 95), p. 191.
152 Calendrier palestino-géorgien, trad. Garitte, p. 414-415 (22 décembre), 410 (15 décembre), 197 (11 avril).
153 Voir infra, p. 168-169, le commentaire au § 152.
154 Voir supra, p. 20-25.
155 Sur les informations dont dispose l’hagiographe pour rédiger la VPB, voir infra, p. 74-75.
156 Sur une fresque murale du xvie siècle de l’église du monastère de Mileševa est représenté un saint Bacchos, qui a été identifié avec notre saint par Dèmètrakopoulos (Ἅγιος Βάκχος, p. 343). Cette identification est à rejeter ; elle concerne, sans aucun doute possible, le saint homonyme du ive siècle, puisqu’elle est associée à une fresque voisine sur laquelle on reconnaît son compagnon Serge. Sur cette fresque, voir G. Millet, La peinture du Moyen Âge en Yougoslavie (Serbie, Macédoine et Monténégro), Album présenté par A. Frolow, Fasc. 1, Paris 1954, pl. 75, nv 3 (Serge) et nv 4 (Bacchos) ; voir aussi www.srpskoblago.org/Archives/ Mileseva/Slides/Frescoes/mil-sl-vv-11-2.html et www.srpskoblago.org/Archives/Mileseva/Slides/Frescoes/mil-sl-vv-11-5.html. Sur le monastère de Mileševa, fondé par le kral Vladislav entre 1230 et 1237, voir N. Okunev, Mileševo, pamjatnik serbskogo iskusstva, xiii v. (= Mileševo, un monument de l’art serbe du xiiie siècle), BSl. 7, 1937, p. 33-97 (résumé en français p. 97-107), plus précisément p. 94, et Ž. Stojkovič, Mileševa, Belgrade 1963.
157 Il Menologio di Basilio II (cod. Vaticano Greco 1613), Turin 1907, p. 69 ; voir aussi F. D’Aiuto, El « Menologio de Basilio II », Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 1613. Libro de estudio con ocasión de la edición facsimil, Madrid 2008 (Colección Scriptorium 18). Sur l’enlumineur Michel, voir J. Rohmann, Die Miniaturen des Vatikanischen Menologions. Zur Problematik ihrer Namensbeischriften, JÖB 49, 1999, p. 249-265, ici p. 262-263.
158 VPB § 98-9. La discordance entre le texte et l’iconographie avait déjà été notée par Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 342-343.
159 Voir la brève description de sa décapitation dans la VPB § 20. Pour ce désaccord entre texte et miniature, voir I. Ševčenko, The Illuminators of the Menologium of Basil II, DOP 16, 1962, p. 245-276, ici p. 261, n. 40, et p. 275, n. 102 ; N. Ševčenko, Synaxaria and Menologia, dans A Companion to Byzantine Illustrated Manuscripts, éd. V. Tsamakda, Leyde 2017 (Brill’s Companion to the Byzantine World 2), p. 319-327, ici p. 320-321.
160 Description de ce manuscrit par F. D’Aiuto, dans I Vangeli dei Popoli. La Parola e l’immagine del Cristo nelle culture e nella storia, éd. F. D’Aiuto, G. Morello et A. M. Piazzoni, Rome 2000, p. 244-248. Voir aussi E. Yota, The Lectionary, dans A Companion to Byzantine Illustrated Manuscripts (cité n. 159), p. 287-299, ici p. 298.
161 Juste en-dessous, on trouve, pour le même jour, une commémoraison du patriarche Nicolas (Mystikos) : τῇ αὐτῇ ἡμ(έρᾳ) μνήμη Νικολάου πατριάρχου ζήτ(ει) σεπτεμβρίῳ γ΄.
162 On retrouve la transcription grecque Δαχάκ dans la Chronographie de Théophane le Confesseur (éd. de Boor, p. 42118 et 4227-8), qui désigne ainsi al-Daḥḥāk b. Qays al-Šaybānī, chef kharijite qui s’opposa à Marwān b. Muḥammad ; sur lui, voir L. Veccia Vaglieri, al-Daḥḥāk b. Ḳays al-Shaybānī, EI2 II, Leyde / Paris 1965, p. 92.
163 Il n’est pas impossible que la version grecque Gélasios du nom arabe Daḥḥāk ait conduit à une confusion entre Gélase le Mime, fêté le 26, 27 ou 28 février, et Bacchos le Jeune. En effet, dans l’épigramme que Théodore Prodrome dédie à Gélase dans son calendrier tétrastique, il fait allusion à son πενθικὸς βίος (vie de deuil), expression qui correspond plutôt aux données biographiques de Daḥḥāk-Gélase (c’est-à-dire Bacchos) que de Gélase lui-même. Voir supra, p. 38 et n. 149. Sur ce point, voir cependant le scepticisme d’E. Follieri, citée ibid.
164 Même si elles portent sur le Moyen Âge occidental, voir les remarques utiles à ce sujet de B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris 2011, p. 184-199.
165 Voir la troisième ode du canon édité par Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 355.
166 Voir, par exemple, Etymologicum Genuinum, éd. F. Lasserre et N. Livadaras, t. 2, Athènes 1992, s. v. Βάκχος : Μαινόμενος. Παρὰ τὸ βάζω, βάξω, βάχος· καὶ πλεονασμῷ τοῦ κ, βάκχος, ὡς ἰαχὴ, ἴαχος καὶ ἴακχος· οἱ γὰρ μεθύοντες πλέον τῇ φωνῇ καὶ ἐνθουσιῶντες χρῶνται ; Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, éd. M. van der Valk, t. 2, Leyde 1976, p. 259 : καθὰ καὶ Βάκχας, ἐπεὶ ἐκεῖνος Βάκχος ἀπὸ τοῦ βάζω βέβαχα πλεονά-σαντος τοῦ κ διὰ τραχυφωνίαν καιρίαν, ὃ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ Ἴακχος γίνεται, οὗ ἀρχὴ τὸ ἰάχω ῥῆμα.
167 Pour l’origine sémitique du nom et la théorie selon laquelle le nom Bacchos dériverait de la racine bakha qui signifie « pleurer, se lamenter », voir, entre autres, W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 20112, p. 250-251 ; M. Astour, Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece, Leyde 1965, p. 174.
168 Sur cette église et son monastère, voir R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’empire byzantin, I : Le siège de Constantinople et le Patriarcat œcuménique, t. 3 : Les églises et les monastères, Paris 19692, p. 466-470 ; T. F. Mathews, The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy, University Park PA 1971, p. 42-51 ; en dernier lieu, J. Bardill, The Church of Sts. Sergius and Bacchus in Constantinople and the Monophysite Refugees, DOP 54, 2000, p. 1-11.
169 Voir Efthymiadis, Notes on the Correspondence of Theodore the Studite (cité n. 109), p. 153-154 ; P. Hatlie, The Monks and Monasteries of Constantinople, ca. 350-850, Cambridge 2007, p. 240-242.
170 Éd. I. Van den Gheyn, An. Boll. 14, 1895, p. 375-395. Analyse des textes dédiés à ces saints et présentation des témoins de leur culte dans E. Key Fowden, The Barbarian Plain: Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley CA 1999, p. 7-44. Sur le culte de saint Serge à Resafa après la conquête arabe, voir ibid., p. 174-191. Analyse du dossier hagiographique de ces mêmes saints par S. Constantinou, The Gift of Friendship: Beneficial and Poisonous Friendship in the Byzantine Greek Passion of Sergius and Bacchus, dans Friendship in the Middle Ages and the Early Modern Age. Explorations of a Fundamental Ethical Discourse, éd. A. Classen et M. Sandidge, Berlin / New York 2010 (Fundamentals of Medieval and Early Modern Culture 6), p. 201-230.
171 Édition du texte métaphrastique dans PG 115, col. 1005-1032 ; sur cette Passion (BHG 1626), voir C. Høgel, Symeon Metaphrastes. Rewriting and Canonization, Copenhague 2002, p. 179.
172 C’est l’interprétation proposée par le byzantiniste russe Chrysanthe Loparev qui, dans son aperçu de la VPB, considère que l’adjectif νέος renvoie à l’âge du saint et non à son homonymie avec un saint plus ancien ; voir Loparev, Vizantijskija žitija (cité n. 3), 19, p. 35.
173 Éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 4324, 27 (§ 2), 441, 15 (§ 3), 459 (§ 5), 5416 (§ 19), 5514, 27 (§ 21). Pour l’analyse de ces occurrences dans la Passion d’Élie d’Hélioupolis, voir Métivier et Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins (cité n. 96), p. 230-231.
174 Pour tous ces emplois du terme νέος et son association avec les néomartyrs, voir Métivier et Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins (cité n. 96) ; voir aussi C. Sahner, Old Martyrs, New Martyrs and the Coming of Islam: Writing Hagiography after the Conquests, dans Cultures in Motion: Studies in the Medieval and Early Modern Periods, éd. A. Izdebski et D. Jasiñski, Cracovie 2014, p. 94-97. Voir aussi supra, p. 26-27.
175 Michel le Syrien, Chronique, trad. Chabot, t. 2, p. 476 (Bacchos de Tagrit), 508 et 512 (Bacchos de Ninive) ; t. 3, p. 17-18 (Bacchos, évêque de Goubbayê).
176 J. B. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, t. 2 : AD 395-527, Cambridge 1980, p. 208, et Id., The Prosopography of the Later Roman Empire, t. 3A : AD 527-641, Cambridge 1992, p. 162-163.
177 Voir S. Destephen, Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, t. 3 : Diocèse d’Asie (325-641), Paris 2008, p. 187.
178 PmbZ # 733, entrée qui inclut aussi les membres de la famille du saint mentionnés dans la VPB. Quant à la PBE, elle n’a pas d’entrée pour le prénom Bacchos, pas même pour notre saint.
179 Voir éd. I. E. Stephanes, Τυπικὴ Διαθήκη, chap. 22, dans Ἁγίου Νεοφύτου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα. Τόμος Βʹ, éd. N. Zacharopoulos et al., Paphos 1998, p. 52-53.
180 Ms. Wien, ÖNB, Theol. gr. 134 ; voir J. Bick, Die Schreiber der Wiener griechischen Handschriften, Vienne / Prague / Leipzig 1920, p. 32, nv 20 ; PLP 2048.
181 Sur le genre des Passions, voir H. Delehaye, Les Passions des martyrs et les genres littéraires, Bruxelles 1921 (Subs. Hag. 13b), et, récemment, M. Détoraki, Greek Passions of the Martyrs in Byzantium, dans ARCBH, t. 2, p. 61-101, ici p. 66-73, sur le genre mixte de la « Vie et Passion » de type monastique, en particulier p. 68 et 71 ; voir aussi M. Hinterberger, Byzantine Hagiography and its Literary Genres: Some Critical Observations, dans ARCBH, t. 2, p. 25-60, ici p. 42-43.
182 Sur l’anonymat des hagiographes et leur auto-représentation dans leurs propres textes, voir L. Rydén, Fiction and Reality in the hagiographer’s self-representation, TM 14, 2002, p. 547-552 ; M. Hinterberger, The Byzantine Hagiographer and his Text, dans ARCBH, t. 2, p. 211-246.
183 Voir infra, p. 92-95.
184 Sur la question des divers Étienne dans le milieu palestinien et en particulier à Mar Saba, voir Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 243-246.
185 Voir I. Ševčenko, Constantinople viewed from the Eastern Provinces in the Middle Byzantine Period, Harvard Ukrainian Studies 3-4, 1979-1980, p. 735-737. On notera toutefois que la Passion de Romanos le Néomartyr concerne un moine byzantin qui est fait prisonnier par les Arabes et la querelle iconoclaste sert de toile de fond à la première partie du récit.
186 Voir infra, p. 150, le commentaire au § 22-4.
187 Voir infra, p. 149, le commentaire au § 21-2.
188 Voir infra, p. 92.
189 Voir, sur le cas exceptionnel du ms. Paris, BnF, Coislin 303, Binggeli, La réception de l’hagiographie palestinienne à Byzance (cité n. 97).
190 Voir supra, p. 39.
191 Voir supra, p. 34.
192 C’est le cas par exemple d’Étienne le Sabaïte ; voir Auzépy, De la Palestine à Constantinople, p. 207. Voir aussi supra, p. 27.
193 Les parallèles nos 5 et 10 avaient déjà été signalés par Gero, The New Doèk, p. 155, qui conclut son article par ces mots : « the verbal conformity is évident – did the author of the Vita Stephani Junioris already know the slightly earlier Vita Bacchi ? ».
194 Voir infra, p. 172, le commentaire au § 1812.
195 On se reportera aux entrées correspondantes du Commentaire (infra, p. 145-179), où sont signalés les hapax legomena et, pour les mots rares, les occurrences chez d’autres auteurs.
196 L’insistance avec laquelle Étienne le Diacre souligne cette origine (VSJ 918-11 [§ 3] : οὐ ξένος Βυζαντίων, οὐδὲ τῶν τὴν βασιλεύουσαν πόλιν οἰκούντων ἀλλότριος· ἡμέτερον γὰρ οὗτος γέννημα, θρέμμα καὶ θῦμα, καὶ τοῖς ἡμῶν πατράσι γνώριμος καὶ αὐτοπτικὸν ὁλοκάρπωμα, n’est pas sans attirer l’attention du lecteur. Si elle sert indubitablement à authentifier la véracité des faits narrés par leur proximité à la fois géographique et chronologique avec l’auteur selon un topos hagiographique bien connu, elle pourrait aussi laisser entendre que l’auteur n’a pas toujours employé sa plume à glorifier des saints de la capitale et qu’il avait déjà écrit des Vies de saints non byzantins.
197 Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 18.
198 Son nom est aussi transmis dans le titre de la VSJ par deux témoins appartenant à des branches distinctes de la tradition manuscrite, Paris, BnF, gr. 1485 (E) et gr. 1463 (A) : Στεφάνου διακόνου τῆς ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως εἰς τὸν βίον καὶ μαρτύριον ; voir Auzépy, La Vie, p. 6, n. 7, et p. 87 (apparat critique).
199 G. Huxley, On the Vita of St Stephen the Younger, GRBS 18, 1977, p. 97-108 ; P. Hatlie, Some Intertexts of the Vita Stephani Junioris, BMGS 22, 1998, p. 200-214 ; V. Déroche, Note sur la Vie d’Étienne le Jeune et sa chronologie interne, REB 60, 2002, p. 179-188 ; P. Speck, Ich bin’s nicht, Kaiser Konstantin ist es gewesen. Die Legenden vom Einfluß des Teufels, des Juden und des Moslem auf den Ikonoklasmus, Bonn 1990 (Poikila Byzantina 10), p. 174 et n. 382, 206-207 et n. 459, 500-511, qui suppose que la VSJ fut écrite en deux temps distincts, la date donnée par Étienne le Diacre (807-809) et après 843. Cette reconstruction a été rejetée par Auzépy, La Vie, p. 5-6, mais retenue par L. Brubaker et J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era c. 680-850: A History, Cambridge 2011, p. 129, n. 206, p. 236, n. 335, et p. 400.
200 Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 7-20.
201 Voir le chapitre intitulé « La fragilité de Nicée II » dans Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 228-241.
202 Hypothèse émise par S. Efthymiadis, The Life of St. Stephen the Younger (BHG 1666). An Additional Debt, Hellenika 43, 1993, p. 206-209, ici p. 206.
203 La PmbZ et la PBE réservent une entrée à Étienne diacre, notaire et référendaire du patriarcat de Constantinople (# 7016 ; PBE : Stephanos 49), une autre à Étienne moine et bibliothécaire (βιβλιοφύλαξ) du même patriarcat (# 7031 ; PBE : Stephanos 48). Auzépy, quant à elle, tend à distinguer trois Étienne différents : voir La Vie, p. 7 et n. 17. Pour les attestations de ce nom, voir l’index des Actes de Nicée II : Concilium universale Nicaenum Secundum, t. 3 : Concilii actiones VI-VII, éd. Lamberz, p. 1093.
204 Voir ses conclusions dans L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 301-315. Cette association de la composition de la VSJ avec le patriarche Nicéphore fut admise aussi par Brubaker et Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era c. 680-850: A History (cité n. 199), p. 360, n. 438. Elle fut précédemment contestée par C. Mango dans son compte-rendu de l’ouvrage de Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, dans BZ 94, 2001, p. 280-282.
205 V. Ruggieri, Note su schemi simbolici e letterari nella Vita S. Stephani Junioris, Byz. 63, 1993, p. 198-212.
206 Il s’agit de l’hymne Δόξα ! Τοῖς τῶν ἐμῶν λογισμῶν λησταῖς περιπεσὼν ἐσυλήθην ὁ τάλας τὸν νοῦν, prononcé par Étienne le Jeune dans la VSJ 1312-3 (§ 31) ; sur ce point, voir l’analyse d’Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 165-167.
207 Ibid., p. 130-148.
208 VSJ 1263-5 (§ 28) : ὁ τιμιώτατος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς πρεσβύτερος, ὁ παρὰ τοῦ τυράννου τούτου Μανσοὺρ ἐπονομασθείς, παρ’ ἡμῖν δὲ ὅσιος καὶ θεοφόρος, οὐκ ἐπαύσατο γράφειν.
209 La dépendance de la VSJ par rapport à cette œuvre a été établie pour la première fois par J. Gill, The Life of Stephen the Younger by Stephen the Deacon. Debts and Loans, OCP 16, 1940, p. 114-139, ici p. 124-127 ; pour une analyse de son remploi, voir Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 121-130.
210 Sur ce point, ibid., p. 200-201. Voir aussi Mango, The Life of St. Theodore of Chora (cité n. 111), p. 187-188 ; D. Afinogenov, Integration of Hagiographic Texts into Historical Narrative: The Cases of the Lives of St Stephen the Younger and Niketas of Medikion, dans Byzantine Hagiography: Texts, Themes & Projects (cité n. 97), p. 325-340.
211 Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 335-337.
212 Sur cette période de règne commun qui ne fut pas dépourvue de conflits entre les deux régnants, voir W. Treadgold, The Byzantine Revival. 780-842, Stanford CA 1988, p. 60-112 ; R. J. Lilie, Byzanz unter Eirene und Konstantin VI. (780-802). Mit einem Kapitel über Leon IV (775-780) von I. Rochow, Francfort-sur-le-Main 1996, p. 220-273.
213 VPB § 22-4 ; voir infra, p. 150, le commentaire correspondant.
214 Gero, The New Doèk, p. 155.
215 Sur les antécédents, voir V. Déroche, Polémique antijudaïque et émergence de l’islam (viie-viiie siècles), REB 57, 1999, p. 141-161, repris dans G. Dagron et V. Déroche, Juifs et chrétiens en Orient byzantin, Paris 2010 (Bilans de recherche 5), p. 465-483.
216 Voir G. Dagron, Judaïser, TM 11, 1991, p. 359-380, repris dans G. Dagron et V. Déroche, Juifs et chrétiens en Orient byzantin (cité n. 215), p. 359-380, ici p. 367-369.
217 Cf. S. H. Griffith, Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century, Jewish History 3, 1988, p. 65-94.
218 Voir infra, p. 74-77.
219 Auzépy, La Vie, p. 9-10.
220 Voir infra, p. 179, le commentaire au § 244-5.
221 Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, chap. 45, éd. et trad. Pruche, p. 194 : « l’honneur de l’image passe au prototype ». Sur l’argumentation iconodoule autour de ce thème, voir, entre autres, K. Parry, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries, Leyde / New York / Cologne 1996 (The Medieval Mediterranean 12), p. 22-33 ; A. Giakalis, Images of the Divine: the Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council, Leyde / Boston 2005 (Studies in the History of Christian Tradition 122), p. 106-111.
222 Sur ce sujet, voir S. Efthymiadis, Le miracle et les saints durant et après le Second Iconoclasme, dans Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance, éd. M. Kaplan, Paris 2006 (Byz. Sorb. 23), p. 153-182, repris dans Id., Hagiography in Byzantium: Literature, Social History and Cult, Farnham / Burlington VT 2011 (Variorum Collected Studies 989), no XII. Sur la question des Vies de saints de tendance iconoclaste, on consultera l’article fondateur de I. Ševčenko, Hagiography of the Iconoclast Period, dans Iconoclasm: Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975, éd. A. Bryer et J. Herrin, Birmingham 1977, p. 113-131, repris dans Id., Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, Londres 1982 (Variorum Collected Studies 155), no V.
223 Voir supra, p. 28-31.
224 Sur Georges le Syncelle et ses liens avec la Palestine, voir supra, n. 103. Son association possible avec le monastère de Saint-Chariton ressort d’une allusion faite dans sa Chronique, éd. A. A. Mosshammer, Georgius Syncellus. Ecloga chronographica, Leipzig 1984, p. 12220-22 : ταύτης ἐγὼ τὴν λάρνακα τῆς γῆς ὑπερκειμένην πολλάκις ἐκεῖσε παροδεύων ἐπὶ Βηθλεὲμ καὶ τὴν παλαιὰν λεγομένην λαύραν τοῦ ὁσίου Χαρίτωνος ἑώρακα.
225 Ibid., p. 67-12 : ἐπὶ πᾶσι τὴν κατὰ Χριστοῦ καὶ τοῦ γένους ἡμῶν θεοβδέλυκτον διαθήκην, ἣν διέθετο τὰ σκηνώματα τῶν Ἰδουμαίων καὶ οἱ Ἰσμαηλῖται διώκοντες τὸν κατὰ τὸ πνεῦμα λαόν, θείοις κρίμασι καὶ ἀποστασίαν μελετῶντες τὴν ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν ὑπὸ τοῦ μακαρίου Παύλου προφητευθεῖσαν, διαγράψω κατὰ δύναμιν, ἕως τοῦ νῦν ἐνεστῶτος ͵ϛτʹ ἔτους ἀπὸ κτίσεως κόσμου ἰνδικτίωνος αʹ. Le passage fait allusion à Ps. 82 (83), 6 et à II Th. 2, 3-12.
226 Étant arrivé à Constantinople probablement vers 783 (voir supra, n. 103), Georges le Syncelle ne peut toutefois pas avoir été lui-même un témoin direct du martyre de Bacchos.
227 Voir H. G. Saradi, The City in Byzantine Hagiography, dans ARCBH, t. 2, p. 419-452.
228 Voir cependant un argument en faveur d’une datation après 797, d’après les remplois littéraires, infra, p. 76-77.
229 M.-F. Auzépy fait les mêmes obervations pour la VSJ : « l’œuvre est rhétoriquement bien construite, chaque partie étant annoncée puis développée » (La Vie, p. 5).
230 Pour une belle étude sur les divers aspects des dialogues littéraires des xiie-xiiie siècles dans l’Occident latin, voir l’ouvrage de C. Denoyelle, Poétique du dialogue médiéval, Rennes 2010.
231 Voir, en dernier lieu, Av. Cameron, Dialoguing in Late Antiquity, Washington DC 2014 (Hellenic Studies 65) et les études rassemblées par Ead. et N. Gaul, Dialogues et Debates from Late Antiquity to Late Byzantium, Abingdon / New York 2017.
232 Delehaye, Passions des martyrs (cité n. 181), p. 183-186.
233 Sur ce sujet, voir S. Efthymiadis, Saints and Secondary Heroes in Byzantine Hagiography, dans Holy Hero(ines). Literary Constructions of Heroism in Late Antique and Early Medieval Hagiography, éd. K. de Temmerman et al., à paraître. Pour les « bystanders » on consultera en particulier C. Papavarnavas, The Role of the Audience in the Pre-Metaphrastic Passions, An. Boll. 134, 2016, p. 66-82, ici p. 69-71.
234 Éd. Papadopoulos-Kérameus, Συλλογή, p. 75-84.
235 AASS Nov. IV, 1925, p. 393-395.
236 Éd. F. Halkin, La Passion ancienne des saints Julien et Basilisse BHG 970-971, An. Boll. 98, 1980, p. 243-296.
237 Pour une vue d’ensemble de la variété des titres d’œuvres hagiographiques, voir Hinterberger, Byzantine Hagiography and its Literary Genres (cité n. 181), p. 25-60.
238 Delehaye, Passions des martyrs (cité n. 181), p. 184.
239 Voir supra, p. 40.
240 Voir, à ce propos, l’étude de Papavarnavas, The Role of the Audience (cité n. 233), p. 76-80, qui introduit le terme « interactive performance » pour représenter les réactions présumées de l’auditoire face aux scènes de tortures que le saint est en train de subir.
241 Pour cette division de l’auditoire intra-textuel (« intra-textual audience ») dans les scènes des Passions de martyrs, voir ibid., p. 70-71.
242 En effet, ces dialogues constituent des « dilogues », interactions comptant seulement deux locuteurs, qui doivent être distinguées des « polylogues », dans lesquels plusieurs personnes prennent la parole ; cette distinction est faite dans Denoyelle, Poétique du dialogue médiéval (cité n. 230), p. 10.
243 Voir, par exemple, A. Long, Plato’s dialogues and a common rationale for dialogue form, dans The End of Dialogue in Antiquity, éd. S. Goldhill, Cambridge 2008, p. 45-59.
244 Pour ces épisodes qui constituent une partie intégrale des Passions épiques, voir M. Lapidge, The Roman Martyrs. Introduction, Translations, and Commentary, Oxford 2018, p. 20-21.
245 Sur cet emploi littéraire de l’espace de la prison, voir C. Papavarnavas, Gefängnis als Schwellenraum in der byzantinischen Hagiographie: eine literarische Untersuchung der Märtyrerakten in früh- und mittelbyzantinischer Zeit, Thèse de doctorat, Université de Vienne 2018.
246 Voir, là-dessus, le sommaire de M. Loukaki, Le langage du corps dans la narration de l’histoire par Jean Kinnamos, dans Gesture and Performance in Byzantium, Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine Studies, Belgrade 22-27 August 2016, Round Tables, Belgrade 2016, p. 951, repris et développé dans TM 23/1, 2019 (= Mélanges Bernard Flusin, éd. A. Binggeli et V. Déroche), p. 455-464. Cette table ronde constitue la première tentative des byzantinistes de traiter de cette question de façon sérieuse et systématique. Ce thème est beaucoup mieux étudié pour l’Occident latin ; voir l’ouvrage fondamental de J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris 1990 ; voir aussi J. A. Burrow, Gestures and Looks in Medieval Narrative, Cambridge 2004 (Cambridge Studies in Medieval Literature 48). De manière plus ample et du point de vue de la psychologie sociale, on se référera au livre de P. E. Bull, Posture and Gesture, Oxford / New York 1987.
247 Voir là-dessus J.-C. Schmitt, La morale des gestes, Communications 46, 1987, p. 31-47.
248 Sur ce sujet, voir les contributions de M. Détoraki, Portraits des saints dans l’hagiographie byzantine : du portrait théologique à l’exaltation de la beauté physique, TM 21/1, 2017 (= Οὗ δῶρόν εἰμι τὰς γραφὰς βλέπων νόει. Mélanges Jean-Claude Cheynet, éd. B. Caseau, V. Prigent et A. Sopracasa), p. 123-138 ; Ead., Portraits de saints dans le synaxaire de Constantinople, EEBS 53, 2007-2009, p. 211-232. Si on peut les considérer comme des ekphraseis, ces descriptions sont très peu nombreuses et n’évitent pas les généralités. À propos des saints martyrs, voir les remarques de Delehaye, Passions des martyrs (cité n. 181), p. 154-163. En dehors de l’hagiographie, ces portraits figurent dans nombre de textes historiographiques sur lesquels on consultera en dernier lieu A. Markopoulos, Remarques sur les descriptions des empereurs byzantins dans l’historiographie, de Malalas à Léon le Diacre, TM 22/1, 2018 (= Constantinople réelle et imaginaire : autour de l’œuvre de Gilbert Dagron), p. 299-312.
249 L’expression est répétée un peu plus loin (§ 72-4) quand le vieux moine réprimande Daḥḥāk pour avoir foulé le sol divin d’un pied indigne.
250 On trouve des références à ces gestes et attitudes de respect dans l’ouvrage fondateur de C. Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer, Leipzig 1890, p. 147-173.
251 Sur la dérision dans la littérature byzantine, voir P. Magdalino, Tourner en dérision à Byzance, dans La dérision au Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, éd. E. Crouzet-Pavan et J. Verger, Paris 2007, p. 55-72.
252 Sur les aspects sensuels de la violence, voir G. Tirnanić, A Touch of Violence, Feeling Pain, Perceiving Pain in Byzantium, dans Knowing Bodies, Passionate Souls: Sense Perceptions in Byzantium, éd. S. Ashbrook Harvey et M. Mullett, Cambridge MA 2017, p. 223-237.
253 Dans une certaine mesure, ces préoccupations littéraires de l’auteur de la VSJ ont été relevées par Kazhdan, A History of Byzantine Literature (650-850) (cité n. 8), p. 194-195.
254 Sur la théorie et la pratique des larmes dans la spiritualité chrétienne, voir K. Ware, “An Obscure Matter”: The Mystery of Tears in Orthodox Spirituality, dans Holy Tears: Weeping in the Religious Imagination, éd. K. C. Patton et J. S. Hawley, Princeton / Oxford 2005, p. 242-252 ; pour l’Occident chrétien, voir P. Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument en quête d’institution (ve-xiiie siècle), Paris 2000. Voir aussi les études de M. Hinterberger, citées infra, p. 154-155, dans le commentaire au § 518-19.
255 Pour la relation entre les sens de la vision et du toucher dans la littérature byzantine à partir du viie siècle, voir maintenant R. Betancourt, Sight, Touch, and Imagination in Byzantium, Cambridge 2018.
256 Voir Théodore Stoudite, Panégyrique pour la décollation de Jean-Baptiste (BHG 864), PG 99, col. 768B-769A ; Id, Panégyrique de Jean le Théologien (BHG 929), PG 99, col. 778C ; Ignace le Diacre, Vie du patriarche Taraise (BHG 1698), § 50-52, éd. Efthymiadis, p. 136-142.
257 H. Maguire, The Depiction of Sorrow in Middle Byzantine Art, DOP 31, 1977, p. 123-174, ici p. 131-132.
258 Sur cette hagiographie en « style élevé », voir S. Efthymiadis, Hagiography from the ‘Dark Age’ to the Age of Symeon Metaphrastes (Eighth-Tenth Centuries), dans ARCBH, t. 1, p. 95-142, ici p. 101-107 ; Id., De Taraise à Méthode (cité n. 122), p. 165-186.
259 I. Ševčenko, Levels of Style in Byzantine Prose, JÖB 31/1, 1981, p. 289-312. A. Kazhdan caractérise cependant la VSJ comme une œuvre en style élevé, mais sans grandes prétentions rhétoriques : A History of Byzantine Literature (650-850) (cité n. 8), p. 196.
260 Voir, par exemple, l’usage fréquent de datifs et de nominatifs absolus ou la parataxe et l’accumulation des participes dans une phrase ; supra, p. 51.
261 Voir supra, p. 54-55.
262 Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin, p. 103-154 ; il est à noter que les textes relevés dans ces pages n’épuisent pas la liste des remplois.
263 Voir Efthymiadis, Hagiography from the ‘Dark Age’ (cité n. 258), p. 100-101.
264 C. Mango, Availability of Books in the Byzantine Empire, AD 750-850, dans Byzantine Books and Bookmen. A Dumbarton Oaks Colloquium, Washington DC 1975, p. 29-45.
265 Voir là-dessus les remarques d’E. Trapp, Stand und Perspektiven der mittelgriechischen Lexikographie, dans Studien zur byzantinischen Lexikographie, éd. E. Trapp et W. Hörandner, Vienne 1988 (Byzantina Vindobonensia 18), p. 11-46 ; Efthymiadis, De Taraise à Méthode (cité n. 122), p. 178-179.
266 Voir les arguments présentés par A. Wenger, Les homélies inédites de Cosmas Vestitor sur la Dormition, REB 11, 1953, p. 284-300, ici p. 297-300.
267 Voir infra, p. 153-154, le commentaire au § 52-4.
268 Théodore Stoudite, Catéchèse pour sa mère Théoctiste (BHG 2422), § 724-26 et 108, éd. Efthymiadis, p. 31 et 34, trad. Featherstone, p. 46 et 48.
269 La question des emprunts internes dans le cas d’un auteur de « haut langage » a été minutieusement abordée par S. Kuttner-Homs, Nicétas Chôniatès lecteur de lui-même : les mécanismes de l’emprunt interne dans l’œuvre d’un haut lettré byzantin, Kentron 30, 2014, p. 109-128 ; Id., Le Roman de Thèbes : l’autocitation comme stratégie narrative dans l’Histoire de Nicétas Chôniatès, dans Storytelling in Byzantium. Narratological Approaches to Byzantine texts and images, éd. C. Messis, M. Mullett et I. Nilsson, Uppsala 2018 (Studia Byzantina Upsaliensia 19), p. 243-262.
270 Voir, sur ce point, les remarques générales d’Efthymiadis, Hagiography from the ‘Dark Age’ (cité n. 122), p. 96 ; Id., Introduction, dans ARCBH, t. 2, p. 1-21, ici p. 8-12.
271 Voir supra, p. 20-25.
272 Détoraki, Greek Passions of the Martyrs in Byzantium (cité n. 181), p. 81-84.
273 Voir, entre autres, A.-T. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. Textes et auteurs (viiie-xiiie s.), Louvain 1969 ; D. Sahas, The Art and non-art of Byzantine Polemics. Patterns of Refutation in Byzantine anti-Islamic Literature, dans Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, Eighth to Eighteenth Centuries, éd. M. Gervers et R. J. Bikhazi, Toronto 1990, p. 55-73.
274 Voir D. Bertaina, Christian and Muslim Dialogues. The Religious Uses of a Literary Form in the Early Islamic Middle East, Piscataway NJ 2011 (Gorgias Eastern Christian Studies 29).
275 Par exemple B. Flusin, Démons et Sarrasins. L’auteur et le propos des Diègèmata stèriktika d’Anastase le Sinaïte, TM 11, 1991, p. 381-409.
276 On trouvera une présentation rapide des différents textes de cette époque qui mettent en scène la confrontation entre christianisme et islam dans CMR I.
277 Pour les quelques exemples de saints « laïcs » durant cette période, mais qui sont plutôt issus rangs de l’aristocratie byzantine, voir S. Métivier, Aristocratie et sainteté à Byzance (viiie-xie siècle), Bruxelles 2019 (Subs. Hag. 97).
278 Passion d’Antoine-Rawḥ, § 7, éd. Dick, p. 123-124, trad. p. 130.
279 Passion de ʿAbd al-Masīḥ, éd. Griffith, p. 364-375, trad. p. 372.
280 Voir Passion de Romanos le Néomartyr, § 7-9 et 12, éd. Shoemaker, p. 158-165 et 169-171. Pour l’aspect iconodoule de cette Passion, voir Ševčenko, Hagiography of the Iconoclast Period (cité n. 222), p. 114-115.
281 Sur cette question, voir ibid., p. xxxvii-xli.
282 Dans le Synaxaire de Constantinople, il existe quelques néomartyrs auxquels sont consacrées des notices, mais aucun dossier hagiographique n’est conservé ; voir Métivier et Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins (cité n. 96), p. 228-229.
283 On notera qu’à l’instar de ce texte-modèle, la Passion des LX (ou LXIII) martyrs de Jérusalem et celles des XLII martyrs d’Amorium explorent le thème de la manifestation d’une apostasie ou d’une trahison parmi le groupe des captifs.
284 Pour une belle analyse de ce dossier polymorphe, voir C. Messis, Les eunuques à Byzance. Entre réalité et imaginaire, Paris 2014 (Dossiers byzantins 14), p. 131-141.
285 Voir, respectivement, éd. Vasil’evskij et Nikitin, Skazanija o 42 amorijskich mučenikach, p. 33-34 et 66-75.
286 Cf. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam (cité n. 273) et Id., Apologétique byzantine contre l’Islam (viiie-xiiie s.), Altenberge 1982. Voir aussi C. Høgel, The Greek Qur’an: Scholarship and Evaluations, Orientalia Suecana 61 Suppl., 2012, p. 173-181.
287 Cf. N. Koutrakou, The Image of the Arabs in Middle-Byzantine Politics. A Study of the Enemy Principle, Graeco-Arabica 5, 1993, p. 213-224, ici p. 218-221.
288 Voir supra, p. 61.
289 Voir Passion d’Élie d’Hélioupolis, § 5 et 7-8, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 4513-16 et 4631-482 (trad. McGrath, p. 94 et 95-96).
290 Voir Passion de Pierre de Capitolias, § 2-5, éd. et trad. Shoemaker, p. 6-25.
291 Passion d’Élie d’Hélioupolis, § 22-26, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 55-59.
292 Passion de Romanos le Néomartyr, § 27, éd. et trad. Shoemaker, p. 194-197.
293 Passion d’Antoine-Rawḥ, § 11, éd. Dick, p. 126, trad. p. 132.
294 Voir B. Pirone, Un altro manoscritto sulla vita e sul martirio del nobile quaryshita Rawḥ, dans Biblica et semitica. Studi in memorai di Francesco Vattioni, éd. L. Cagni, Naples 1999, p. 479-509, ici p. 505-508 (§ 31-32). Sur ce point et les traditions sans doute concurrentes pour la possession du corps du martyr, voir Binggeli, Converting the Caliph (cité n. 86), p. 84-85.
295 Nous avons pu examiner de visu le manuscrit d’Istanbul (C) ainsi que les deux manuscrits de Paris (P et F) ; les autres manuscrits ont été collationnés et étudiés d’après microfilm, soit à l’IRHT, pour les manuscrits de Moscou (M), de Bruxelles et d’Athènes (A), soit à l’Institut théologique des Vlatées à Thessalonique, pour le manuscrit de Docheiariou (D).
296 Diktyon 33586 ; H. Delehaye, Catalogus codicum hagiographicorum graecorum biblio-thecae Scholae theologicae in Chalce insula, An. Boll. 44, 1926, p. 5-63, ici p. 16-19 ; A. Tsakopoulos, Περιγραφικὸς κατάλογος τῶν χειρογράφων τῆς Βιβλιοϑήκης τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου. Τόμος Βʹ. Τμῆμα χειρογράφων Ἱερᾶς Μονῆς Ἁγίας Τριάδος Χάλκης, Istanbul 1956, p. 84-87 ; Ehrhard, Überlieferung, t. 1, p. 509-512 ; A. Binggeli et al., Catalogue des manuscrits conservés dans la bibliothèque du Patriarcat œcuménique. Les manuscrits du monastère de la Sainte-Trinité de Chalki, Paris 2019, t. 1, p. 238-241.
297 Dans son état actuel, le manuscrit est mutilé du début et de la fin et contient une lacune importante entre les ff. 61 et 62 : les textes α΄-ε΄ (1-4 décembre), η΄-ιδ΄ (7-11 décembre) et probablement les textes pour les derniers jours de décembre (30-31 décembre) sont entièrement perdus. On observe aussi une anomalie dans la numérotation des textes : les numéros λϛ΄ et μ΄ se suivent sans interruption et sans perte de folios.
298 J. Gouillard, La Vie d’Euthyme de Sardes († 831). Une œuvre du patriarche Méthode, TM 10, 1987, p. 1-101.
299 J.-M. Featherstone, The Praise of Theodore Graptos by Theophanes of Caesarea, An. Boll. 98, 1980, p. 93-150.
300 Ehrhard, Überlieferung, t. 1, p. 488-491, décrit un autre recueil prémétaphrastique qui contient trois textes hagiographiques du même moine Michel, le ms. Vatican, BAV, Vat. gr. 1669. Sur la composition de ce « ménologe stoudite sur mesure », voir T. Matantseva, Le Vaticanus graecus 1669, ménologe prémétaphrastique de novembre, Scriptorium 50/1, 1996, p. 106-113. Ce ménologe de novembre appartient à une série produite dans le monastère de Stoudios dans le premier quart du xe siècle, dont les autres témoins sont les trois manuscrits Vat. gr. 1660 (ménologe d’avril), 1667 (juin), et peut-être 1671 (août) ; voir B. Fonkič, Scriptoria bizantini. Risultati e prospettive della ricerca, RSBN 17-19, 1980-1982, p. 83-92. On notera toutefois que les dimensions, la mise en page et la réglure du Chalcensis S. Trinitatis 88 excluent l’hypothèse qu’il appartienne à cette même série.
301 F. Halkin, Une passion grecque abrégée de sainte Lucie, Classica et Mediaevalia 17, 1956, p. 71-74.
302 G. Dagron, La Vie ancienne de saint Marcel l’Acémète, An. Boll. 86, 1968, p. 271-321.
303 Lequeux, La passion prémétaphrastique de saint Athénodore (cité n. 136), p. 241-246.
304 Voir Binggeli et al., Catalogue (cité n. 296), t. 1, p. 240.
305 Diktyon 50783 ; H. Omont, Catalogus codicum hagiographicorum Graecorum Bibliothecae nationalis Parisiensis, Bruxelles 1896, p. 80-83 ; Ehrhard, Überlieferung, t. 2, p. 239-242 ; F. Halkin, Manuscrits hagiographiques de Paris, Bruxelles 1968 (Subs. Hag. 44), p. 130-131.
306 Des traces des signatures originales ont été conservées dans le coin supérieur externe du premier recto de plusieurs cahiers (ff. 63, 95, 149, 165, 173, 181, …) et permettent de dresser un état précis des lacunes. Les deux premiers textes sont lacunaires, mais le premier cahier [α΄] n’a perdu que deux folios, le premier folio et un folio entre les ff. 2 et 3. Il y a une lacune d’un cahier [ια΄] entre les ff. 78 et 79, au milieu du texte ια΄. Le dernier texte s’achève, mutilé, à la fin du cahier με΄, qui est complet.
307 M. L. Agati, La minuscola « bouletée », Cité du Vatican 1992 (Littera Antiqua 9), p. 176 et pl. 122 ; voir les doutes exprimés par l’auteur à ce sujet, p. 182.
308 R. Devreesse, Les manuscrits grecs de l’Italie méridionale (Histoire, classement, paléographie), Cité du Vatican 1955 (Studi e Testi 183), p. 30.
309 T. Matantseva, Éloge des archanges Michel et Gabriel par Michel le Moine (BHG 1294a), JÖB 46, 1997, p. 97-155, ici p. 99-100.
310 Il est possible qu’il fasse partie des manuscrits acquis en Grèce pour Mazarin par le Père Athanase entre 1643 et 1653, mais on ne peut en être assuré. Sur ces acquisitions, voir H. Omont, Missions archéologiques françaises en Orient aux xviie et xviiie siècles, Paris 1902, t. 1, p. 1-26, et t. 2, p. 853-863.
311 F. Halkin, Le Panégyrique du martyr Procope de Palestine par Nicétas le Paphlagonien, An. Boll. 80, 1962, p. 174-193 ; J. J. Rizzo, The Encomium of Gregory Nazianzen by Nicetas the Paphlagonian, Bruxelles 1976 (Subs. Hag. 58) ; F. Halkin, Éloge de saint Nicolas par Nicétas le Paphlagonien, dans Saints de Byzance et du Proche Orient. Seize textes grecs inédits, Genève 1986 (Cahiers d’Orientalisme 13), p. 147-157.
312 Matantseva, Éloge (cité n. 309), p. 126-127.
313 H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munich 1969, p. 504.
314 Diktyon 43786 ; Archimandrite Vladimir, Sistematiceskoe opisanie rukopisej Moskovskoj Sinodal‘noj, Moscou 1894, t. 1, p. 569-571 ; Ehrhard, Überlieferung, t. 3, p. 741 ; B. L. Fonkič et F. B. Poljakov, Greceskie rukopisi Sinodal‘noj biblioteki, Moscou 1993, p. 123.
315 Les folios sont numérotés 1-401, mais plusieurs anomalies sont à relever : deux fois de suite, on trouve des folios numérotés 201 et 202, ainsi qu’un folio 309bis ; en outre, la foliotation saute de 329 à 340, sans perte de texte, et, dans cette dernière partie du manuscrit, la numérotation a été corrigée sur certains folios. Il est à noter que les folios numérotés 1 à 3 sont en réalité des folios de garde, les ff. 1 et 3 provenant d’un manuscrit médical du ixe siècle (voir infra, n. 318) et le f. 2v contenant un ex-libris et la table des matières du xiiie siècle (voir infra, n. 322). Pour le reste, dans son état actuel, le manuscrit est complet à l’exception de deux lacunes : le 1er feuillet du cahier β΄ (entre les ff. 11 et 12), et le bifeuillet extérieur du cahier κα΄ (entre 162 et 163, et entre 168 et 169). Le manuscrit est composé exclusivement de quaternions (49), signés sur les premier et dernier folios de chaque cahier, et d’un bifolio final (ff. 400-401).
316 Le manuscrit est toujours daté du xie siècle, mais, dans la contribution la plus récente, Fonkič et Poljakov, Greceskie rukopisi (cité n. 314), p. 123, proposent, sans plus d’explication, de dater le manuscrit de la seconde moitié du xe siècle avec une origine en Italie méridionale.
317 Voir B. Fonkič, Les manuscrits à Byzance (1071-1261). Palimpsestes ; développement de l’écriture livresque ; bibliothèques, dans XVe Congrès International d’Études Byzantines. Rapports et Co-rapports, t. 2 : Langue, littérature, philologie, Athènes 1976, p. 28-36, en particulier p. 30 et 33, où deux notes de la main du bibliothécaire sont reproduites.
318 Les ff. 1 et 3 correspondent respectivement à Paul d’Égine, De re medica, III, 66, 3-71, 2 et 78, 21-80, 1. Des fragments du même manuscrit sont utilisés comme folios de garde dans d’autres manuscrits provenant du monastère de Lavra : Moscou, Musée historique national, Sinod. gr. 20 (Vladimir 125) et 174 (Vladimir 387), Paris, BnF, Coislin 8 et 123 et Suppl. gr. 1156 ; voir J. L. Heiberg, De codicibus Pauli Aeginetae observationes, REG 32, 1919, p. 268-277, ici p. 276 ; R. Devreesse, Le fonds Coislin, Paris 1945, p. 8 et 118 ; C. Astruc, Le supplément grec, t. 3 : Nos 901-1371, Paris 1960, p. 320 ; Fonkič, Les manuscrits à Byzance (cité n. 317), p. 34, n. 16. Dans un article plus récent, Fonkič remet en cause l’appartenance de tous les fragments sus-cités au même manuscrit, en distinguant un manuscrit provenant du Stoudios (Mosquensis 174 [ff. 1-2], Parisinus Suppl. gr. 1156 [ff. 24-25]) et un autre d’Italie méridionale (Parisinus Suppl. gr. 1156 [f. 23], Coislin. 8 [ff. 1 et 183] et 123 [f. I]) sans préciser la provenance des deux autres fragments moscovites (Mosquensis 20 [f. 314] et 161 [ff. 1 et 3]) ; voir B. Fonkič, Aux origines de la minuscule stoudite : les fragments moscovite et parisien de l’œuvre de Paul d’Égine, dans I Manoscritti greci tra riflessione e dibattito. Atti del V Colloquio Internazionale di Paleografia Greca (Cremona, 4-10 ottobre 1998), éd. G. Prato, Florence 2000, p. 169-186, ici p. 170, n. 7. On distingue effectivement plusieurs mains selon les fragments, cependant l’apparence générale et la mise en page des différents fragments laissent peu de doutes sur le fait qu’il s’agit d’un seul et même manuscrit. En effet, il est hautement improbable que la bibliothèque de Lavra ait possédé au début du xiiie siècle deux manuscrits de Paul d’Égine presque jumeaux, tous deux du ixe siècle, mais d’origines différentes, et que le bibliothécaire les ait tous deux fait dépecer pour les utiliser comme feuillets de garde. Voir en ce sens E. Dobrynina, Some observations on 9th and 10th century Greek illuminated manuscripts in Russian collections, dans The Legacy of Bernard of Montfaucon: Three Hundred Years of Studies on Greek Handwriting, éd. A. Bravo García et I. Pérez Martín, Turnhout 2010 (Bibliologia 31A), p. 45-53, ici p. 46-49, qui suppose plutôt une provenance commune pour tous les fragments, mais avec plusieurs scribes. Pour autant, l’origine de ce manuscrit reste encore à déterminer ; voir J. Irigoin, Survie et renouveau de la littérature antique à Constantinople (ixe siècle), Cahiers de civilisation médiévale 5, 1962, p. 287-302, ici p. 290 et n. 19 : « Il est permis de se demander si les fragments de Paul d’Égine, mentionnés plus loin, ne proviendraient pas, eux aussi, de l’Italie méridionale. » Voir un autre cas similaire de manuscrit des Épîtres de Paul du vie siècle qui fut dépecé à la Bibliothèque de Lavra au début du xiiie siècle pour servir de feuillets de garde dans B. Fonkič, Un Barlaam et Joasaph grec daté de 1021, An. Boll. 91, 1973, p. 13-20, ici p. 17-20.
319 Voir F. Halkin, Inédits byzantins d’Ochrida, Candie et Moscou, Bruxelles 1963 (Subs. Hag. 38), p. 209-210. Certaines annotations du manuscrit ont également été relevées par Auzépy, La Vie, p. 49-50, n. 7.
320 Les textes du mois de décembre sont les suivants : (ff. 247v-259r) 28 déc. Passion d’Indès et Domna (BHG 822z) ; (ff. 259r-272r) 1er déc. Vie de Xanthippa, Polyxena et Rebecca (BHG 1877) ; (ff. 272r-282v) 16 déc. Vie et Passion de Bacchos ; (ff. 283r-285r) 3 déc. Vie d’Euphrosynos le cuisinier (BHG 628) ; (ff. 285r-293r) 18 déc. Vie de Jean du puits (BHG 894z) ; (ff. 293r-298r) 10 déc. Passion de Ménas et de ses compagnons (BHG 1270).
321 Voir F. Halkin, Une notice sur saint Germain de Constantinople ?, An. Boll. 84, 1966, p. 228.
322 F. 2r : πρώτη θέσις φέρει μέ, βίβλον ἐννάτην, πολλῶν φέρουσαν ἁγίων ἔνδον βίους, μάλιστα τοὺς κρείττονας ἐν τοῖς κειμένοις. ἐν ἰδίοις βίβλοις γὰρ αἱ μεταφράσεις εὔτακτα κεῖνται τὴν μετὰ ταύτην θέσιν. La note est déjà éditée par Fonkič, Les manuscrits à Byzance (cité n. 317), p. 30, n. 10.
323 Voir Halkin, Inédits byzantins d’Ochrida (cité n. 319) p. 209-282.
324 Diktyon 51171 ; Omont, Catalogus codicum hagiographicorum (cité n. 305), p. 257-258 ; Ehrhard, Überlieferung, t. 2, p. 511-512 ; Halkin, Manuscrits hagiographiques de Paris (cité n. 305), p. 209.
325 E. Gamillscheg et D. Harlfinger, Repertorium der griechischen Kopisten 800-1600, t. 2 : Frankreich, Vienne 1989, no 276. Nous avons identifié avec Pierre Augustin plusieurs autres manuscrits du même copiste : Paris, BnF, gr. 1555 (ménologe de septembre-octobre), Paris, BnF, gr. 715 (Jean Chrysostome, Homiliae In Iohannem), et peut-être Arras, BM, 971 (tétraévangile). Les résultats de nos recherches seront publiés dans un article à venir.
326 Il s’agit de papier filigrané à grosses vergeures (fils de chaînes écartés de 40 à 53 mm) comportant trois motifs différents : deux clés en sautoir (ff. 1-124), bouc (ff. 125-280) et poire (ff. 281-300). Dans le répertoire de C.-M. Briquet, Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier…, 4 t., Paris 1907, on ne trouve pas de parallèle exact pour le premier motif, mais celui-ci présente des ressemblances avec les nos 3847-3848 (deux clés) ; les deux autres motifs correspondent bien aux nos 2851 (bouc) et 7342 (poire). Seul le dernier folio (f. 301), feuillet de garde ajouté ultérieurement, sans filigrane, est plus tardif, mais un morceau d’un feuillet originel a été collé dessus avec une note du copiste Jean.
327 Pour une description de l’iconographie, voir H. Bordier, Description des peintures et autres ornements contenus dans les manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, Paris 1883, p. 253-254, no CVII.
328 Voir B. Atsalos, Die Formel Ἡ μὲν χεὶρ ἡ γράψασα… in den griechischen Handschriften, dans Scritture, Libri e Testi nelle Aree Provinciali di Bisanzio, éd. G. Cavallo, G. de Gregorio et M. Maniaci, Spolète 1991, t. 2, p. 691-750, ici p. 706.
329 Voir J. Darrouzès, Les manuscrits originaires de Chypre à la Bibliothèque nationale de Paris, REB 8, 1950, p. 162-196, ici p. 189-190 ; I. P. Tsiknopoullos, Ἡ ϑαυμαστὴ προσωπικότης τοῦ Νεοφύτου πρεσβυτέρου μοναχοῦ καὶ ἐγκλείστου, Byz. 37, 1967, p. 311-413, ici p. 388 ; D. Jackson, Colbert Greek Manuscript Binding 1679-1683, Codices Manuscripti 76-77, 2011, p. 51-59, ici p. 59.
330 Dans son état actuel, le codex est composé presque exclusivement de senions, à l’exception du dernier cahier de la première partie (ff. 120-124) et du dernier cahier de la seconde partie (ff. 293-300). La composition des premiers cahiers est perturbée et le codex a perdu le premier folio qui contenait le début de la Vie de Sabas. Il faut en outre restituer l’ordre des folios ainsi : ff. 1-160 [cahiers α΄-ιδ΄], 173-184 [ιε΄], 161-172 [ιϛ΄], 185-300 [ιζ΄-κϛ΄].
331 Sur la composition respective des ménologes métaphrastiques en 1 et 2 volumes, voir Ehrhard, Überlieferung, t. 2, p. 470-530.
332 H. Delehaye, Vita S. Pauli iunioris, monachi in monte Latro…, An. Boll. 11, 1892, p. 5-74 et 136-181, ici p. 8-9, et Id., Monumenta Latrensia hagiographica, dans T. Wiegand, Der Latmos, Berlin 1913 (Milet III.1), p. 97-176, ici p. 99.
333 Diktyon 21247 ; S. P. Lampros, Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, t. 1, Cambridge 1895, p. 240 ; Ehrhard, Überlieferung, t. 2, p. 503.
334 Foliotation moderne à la mine de plomb toutes les 10 pages avec néanmoins quelques erreurs ; le décompte précis est de 577 folios (11 folios entre 80 et 90 et entre 90 et 100, 9 folios entre 310 et 320).
335 Texte édité d’après deux manuscrits du Vatican par J. Viteau, Passions des saints Écaterine et Pierre d’Alexandrie, Barbara et Anysia, Paris 1897, p. 112-119 ; le texte est attesté dans une dizaine de manuscrits : http://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/oeuvre/14609/. Sur l’attribution de ce texte, voir M. Détoraki, L’Éloge de saint Dèmètrios par Grégoire le référendaire (BHG 544), REB 73, 2015, p. 5-55, ici p. 8-9.
336 Les cahiers (quaternions) sont régulièrement signés dans la marge inférieure du premier recto de chaque cahier, mais dans la première moitié du volume seulement, la dernière signature relevée (μʹ) se trouvant au f. 313. Par ailleurs, le f. 317v, après le texte du 14 déc., est resté blanc. Ces indices laissent à penser que la partition se trouvait peut-être, de manière inhabituelle, entre le 14 et le 15 déc. On ne retiendra pas l’argument d’A. Ehrhard sur la fin du texte du 13 déc. en forme de pointe, car on retrouve la même disposition pour plusieurs autres fins de texte.
337 Diktyon 9995 ; J. Van den Gheyn, Catalogue des manuscrits de la Bibliothèque royale de Belgique, t. 5, Bruxelles 1905, p. 328-331 ; H. Delehaye, Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Germaniae Belgii Angliae, Bruxelles 1913 (Subs. Hag. 13), p. 220-224.
338 Voir F. Halkin, La Passion grecque des saints Eugène et Macaire, An. Boll. 78, 1960, p. 41-52, repris dans Id., Martyrs grecs, iie-viiie s., Londres 1974, no V, p. 41, n. 5. Voir aussi J. Leroy, L’homilétique de Proclus de Constantinople, Cité du Vatican 1967 (Studi et Testi 247), p. 125.
339 Diktyon 4140 ; D. Serruys, Catalogue des manuscrits conservés au Gymnase grec de Salonique, Revue des bibliothèques 13, 1903, p. 12-89, ici p. 57 ; Lappa-Zizica, Un épitomé inédit (cité n. 136), p. 265-266 ; F. Halkin, Catalogue des manuscrits hagiographiques de la Bibliothèque nationale d’Athènes, Bruxelles 1983 (Subs. Hag. 66), p. 120 ; Politis, Κατάλογος (cité n. 140), p. 147-148. Voir aussi la notice manuscrite inédite très détaillée faite par E. Lappa-Zizica (http://ideal.irht.cnrs.fr/document/819250).
340 Sur la datation de ce manuscrit, voir A. Luzzi, Precisazioni sull’epoca di formazione del Sinassario di Costantinopoli, RSBN 36, 1999, p. 75-91, ici p. 85.
341 Le f. 153 est un folio de garde du xe-xie siècle qui contient un fragment de la Vie de Pélagie la Pénitente (BHG 1478) ; voir B. Flusin, Les textes grecs, dans Pélagie la Pénitente. Métamorphoses d’une légende, t. 1 : Les textes et leur histoire, éd. P. Petitmengin, Paris 1981 (Études augustiniennes), p. 39-131, ici p. 43-44.
342 Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Ἀλέξανδρος Πύδνης (cité n. 136).
343 Lappa-Zizica, Un épitomé inédit (cité n. 136).
344 Karga, Οἱ ἅγιοι τῆς Αʹ εἰκονομαχίας (cité n. 136).
345 Sur ce type de ménologe, voir B. Flusin, Vers la métaphrase, dans Remanier, métaphraser. Fonctions et techniques de la réécriture dans le monde byzantin, éd. S. Marjanović-Dušanić et B. Flusin, Belgrade 2011, p. 85-99. Notre manuscrit partage deux épitomés avec le Paris, BnF, Coislin 110, ménologe d’octobre (Abraham de Qidun [BHG 8d] et Épimaque [BHG 595]), un avec le Venise, Bibliotheca Nazionale Marciana, gr. Z 349, ménologe de novembre (Matrona de Pergè [BHG 1223]), et deux avec le Paris, BnF, gr. 1458, ménologe de décembre (Daniel le Stylite [BHG 490e] et Spyridon de Trimithonte [BHG 1648c]), tous trois du xie siècle.
346 Lequeux, La passion prémétaphrastique de saint Athénodore (cité n. 136).
347 Voir Grumel, La chronologie, p. 174.
348 Voir supra, p. 35.
349 Au 10 décembre, ff. 104r-105v ; comparer le desinit de l’épitomé (BHG 1271e) (f. 105v) : τελειοῦνται μετὰ τῶν εὐαρεστησάντων τῷ Κυρίῳ, μηνὶ Ἀρτεμισίῳ ιʹ, δοξαζομένης τῆς παναγίας καὶ ἀχράντου καὶ προσκυνητῆς τριάδος… ἀμήν, avec celui de la Passion (BHG 1270) : τελειοῦνται… μηνὶ Δεκεμβρίῳ ιʹ, δοξαζομένης τῆς ἁγίας τριάδος… ἀμήν, avec toutefois une erreur sur le nom du mois !
350 Sauf à Chypre, mais à une date tardive, pour le Paris, BnF, gr. 1553 (F) ; voir supra, p. 88.
351 Combefis, Christi martyrum lecta trias (cité n. 1), p. 60-126 [édition et traduction], p. 126-154 [notes].
352 Voir supra, p. 90.
353 Dèmètrakopoulos, Ἅγιος Βάκχος, p. 344-350.
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