Préface
p. V-IX
Texte intégral
1Lorsqu’au xe siècle Théodore Daphnopatès adresse et offre à son correspondant, Philétos de Synada, l’œuvre qu’il a composée en l’honneur d’un martyr, en même temps que des nourritures terrestres, il évoque « la confiance et l’amour infinis » de son ami envers le martyr du Christ1. Le billet de Théodore illustre son propre goût comme celui de l’évêque de Synada pour la littérature martyrologique et la place de la piété martyriale ; il rappelle l’omniprésence du culte des martyrs dans l’Empire byzantin, leur importance dans le sanctoral de son Église. Ce legs, cultuel, rituel et littéraire, de l’Antiquité tardive a été conservé et enrichi dans les siècles suivants, par l’intérêt que les hagiographes et, généralement, les Byzantins ont accordé aux martyrs du passé, mais aussi par la création de nouveaux cultes tout au long de l’histoire de l’Empire.
2Le monde byzantin continua en effet de produire des martyrs après la fin des persécutions païennes et jusqu’à la disparition de l’Empire, mais il le fit en des contextes historiques assez circonscrits et, semble-t-il, avec une certaine économie : pendant la crise iconoclaste, à l’occasion de différentes guerres qui impliquèrent l’Empire, ainsi que dans le contexte de la domination exercée par les Arabes et les Turcs sur les communautés chrétiennes de provinces perdues. Ces « nouveaux martyrs » sont au cœur de ce livre : il s’agit de tous ceux qui ont commencé à être reconnus et vénérés comme martyrs dans la Byzance médiévale, notamment, mais non exclusivement, des néomartyrs. Ce dernier terme, principalement utilisé pour désigner des saints des époques moderne et contemporaine, sous les dominations ottomane et soviétique2, trouve son origine dès les viiie-ixe siècles tant dans l’hagiographie produite à l’intérieur même du califat que dans l’Empire byzantin ; il qualifie spécifiquement des chrétiens vénérés pour avoir été mis à mort par les autorités islamiques après avoir refusé d’abjurer. Alors que les martyrs chrétiens apparus en terre d’Islam à partir des viie-viiie siècles ont reçu une grande attention ces dernières années3, la question, pour Byzance, a été beaucoup moins étudiée4 ; pourtant les Byzantins ont également eu leurs propres néomartyrs aux différentes époques de leur confrontation avec leurs voisins musulmans.
3Le présent volume se présente sous la forme de deux parties indépendantes mais complémentaires. La première est une édition critique, avec introduction, traduction et commentaire, réalisée par André Binggeli et Stéphanos Efthymiadis, de la Vie et Passion de Bacchos le Jeune (BHG 209). Ce texte hagiographique raconte justement l’histoire d’un néomartyr palestinien, exécuté pour apostasie en 787. Le texte grec, qui avait fait l’objet d’une première et unique édition en 1666, est présenté ici dans une nouvelle édition critique. Reposant sur une base manuscrite élargie, elle en améliore sensiblement la lecture et rend accessible un texte important du corpus des Passions de néomartyrs de Syrie-Palestine. L’introduction et le commentaire montrent que ce texte hagiographique, s’il reflète bien la situation des chrétiens sous domination arabo-musulmane en Palestine au viiie siècle, a cependant été produit dans l’Empire byzantin, pour un public byzantin, par un hagiographe majeur de la période iconoclaste, Étienne le Diacre.
4La seconde partie du volume est constituée d’un recueil d’articles rassemblés par André Binggeli et Sophie Métivier, issus, pour la plupart, des contributions d’une table ronde organisée sur le thème des nouveaux martyrs à Byzance dans le cadre du XXIIIe Congrès international des études byzantines à Belgrade, en 2016. Il s’agit d’analyser la notion et la figure du nouveau martyr dans le monde byzantin, d’examiner les conditions d’élaboration des cultes qui furent rendus à ces martyrs et les fonctions qui furent imputées à ces cultes dans la société de l’époque mésobyzantine comme de la période paléologue.
5Le rapport entre les deux parties du livre ne relève pas d’une simple unité thématique. L’identification proposée par André Binggeli et Stéphanos Efthymiadis de l’auteur de la Vie et Passion de Bacchos le Jeune avec Étienne le Diacre, auteur par ailleurs de la Vie d’Étienne le Jeune, met en relation les deux milieux qui, dans les premiers siècles du Moyen Âge, ont recouru à la figure du martyr : d’une part, les chrétiens vivant dans le califat, auxquels les martyrs qui affrontaient le pouvoir musulman et refusaient d’abjurer la foi chrétienne pouvaient servir d’exemple, d’autre part le clergé du patriarcat de Constantinople qui, à travers la promotion des martyrs et confesseurs des iconoclastes, contribua à légitimer le parti iconophile, avant comme après 843. Les martyrs du premier iconoclasme ont en effet commencé à être vénérés comme tels au tout début du ixe siècle à l’initiative, sans doute, du clergé de Sainte-Sophie. Les travaux de Marie-France Auzépy ont mis en exergue le rôle de précurseur et de modèle de la Vie d’Étienne le Jeune, composée en 807 ou 809 par un clerc de Sainte-Sophie, pour les hagiographes qui, au ixe siècle, se sont attachés aux martyrs du premier, puis du second iconoclasme5. C’est aussi au clergé de la Grande Église qu’appartient sans doute le chroniqueur Théophane, si, du moins, on accepte les conclusions de l’étude de Constantin Zuckerman qui en fait « un clerc de haut rang », élevé à Constantinople et bien introduit au Palais6. Dans sa Chronographie, Théophane mentionne alternativement, pour le viiie siècle, des martyrs morts sur ordre des califes et des martyrs de l’iconoclasme, n’hésitant pas à employer le terme de martyr ou de confesseur7, alors que Nicéphore, de peu son aîné, qui rédigea son Histoire brève en 790-792, voire avant le concile de Nicée II, n’emploie jamais l’un ou l’autre de ces termes. Il introduit pourtant certains des épisodes qui donnent lieu, dans la chronique de Théophane, à la mention de martyrs. C’est tout particulièrement notable dans le cas d’Étienne le Jeune8. Sur ce point il y a donc une indéniable rupture de ton d’une chronique à l’autre. Ce n’est pas le lieu de discuter des rapports entre la chronique de Théophane et la Vie d’Étienne le Jeune9. Nous préférons souligner le fait que les deux premiers auteurs à faire état de martyrs ont composé, à quelques années d’intervalle, dans le même cadre clérical et dans un contexte instable, voire critique pour le patriarcat de Constantinople10.
6Stéphanos Efthymiadis a réuni, par le passé, différents indices qui dévoilent cet intérêt marqué pour les martyrs au sein du patriarcat de Constantinople, au tournant des viiie et ixe siècles11. Retenons notamment le cas du patriarche Taraise (784-806)12. L’auteur de sa Vie, Ignace le Diacre, qui écrit au milieu du ixe siècle, le souligne : Taraise a honoré les martyrs par les éloges (aujourd’hui perdus) qu’il leur a consacrés et par les programmes iconographiques dont il a décoré les églises13. Dans ces chapitres bien connus et abondamment commentés de la Vie, qui entendent défendre les icônes, Ignace ne décrit que des scènes de martyre14 qui, toutes, renvoient à des martyrs de l’Antiquité15. À cette dévotion préférentielle aux martyrs fait écho la construction historiographique et hagiographique qui a assimilé, à une date précoce, beaucoup des saints du viiie et de la première moitié du ixe siècle à des martyrs ou à des confesseurs. En témoigne, dès le tournant des ixe et xe siècles, le présynaxaire copié dans le Patmiacus 26616, qui célèbre un nombre important de ces confesseurs et martyrs du siècle précédent. C’est encore à cette même époque que le terme de martys est associé, dans une configuration propre, à celui de néos.
7Tel est en effet l’objet de l’article composé par Sophie Métivier et André Binggeli qui introduit la seconde partie du volume : examiner la genèse de la notion de néomartyr dans l’hagiographie byzantine des viiie et ixe siècles. Les études suivantes montrent, sur la longue durée, l’empreinte qu’ont laissée cette première actuali-sation de la figure du martyr, ce choix, réaffirmé à plusieurs reprises, de la sainteté martyriale comme possible sainteté moderne. La tension politique propre à toute sainteté martyriale en est sans doute la principale raison. Chaque passion repose sur la confrontation entre un martyr et son persécuteur, entre le saint et l’autorité ou une forme d’autorité. Le martyre met en accusation des pouvoirs abusifs et, en transformant une défaite essuyée ici-bas en une victoire donnée par Dieu, inverse l’ordre et les affaires du monde au nom de cette victoire qui n’appartient qu’à Dieu. Plus que toute autre forme de sainteté, il désigne un ennemi et dénonce un bourreau, tout en défendant, dans la passion comme dans la commémoration de celle-ci, les positions des chrétiens et de l’Église, en rappelant et certifiant la vérité du christianisme et son triomphe final.
8Aussi les martyrs ont-ils pu être convoqués et invoqués a posteriori dans des contextes conflictuels en tant que figures d’opposition et de contestation. En témoigne le succès des martyrs et confesseurs de l’iconoclasme dans la littérature hagiographique de l’époque macédonienne (en particulier sous Michel IV) et de l’époque paléologue, comme l’exposent successivement Francesco D’Aiuto et Eleonora Kountoura-Galakè. En étudiant la transformation progressive de la figure de l’empereur Jean IV Lascaris en quasi-martyr de l’unionisme, Alessandra Cozzi scrute l’usage détourné du paradigme martyrial.
9La sainteté martyriale continue aussi d’être illustrée par de nouvelles figures, ou du moins d’être invoquée pour de nouvelles figures, tout au long du Moyen Âge. La comparaison conduite par Michel Kaplan entre les cas de Marie la Jeune et de Thomaïs de Lesbos, toutes deux mortes sous les coups de leur époux, montre avec clarté qu’est désignée et définie comme martyre celle qui, en situation d’adversité, a proclamé et défendu, dans son corps, sa foi ou la politeia induite par sa foi. Aussi l’auteur de la Vie de Thomaïs n’hésite-il pas à faire d’une femme battue une martyre pour le plus grand profit de son monastère. La Serbie de la fin du Moyen Âge est le lieu d’une formulation et d’une genèse originale de la sainteté martyriale. Dans le contexte de l’expansion des Ottomans, à la suite de la défaite serbe de 1371, la figure du saint roi ascète Stefan de Dečani est métamorphosée en saint roi martyr. Smilja Marjanović-Dušanić analyse cette réinterprétation du modèle du saint roi serbe et son succès dans la Serbie sous domination ottomane.
10Enfin, revenant à la question des martyrs de l’islam, les dossiers hagiographiques des néomartyrs des derniers siècles de l’Empire font l’objet d’une présentation au cas par cas par Marco Fanelli, qui, grâce à l’examen de la tradition manuscrite, permet de poser la question de la réception de leurs cultes dès l’époque paléologue.
11Ce livre n’offre pas un inventaire des martyrs nouvellement apparus au cours du Moyen Âge byzantin ; tous ne sont pas cités. Il invite à explorer les divers emplois et interprétations des nouvelles figures martyriales que le monde byzantin médiéval a élaborées à l’époque iconoclaste et dans la continuité de celle-ci et, ce faisant, à analyser, comme étroitement liés à ce mouvement d’ensemble, les cas des néomartyrs de l’islam, encore peu nombreux, même à la période paléologue.
Notes de bas de page
1 Théodore Daphnopatès, Correspondance, Lettre 29, éd. et trad. J. Darrouzès, Paris 1978 (Le monde byzantin), p. 190-191. La liste des œuvres hagiographiques et homilétiques de Théodore (ibid., p. 4-6) comprend, entre autres, une Passion de saint Georges (BHG 674).
2 Sur les néomartyrs de la période ottomane, parmi d’autres études, voir H. Delehaye, Greek Neo-martyrs, The Constructive Quarterly 9, 1921, p. 701-712, repris dans Id., Mélanges d’hagiographie grecque et latine, Bruxelles 1966 (Subs. Hag. 42), p. 246-255 ; J.-M. Fiey, Martyrs sous les Ottomans, An. Boll. 101, 1983, p. 388-406 ; N. M. Vaporis, Witness for Christ, Crestwood NY 2000 ; D. Constantelos, Altruistic Suicide or Altruistic Martyrdom? Christian Greek Orthodox Neomartyrs: A Case Study, Archives of Suicide Research 8/1, 2004, p. 57-71 ; S. A. Paschalidès, Τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχείο καὶ οἱ Νεομάρτυρες, dans Εἰς Μαρτύριον τοῖς Ἔθνεσι. Τόμος χαριστήριος εἰκοσαετηρικὸς εἰς τὸν Οἰκουμενικὸν Πατριάρχην κ. κ. Βαρθολομαῖον, Thessalonique 2011, p. 697-722.
3 Sans pouvoir citer les très nombreuses études sur les néomartyrs de l’Islam parues durant les deux dernières décennies, on se contentera de renvoyer à la récente synthèse de C. S. Sahner, Christian Martyrs under Islam. Religious Violence and the Making of the Muslim World, Princeton NJ 2018, qui renvoie à l’essentiel de la bibliographie antérieure.
4 À notre connaissance, il n’existe pas d’étude transversale sur le martyre à Byzance à l’exception de deux études de synthèse : A. Rigo, O Martiri gloriosi di Cristo apparsi di recente…, dans Oriente cristiano e santità. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, éd. S. Gentile, Rome 1998, p. 15-34 et M. Detoraki, Greek Passions of the Martyrs in Byzantium, dans ARCBH, t. 2, p. 61-101. La période paléologue a reçu plus d’intérêt ; voir E. A. Zachariadou, The neomartyr’s message, Δέλτιο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 8, 1991, p. 51-63, repris dans Ead., Studies in pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, Aldershot 2007 (Variorum Collected Studies 882), no XXI ; B. Bayri, Warriors, Martyrs, and Dervishes: Moving Frontiers, Shifting Identities in the Land of Rome (13th-15th centuries), Leyde 2019 (The Medieval Mediterranean 119).
5 Voir M.-F. Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre. Introduction, édition et traduction, Aldershot / Brookfield VT 1997 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3) et Ead., L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin. Le cas de la Vie d’Étienne le Jeune, Aldershot / Brookfield VT 1999 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 5).
6 C. Zuckerman, Theophanes the Confessor and Theophanes the Chronicler, or, A Story of Square Brackets, TM 19, 2015 (= Studies in Theophanes, éd. M. Jankowiak et F. Montinaro), p. 31-52, ici p. 51. Ce dernier rejette l’identification traditionnelle avec le moine et confesseur Théophane pour les raisons qui avaient précisément conduit Mango à remettre en cause l’idée que Théophane ait été l’auteur de la chronique et à lui préférer Georges le Syncelle – l’impression que la description des règnes de Nicéphore et de ses successeurs est le fait d’un auteur vivant dans la capitale (et non y résidant de manière passagère) ; le manque d’éducation de Théophane le confesseur, élevé par sa mère ; l’absence de toute mention de la chronique dans les Vies dédiées à Théophane ; la maladie dont souffre le confesseur dans les années de rédaction de la chronique. À ces arguments, Constantin Zuckerman ajoute l’hostilité du chroniqueur envers les Stoudites.
7 Voir, dans ce volume, S. Métivier et A. Binggeli, Les nouveaux martyrs des Byzantins, p. 223, n. 41. En revanche il n’utilise pas le terme de martyr pour le patriarche Kallinikos. Sur ce dernier, voir, dans ce volume, D’Aiuto, Neo-martiri e neo-confessori nel «Menologio Imperiale» di Michele IV Paflagone, p. 269-271.
8 Nicéphore, Histoire brève, 81, éd. et trad. angl. C. Mango, Washington DC 1990 (CFHB 13), p. 154, l. 1-17.
9 Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin (cité n. 5), p. 285.
10 Auzépy, La Vie d’Étienne le Jeune (cité n. 5), p. 9 : participation de membres de l’administration patriarcale (syncelle, sacellaire…) à la conspiration d’Arsabèr (voir Théophane, Chronographie, éd. C. de Boor, Leipzig 1883, p. 483-484), à la suite de laquelle ils sont exilés ; conflit ouvert entre le patriarcat et les Stoudites (en 809).
11 S. Efthymiadis, Hagiography from the ‘Dark Age’ to the Age of Symeon Metaphrastes (Eighth-Tenth Centuries), dans ARCBH, t. 1, p. 95-142, ici p. 99-101. Voir aussi les références données à la note suivante.
12 S. Efthymiadis, The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon (BHG 1698), Aldershot 1998 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 4). Efthymiadis signale aussi que, dans l’entourage de Taraise, deux Passions antiques au moins auraient été réécrites par Jean de Sardes ; voir S. Efthymiadis, John of Sardis and the Metaphrasis of the Passio of St. Nikephoros the Martyr (BHG 1334), RSBN, n.s. 28, 1991, p. 23-44 (Passion de Nicéphore et Passion de Barbara et Juliana).
13 Sur ces ekphraseis de scènes de martyres, voir H. Maguire, Art and Eloquence, Princeton 1981, p. 34-42.
14 Ignace le Diacre, Vie de Taraise, 49-53, éd. Efthymiadis, The Life of the Patriarch Tarasios (cité n. 12), p. 134-142. Suivant, encore, le témoignage d’Ignace, Taraise fut inhumé dans l’église de Tous-les-martyrs du monastère du Bosphore qu’il avait fondé : ibid., 65, l. 3-6, p. 159.
15 Voir les notes de l’éditeur, ibid., p. 238-242. W. Wolska-Conus, Un programme iconographique du patriarche Taraise ?, REB 38, 1980, p. 247-254. C. Walter, An Iconographical Note, REB 38, 1980, p. 255-260.
16 Daté du tournant des ixe et xe siècles, il célèbre un nombre important de confesseurs et martyrs des viiie et ixe siècles, par exemple (ne sont retenus que ceux qui sont expressément désignés dans la notice comme confesseurs ou martyrs) : A. Dmitrievskij, Opisanie liturgičeskich rukopisej hranjaščihsja v bibliothekah pravoslavnogo vostoka, t. 1.1 : Tupika, Kiev 1895, p. 4, 11 septembre, Pierre de Nicée ; p. 11, 4 octobre, Pierre de Capitolias ; p. 13, 11 octobre, Théophane Graptos ; p. 15, 20 octobre, André, Étienne, Paul, Pierre et leur assemblée ; p. 27, 28 novembre, Étienne, Pierre et André ; p. 31, 16 décembre, Bacchos ; p. 32, 20 décembre, Michel le Syncelle ; p. 37, 26 décembre, Euthyme de Sardes ; p. 50, 22 février, Athanase Paulopétritès ; p. 51, 26 février, Procope le Décapolite ; p. 51, 27 février, Basile ; p. 53, 6 mars, les quarante-deux martyrs ; p. 53, 8 mars, Théophylacte de Nicomédie ; p. 54, 9 mars, Paul de Plousias ; p. 68, 5 mai, Barbaros ; p. 75, 29 mai, Théodosie ; p. 81, 14 juin, Méthode ; p. 91, 15 juillet, Joseph de Thessalonique ; p. 94, 19 juillet, Grégoire de Panèdos ; p. 102, 9 août, « les saints martyrs qui ont souffert le martyre à cause l’image de notre Seigneur Jésus-Christ » ; p. 109, 24 août, Georges Lèmniôtès.
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