1L’animal est omniprésent dans la littérature antique, pris comme un modèle simple pour représenter des types d’action ou de comportement, voire des schémas psychologiques : dès l’épopée homérique, il est essentiellement pris dans le discours comme une image. Cependant, son statut littéraire ne se réduit pas à cette figure, il est aussi un objet d’étude, le personnage multiple de récits, parfois même un compagnon tacite. Pour accéder à une forme de subjectivité, il lui manque deux attributs que lui refusent la plupart des auteurs et philosophes : la parole et la singularité. Ces deux qualifications sont indispensables pour espérer basculer du côté subjectif de l’animal. Cependant elles sont parfois faussement accordées, comme dans les prosopopées de la fable, où les hommes parlent et agissent sous alias, sans que l’animal montre plus que le bout de son nez d’opérette. Le seul texte antique écrit du côté des animaux est un opuscule de Plutarque du iie siècle qui met en scène le dialogue entre un homme et un cochon1. L’homme n’est pas n’importe qui ; c’est le plus malin d’entre nous : Ulysse. Et le cochon est en réalité l’avatar d’un Grec transformé par Circé, un transfuge ou un transespèce. L’entretien suppose, en fait, comme le note Ulysse lui-même2, que le nouveau cochon (Gryllos, littéralement : « porc ») a entièrement changé de nature (physis) et assume pleinement sa nouvelle identité : il ne s’agit pas d’un déguisement fabulaire, mais d’une métamorphose intégrale et Gryllos prend résolument le parti des animaux, exposant de manière inattendue les raisons pour lesquelles il préfère son nouvel état et refuse de redevenir un homme. Plutarque, qui reste le maître du texte, tente de dire quel effet cela fait, d’être… un cochon3.

2Ce texte de Plutarque sur le point de vue animal permet de reconsidérer dans le contexte antique l’écran que constitue apparemment le logos dans l’assimilation des conduites des autres animaux aux attitudes humaines. Nous invoquons ensuite un autre témoin majeur de la réflexion sur le commun animal : Aristote. Par-delà le langage, l’unité biologique et la communauté psychique en découlant conduisent à poser une similitude fondamentale des processus individuels d’organisation des comportements et d’interaction des animaux au sens large. Grâce à un troisième témoin, Élien, auteur d’une somme zoologique attentive aux comportements, à leur description et à leur interprétation, nous examinons si le discours distingue des spécificités animales non humaines et d’une agentivité particulière. La littérature zoologique antique offre un ensemble de discours riche et déterminant pour aborder la question : riche, car il représente des centaines de pages consacrées aux comportements animaux ; déterminant, car il a construit les schémas de pensée modernes, par la langue et les textes.

3Il y a une corrélation étroite entre les catégories de langue et les catégories de pensée⁴. C’est pourquoi cette enquête en terrain grec suppose une attention au lexique des représentations des formes d’action et de motivation des conduites animales. Une question de fond parcourt cette réflexion, celle du statut métaphorique ou non du lexique éthologique. Cette question est fondamentale, car elle porte tout l’édifice ontologique. Le vocabulaire mentaliste est-il métaphorique ? L’appréhension de l’agentivité animale au travers de catégories psychiques familièrement employées pour les conduites humaines est-elle une projection coupable qui transgresserait une sorte de barrière mentale ? une commodité de langage cachant un déplacement métaphorique d’un lexique seulement pertinent pour l’homme ? ou un usage littéral manifestant une conscience pleine d’une communauté animale ?

Le logos en partage, une diversion philosophique (Gryllos comme témoin)

4Le point de vue de Gryllos apparaît assez proche de celui du bon sauvage, fût-il cannibale5, persan6, huron7 ou tahitien8 : il critique en cynique la construction culturelle et les formes d’apprivoisement, en lui opposant la vertu naturelle et sans effort ni arrière-pensée, l’égalité sociale (sans esclavage) et sexuelle (sans domination) entre les individus animaux. Il est difficile – dit plus franchement : impossible – de dépasser la ventriloquie et le stade de la marionnette dans un tel dispositif. L’expérience subjective du monde et des données perceptives du monde, telle que l’éprouve le cochon, Gryllos ou son frère, est proprement inaccessible : il ne s’agit pas de se mettre à la place de quelqu’un (humain) en trafiquant nos représentations, ni de s’abrutir absolument, mais de s’amnésier et se retrouver de plain-pied dans un autre monde pour soi. Le seul lieu d’entente est l’échange, si l’un et l’autre y trouvent son compte, quel qu’il soit : se comprendre n’est pas savoir qui est l’autre, mais s’accorder. Mais Plutarque va au-delà de ce semblant9. Il met en scène le porte-parole d’un autre régime et usage de la raison, du désir, de l’intersubjectivité. Ce court texte que certains ont voulu réduire à un exercice rhétorique10 permet de manifester trois aspects importants de la question animale dans l’Antiquité : la barrière du logos, la généricité de l’animal, le caractère pratique des vertus.

5Le malheur (ou le génie) de la langue grecque est qu’elle n’a pas de mot pour dire l’intelligence sans le langage, pour nommer une rationalité qui existerait hors du discours. L’admirable fusion de la raison et du discours dans le logos a pour contrepartie de rendre plus difficile l’appréhension de la rationalité des autres espèces. Le déni général du logos aux animaux, de la part des auteurs antiques, doit être compris comme un effet de ce découpage conceptuel de la langue. Puisque le logos en grec implique l’usage du langage et de la parole, on ne peut le concéder comme ça aux huîtres ou aux araignées. Les animaux sont couramment appelés ta a-loga, c’est-à-dire : les « sans-logos¹¹ ». Circé décrit bien son tour de magie comme ce qui permet aux animaux d’utiliser le logos, c’est-à-dire de donner et de recevoir discours et arguments¹². Même en dissociant, comme le font les stoïciens, deux modalités du logos, un extérieur (la parole, le logos que Circé accorde à Gryllos) et un intérieur (la pensée articulée), il reste délicat d’attribuer cette dimension prolifique, poétique, rhétorique, technique, etc., aux autres animaux. Pour le reste, c’est-à-dire pour ce qui est de la rationalité, de l’intelligence ou de la conscience, les textes grecs n’ont en général pas de difficulté à le leur concéder. Les philosophes antiques comme modernes ont brandi le logos comme une ligne rouge infranchissable entre l’homme et les animaux. Mais, au-delà de l’indication descriptive (les animaux n’articulent pas un discours), ils ne perdent qu’un titre honorifique. Rien n’est empêché par cette soustraction, comme le note Élien dans La personnalité des animaux : ils ont une faculté naturelle supplétive (physis, physikē dynamis), la compréhension (synesis), la réflexion pratique (phronēsis) et, à divers degrés, toutes les qualités morales¹³. En somme, le logos est l’arbre qui cache la forêt mentale des animaux ; son déni chez les animaux leur ôte un outil mais non un principe d’organisation des comportements, qui n’est pas médié par le langage mais qui n’est pas non plus automatique. Sans entrer dans le détail des positions antiques sur les compétences animales, certaines passent pour relever d’une forme innée de savoir, d’autres sont l’objet de calculs ou d’apprentissage et prouvent une intellectualité animale.

6Ainsi l’ellipse du logos n’a fondamentalement pas de conséquence sur l’herméneutique de leur conduite, et le recours à l’idiome intentionnel pour exprimer leurs actions et leurs états mentaux. Dans cet opuscule aux allures de dialogue platonicien et au titre délibérément provocateur et paradoxal (Sur le fait que les sans-logos [= animaux] ont le logos – ou Gryllos), Plutarque renverse l’apanage logique. Abordant le refus solennel des philosophes d’employer le mot logos pour les animaux, il propose, a contrario, d’inventer un nom plus beau et plus précieux pour nommer la rationalité animale : « Si vous pensez qu’on ne doit pas appeler [le principe de l’intelligence animale] “raison” [logos] ni “intelligence” [phronēsis], il est temps de réfléchir à un nom plus beau et plus honorable pour cette forme d’intelligence, comme assurément, à travers ses réalisations, elle présente la faculté à un degré plus accompli et plus admirable¹⁴. » Par bravade, Gryllos exprime plusieurs fois le programme du titre et attribue le logos aux animaux : le mouton et l’âne sont rationnels (logikon)¹⁵, tous les animaux ont la raison (logos) et la compréhension (synesis)¹⁶, tantôt plus, tantôt moins¹⁷. Plutarque recourt presque à l’intégralité du glossaire intellectuel et leur reconnaît une part de raisonnement et de raison sous leurs formes intellectuelles et abstraites (dianoia, logismos)¹⁸. Il rappelle dans un autre traité que la sensibilité (aisthētikon) a pour corollaire la représentation (phantastikon) et que tout être sensible est aussi doué de la capacité de réflexion (synesis)¹⁹.

7Gryllos ne parle pas du haut de et au nom d’une « porcitude ». Il est le porte-parole des « bêtes » (thēria). Il n’y a rien d’individuel ou de générique chez lui, qui serait du côté de l’histoire, mais une posture relationnelle, au monde et à la morale, qui est donnée comme le point de vue animal²⁰. L’animal est in-subjectivable car il n’existe pas : il n’est que la catégorie résiduelle d’une définition à deux termes du zoon dont l’un (l’homme) se déclare maître d’une moitié de la couverture. La marque hellénique du traité est dans la disparité de l’échange et dans la prétention de Gryllos à parler au nom des « animaux », comme si tous pouvaient faire cause commune. Les réalités vivantes et même les types (espèces ou genres) que l’on met derrière le nom d’animaux sont trop disparates et hétérogènes pour faire sens, sinon de manière très minimale. Tout ce qui se fait pour l’animal se fait en quelque sorte contre les animaux, puisque les singularités des formes vivantes et des mondes animaux sont totalement noyées dans une appartenance commune à une essence fictive, qui n’a de consistance qu’à une insondable profondeur des racines phylogénétiques, ou dans une fixation au formol. Plutarque va jusqu’à faire dire à Gryllos, l’avocat des bêtes : « Je ne pense pas qu’il y ait entre une bête et une autre autant d’écart (apostasis), dans la façon de penser (phronein), de réfléchir (logizesthai), et de se remémorer (mnēmoneuein) qu’entre deux hommes²¹. » Dans L’intelligence des animaux, autre opuscule zoologique de Plutarque, la même fiction est contée : deux équipes et leur avocat s’opposent, les animaux terrestres et les animaux marins, la question étant de savoir si les exploits cumulés de leurs membres pourront donner à une des équipes l’avantage en matière d’intelligence aux yeux du juge humain. Aristote est le plus attentif à la gradualité du concept d’animal et à la difficulté de parler ensemble des animaux, parmi lesquels il inclut systématiquement l’anthropos. Cela le conduit à insister sur les variations quantitatives et qualitatives, selon le plus et le moins, des caractéristiques et facultés animales.

8Le troisième principe du discours est l’affirmation des qualités morales (encore une fois sans distinction de détail) des animaux. Leur régime moral, au sens large de ce qui caractérise leurs conduites vis-à-vis d’eux-mêmes et des autres, est préférable, car non seulement ils manifestent toute la palette des vertus, mais ils les exercent sans ambiguïté, sans hésitation et sans effort²². Gryllos attribue aux animaux les quatre vertus cardinales : réflexion (phronēsis), justice (dikaiosynē), courage (andreia), tempérance (sōphrosynē)²³. Aucun Grec ne nierait que des animaux sont réfléchis, courageux et tempérants. Pour ce qui est de la justice, un obstacle, plus technique que conceptuel et du même ordre que pour le logos, empêche de trancher simplement la question : la justice est identifiable en Grèce à un ensemble de prescriptions formalisées, publiques et soumises à des contrôles, des jugements, des sanctions. Les autres vertus intellectuelles ne dépendent pas étroitement de cet arsenal juridique et civique. Certes, selon Aristote, le courage est une posture réfléchie qui tient le milieu entre la crainte et la témérité, dont l’expression exemplaire est la fermeté devant la mort²⁴. À ce compte, le courage des bêtes reste spéculatif et Aristote ne parle que de l’homme dans ses Éthiques. Néanmoins, le choix volontaire et pesé de la conduite courageuse semble constituer un élément facultatif dans la définition et l’usage du concept de courage. Cette conception générale est aussi celle d’Aristote qui ne prend pas de précaution pour qualifier certains animaux de courageux²⁵. La raison en est que, dans l’éthique grecque, l’essentiel ne réside pas dans l’intention mais dans l’action. De même que la piété est une affaire purement sociale et visible, non une question intime de croyance, la moralité est essentiellement pratique. Aristote, pour sa part, considère même le plaisir que l’on éprouve à faire le bien comme un mobile moral. Pour lui, la motivation personnelle est nécessaire et la gratuité de l’action ni souhaitable ni rassurante. Il est en cela totalement perpendiculaire à Kant : « Nous devons prendre pour signe distinctif de nos dispositions le plaisir ou la peine qui vient s’ajouter à nos actions […]. L’homme qui fait face au danger et qui y trouve son plaisir est un homme courageux. […] Plaisirs et peines sont ainsi, en fait, ce sur quoi roule la vertu morale²⁶. »

L’ethos et le pathos, une communauté sans équivoque (Aristote comme témoin)

9Si les animaux n’ont pas une aptitude langagière productive de discours (logos), ils possèdent une capacité réflexive qui, silencieusement, parvient aux mêmes fins. Au-delà des processus physiologiques qui les affectent et les animent (pathē), à l’instar de l’homme, la façon dont leur esprit/principe vital (psychē) s’exprime dans leur milieu de vie est similaire et répond aux mêmes règles, fonctions et intentions que l’homme. Cette faculté, dont l’homme fait aussi un constant usage, est la phronēsis, ou réflexion pratique, une qualité hautement intellectuelle27. Aristote, qui n’attribue pas aux animaux le logos, emploie très fréquemment ce terme (ou l’adjectif phronimos) pour qualifier les comportements animaux28. De même que la marche est une fonction commune à l’homme et à de nombreux animaux, la phronēsis est une fonction mentale partagée, l’homme est simplement celui qui réfléchit le plus29. Aristote insiste sur le caractère variable, plus ou moins abouti et efficace, de cette qualité selon les animaux. Il le fait également dans un passage où, à défaut de logos, il emploie même pour les animaux un terme consacré pour la pensée profonde et la rationalité : « Le caractère des animaux diffère, comme on l’a dit, selon leur lâcheté, leur douceur, leur courage, leur docilité, leur intelligence [noûs], leur bêtise30. » Le terme grec porte en lui un élément judicatif, intentionnel et pratique qui fonde la rationalité de la conduite31. Cette reconnaissance générale d’une vie intellectuelle (logico-pratique), qui n’est pas réservée aux mammifères mais explicitement accordée aux oiseaux, insectes, poissons, etc., bien au-delà du seul corpus aristotélicien, va de pair avec une conception mentaliste du comportement. Dans la conception commune de la psychologie, qu’elle soit humaine ou animale, les dispositions d’esprit et de caractère font un avec l’expression concrète de ces dispositions : le terme ēthos porte cette identité, pour nous double, du tempérament et du comportement32. Là encore, linguistiquement, s’exprime une pensée pratique qui ne disjoint pas, dans les êtres vivants, le corps matériel et l’esprit incarné.

10Même les auteurs les plus réticents à accorder aux animaux un statut logique et moral comparable à celui de l’homme ne contestent pas l’emploi du vocabulaire affectif et psychologique pour les animaux : l’ensemble de la palette onomastique des émotions, des passions, des désirs et de l’intentionnalité ou des fonctions intellectuelles ne fait l’objet d’aucune restriction ou d’aucun usage distancié quand il s’agit d’évoquer la situation mentale des animaux. Dans deux textes parallèles, qui ouvrent respectivement les livres VIII et IX de Histoire des animaux, consacrés à la psychologie et à l’éthologie, Aristote définit la manifestation de l’ēthos (caractère/conduite) animal : l’esprit se projette visiblement sur le corps en action où il laisse son empreinte³³ :

Les indices [ichnē] des émotions/traits psychiques apparaissent pour ainsi dire chez tous les animaux – mais surtout et davantage chez les animaux qui ont un caractère plus tranché (et au plus haut point chez l’homme), car le caractère a chez ce type d’animaux atteint son plein développement naturel, de sorte que les dispositions correspondantes y sont plus apparentes³⁴.

11Dans ces deux textes, « les empreintes des dispositions mentales » (ἴχνη τῶν περὶ τὴν ψυχὴν τρόπων) ou « des caractères » (ἴχνη μὲν τῶν ἠθῶν) sont attribuées également aux hommes et aux animaux. Elles constituent les symptômes (effets/signes) de la vie psychique, et sont plus ou moins nettes selon les espèces. Aristote précise que la vie mentale des enfants est pour ainsi dire identique en nature à celles des animaux, en ce qu’elle manifeste des indices et des amorces de la vie psychique de l’adulte : « [C]ar chez eux on peut voir en quelque sorte les traces [ichnē] et les germes des facultés qui seront les leurs, et l’esprit [des enfants], à cette époque de leur vie, est parfaitement identique à celui des bêtes³⁵. » Les qualités mentales sont, pour leur mode d’expression et leur clarté, de même nature et varient selon l’intensité. Aristote n’explicite pas la nature ou le mode de révélation de ces indices ou empreintes. Il s’agit probablement des signes d’expression faciale ou corporelle qui se laissent plus ou moins intuitivement interpréter et que la physiognomonie antique tente de coder de manière méthodique, sinon systématique.

12Cette conception d’une transparence physique du caractère autorise à percevoir dans les conduites animales les produits de dispositions psychiques. Sans être exhaustif, Aristote donne une liste indicative de ces traits apparents de caractère :

La sociabilité et la sauvagerie, la douceur et le caractère difficile, le courage et la lâcheté, les craintes et les hardiesses, les emportements, les fourberies – et pour la compréhension [synesis] de nature intellectuelle [dianoia] on trouve chez beaucoup d’entre eux des formes similaires [homoiotētes], comme nous l’avons noté pour les parties anatomiques³⁶.

13Le mot employé par Aristote (homoiotēs) signale une distinction entre l’intellectualité animale et l’intellectualité humaine, mais le parallèle introduit avec la différence anatomique (qui peut être quantitative aussi bien qu’analogique) montre qu’elle désigne surtout une similitude qui peut aller jusqu’à l’identité qualitative. L’attribution dans le langage courant de termes moraux pour décrire les animaux et leur évaluation relative prouve bien, selon Plutarque, qu’ils ont des conduites morales : dire que certains sont plus lâches que d’autres signifie qu’ils ont une aptitude intellectuelle³⁷. L’argument apparaît souvent dans la littérature grecque : l’infériorité des animaux quant à certaines qualités est la preuve qu’ils possèdent précisément, à un certain degré, la dimension incriminée et que « la raison est donnée par nature tandis que la raison juste et parfaite s’acquiert par le soin et l’apprentissage. Aussi tous les êtres animés ont-ils part au rationnel [logikon]³⁸ ».

14Aux yeux d’Aristote, l’ensemble de ces termes sont aussi adéquats pour la réalité animale, comme le prouve la suite du texte qui distingue trois qualités ayant, elles, un analogon chez l’animal : la manipulation technique (technē), la connaissance théorique (sophia) et la compréhension réfléchie (synesis). Dans toute sa biologie comparée, Aristote distingue systématiquement les différences « selon le plus et le moins » (τῷ μᾶλλον καὶ ἧττον) et les différences « par analogie » (τῷ ἀνάλογον). Pour ces trois aptitudes, il ne dit pas que certains animaux en usent comme les hommes, mais qu’il existe « quelque autre faculté naturelle [physikē dynamis] du même genre³⁹ ». À chacune des aptitudes humaines correspond une faculté du même type ou équivalente chez les animaux. Ces facultés propres leur donnent accès à toutes les impressions et facultés psychiques : « Ils possèdent visiblement une certaine faculté naturelle correspondant à chacune des affections de l’âme [pathēmata tēs psychēs] : intelligence et stupidité, courage et lâcheté ainsi que douceur et rudesse et tous les autres états de ce genre⁴⁰. » Ils ont même, en vertu de cette palette de facultés, accès à « l’apprentissage et à l’enseignement » (mathēsis, didaskalia), y compris pour des « formes symboliques » (diaphorai tōn sēmeiōn)⁴¹. De quelle nature sont ces facultés qui ne disent pas leur nom ? Il est logique, pour Aristote, de supposer à toute action (ergon), entendue au sens large, une attitude à la réaliser qui en est le principe et la forme potentielle (la dynamis). Il ne fait de doute, ni pour lui ni pour quiconque, que la compétence de tisserande de l’araignée est homologue à la technique du tisseur dans la mesure où ils réalisent la même action. Nous ne pouvons prétendre ici que les mots n’importent pas, puisque le postulat que nous avons posé au commencement de cette enquête est inverse. Mais il apparaît précisément que tout le vocabulaire du tissage est employé pour l’action et le résultat du travail de l’araignée. Les deux conduites sont donc linguistiquement assimilées.

15Les mots employés pour les animaux couvrent l’essentiel des aspects des activités intellectuelles (ils sentent, apprennent, comprennent, savent, se souviennent, calculent, prévoient, désirent, etc.), à l’exception des activités liées au langage ou à la doxa : ils ne « croient » pas, ils ne se « trompent » pas, ils ne « mentent » pas. Les animaux sont ainsi dans un monde qui n’a pas de revers : ni fiction, ni réflexivité intentionnelle. Ils ne se représentent pas le monde dans lequel ils vivent et ne produisent pas des syllogismes, de sorte qu’ils ont la mémoire mais non la réminiscence volontaire⁴².

Conduites et concepts typiques des animaux ? (Élien comme témoin)

16L’anatomie joue un rôle crucial dans le rapprochement des espèces. C’est ainsi qu’hors de toute perspective phylogénétique qui renverserait la proposition on peut apprécier la biologie aristotélicienne : c’est le premier terrain de négociation des ressemblances morphologiques et des identités fonctionnelles. Les animaux communiquent par leur corps, et la langue s’en fait l’écho. Dans les Parties des animaux, Aristote s’exerce à prendre chaque partie anatomique de l’animal idéal et à en décrire la mission, les variantes et l’extension. Certaines parties sont moins assimilables que d’autres et ne se laissent pas identifier d’un animal à l’autre. Selon les langues, un cheveu peut être un poil, une patte un pied, une carapace une coquille, etc. En grec, il ne semble pas y avoir de réticence idéologique à l’emploi pour les animaux de termes appropriés à l’homme. Ainsi le mot visage (prōsopon, « devant la vue »), par ce qu’il implique de facialité, n’est structurellement pas adapté à d’autres que l’homme, mais cette exclusivité affirmée par Aristote43 n’est pas respectée par son auteur lui-même qui, quelques pages après en avoir énoncé la règle, la transgresse44.

17De même, on ne peut pas parler de nez⁴⁵ ni de bouche pour un oiseau :

Quant aux oiseaux, aux serpents et aux quadrupèdes ovipares qui ont du sang, ils ont les conduits des narines [muktēr] placés devant la bouche [stoma], mais ils ne les ont pas nettement distincts au point qu’on puisse les appeler narines [muktēr], si ce n’est du point de vue fonctionnel [ergon] : l’oiseau, du moins, a [les narines] ainsi faites que personne ne pourrait dire qu’il possède un nez [rhis]⁴⁶.

18La phrase manifeste l’embarras pour nommer des narines qui… ne sont pas des narines, et ce qui n’est pas un nez. En tout cas, pas plus que la trompe de l’éléphant (qui est aussi une narine, muktēr)⁴⁷, l’organe olfactif de l’oiseau n’est un nez ni dans le regard de l’homme, ni sans doute dans l’usage et l’esprit de l’oiseau. La valeur fonctionnelle assure la convertibilité de l’organe mais ne conduit pas à son identification. Quand elle perd sa forme mais non sa fonction, la langue chez les insectes devient un instrument ou une partie anatomique du même type et elle renonce à son nom⁴⁸. On ne peut pas dire que l’emploi du mot glōtta (« langue ») pour un lézard soit une extension ou un détournement du terme. S’il avait été le premier à parler, le lézard aurait sans doute donné à notre langue le nom qu’il aurait employé pour la sienne. Les usages aristotéliciens des noms sont très significatifs car ils sont plus exigeants que les usages courants : lorsque Aristote emploie un terme anatomique sans avertissement particulier (comme pour glōtta ou stoma), cela signifie que la partie anatomique nommée a une identité formelle et fonctionnelle avec la partie humaine, qu’elle est ontologiquement la même pour l’homme et les autres animaux auxquels le mot est appliqué. Toutes les parties anatomiques des animaux, dans lesquelles l’homme se reconnaît plus ou moins, peuvent recevoir adéquatement le terme familier qui les nomme. Une règle d’usage plus précise est difficile à formuler. Il n’y a là aucun abus, aucun anthropomorphisme, même si le modèle qui sert de référence (cognitive) ou le prototype de la catégorie est le corps humain. L’usage est anthropo-référencé mais il n’est pas anthropomorphique. Il faut bien distinguer les deux qualifications : nos concepts de tête ou de bouche sont imaginairement profilés par notre expérience de ces formes typiquement humaines et l’emploi de ces termes pour des animaux assimile nos anatomies respectives. Cependant, cet usage ne revient pas à humaniser le corps animal, par une sorte d’effraction ou de projection, mais il consiste à généraliser un attribut physique. En ce sens, l’emploi en Occident du mot « gueule » (sans équivalent en grec) pour les félidés ou les poissons, à la place du mot « bouche⁴⁹ », a constitué une forme de mise à distance injustifiée, et il ne serait pas déplacé d’employer le mot « bouche » pour les serpents, les batraciens ou les crustacés, si l’on suivait Aristote.

19La dénomination des parties anatomiques n’a pourtant pas une objectivité absolue et elle procède déjà d’une forme d’interprétation biologique. Toutefois, le risque de malentendu ou de projection est moins net que lorsqu’il s’agit de qualifier les actions ou les rôles des individus dans un groupe. Dans La personnalité des animaux, Élien adopte une perspective assimilatrice, que l’on peut qualifier d’« anthropomorphique » : pour des poissons, il parle de « chambre nuptiale », de « mariage », de « fiancée », de « fidélité »… Avec ce vocabulaire humanisant, il verse consciemment dans la fable mais il s’agit plutôt d’un artifice d’écrivain, auquel il renonce souvent pour des comparaisons explicites : « Ouvrant alors leurs couvercles elles se penchent au-dehors, comme des fiancées hors de leur chambre nuptiale, ou comme des roses qui, exposées à la douce chaleur du soleil, se penchent hors de leur calice⁵⁰. » Cependant, il n’est pas toujours simple de définir la limite. Parler de ponte pour une abeille ne semble pas abusif, comme on pourrait parler de grossesse et d’accouchement pour tous les vivipares. Aristote emploie même régulièrement ce terme pour les mollusques : « On parle de gestation pour les coquillages⁵¹. » En revanche, parler de « reine » (ou pour les Grecs de roi, basileus) des abeilles (ou pour les Grecs de « roi », basileus) peut nous paraître suspect, comme tout le lexique non physiologique, relevant d’un statut social et correspondant à des formes historiques humaines. Pourtant la mutualisation de la terminologie sociale et relationnelle, surtout pour des animaux dits « sociaux », devrait être considérée comme légitime, si l’on admet l’origine animale des bases de la culture humaine⁵² : hiérarchie, spécialisation d’activité, esthétique, couple, jugement social, etc., seraient des descripteurs adéquats pour certaines communautés animales.

Communauté pratique et psychologie commune (témoins : eux et nous)

20C’est essentiellement dans les actions, dans la dynamique des comportements que se pose la question du point de vue. Car c’est dans la description que s’affiche et se construit une conception de l’agentivité animale. Les éthologues ont longtemps rejeté ou refoulé, par une forme d’ascétisme interprétatif et sous l’influence du behaviorisme, l’usage d’un vocabulaire mentaliste pour décrire les conduites animales53. Ce vocabulaire non physicaliste, dont l’éthologie ne s’est en fait jamais entièrement purgée, redevient aujourd’hui acceptable lorsque les fonctions paraissent évidentes à l’observateur54. Mais on peut considérer que cette notion d’évidence est discutable, qu’il n’y a pas de descripteurs dépourvus de connotation et de lexique pratique neutre, qu’il y a une continuité ou une solidarité, à l’intérieur même du lexique et dans le déroulé de la description d’une action, des indications externes (corporelles) et des indications internes (psychiques ou physiologiques) correspondant à une conduite. Ainsi, l’agressivité est-elle une manifestation plus neutre ou objective que la coopération ? La prédation est-elle plus typiquement animale que la dominance55 ? L’ascétisme terminologique ne signifie pas plus un contrôle des représentations qu’une meilleure évaluation de la conduite de cet autre animal. L’utilité pour la survie de l’espèce est devenue un paramètre structurant de la conception et de la perception des conduites animales (alors qu’on est frappé de sa discrétion dans l’approche individuelle des comportements humains). Cet argument déplace les motivations comportementales du côté du programme biologique, tandis que l’on maintient l’idée largement illusoire d’un choix libre de la conduite humaine individuelle, alors qu’elle devrait logiquement co-varier dans les mêmes proportions. Cette dimension d’optimisation « évolutionniste » était totalement étrangère au cadre interprétatif des conduites animales dans l’Antiquité et il n’est pas sûr qu’elle constitue l’échelle appropriée pour envisager les comportements individuels des animaux.

21La réticence des behavioristes zélés peut paraître aujourd’hui obsolète. Certes, « l’utilisation des idiomes intentionnels véhicule une présupposition ou une hypothèse de rationalité dans la créature ou dans le système auquel les états intentionnels sont attribués⁵⁶ », mais cette hypothèse semble de plus en plus s’imposer, au moins pour les mammifères et les oiseaux. Il faudrait être nobelisé et Autrichien (ou Néerlandais) comme Lorens ou Tinbergen pour croire que l’organisation par un animal de son comportement est étranger à toute forme d’intentionnalité. Même le canon de Conwy Lloyd Morgan, héritier du rasoir d’Ockham, qui recommande la parcimonie et le moins-disant comportemental est une précaution d’apparence séduisante mais qui ne s’impose pas logiquement : « Nous ne devons en aucun cas interpréter une action animale comme relevant de processus intellectuels de niveau élevé, si celle-ci peut être convenablement interprétée comme relevant de processus situé à un niveau inférieur dans le développement et l’évolution psychologique⁵⁷. » En quoi un tel principe est-il fondé ou manifeste-t-il une rigueur scientifique ? A-t-on des moyens analytiques et conceptuels sûrs pour discriminer simplicité et simplification ? Est-il convenable d’interpréter des comportements dans un cadre strictement physique ou physiologique ?

22La description des conduites animales dans les textes grecs, qu’il s’agisse d’Aristote, de Plutarque ou d’Élien, est marquée par ce qu’on pourrait appeler une psychologie naïve, reposant théoriquement sur le postulat d’une psychē commune animée de fonctions et d’une sensibilité semblables, et pratiquement sur l’exercice d’une intuition des principaux enjeux de vie individuelle et collective. Le livre IX (8) de Histoire des animaux d’Aristote décrit les conduites comme motivées par des objectifs perceptibles : se nourrir, se reproduire, se défendre, se soigner, protéger ses petits… Si, à l’occasion, une observation ou une évaluation des mobiles peut être hasardeuse ou erronée (comme l’exagération des tactiques de dissimulation chez les poissons)⁵⁸, le bon sens, dont il n’est pas nécessaire de toujours se départir sous prétexte de rupture épistémologique, peut nous conduire à acquiescer à bon nombre de descriptions antiques. Et cette adhésion peut valoir non seulement pour telle analyse particulière mais pour le cadre même de représentation des conduites animales, quelle que soit la profondeur subjective des intentions auxquelles on les associe.

23Reste notre capacité d’humain à percevoir des différences radicales dans les conduites animales, des actions ou des significations sans commune mesure avec les cadres psychiques qui nous sont connus ou familiers. Cette capacité, dépendant de notre possibilité à nous représenter une altérité inédite, est probablement très limitée, comme le suggère la relative pauvreté et prévisibilité des aliens que la science-fiction a imaginés. Dans la conception aristotélicienne, le maximum de complexité et de richesse comportementales et sociales est atteint par l’homme qui, de ce fait, contient tous les modèles nécessaires pour identifier les expressions vitales animales : « D’une manière générale, on peut observer dans les modes de vie des animaux de nombreuses répliques [mimēmata] de ce qu’on voit dans la vie humaine, et c’est plutôt chez les petits animaux que chez les grands que l’on peut discerner une intelligence aiguisée [dianoias akribeia] au travail⁵⁹. » Ces répliques ne sont bien sûr pas des imitations inspirées par l’homme, mais des conduites ressemblant à celles de l’homme. Existe-t-il, dès lors, au-delà du lexique anatomique, un vocabulaire différentiel pour l’homme et l’animal à propos du comportement ?

24Le principal cadre où s’exprime cette différence est en réalité le domaine de la voix. Avec une attention extrême, la langue discrimine les expressions sonores des animaux. Suétone établit ainsi les noms des cris de cinquante et un animaux, du lion à la cigale : « Les lions grognent ou rugissent ; les tigres râlent ; les léopards feulent ; les panthères rugissent ; les ours grondent ou hurlent ; les sangliers grognent, les lynx miaulent ; les loups hurlent ; les serpents sifflent⁶⁰… » Cette liste de verbes, qui sont loin d’être tous d’origine onomatopéique, est curieusement intitulée Les natures des êtres vivants (De naturis animantium), comme si la voix faisait l’animal.

25Mais le lexique éthologique employé pour les animaux ne se signale pas par des termes originaux ou spécifiques. Il y a des degrés dans la complexité perçue des manifestations psychiques et les descriptions mettent plus souvent en avant des émotions primaires, comme le désir, la colère ou la peur, plutôt que des émotions secondaires comme la méfiance ou la jalousie⁶¹. La seule originalité manifeste, parmi l’éventail psychologique des animaux, consiste en un type particulier d’envie (phthonos) qu’expriment certains animaux : d’après Élien et d’autres auteurs antiques, ils seraient jaloux du pouvoir thérapeutique de certains de leurs organes (sécrétion ou phanère) et s’arrangeraient pour les dissimuler ou les faire disparaître pour empêcher l’homme de s’en emparer⁶². Cette malveillance égoïste suppose, de la part des animaux en question (phoque, lézard, lynx, cerf…), une connaissance approfondie des pratiques techniques des hommes et c’est précisément cette condition exorbitante qui conduit Théophraste à nier l’existence de ce comportement et à recourir à d’autres explications, au cas par cas, pour expliquer les conduites décrites par la tradition. Ce phthonos, concept et intention qui existe à peine chez l’homme et qu’aucun terme moderne ne rend de manière satisfaisante, est donc – apparemment – une fiction psychologique.

26Aristote signale parfois que certaines parties anatomiques ou catégories biologiques sont anonymes ; il manque ainsi un mot unique pour nommer certains nerfs, le pavillon de l’oreille, les crustacés, les animaux qui volent ou nagent et qui constituent un ensemble marqué par un mode de locomotion similaire. Mais cet anonymat n’a pas d’incidence et n’empêche par la représentation ou la pensée attributive. Lorsqu’il manque un mot pour nommer une réalité biologique, Aristote signale la lacune et emploie une périphrase. Il en va de même dans le domaine éthologique. On a vu les deux régimes de différences que reconnaissait Aristote : le degré (quantitatif) et l’analogie. Dès lors, peut-on supposer que la terminologie éthologique a un caractère métaphorique pour Aristote ou des Grecs ? Certains analystes soutiennent que toute qualification morale d’un comportement animal serait à prendre soit lato sensu, soit métaphoriquement. Mais cette position est intenable. Quand il définit le courage dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote dit clairement qu’il s’accompagne de choix et d’intentionnalité. Mais c’est la modalité humaine du courage et non sa définition absolue. Or Aristote emploie sans aucune précaution oratoire, modalisation ou avertissement, en somme sans aucun écart métaphorique, le mot « courage » (andreia) qui, littéralement, pourrait être exclu d’une telle circulation puisqu’il porte, inscrit en lui, le nom de l’homme (l’andreia est la qualité par excellence de l’homme mâle, anēr/andros)⁶³. De même, lorsqu’Aristote dit que certains animaux sont politiques, il n’emploie pas le terme de manière métaphorique⁶⁴. Il n’y a pas de raison, sauf à adopter un préjugé philosophique ou à suivre le parti pris des stoïciens, de penser que les Grecs auraient des réticences à utiliser un code terminologique commun. Aucun auteur ancien ne prétend que le vocabulaire psychologique et pratique commun serait métaphorique ou du second degré pour les animaux.

27Aristote accorde une grande place à la notion d’analogie, qui permet, en particulier dans le domaine anatomique, de comparer des organes matériellement ou formellement différents mais fonctionnellement similaires, et donc de réfléchir à un niveau de rationalité supérieure⁶⁵. Il peut traiter ensemble les pattes antérieures d’un quadrupède et les ailes d’un oiseau. Mais il n’y a plus de trace d’analogie lorsqu’il parle de la bouche (stoma) d’un poisson ou du pied (pous) d’un quadrupède, lorsqu’il évoque la colère d’un sanglier ou le désir d’une jument, puisque tous les animaux ont des fonctions/actions (praxeis) et des affections (pathē) communes. Il y a métaphore lorsque la ressemblance ne s’accompagne d’aucune similitude fonctionnelle, comme dans le cas des cornes (kerata) des crustacés ou des mollusques, qui ne sont pas des organes de défense et d’attaque⁶⁶. Concrétisons cela (fig. 1-4) : il est clair que le mot « triste » a un sens littéral pour les deux premières images et un sens figuré pour les deux autres.

Totem humain et tabou animal

28Les philosophes ont parfois tendance à noyer le poisson dans l’eau de l’océan. L’enjeu apparent de l’opuscule plutarquéen qui a engagé notre réflexion est axiologique : la vie d’un homme est-elle préférable à celle d’un animal ? Mais on se perd à débattre sur ce terrain moral67, comme on se perd à penser qu’il faut répondre à la question rhétorique posée par Plutarque dans son dialogue intitulé Qui sont les plus intelligents, les animaux terrestres ou les animaux marins ?. L’enjeu fondamental n’est pas d’ordre hiérarchique mais ontologique, et il porte sur la communauté animale. Une communauté signée par le langage. Les critiques modernes de la zoologie grecque ont gardé les yeux rivés sur la querelle du logos, comme si elle portait l’enjeu de la réflexion sur les aloga, alors qu’elle n’est qu’un miroir aux alouettes pour philosophes. Les textes anciens dans leur majorité et clairement les trois textes approchés ici manifestent un net parti pris pour une communauté animale dans laquelle l’homme s’inscrit pleinement, même s’il a une place éminente. Les plus farouches adversaires d’un logos animal (les stoïciens) auraient reconnu l’usage par certains animaux du raisonnement syllogistique et des réflexions déductives du type « soit A, soit B ; or non A ; donc B68 ».

29La représentation des conduites animales à travers le filtre de l’expérience sociale et psychologique est une limite cognitive indépassable. Ce vocabulaire, ce cadre commun n’est pas idéal, mais il s’impose tout simplement pour deux raisons qui tiennent à la perception et au langage, puisque l’observation et la description ne peuvent s’abstraire d’un processus interprétatif et que, par ailleurs, le langage ne permet pas, sauf marginalement, l’invention de catégories propres aux animaux non humains. La scotomisation de cette partialité humaine, ainsi que l’adoption de registres descriptifs minimalistes ne seraient ni efficaces ni pertinents, et reviendraient à supposer un monopole humain de l’agentivité réfléchie⁶⁹. L’interprétation des conduites n’est pas une compulsion naïve et coupable, mais la condition même de leur représentation et de leur description, sur la base d’une conception intégrative de la réalité biologique, qui ne se limite pas à un mécanisme physiologique. Cognitivement utile et légitime, voire nécessaire, elle s’avère également, d’un point de vue pratique, un facilitateur de relations et d’interactions.

30Certains tabous linguistiques, comme celui qui vise le langage animal ou des cultures animales sont en train de tomber ou sont déjà caducs (à l’instar de l’antique logos animal). Le verrou est essentiellement idéologique, car rien, dans notre connaturalité, ne permet de justifier, sinon par l’histoire des usages, l’exclusivité pour l’homme de certains descripteurs intellectuels, moraux, psychologiques ou éthologiques. L’usage du lexique psychique (ou intentionnel) pour les animaux n’était pas conçu dans l’Antiquité comme une projection de facultés dont ils seraient naturellement privés, mais bien comme la reconnaissance de facultés dont ils sont naturellement pourvus. La modernité a délégitimé des usages qu’il ne suffit pas de restaurer, mais qu’il convient de réalimenter et de remotiver.

Fig. 1. Homme triste

Fig. 2. Arbre triste

Fig. 3. Maison triste

Fig. 4. Singe triste

31Parler à la place des animaux d’une voix propre est une fiction, à moins de se compter parmi eux, comme « l’animal que donc je suis70 ». Et cet animal ne pourra parler que l’humain, comme Gryllos répondant à hauteur d’homme aux sollicitations d’Ulysse. Reste ouverte l’option consistant simplement à parler d’un lieu qui serait l’animalité et à envisager son point de vue (humain) comme animal. Pour cela, il faut tordre le cou à « l’animal » en tant que tel, c’est-à-dire en tant que fiction unitaire. On a trop insisté sur la polarisation des natures humaine et animale dans la pensée antique71, comme s’il s’agissait d’un corollaire de la naissance philosophique. Moins précurseur qu’en avance sur la sensibilité contemporaine, il semble plutôt que la pensée grecque ait perçu l’animal comme weltreich, « riche en monde72 ». À Gryllos le dernier mot : il reproche in fine à Ulysse d’avoir « refusé de changer, de devenir un autre », et en l’occurrence un dieu, comme Calypso le proposait73 ; il lui reproche symétriquement de rester arrimé à ses représentations et de refuser d’imaginer qu’il pourrait être mieux d’être animal et que le « devenir homme » est un malheur74. Il suggère ainsi à Ulysse, sourd comme au temps des sirènes, que l’animal pourrait être l’avenir de l’homme.