Introduction : Le legs monadologique de la phénoménologie

1Les premiers lecteurs français des Méditations cartésiennes ont relevé qu’Edmund Husserl y aborde le problème de l’existence d’autrui de deux façons différentes. L’une est cartésienne ou kantienne, égocentrée et pour tout dire solipsiste. Mais l’autre accorde la plus grande attention à autrui, et les commentateurs estiment, après Husserl lui-même, que cette dernière voie est monadologique, c’est-à-dire leibnizienne. Dans les Méditations cartésiennes, en effet, il était question de monades, ou de centres de vision en cours d’individuation, aussi bien que d’Ego ou de subjectivités constitués. Husserl présentait la sphère transcendantale tantôt comme une sphère monadologique, tantôt comme dépendant d’un Ego : « Dans les Méditations cartésiennes, les monades, centres de vision ou points de vue, prennent une place importante à côté du Je comme unité synthétique d’aperception¹. » Sans doute, ainsi que l’a montré Jean-Paul Sartre, Husserl a-t-il eu tort d’admettre un Ego dans le champ transcendantal : l’Ego est un transcendant à l’égard de l’immanence des visées de conscience². Mais cela n’empêche pas qu’une multiplicité de perspectives s’impliquent et s’entre-expriment sur le plan d’immanence de nos existences. En droit, il y a participation spirituelle-mémorielle des individus ou des forces en voie d’individuation à un seul et unique champ d’expérience. Qu’il n’y ait pas d’Ego transcendantal n’interdit pas la possibilité de l’existence de centres de vision ou de points de vue, monades susceptibles d’interagir, d’entrer dans des rapports, sinon intersubjectifs (il n’y a pas d’Ego ni de sujets constitués à proprement parler), du moins intermonadiques. C’est ce que Gaston Berger a, un des premiers, souligné :

Nous pensons avec M. Sartre que la phénoménologie n’a pas besoin d’un « Je » qui réalise l’unité synthétique de l’aperception. Mais peut-elle se passer d’un centre de vision, d’un point de vue ? L’intérêt porté par Husserl à la monadologie leibnizienne, la place que prend dans ses notes et dans ses derniers écrits publiés la notion d’horizon viendraient à l’appui de cette interprétation. Tout ce que dit de l’ego M. Sartre doit, semble-t-il, être maintenu et conserve son importance, mais ce n’est que l’ego psychique qu’il réduit³.

2Gilles Deleuze relève très justement que, « parmi les commentateurs de Husserl, ce fut le mérite de Gaston Berger d’insister sur ce glissement » d’une monadologie à une Égologie transcendantale. Aussi Berger pouvait-il « objecter à Sartre que la conscience pré-personnelle n’avait peut-être pas besoin de Je, mais qu’elle ne pouvait se passer de points de vue ou de centres d’individuation⁴ ». Le lecteur est cependant un peu étonné de voir Deleuze, qui vient de chanter les louanges de Berger, refuser de se ranger à ses raisons :

Et non moins que la forme du personnel, le champ transcendantal du sens doit exclure celle du général et celle de l’individuel […]. Aussi ne nous semble-t-il pas que le problème avance réellement, dans la mesure où Husserl inscrit dans le champ transcendantal des centres d’individuation et des systèmes individuels, des monades et des points de vue, des Moi à la manière de Leibniz, plutôt qu’une forme de Je à la manière kantienne⁵.

3Avant d’en venir aux raisons de la réticence initiale de Deleuze à se rallier à la conception monadologique de l’intersubjectivité, précisons qu’il y a, du point de vue du système de Leibniz, deux façons d’entendre la question de la coexistence des consciences. Soit, selon un sens qu’approfondissent les premiers lecteurs de Husserl, la communication des substances est réelle en Dieu, en dépit des différences phénoménalement constatées, des séparations actuelles entre Ego ou monades. Il n’y a certes pas de communication réelle actuellement, mais cela n’empêche pas que tout communique harmonieusement en Dieu, tout ayant été machiné ou calculé par Lui. Soit, au contraire, on s’installe dans les phénomènes, et l’on constate que les monades n’ont ni portes ni fenêtres par où communiquer. On verra que Deleuze et les deleuziens mettront finalement cette conception en avant, en s’attachant aux monades comme à des entités qui sont déjà constituées et qui ne communiquent pas actuellement : chacune exprime le monde à sa manière, selon sa perspective, chacune déploie dans son coin tout un monde. Le glissement est assez net chez Deleuze, d’un monde commun exprimé toujours différemment, d’une multiplicité de points de vue pris sur un seul et même monde, à la singularité de perspectives toutes diverses les unes des autres. La question n’est plus alors de savoir si le monde peut être appréhendé depuis diverses perspectives, mais d’affirmer que chaque perspective est à elle seule un monde.

La pensée, solitaire et solipsiste

4Deleuze n’a pas voulu tenir compte de la possibilité d’une communication profonde des monades, alors même qu’il n’ignore rien d’une telle possibilité. Dans les lignes de Logique du sens qu’il consacre aux travaux de Gaston Berger, il note la dualité des tendances à l’œuvre chez Husserl, mais il n’en tire rien. C’est d’autant plus étonnant que Deleuze est un lecteur précis de Leibniz, auquel il ne cesse de se référer de 1968, dans Différence et répétition, à 1988, date à laquelle il publie Le pli. Leibniz et le baroque. Ce désintérêt pour la monadologie phénoménologique tient au statut très particulier du concept d’autrui dans la pensée de Deleuze.

5Autrui est un concept dont Deleuze se méfie : moins il y a d’autrui et mieux c’est, car plus il y a de pensée. Comme il l’écrit dans son premier grand livre de philosophie, Différence et répétition, « la pensée est nécessairement solitaire et solipsiste⁶ ». Cette proposition est relayée par d’autres, qu’on peut lire dans un appendice de Logique du sens consacré au livre de Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique : autrui est le « grand rabatteur », et l’absence d’autrui s’apparente à une libération⁷. Aussi, on ne plaindra pas Robinson seul sur son île déserte, on ne déplorera pas sa plongée dans la psychose, dans la mesure où elle est un bien pour lui, pour sa vie autant que pour ses idées, quand bien même il ne s’en douterait pas d’abord. Robinson apparaît dans un premier temps névrosé, quand manquent les conditions d’effectuation empirique de la structure transcendantale autrui. Il bascule dans la psychose à partir du moment où cette structure en vient à se dissoudre. Il se découvre libre pourtant lorsqu’il s’avère que, sur l’île déserte, il n’a besoin de personne, mais qu’au contraire l’absence d’autrui est condition de libération de sa pensée. La survenue de Vendredi ne change rien à l’affaire, car elle intervient tard, bien après la dislocation de la structure autrui. Dès lors, Vendredi ne saurait jouer le rôle d’un autrui concret susceptible de remplir la structure autrui, il est saisi comme un des éléments de l’île, au sens des éléments de la cosmologie conçue par Robinson dans le libre épanouissement de son existence.

6Le trouble naît cependant quand on découvre la définition d’autrui qui ouvre le chapitre « Qu’est-ce qu’un concept ? » de la dernière collaboration de Deleuze avec Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Cette définition présente de nombreux traits leibniziens sans pour autant être conforme à l’idée leibnizienne : autrui est l’« expression d’un monde possible⁸ ». L’idée est leibnizienne jusque dans sa référence à la notion d’expression, que Deleuze n’a cessé de mobiliser depuis 1968 en rapport avec celles de développement et d’enveloppement, d’explication et d’implication, enfin de complication et de « perplication » : tout y est affaire de plis⁹. Pour savoir quel monde enveloppe l’expression d’autrui, il faut et il suffit de déplier le sens qui se lit sur son visage. Lorsque je croise un visage, c’est tout un monde qui m’apparaît, un possible qui se trouve impliqué ou enveloppé par ce visage, situé par-delà mon champ d’individuation, par-delà l’effectivité de ma réalisation ou de mon actualisation – quelque réalité qui relève du mouvement d’évolution ou de formation d’une autre individualité, irréductible à la mienne.

7Ce qu’il faut bien voir, c’est que Sartre a été le « maître » de Deleuze¹⁰. Or Sartre est ce lecteur de Husserl qui a radicalisé le côté non leibnizien des Méditations cartésiennes. La phénoménologie d’autrui de Sartre valorise la séparation et l’opposition, elle met au premier plan le conflit. La phénoménologie hégélienne du maître et de l’esclave et la lutte pour la reconnaissance des consciences prend dans L’Être et le Néant le relais de la phénoménologie husserlienne et en accentue l’isolement conscientiel en même temps qu’elle en ignore ou en refoule les tendances leibniziennes profondes, je veux dire : relatives à la communication des monades en profondeur¹¹. Dès lors, pour Deleuze, en surface, « dans les apparences », on ne rencontrera que des affrontements, que des mondes possibles en concurrence, c’est-à-dire que des monades prises chacune dans le cours de leur actualisation propre, et entrant en conflit avec les autres pour faire valoir leur monde ou leur perspective, leur perspective qui est leur monde et qui prétend valoir pour le monde.

8Dès les ouvrages des années 1960, Différence et répétition et Logique du sens, on voyait se réintroduire la conception agonistique héritée de Sartre des rapports entre consciences¹². La description sartrienne d’autrui était retrouvée à la fin du parcours – parcours d’individuation bouclé par Deleuze au terme de son parcours de rédaction : la structure autrui apparaissait, dans le droit fil de L’Être et le Néant, comme une structure « tout autre » que la structure d’individuation. La reconnaissance de cette structure aurait dû conduire à l’établissement d’un sens commun, d’une convergence des facultés d’un sujet sur un ou des objets aussi bien que d’une convergence des différents sujets sur l’identité desdits objets. Mais Deleuze ne veut surtout pas d’un sens commun, qui pourrait rabattre les expérimentations d’idées et d’existence sur des traits partagés et, parce que partagés, ordinaires, banals, inintéressants. Il faut se préserver de toute communication pour pouvoir continuer à vivre et penser en liberté.

9Lorsqu’il développe son concept d’autrui, Deleuze précise généralement qu’il ne faut pas trop s’exprimer ni trop s’expliquer, qu’il vaut mieux rester enveloppé en soi, ou développer pour soi les éléments de son monde ; non pas évoluer vers les autres, mais involuer pour son propre compte, dans son coin. La meilleure manière de résoudre les conflits est de les éviter, de les esquiver. Il s’avère finalement, au terme de l’évolution de Deleuze, que toute involution est créatrice, et qu’il n’est d’autre création qu’involutive, c’est-à-dire non communicante. On se reportera à cet égard aux mises en garde répétées de Deleuze, à la limitation d’une philosophie de l’expression, en rapport avec le refus du sens commun et de la communication :

La règle que nous invoquions précédemment : ne pas trop s’expliquer, signifiait avant tout ne pas trop s’expliquer avec autrui, ne pas trop expliquer autrui, maintenir ses valeurs implicites, multiplier notre monde en le peuplant de tous ces exprimés qui n’existent pas hors de leur expression¹³.

10Le refus de s’expliquer et la réticence à entrer en contact avec autrui s’accentuent après la rencontre avec Guattari, comme on le voit aux « Souvenirs d’un bergsonien » recueillis dans Mille Plateaux : « Devenir n’est pas une évolution […]. Le devenir est involutif, l’involution est créatrice. […] involuer, c’est former un bloc qui file suivant sa propre ligne¹⁴. » Mais c’est très clair également dans l’ironie mordante à l’endroit des doctrines contemporaines de l’agir communicationnel, de la possibilité d’un tournant communicationnel en philosophie, dans les séquences de l’Abécédaire en 1986-1987 et dans la définition inaugurale de la philosophie du livre de 1991, Qu’est-ce que la philosophie ? On a prétendu que la philosophie était contemplation (Platon) ou qu’elle était réflexion (Hegel). On voudrait nous faire croire maintenant qu’elle est communication (Habermas). Mais la communication ne « travaille en puissance que des opinions, pour créer du consensus et non du concept », elle « vient toujours trop tôt ou trop tard, et la conversation, toujours en trop, par rapport à créer ». Dès lors, Deleuze se sent légitimé à conclure que « nous ne manquons pas de communication, au contraire nous en avons trop, nous manquons de création¹⁵ ». Loin de créer en relation avec d’autres monades, le penseur ne pourra intervenir avec pertinence en philosophie qu’à se consacrer à des processus d’involution égocentrés.

La communication des substances chez Whitehead, successeur de Leibniz

11On trouve cependant au cœur du Pli. Leibniz et le baroque une tentative pour dépasser l’opposition entre la communication des substances en profondeur et la séparation actuelle des monades qui n’ont ni portes ni fenêtres. Cette tentative est développée sous la forme d’un rapport interne à l’histoire de la philosophie (extérieur, au premier abord, à la philosophie de Deleuze lui-même). Ce rapport est celui qui existe entre Leibniz et Whitehead via Bergson. Alfred North Whitehead, mathématicien et philosophe britannique du début du siècle dernier, est présenté comme un héritier et un continuateur de Leibniz qui aurait entrepris, après le bergsonisme, d’immanentiser sa pensée : « Whitehead, le successeur ou le diadoque, comme les platoniciens disaient du chef d’école¹⁶. »

12Que signifie « immanentiser » Leibniz ? Le système de Leibniz est une « maison baroque » à deux étages, explique Deleuze¹⁷. Il y a l’étage des possibles et de leur compossibilité logique : il faut que tous les événements de toutes les séries d’événements soient logiquement compossibles. Or, tous les possibles (ou mondes possibles ainsi formés de la mise en séries des événements compossibles) veulent également passer à l’existence. Un seul cependant le pourra. Le critère pour l’actualisation d’un monde et d’un seul ne saurait être logique, puisque tous les mondes sont possibles, qu’aucun n’enveloppe de contradiction. Le critère sera moral : passera à l’existence, au second niveau de l’architectonique leibnizienne, le monde qui enveloppe le moins de mal possible, autrement dit le meilleur des mondes possibles. Les deux étages ou les deux niveaux correspondent donc aux possibles ou aux compossibles et à leur critère logique de concevabilité, d’un côté ; à l’actuel et au critère moral de son passage à l’existence, de l’autre.

13Que fait Whitehead, si l’on en croit Deleuze ? Sa maison ne comprend qu’un étage ou qu’un niveau, car Whitehead parvient à faire l’économie de l’étage supérieur, celui de la conception de la compossibilité par la transcendance divine. Plaçant tout sur un seul et unique plan, il se donne l’univers en immanence. Deleuze juge qu’il faudrait – qu’il aurait fallu dès le début, au moment même où Leibniz élaborait son système – arriver à concevoir que tout est possible en même temps, que tout participe d’un seul univers, fort complexe, au sein duquel les événements compossibles, mais aussi les événements non compossibles, coexistent. Il faudrait parvenir à se figurer un monde « où Sextus viole et ne viole pas Lucrèce, où César franchit et ne franchit pas le Rubicon, où Fang tue, est tué et ne tue pas ni n’est tué¹⁸ ». Un tel monde devrait suivre la courbe compliquée du « jardin aux sentiers qui bifurquent », cher aux Fictions de Jorge Luis Borges.

14Il va de soi – mais la précision importe au plus haut point – que la condition de clôture morale imposée aux mondes, le goulet d’étranglement nécessaire selon Leibniz au passage à l’existence, le critère proprement leibnizien de sélection du meilleur des mondes possibles, ne jouent plus de rôle dans l’immanence ainsi appréhendée. Il n’y a pas lieu de les maintenir, car il est essentiel que rien ne vienne entraver l’expression d’une pluralité des modes d’existence possibles, le déploiement de la multiplicité des intensifications vitales envisageables. Le Bien ne saurait être un argument contre la vie. Le verrou imposé par la moralité doit sauter, pour que tous les mondes, possibles aussi bien qu’impossibles, puissent également faire valoir leur droit à l’existence. On ne s’étonnera pas que ce soit là l’objectif affiché par Deleuze, qui se veut « par-delà le Bien et le Mal », depuis 1962, date de parution de son livre Nietzsche et la philosophie, et désire substituer à la sélection des prétendants selon la transcendance du Bien la saisie des modes d’existence en immanence, appréhendés selon leurs conditions d’intensification et de singularisation¹⁹.

15Comment cet amoralisme parvient-il à s’exprimer dans les termes de la philosophie de Whitehead ? La chose n’est pas évidente au premier abord, car la forme même selon laquelle se développe la conceptualité propre à Process and Reality, essai de 1929 qui marque l’entrée en cosmologie du mathématicien philosophe, est assez éloignée de telles considérations vitalistes d’inspiration nietzschéenne. Je m’emploierai à articuler cela en tirant un seul fil. Le monde, selon Whitehead, est composé d’un type de réalité fondamental, les entités actuelles, « choses réelles dernières dont le monde est constitué », elles sont la raison même de l’univers, donnant lieu à l’explicitation d’un principe dit « ontologique » : « Pas d’entité actuelle, pas de raison²⁰. » Mais les entités actuelles, qui jouent chez Whitehead le rôle de la substance classique, ne sont pas substantielles : elles ne se conservent pas identiques à elles-mêmes dans le temps, elles deviennent au contraire perpétuellement, en fonction des relations qu’elles tissent avec toutes les autres entités du monde. Les relations tissées entre entités, Whitehead les appelle des « préhensions », et il affirme que toutes les entités actuelles « se préhendent réciproquement », ont une prise les unes sur les autres : « Une entité actuelle est reliée de manière parfaitement définie à chaque élément au sein de l’univers. Ce lien, c’est sa préhension de cet élément²¹. » L’univers manifeste ainsi, pour Whitehead, la « solidarité » ou l’« interconnexion » de toutes les réalités qui le constituent. La réalité d’une entité se trouve dans son rapport à d’autres entités, au sein d’une trame interconnectée, dite « nexus » d’entités²².

16Une entité actuelle comprend toutes les autres entités soit sur un mode positif (« préhension positive » ou « sentir »), soit sur un mode négatif : les entités qui n’entrent pas positivement dans le devenir d’une entité sont comprises par elle comme ce qu’elles ne comprennent pas²³. On a affaire ici à un mode paradoxal d’inclusion, de récupération in extremis de ce qui était exclu du devenir de l’entité. Cette récupération permet de concevoir que le possible entoure comme une nuée l’ensemble des actualités en devenir : César franchissant le Rubicon enveloppe comme ce qu’il ne fait pas le non-franchissement du Rubicon, il l’implique sur le mode du possible qu’il choisit de ne pas préhender. Autrement dit, le possible ne surplombe pas le monde actuel comme la transcendance dépasse l’ici-bas de nos existences. C’est au contraire le devenir de la moindre entité, du « souffle d’existence le plus insignifiant²⁴ », qui enveloppe ou implique à sa manière toutes les autres entités, sur un mode qu’elle choisit en fonction de son devenir-sujet, ou du devenir « sujet-superjet » de ses expériences²⁵. En particulier, aucune condition de clôture morale ou moralisante ne vient déterminer le passage à l’existence des possibles. C’est si peu le cas que ce qu’une entité choisit de ne pas faire continue de demeurer à l’horizon de ses potentialités comme ce qu’elle aurait pu faire et qu’il est toujours loisible à une autre entité de préhender ou d’actualiser.

17Enfin, Dieu lui-même n’est qu’une entité parmi d’autres, et encore brille-t-il autant par ses insuffisances que par sa puissance. Il est « créature » aussi bien que « condition de la créativité de l’univers²⁶ ». De ce point de vue, il ne diffère pas des autres entités : Dieu est « avec la création », et non « avant la création²⁷ ». Défini comme évaluation conceptuelle complète de tout le pensable, il constitue certes un « appât pour le sentir » des entités²⁸. Mais privé d’actualisation physique, il souffre d’une certaine abstraction et se révèle déficient au regard des autres entités. On ne saurait en aucune façon lui accorder l’éminence que lui reconnaissent les philosophies classiques, à commencer par celle de Leibniz.

La « petite identification » et ses effets franco-belges

18J’en reste là pour Whitehead, mais il y aurait beaucoup à dire de la lecture de Deleuze. Il est évident qu’on est conduit avec Deleuze, pour les besoins de sa cause immanentiste, à minimiser l’importance d’autres pans de la « philosophie de l’organisme » de Whitehead, à commencer par celle de l’autre type de « faits tout à fait derniers » qui constituent le monde, les « objets éternels ». Ceux-ci représentent la composante platonicienne de sa cosmologie. Les objets éternels, qui forment une « potentialité générale » pour les entités, participent du sensible. Whitehead dit qu’ils font « ingression » dans l’univers, parallèlement aux opérations d’« objectivation » par lesquelles les entités actuelles, qui offrent l’épaisseur d’une « potentialité réelle » aux devenirs, se préhendent réciproquement²⁹. Atteindre à une immanence radicale n’était peut-être pas l’ambition de Whitehead. Il vaudrait la peine de mentionner les réceptions divergentes dont Whitehead a fait l’objet ces derniers temps. On verrait alors s’opposer, à côté d’une reprise française, une relève analytique. Cela n’a rien d’étonnant : Whitehead a été le contemporain et l’interlocuteur d’un métaphysicien analytique tel que Bertrand Russell, et il y a quelque pertinence à le rapporter, plus qu’à Leibniz, à Bergson ou à Nietzsche, à Locke pour son empirisme et à Platon pour son attachement spéculatif aux Formes. L’« empirisme spéculatif » dont découle l’« essai de cosmologie » de 1929 titré Process and Reality devrait autant sinon davantage à cette connexion qu’aux visées « irrationalistes » de la French Theory³⁰.

19Les commentaires de Deleuze et de ceux qui se sont emparés de l’œuvre de Whitehead après lui frayent assurément d’autres voies que celles ouvertes par la philosophie analytique. Le mouvement est ancien, il remonte au moins à Jean Wahl, qui parvint à convaincre son maître Henri Bergson de la convergence de ses vues avec celles de Whitehead³¹. C’est à Jean Wahl que Deleuze doit sa découverte de « la philosophie de l’organisme³² ». Les remarques de la lignée française ainsi constituée sont-elles fautives et trompeuses, parce que honteusement irrationalistes, ainsi que le veulent les analytiques contemporains ? Ce n’est pas ici le lieu de trancher ce conflit des interprétations. Mais reconnaissons du moins que la « petite identification » entre Leibniz, Bergson et Whitehead opérée dans Le pli a eu des effets historiographiques très concrets, puisqu’elle a déterminé de part en part l’appropriation de la cosmologie whiteheadienne par la philosophe belge Isabelle Stengers³³. Toute une école franco-belge mériterait d’être invoquée, dans la mesure où Bruno Latour et Didier Debaise ont emboîté le pas à Stengers³⁴. Celle-ci ne cesse de célébrer les noces d’un rapprochement entre Leibniz et Whitehead, en plaçant explicitement sa lecture sous le signe de Deleuze : « Une libre et sauvage création de concepts », sous-titre de son livre Penser avec Whitehead, est une citation de Deleuze³⁵, si bien qu’il faudrait dire que Stengers pense Whitehead avec Deleuze en même temps qu’elle repense Deleuze avec Whitehead.

20Stengers, en effet, se paie le luxe de critiquer Deleuze et Guattari au nom de l’identification, typiquement deleuzienne, entre Leibniz et Whitehead. Alors que les premiers ont tendance à dramatiser, à creuser les oppositions et à approfondir les conflits, Whitehead enseigne à tout prendre avec plus de légèreté, à chercher, sans tragique mais non sans détermination, à intégrer la multiplicité des entités actuelles au sein d’un bon monde commun et, pour ce faire, à « calculer », selon un impératif leibnizien, les conditions de la convergence des perspectives sur le monde : « Whitehead a écrit un essai de “cosmologie” alors que Deleuze et Guattari invoquent une “chaosmologie”. » Ce faisant, ces derniers « risquent de faire insulte au “cosmos”, au peuple immense et hétéroclite des “opinions” qui endurent dans des rapports enchevêtrés et précaires de “confiance”, ou de présupposition réciproque³⁶ ». En un mot, « alors que le marteau [nietzschéen de Deleuze et Guattari] écrase, l’empirisme whiteheadien “fait tenir”³⁷ ». Il faut préférer à une pensée de la polémique une pensée de « l’insinuation tendre » : Deleuze et Guattari, dirait Whitehead, ont une « certaine tendance à l’exagération³⁸ ». Il leur manque le

mime humoristique qui sauve en neutralisant, en faisant revenir en même temps que toi, tissé avec toi, ce que tu as exclu pour devenir ce que tu es devenu, et ne le sera pas, ne pourra pas l’être, la continuité de la construction qui lie ton identité avec les disqualifications que tu as opérées, les jugements en termes desquels tu t’es justifié, les légitimités que tu t’es bricolées³⁹.

21Whitehead s’attache à « sauver » plus qu’à « détruire », la « coprésence des autres faisant partie de l’épreuve pour chacun ». La question n’est pas d’opposer, mais plutôt de « situer sur un mode tel que [la] coexistence ne soit pas une contradiction à résoudre, mais un fait à célébrer⁴⁰ ». Deleuze a beau refuser que les transcendantaux fournissent des critères de sélection, il n’en continue pas moins de vouloir sélectionner : à l’exigence platonicienne ou leibnizienne de respecter le Bien, il a simplement substitué le critère spinoziste ou nietzschéen de l’intensification de la vie. Selon le mot de Nietzsche, que Deleuze reprend à son compte, « par-delà le Bien et le Mal, du moins cela ne veut pas dire par-delà le bon et le mauvais⁴¹ ». Or, de ce qui est bon et de ce qui est mauvais pour les vivants, Deleuze ne veut faire revenir que ce qui diffère, il n’entend célébrer que ce qui diverge et affirme sa singularité ou fait preuve d’originalité. Mais pourquoi, demande Stengers, devrait-on se priver des vertus et des bienfaits du consensus ? Pourquoi ne pas célébrer aussi ce qui réunit ou ce qui rend possible l’instauration d’une communauté ? À ces questions correspond un ensemble de propositions whiteheadiennes qui se laissent subsumer sous le mot d’ordre leibnizien : « Calculemus ! » déjà lancé dans les dernières pages des Cosmopolitiques publiées en 1996-1997⁴².

La relation comme conflit, vol ou soumission

22Il faut néanmoins signaler un point important qui résulte de l’affaissement whiteheadien d’un étage sur l’autre dans la maison à deux niveaux du système architectonique de Leibniz. La communication des substances n’avait lieu qu’en Dieu, ce dernier concevant tous les possibles et en eux toutes les substances, cependant que l’actualisation du possible ne réservait auxdites substances aucune communication réelle dans le monde existant. Or le rabattage du possible sur le réel, très exactement l’insert de tous les possibles, même des non compossibles, dans le monde actuel, débouche sur une communication effective des monades, une mise en relation de tous les possibles et même de tous les incompossibles en immanence. Ce qui assure cette communication des monades dans la cosmologie de Whitehead, ce sont les préhensions réciproques des entités au sein d’un univers en procès. Aucune entité n’existe jamais sans avoir prise sur ou préhender les autres entités, et ces autres entités en ont autant pour les autres, elles ne sont pas sans les préhender, sur le mode positif (sentir) ou négatif (exclusion du sentir) : « une entité actuelle est présente au sein des autres entités actuelles » ; « les entités actuelles s’impliquent en raison de leurs préhensions mutuelles » ; « une entité actuelle est reliée de manière parfaitement définie à chaque élément au sein de l’univers. Ce lieu, c’est sa préhension de cet élément » ; « un sentir simple est donc un sentir qui en sent un autre⁴³ », etc.

23La conséquence de la résorption de la transcendance dans l’immanence, du possible dans le réel, est étrange, au moins dans la version deleuzienne du Whitehead de Stengers, car il apparaît finalement que les monades ne communiquent pas réellement, qu’elles ne participent pas les unes des autres, ou alors sur un mode très particulier : chaque entité demeure sur son quant à soi et n’entre en contact avec les autres que sur le mode du vol ou du don, et jamais de l’échange. Comme le dit très simplement Stengers, « [l]a vie est vol, et le voleur requiert une justification⁴⁴ ». À aucun moment n’est envisagée la fusion, la confusion ou l’identification des perspectives. C’est toujours vision contre vision, point de vue contre point de vue, l’ensemble des positions ne pouvant se rapporter les unes aux autres qu’en se frottant ou en s’affrontant, certaines soumettant, d’autres se soumettant. Telle est la compréhension de la préhension : c’est une prise et en tant que telle c’est un don (je me soumets ou me démets à ton profit) ou c’est un vol (je m’empare de toi et te soumets).

24On n’est décidément pas loin du nietzschéisme de Deleuze, qui avait constitué dans les années 1960 une radicalisation de la phénoménologie d’autrui de Sartre : toutes les relations sont comprises à la lumière de la lutte et de la soumission. Toute force est rapport de force, avançait Deleuze dans son idiome nietzschéen : « Rien que des quantités de force “en relation de tension” les unes avec les autres⁴⁵. » C’est à l’aune de cette thèse que sont interprétées les propositions whiteheadiennes « toute entité est préhension d’autres entités », « un sentir simple est donc un sentir qui en sent un autre », etc. Soit la force est puissante, et elle l’emporte sur les autres forces, elle agglomère ces autres au tout plus puissant qu’elle forme, soit elle est au contraire une de ces forces peu puissantes qui s’agglomèrent au tout en question en se laissant dominer par de plus impressionnantes. Mais jamais on n’a affaire sous la plume de Deleuze et de ses lecteurs à ce que Sartre nommait, pour déclarer immédiatement l’impossibilité de cette éventualité, une « identification en intériorité de moi-même à autrui⁴⁶ ». Or une telle éventualité n’est pas autre chose que la voie monadologique leibnizienne ouverte par un côté au moins des Méditations cartésiennes de Husserl sur l’ego et l’alter ego.

25Insistons sur la définition de la préhension réciproque des entités comme vol ou don. Au cœur de l’élaboration conceptuelle de Deleuze se trouve une conception qui fascine ses lecteurs et successeurs : l’idée d’« entre-capture ». L’exemple le plus souvent mobilisé est celui des relations entre la guêpe et l’orchidée : chacune devient autre au contact de l’autre, chacune échappe à ce qu’elle était ou menaçait d’être ; elle se nourrit de l’autre, s’appuie sur l’autre, mais en aucune façon elle ne s’identifie à l’autre⁴⁷. La relation doit être asymétrique, chacune tirant profit de l’autre, mais dans son coin, pour son propre compte. Reprenons le cas qu’un anthropologue américaniste a choisi d’interpréter à la lumière du concept deleuzien d’entre-capture. Eduardo Viveiros de Castro, spécialiste des Arawété, Indiens cannibales d’Amazonie, affirme ainsi qu’on peut parler d’un devenir-jaguar des Arawété. Mais devenir jaguar, ce n’est pas devenir un jaguar, pas plus que le jaguar, s’il est pris dans un devenir-humain, ne devient un homme. Tel homme ou tel jaguar dérive, au contact de l’autre, loin de lui-même, il devient autre que lui-même, sans jamais revenir à la même chose que l’autre. Il est entraîné dans le mouvement un peu fou d’une déterritorialisation, sans jamais se reterritorialiser sur l’identité de l’autre :

Le jaguar « totémique » dans lequel un homme se transforme « sacrificiellement » est imaginaire, mais la transformation est réelle. C’est le devenir lui-même qui est félin : dans un devenir-jaguar, « jaguar » est un aspect immanent de l’action, et non pas son objet transcendant, car devenir est un verbe intransitif. Dès l’instant où l’homme devient un jaguar, le jaguar n’est plus là⁴⁸.

26Le problème est que chacun est et reste dans son coin, sur son point. Personne ne communique vraiment ni ne devient vraiment l’autre, personne ne parvient à se mettre à la place de l’autre. Encore heureux, objecteront les deleuziens : « se mettre à la place de l’autre », cela voudrait dire ramener l’autre à la même chose que soi, ne pas seulement affirmer son identité, mais la transporter partout, la projeter sur tout. On se reportera à ce propos aux cris scandalisés de Stengers dans ses Cosmopolitiques lorsqu’elle s’insurge contre la posture du savant moderne prétendant « comprend[re] l’autre, qui ne le comprend pas⁴⁹ ». Telle serait la « malédiction de la tolérance », dont Stengers déplore que de fort bons esprits, comme l’ethnopsychiatre Georges Devereux, n’aient pas su lui résister. Nous tolérons chez les autres ce dont nous estimons nous être éloignés (par exemple les « croyances ») au profit d’une science de l’homme. Mais c’est là une malédiction : sous couvert d’être ouverts aux autres, nous les enfermons dans l’idée que nous nous faisons de l’universalité de l’humain. Et si cependant, en dépit de ce qu’en dit Stengers, « se mettre à la place des autres » signifiait atteindre à une zone de confusion et d’indistinction telle que nous nous découvrons tous comme participant d’une seule et unique nature, nature humaine ou Nature tout court ? Si cela nous replongeait dans le bain d’une première union, d’une primordiale communion, nous faisant accéder au fondement d’une essentielle et profonde communication ?

27On pourrait croire que le détour par l’œuvre de Viveiros de Castro nous entraîne trop loin de notre sujet, à savoir le mauvais pli pris par les deleuziens dans leur compréhension du leibnizianisme. Il n’en est rien, dans la mesure où l’interprétation de la vision du monde arawété – ce que l’anthropologue appelle, dans le langage deleuzien, une « image de la pensée » cannibale – est directement tirée du Leibniz de Deleuze : elle s’est inventée au contact de Deleuze, à la lecture même du livre sur le pli⁵⁰. Mais précisément, c’est un Leibniz irréductible à la monadologie réclamée par un côté au moins de la phénoménologie husserlienne. C’est un Leibniz unilatéralement perspectiviste, d’un perspectivisme du cloisonnement phénoménal des monades, de l’opposition des points de vue et de leur relation antagoniste, agonistique, qui s’autorise des commentaires deleuzo-whiteheadiens de Stengers et Latour pour enchaîner sur une compréhension de l’affrontement des perspectives en termes de préhension. Avec tous ces auteurs, il apparaît que chaque perspective est un monde, chaque visage l’expression d’un possible isolé. Loin que les monades offrent chacune une perspective singulière sur un seul et même monde, il existe autant de mondes que de perspectives. Le destin des entités est moins de s’unir que de s’affronter, moins de se retrouver dans le monde et de célébrer une commune identité que de s’opposer de monde à monde, de proclamer sa différence, toujours plus de différence et de distinction, ce mouvement de singularisation pouvant – à terme, idéalement ? – se manifester par l’indifférence aux autres.

Les Dogon, le Dieu de Leibniz et le « trans-spatial »

28Les travaux de Viveiros de Castro ne permettent pas seulement de saisir la nature très particulière du leibnizianisme de Deleuze, ce mauvais pli du perspectivisme ; ils indiquent avec précision qu’une fois au moins, au début de sa collaboration avec Guattari, Deleuze a eu l’idée d’une heureuse fusion au fond. Il est bien vrai que Mille plateaux présente le devenir-autre comme alliance contre-nature, entre-capture entre hétérogènes, et marque la plus grande distance possible à l’égard d’un modèle d’émergence ou d’engendrement filiatif. Au « mode de production (filiation homogénétique) », Deleuze et Guattari préfèrent le « mode de prédation (de cooptation hétérogénétique)⁵¹ ». Mais le premier mode avait été consacré par les développements anthropologiques du volume inaugural de Capitalisme et schizophrénie. On trouve en effet une telle « intuition » dans l’ouverture de l’histoire universelle développée dans le chapitre iii de L’anti-Œdipe, « Sauvages, barbares, civilisés », à l’occasion du commentaire de la cosmologie dogon telle que Marcel Griaule et Germaine Dieterlen la rapportent dans leur livre Le renard pâle, telle qu’Alfred Adler et Michel Cartry la commentent dans leur article « La transgression et sa dérision⁵² ». Ces références donnent à Deleuze et Guattari l’opportunité de postuler « l’existence primordiale d’une filiation précosmologique, intense, germinale, disjonctive, nocturne et ambiguë, un “implexe” ou “influx germinal”⁵³ ». On assiste à la découverte d’une profondeur au sein de laquelle tout communique, en deçà de toute séparation ; à la genèse profonde dont dépendent les entités qui, après coup, se donnent pour distinctes. Chacune alors est-elle enclose entre ses murs, sans portes ni fenêtres ? Sans doute, mais les murs ont été élevés progressivement, à partir du fond même, et sous l’impulsion de son développement. La divinité dogon fondamentale d’où sourd toute réalité a l’épaisseur de ce niveau que Deleuze se plaisait à identifier comme l’étage supérieur de l’architectonique leibnizienne. Elle a bien des traits du Dieu de Leibniz et de ses harmonieuses machinations.

29Mais Deleuze ne s’en est pas tenu aux Dogons. « Que s’est-il passé – demande très justement Viveiros de Castro – entre l’analyse qui affirmait la filiation intensive, ambiguë, nocturne du mythe dogon dans L’anti-Œdipe et le refus d’attribuer un quelconque rôle positif à ce mode relationnel dans Mille plateaux⁵⁴ ? » Il semble que Deleuze ait suivi la pente de l’actualisation qui mène à la séparation des entités, comme l’ont fait les hommes eux-mêmes en faisant l’histoire, par arrachement ou déhiscence à partir du fond chaotique primordial. Deleuze et Guattari entendent rien moins que nous narrer une histoire universelle à partir de ce fond commun : la délimitation d’un territoire et d’un socius primitifs à partir de ce fond, puis l’établissement de l’État (despotique, notamment en Asie), enfin l’« axiomatique » capitaliste⁵⁵. Quoi qu’il advienne ensuite des déterritorialisations schizophréniques, qui portent à l’absolu les déterritorialisations seulement relatives du capital, jamais elles ne reconduisent au fond premier, qui était celui d’une fusion ou d’une participation fondamentale. La séparation est instaurée, et le mieux que nous puissions espérer est de devenir-autre, sans jamais pouvoir devenir un autre, c’est-à-dire sans parvenir à s’identifier ou à se ré-identifier aux autres en intériorité. D’intériorité, il n’y en a qu’une, c’est la nôtre. Nous ne pourrons guère que nous la faire voler, ou alors l’augmenter par le vol de quelque autre, chacune étant entraînée alors dans des dérives ou des mouvements dont on nous dit qu’ils sont libérateurs. Nous sommes toujours seuls au monde, il n’y a d’île que déserte.

30Que l’on ne soit pas condamné à l’isolement des monades actuellement existantes, mais qu’une communication effective soit envisageable sur la base de travaux qui s’apparentent à ceux dont nous avons parlé jusqu’à maintenant, c’est ce que l’on voit en se tournant vers l’œuvre de Raymond Ruyer. Auteur réputé deleuzien⁵⁶, il donne le moyen de comprendre ce que pourrait être une participation des consciences à un domaine échappant au partes extra partes de l’expérience actuelle, un domaine que Ruyer nomme lui-même « trans-spatial » ou « trans-spatio-temporel ». On doit en effet à Ruyer la relance, discrète mais profonde, d’une notion psychophilosophique de l’entre-deux-guerres, celle de « participation ». L’existence d’une matière composée de réalités homogènes juxtaposées dans l’étendue est illusoire. Dès lors, le mode de communication « de proche en proche » privilégié par les sciences modernes occidentales est tout aussi illusoire⁵⁷. C’est une erreur de présenter les relations entre entités comme une communication entre esprits par l’intermédiaire des corps. Les esprits communiquent immédiatement. Communiquer, c’est participer d’une seule et même unité de sens survolante. Ruyer emploie une très belle image d’inspiration leibnizienne. Nous ne communiquons pas horizontalement par le truchement des corps, mais chacun d’entre nous est verticalement en relation avec la réalité du sens qui nous unit tous :

Lorsque deux hommes conversent par téléphone, l’expression et la compréhension mutuelle ne sauraient être assimilées à des transformations matérielles analogues à celles qui sont en jeu dans l’émetteur ou le récepteur téléphonique. Le courant d’information qui passe entre les deux hommes sort de l’espace-temps à chacune de ses extrémités pour atteindre le domaine des essences et des significations, où des barrières entre individus disparaissent⁵⁸.

31Ruyer ajoute que si la tête humaine est réversible, ce n’est pas au sens où les hommes peuvent alternativement parler et écouter, mais « parce qu’elle est en communication dans les deux sens, aller et retour, avec le trans-spatial », c’est-à-dire avec le sens. Cette participation à des domaines de survol absolus ne caractérise pas seulement les humains. Conformément au panpsychisme de Ruyer, il faut dire que toutes les entités, des plus simples en apparence aux plus complexes, des quanta⁵⁹ à nous, participent de telles réalités : « Dans un domaine de survol absolu, on peut dire qu’il y a participation magique des parties entre elles, action à distance, toute-puissance de la pensée, évocation mnésique analogue à l’évocation des “esprits”, incarnation immédiate des significations⁶⁰. »

Conclusions : le ver agonistique dans le fruit philosophique

32Pour Deleuze, chaque entité devient autre que soi au contact des autres, dérive toujours plus loin à partir de soi, sans jamais plus s’identifier à soi. Les entités ne s’unissent ni ne convergent, mais diffèrent les unes des autres et d’elles-mêmes à la fois. L’enjeu est moins de célébrer l’unité d’un fond retrouvé que la divergence de singularités produites ou inventées. Tout vaut mieux que l’union dans la communauté : la différence ou la distinction, voire l’indifférence.

33Quand on commente le devenir philosophique de Deleuze, vient spontanément sous la plume un lexique hégélien. Deleuze, tout comme Sartre, fait fond sur un tel lexique tout en prétendant se tenir à distance de Hegel. Le deleuzisme et ses suites peuvent-ils cependant échapper à l’hégélianisme ? L’anthropologue Alfred Adler ne le croit pas, qui, revenant sur l’interprétation du cannibalisme proposée par Viveiros de Castro, pense pouvoir montrer que cette conception est typiquement hégélienne⁶¹. Nous ne nous rallierons pas à cette critique, pour séduisante qu’elle soit. Car l’identité que nous opposerons au plaidoyer deleuzien ou post-deleuzien en faveur de la différence et de la distinction n’est pas l’identité hégélienne de l’identité et de la différence, le dépassement de la diversité en direction d’une conceptualité supérieure qui les comprend en les « sursumant ». C’est l’identité d’un fond qui préexiste aux différences, et dont les différences sont seulement l’émanation. Autrement dit, l’identité n’est pas devant nous, à construire ou à inventer dans la dialectisation des différences, elle était là avant nous, et l’enjeu est moins de la créer que de la découvrir, tout en découvrant que les différences sont produites en elle et par elle, qu’elles en sont la libre et vivante manifestation. À cet égard, nous nous sentons bien plus proche de certaines intuitions « Naturphilosophiques » du contemporain de Deleuze Mikel Dufrenne que de toutes les conceptualisations tardives de Deleuze ou de ses épigones⁶².

34Cela signifie-t-il que nous reprenons les premières positions assumées par Deleuze, celles exprimées avant sa rencontre avec Guattari dans Différence et répétition, en particulier ses remarques sur l’existence d’un « fond sans fond », fond d’indistinction primordiale dont Deleuze signalait alors qu’il est à l’origine de toutes nos conceptualisations et de toutes nos expérimentations ? Défendrons-nous avec ce premier Deleuze un universel « effondement » qui nous révèle notre participation de fond à une seule et unique Nature⁶³ ? C’est pourtant très problématique, et il nous faut insister sur ce point avant de conclure. Peut-être au point de départ, dans ce qui se passe « au fond », les choses ne sont-elles pas aussi satisfaisantes qu’on pourrait être tenté de le penser. Au fond, ce qui est en jeu, ce sont des rapports différentiels que Deleuze comprend déjà comme des rapports de force : tout est différent, et tout s’affronte. La continuité est continuité d’hétérogènes, et le schéma qui prévaut est d’emblée un schéma agonistique.

35Le problème est qu’avant même que Différence et répétition n’ait entamé l’approfondissement de la Différence, dans le premier livre par lequel Deleuze faisait son entrée en scène dans le monde de la pensée française, Nietzsche et la philosophie⁶⁴, le ver agonistique était dans le fruit de sa philosophie : une conception tout agressive d’opposition et d’affrontement se faisait jour au moment où Deleuze s’employait à faire jouer Nietzsche contre l’hégélianisme de ses maîtres. Mais il offrait en vérité une simple transposition psychobiologique de l’ontologie phénoménologique d’autrui : des forces s’opposent dans son nietzschéisme tout comme des consciences s’opposaient chez Sartre et même, avant cela, chez Hegel. Au niveau de « conscientisation » près, le montage est comparable à celui de la dialectique : chaque force se pose en s’opposant aux autres⁶⁵. Dès lors, rien d’étonnant si Deleuze, lorsqu’il s’enfonce dans le fond après sa rencontre avec Guattari, en vient à décrire un monde souterrain de vols et de rapts, de captures ou d’entre-captures – de violences et de déchirements. Tel est bien le sens des « devenirs-autres », devenirs asymétriques qui ne consistent nullement en la conquête ou en la redécouverte d’une unité profonde, d’une identité partagée. Les forces et les rapports de force, les enchaînements différentiels d’identités opposées qui ressemblent si étrangement aux relations dialectiques, remontent alors tels quels à la surface. Si l’on avait voulu une communication effective, il aurait fallu commencer par se donner le tout au fond, un tout qui n’aurait pas été d’opposition ou d’affrontement. Mais ni chez Deleuze ni chez ses héritiers le fond n’a jamais été d’union ou d’harmonie, de confusion ou d’identité : tout y est différence, et différence de différences, à l’infini. En élaborant son concept de devenir, Deleuze s’est contenté de retrouver en immanence les rapports de force, tout le bricolage (anti)hégélien de son nietzschéisme, cet existentialisme biologisé qui le ramenait dans des parages très proches des premiers pas philosophiques de son maître Sartre.

36C’est qu’il y a deux façons de considérer le fond lui-même, qui sont celle de Hegel d’un côté, celle de Schelling de l’autre : l’une est agonistique, mais l’autre est pacifiée, véritablement unitaire ou unitive. Deleuze s’est employé, grâce à Nietzsche, à « dépasser » Hegel ; il était cependant condamné à le rejouer et à le répéter. Proche en apparence de l’« anarchie du désir », son ami Dufrenne a pour sa part tranquillement retrouvé via Schelling l’unité du genre humain, et l’unité de ce genre avec la Nature. C’est là un approfondissement post-phénoménologique que Maurice Merleau-Ponty avait lui-même soupçonné, mais qu’il n’eut pas le temps d’expliciter avec toute la clarté nécessaire. Dufrenne le reprend en le portant au point « Naturphilosophique » qui s’imposait. Une autre lecture devrait être menée ici, mais elle nous entraînerait trop loin : non pas suivre l’identification d’un tracé qui, sous les auspices de Deleuze, oscille entre Leibniz et Hegel, mais le trait d’une union souterraine reliant, de l’âge classique au romantisme, Schelling et un certain spinozisme.