1Aux yeux des historiens de la philosophie actuels, Spinoza se présente souvent comme un modèle de rationalisme absolu, parce qu’il n’admet rien d’incompréhensible et d’inintelligible. C’est ce qui le distingue, selon Martial Gueroult, « des trois autres grands du rationalisme classique¹ », Descartes, Malebranche, Leibniz. L’homme accède au savoir absolu parce que son entendement est une partie de l’entendement de Dieu. Il connaît donc comme Dieu ou, plus exactement, lorsqu’il conçoit une idée vraie, c’est Dieu qui la conçoit en tant qu’il s’explique par son esprit². Il ne peut y avoir le moindre écart entre entendement humain et divin, de sorte que ce n’est pas tant la possibilité de former des idées vraies que celle de former des idées fausses qui est problématique. Puisqu’en Dieu la puissance de penser est égale à la puissance d’agir, rien dans la nature ne peut échapper à une appréhension rationnelle. Alexandre Matheron soutient également à son tour que la doctrine de Spinoza repose sur le principe d’intelligibilité totale du réel. Ce principe, « sous une forme ou une autre, est le leitmotiv de l’Éthique : tout est intelligible, de part en part et sans aucun résidu³ ». Cette vision contemporaine d’un Spinoza rationaliste pur et dur n’est pas cantonnée à la philosophie française. Elle est largement partagée par les commentateurs outre-Atlantique, comme Michael della Rocca, par exemple, qui défend l’existence avant la lettre d’un principe de raison suffisante chez Spinoza et qui considère même que « son modèle de rationalisme extrême et extrêmement cohérent est un défi pour tous les philosophes⁴ ».

2Ce principe d’intelligibilité totale du réel qui caractérise la pensée de Spinoza pour bon nombre d’interprètes contemporains semble toutefois battu en brèche par certaines considérations au sujet de la raison, jetant un voile d’ombre sur sa capacité à pénétrer vraiment dans les choses et à donner accès à leur nature profonde. Si, à la différence de Descartes, Spinoza n’admet rien d’incompréhensible, il n’affiche pas le rationalisme triomphant qui lui est prêté et fait aveu d’ignorance à maintes reprises. La célèbre formule « Nul ne sait ce que peut le corps⁵ », qui a profondément marqué Gilles Deleuze, invite à tempérer les ardeurs des tenants d’une intelligibilité totale du réel et à s’interroger sur les limites du rationalisme de l’auteur de l’Éthique. Certes, Spinoza laisse entendre que la puissance du corps n’est pas inintelligible en droit et que l’ignorance n’est pas nécessairement définitive, puisqu’il précise « que personne jusqu’à présent n’a connu la structure du corps si précisément qu’il en pût expliquer toutes les fonctions⁶ ». Mais, qu’elle soit temporaire ou définitive, cette impuissance à déterminer ce que peut le corps met en évidence la différence entre l’entendement humain et l’entendement divin. La partie n’est pas le tout et il importe de savoir jusqu’où s’étend sa capacité de penser. S’il y a nécessairement une idée de toute chose en Dieu⁷, on ne saurait affirmer de manière aussi catégorique qu’il y a une idée de toute chose en l’homme. Il n’est donc pas inutile de revenir sur ce principe d’intelligibilité intégral du réel, qui est devenu une doxa dans les études spinozistes contemporaines, afin d’en mesurer la pertinence et la portée. Il n’est pas certain que la raison soit aussi univoque en Dieu et en l’homme qu’il y paraît et qu’il soit possible de parler d’un rationalisme poussé à l’extrême chez Spinoza, tant son unité et son absoluité sont problématiques. Il importe donc de se focaliser sur les équivoques de la raison, puis d’analyser ses paradoxes, afin de voir s’il est possible de les résoudre et de redéfinir à nouveaux frais sa nature et sa puissance exactes.

Les équivoques de la raison

3Il convient tout d’abord de remarquer que le terme ratio chez Spinoza n’est pas univoque et prête à confusion en raison de la pluralité de ses significations. Premièrement, ratio renvoie à la cause d’une chose et au principe qui explique aussi bien son existence que sa non-existence. C’est en ce sens que Spinoza écrit dans le scolie de la proposition XI de l’Éthique I : « À toute chose on doit assigner une cause ou raison (causa, seu ratio), tant du fait qu’elle existe que du fait qu’elle n’existe pas. » Deuxièmement, la raison désigne également le principe par lequel on connaît les choses. Elle possède donc d’emblée un sens ontologique et un sens gnoséologique. Cette double signification, très classique au demeurant, ne pose pas de problème majeur et n’introduit pas une dualité puisque l’ordre du connaître épouse l’ordre de l’être et que l’enchaînement des idées et l’enchaînement des choses vont de pair.

4En revanche, dans sa dimension cognitive, le mot raison chez Spinoza peut être source d’ambiguïté, car sa signification et sa sphère d’extension varient au cours de l’œuvre. Spinoza opère, en effet, une refonte de la nature et du statut de la raison du Court Traité à l’Éthique. Il est donc nécessaire de prendre en compte cette évolution doctrinale afin de mieux cerner la forme et les figures du rationalisme spinozien.

5Alors que dans le Traité de la réforme de l’entendement, la référence expresse à la raison est totalement absente de la présentation des quatre modes de perception, dans le Court Traité, elle figure explicitement. Toutefois, elle ne donne pas son nom à un genre de connaissance, comme ce sera le cas dans l’Éthique, et elle est paradoxalement rangée parmi les modes de connaissances qui relèvent de la croyance (geloof). La croyance est une forme de conviction par des raisons et résulte de preuves qui conduisent l’entendement à admettre qu’en dehors de lui la chose existe, et de telle ou telle manière, comme il le conçoit⁸. Distincte de l’opinion sujette à erreur, elle ne nous fait toutefois pas voir les choses et ne nous en donne pas la jouissance, comme le fait la connaissance claire.

6C’est ce qui ressort du paragraphe 2 du chapitre II du Court traité II, expliquant les noms attribués aux différentes connaissances :

Nous appelons la deuxième croyance, parce que nous ne voyons pas les choses que nous comprenons uniquement par la raison, mais nous les saisissons seulement par une conviction intellectuelle qu’il doit en être ainsi et non autrement. Mais nous appelons connaissance claire celle qui ne consiste pas en une conviction de la raison, mais en un sentiment et une jouissance de la chose elle-même, et qui va bien au-delà des autres.

7Autrement dit, quoique la croyance soit vraie, la raison est un mode de connaissance qui reste d’une certaine manière extérieur aux choses, car elle ne nous livre pas ce qu’elles sont mais seulement ce qu’il faut qu’elles soient⁹. Elle est bien moins parfaite que la connaissance claire dans laquelle les objets se manifestent en eux-mêmes de manière immédiate, de sorte que l’âme, qui s’unit à eux, en jouit non pas d’une manière dérivée mais directe¹⁰. Spinoza précise même que « la croyance vraie, [produite par la raison] n’est bonne que par cela seul qu’elle est la voie vers la connaissance vraie, nous éveillant aux choses véritablement dignes d’amour, en sorte que la fin dernière que nous recherchons et la plus élevée que nous connaissons est la connaissance vraie¹¹ ». La raison a donc avant tout une fonction propédeutique, elle conduit vers la voie du vrai, mais n’est pas encore elle-même connaissance vraie au sens fort du terme, parce qu’elle en reste au stade de la croyance.

8Dans les œuvres de la maturité, une évolution se dessine, car la raison n’est plus expressément corrélée à la croyance vraie. Dans le Traité théologico-politique, elle est définie comme une perception de l’entendement reposant sur une déduction à partir d’axiomes intellectuels connus par soi et elle est distinguée de l’expérience qui prend appui sur des faits constatés par les sens¹². Dans cet ouvrage, Spinoza mobilise le couple raison et expérience sur le plan cognitif, sans exposer une théorie de la connaissance en bonne et due forme, car ce n’est pas son objet. Il ne se réfère jamais aux quatre modes de perception du Traité de la réforme de l’entendement, ni aux trois modes du Court traité, ni aux trois genres de l’Éthique. La raison revêt un sens très large et désigne une puissance de penser et d’agir selon des idées vraies en général. Elle régule à la fois la connaissance et la conduite englobant sous sa juridiction savoir penser et savoir agir. Spinoza use fréquemment des syntagmes « raison vraie » et « saine raison », qui renvoient à un double usage théorique et pratique. La raison vraie se distingue à la fois de l’expérience et de l’opinion, tandis que la saine raison s’oppose aux appétits et aux désirs aveugles.

9Cette signification du concept, qui allie le rationnel et le raisonnable, le spéculatif et le prescriptif, n’a rien de spécifique ; elle est proche de l’acception courante du terme à l’âge classique et il est probable que Spinoza la mobilise dans ce texte afin d’être entendu par un public large et de rallier les chrétiens « libéraux » à son apologie de la liberté de penser. Il n’a nul besoin pour cela de s’attarder sur les distinctions fines entre raison et connaissance claire, ou science intuitive, et d’exposer par le menu ses propres conceptions. Les formes de la rationalité spinoziste sont ainsi multiples et s’adaptent à l’objet et au public visés. Leurs contours se modifient en fonction de la fin visée et de la stratégie de communication du vrai. La définition de la raison n’est donc pas d’emblée unifiée et peut s’entendre en un sens large et en un sens restreint.

10Le sens large du concept fait place à un sens plus étroit et proprement technique dans l’Éthique, où la théorie de la connaissance est profondément remaniée. La tripartition opinion, croyance, connaissance claire, aussi bien que la bipartition raison et expérience sont abandonnées au profit de trois genres de formation des idées. Quoiqu’elle englobe toujours une dimension à la fois théorique et pratique, la raison est restreinte au second genre de connaissance fondé sur les notions communes et elle se distingue à la fois de l’imagination et de la science intuitive. La modification n’est pas purement nominale. La raison change de statut avec la découverte des notions communes, qui sont au fondement du raisonnement et qui expriment les propriétés partagées par tous les corps ou par certains d’entre eux seulement¹³.

11Quoiqu’elle ne nous livre pas l’essence des choses singulières et qu’elle affecte moins l’esprit que la science intuitive¹⁴, la raison ne relève plus d’une forme de croyance vraie, comme c’était le cas dans le Court Traité, elle est clairement une connaissance vraie¹⁵. Les notions communes, en effet, sont des idées adéquates que nous ne formons pas par une déduction dérivée. Elles sont données à tous les hommes et expriment les convenances de leurs corps¹⁶. Elles sont corrélées à la perception des propriétés communes des corps et des affections par lesquelles ils conviennent. Les corps sont donc bien immédiatement présents et perçus à travers ce qu’ils ont de commun, quoiqu’ils ne soient pas saisis dans leur essence de choses singulières. La raison nous fait ainsi jouir des choses et n’est plus autant dans un rapport indirect et un peu extérieur à elles que dans le Court Traité.

12Mais si la raison renvoie de façon stricte au deuxième genre de connaissance, elle est distincte non seulement de l’imagination et de son cortège d’idées inadéquates, mais également de la science intuitive, productrice elle aussi d’idées adéquates. Est-ce à dire en toute rigueur que le troisième genre de connaissance ne soit pas rationnel ? Tant s’en faut. Les connaissances du second genre et du troisième genre ne renvoient pas à des facultés distinctes de l’esprit mais à des modes d’engendrement des idées adéquates selon qu’elles procèdent de notions renvoyant à des propriétés communes des corps présentes aussi bien dans la partie que dans le tout ou de l’idée de certains attributs de Dieu vers l’essence des choses¹⁷. Tandis que le premier genre de connaissance ou imagination constitue aussi une partie éponyme de l’esprit, celle qui est constituée d’idées inadéquates, les deuxième et troisième genres relèvent tous deux de la partie constituée d’idées adéquates, à savoir l’entendement. La différence n’est nullement une divergence, car si l’effort pour comprendre les choses par le troisième genre ne peut pas naître du premier genre, il naît en revanche du second¹⁸. Il y a donc passage entre les deux et non un saut du rationnel à l’irrationnel. Il n’y a pas d’équivoque à ce sujet. La science intuitive n’a rien d’une vision mystique et repose elle aussi sur ces yeux de l’esprit que sont les démonstrations. Si elle implique une vision intellectuelle synoptique embrassant les choses uno intuitu, elle n’exclut pas une forme de déduction puisqu’elle implique une saisie de l’essence des choses à partir de celle des attributs de Dieu. Avec la connaissance du troisième genre, on a affaire à une rationalité qui excède la raison au sens strict, tout en ayant son origine en elle.

13Les formes de la rationalité ne se réduisent donc pas à la raison stricto sensu et il convient d’être prudent lorsque l’on parle du rationalisme absolu de Spinoza, comme si l’on avait affaire à un mode d’approche unique et unifié. Non seulement le sens et la sphère d’extension du concept varient d’un ouvrage à l’autre, mais au sein de cette seule et même œuvre qu’est l’Éthique, le rationalisme connaît des degrés et s’avère plus ou moins absolu selon que l’on conçoit les choses par le second ou par le troisième genre de connaissance. Il faut ainsi distinguer le rationalisme de la raison, qui est moins parfait, du rationalisme de la science intuitive.

Les paradoxes d’une raison axiologique

14Mais au-delà de ces équivoques qui peuvent être aisément dissipées pour quiconque est attentif au contexte et à la chronologie des œuvres, le rationalisme absolu que les interprètes contemporains imputent à Spinoza se heurte à des paradoxes liés à la distinction problématique entre l’ordre ontologique des raisons et l’ordre axiologique de notre raison. En effet, une tension se dessine dans la pensée de Spinoza entre la raison humaine et ce que l’on pourrait appeler la raison des choses, à savoir l’ensemble des causes et des effets régissant l’ordre de la nature tout entière.

15D’un côté, Spinoza « concède sans réserve que tout est déterminé par les lois universelles de la nature à exister et à agir selon une raison précise et déterminée (certa et determinata ratione)¹⁹ ». Il affirme ainsi l’existence d’une raison des choses renvoyant à la cause qui les produit suivant des lois universelles. Cette raison des choses est le principe du déterminisme causal sur lequel se fonde la rationalité du connaître. L’ordre logique suit l’ordre ontologique, comme le démontre la proposition VII de l’Éthique II : « L’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses. » Si être et connaître ne renvoient qu’à une seule et même substance exprimée selon des attributs différents, la raison humaine se doit d’épouser la raison des choses et se conformer entièrement à elle.

16De l’autre, Spinoza laisse entendre que la raison humaine obéit à d’autres raisons que la raison des choses et qu’il y a un écart, voire une distorsion entre elles. C’est ce qui ressort du paragraphe 4 du chapitre XVI du Traité théologico-politique montrant que le droit de nature n’interdit rien, sauf ce que nul ne désire ni ne peut. D’aucuns pourraient s’en étonner et considérer que ce droit naturel qui n’exclut ni haine ni colère ni ruse est absurde, déraisonnable, voire irrationnel. Contre toute attente, Spinoza rétorque que

[c]ela n’est pas étonnant car la nature n’est pas bornée par les lois de la raison humaine qui ne visent que ce qui est vraiment utile aux hommes et à leur conservation, mais elle est régie par une infinité d’autres lois qui concernent l’ordre éternel de la nature entière dont l’homme est une petite partie. C’est par la seule nécessité de cet ordre que tous les individus sont déterminés à exister et à agir d’une manière précise. Tout ce qui, dans la nature, nous semble ridicule, absurde ou mauvais, vient donc de ce que nous avons une connaissance partielle des choses et que nous ignorons en grande partie l’ordre et les liaisons de la nature entière. Nous voulons que tout soit dirigé selon l’usage de notre raison alors que, pourtant, ce que la raison déclare être mauvais n’est pas mauvais du point de vue de l’ordre et des lois de la nature universelle, mais l’est uniquement par rapport aux lois de notre nature seule²⁰.

17Il est clair ici que la raison va à rebours de l’ordre de la nature et paraît même le contredire en déclarant mauvais ce qui ne l’est pas. Comment comprendre cet écart et cette différence de point de vue entre ce que Spinoza appelle « les lois de la nature universelle » et « les lois de notre nature seule » ? N’y a-t-il pas quelque chose d’irrationnel dans la raison humaine lorsqu’elle fait usage de catégories comme l’absurde, le ridicule ou le mauvais, qui sont étrangères à la Nature tout entière ? La question est épineuse, car il est tout aussi difficile de concevoir que la raison puisse ne pas s’aligner sur l’ordre de la Nature tout entière que d’admettre qu’elle se trompe, lorsqu’elle proclame mauvais ce qui ne l’est pas. Il convient donc d’analyser ces tensions inhérentes à la raison, afin de voir s’il est possible de les résoudre et de maintenir une unité du concept.

18Le texte qui figure dans le paragraphe IV du chapitre XVI du Traité théologico-politique n’est pas un hapax ; on le retrouve pratiquement mot pour mot au chapitre II du Traité politique²¹. Il s’agit donc d’une thèse que Spinoza maintient d’un bout à l’autre de son œuvre et qui a trop peu retenu l’attention des commentateurs, trop soucieux sans doute de préserver l’unité d’une raison qui apparaît ici fracturée. Il est vrai que l’affirmation d’un point de vue de la raison qui ne soit pas identique à l’ordre éternel de la nature a de quoi surprendre, parce qu’elle va à l’encontre de la vulgate spinoziste qui réduit les idées de bien et de mal aux seuls fruits confus de l’imagination. Comment expliquer ce paradoxe d’une raison axiologique qui voit du mal dans une nature où il n’y en a pas ?

19Certes, on comprend qu’en vertu de son statut ontologique de mode fini, l’homme ne soit qu’une partie de la nature et qu’il ne puisse embrasser l’ordre et la cohérence de la nature tout entière, car cela met en jeu une infinité de causes que dans son ignorance il ne peut maîtriser. C’est ce que confirme la lettre XXXII adressée à Oldenburg : « Pour ce qui est de savoir absolument en quelle manière les choses se lient les unes avec les autres et s’accordent avec leur tout, je n’ai pas cette science ; elle requerrait la connaissance de la nature entière et de ses parties²². » Cette ignorance tient au fait que la nature de l’univers n’est pas limitée mais absolument infinie, et que « ses parties subissent d’une infinité de manières la domination qu’exerce sur elles une puissance infinie et subissant des variations à l’infini²³ ».

20Dès lors, il faut revenir sur la thèse d’un rationalisme absolu chez Spinoza et corriger ce qu’elle a d’excessif, car si tout est intelligible pour un entendement infini, ce n’est pas le cas pour l’entendement humain. Certes il est possible de fournir la raison qui pousse à affirmer l’existence d’un accord et d’une liaison des parties. Les corps sont, en effet, entourés d’autres corps avec lesquels ils interagissent. Ils se modifient selon une causalité réciproque et sont contraints de s’accommoder les uns aux autres. Voilà pourquoi ils sont liés et ils doivent s’accorder les uns aux autres. En revanche, il est impossible d’exposer les modalités exactes de cet accord et de cette liaison des parties, car il n’est pas possible de recenser la totalité des variations infinies que les corps subissent dans une nature dont la puissance est infinie. S’il y a une puissance infinie de penser dans la nature, elle n’appartient pas à l’homme. L’âme est une partie de cette puissance de penser, mais n’est pas le tout. C’est ce que confirme Spinoza :

Je considère l’âme humaine comme étant cette même puissance de penser, non en tant qu’elle est infinie et perçoit la nature entière, mais seulement en tant qu’elle perçoit seulement une chose finie qui est le corps humain ; l’âme humaine est ainsi conçue par moi comme une partie de l’entendement infini²⁴.

21La raison humaine ne perçoit donc pas toutes les raisons des choses. Il n’y a rien là cependant d’irrationnel, car tout est intelligible pour un entendement infini. De ce point de vue, rien n’est plus conforme à la raison que cet aveu d’ignorance de la part de Spinoza. C’est une marque de sagesse et de force d’esprit qui n’empêche nullement de chercher à accroître la puissance de penser et de progresser dans la connaissance des modalités de liaison et d’accord entre les parties et le tout.

22Par voie de conséquence, on peut comprendre également que ce qui semble absurde, ridicule ou mauvais soit le fruit de cette connaissance partielle des choses, de l’ignorance de l’ordre entier, et ne le soit pas au regard de la nature dans son ensemble. Mais on s’attendrait à ce que Spinoza en conclue que ce que l’homme juge mauvais dans la nature est le fruit de son imagination, autrement dit d’une connaissance mutilée et confuse, comme il le fait dans l’appendice de la partie I de l’Éthique. Dans ce texte, en effet, les notions de bien et de mal, tout comme celles d’ordre et de confusion, de beau et de laid, sont des modes de l’imagination qui n’expriment nullement les propriétés des choses, mais seulement la manière dont elles nous affectent.

23Or, de façon surprenante, dans le paragraphe 4 du Traité théologico-politique XVI, Spinoza impute ce jugement concernant ce qui est ridicule et mauvais dans les actions des hommes à la raison elle-même. Ce n’est donc plus l’imagination, cette fois, mais la raison qui déclare une chose mauvaise pour nous, alors qu’elle ne l’est pas en soi. Il est impossible d’expliquer cette apparente contradiction par une évolution de la pensée de Spinoza au sujet de la raison, puisque le Traité politique, qui est postérieur à l’Éthique, reprend intégralement les assertions du Traité théologico-politique.

24Mais si le ridicule, c’est ce qui prête à rire, et le mauvais à pleurer, il est étrange que ce soit à la raison de le déclarer. Spinoza n’affirme-t-il pas à maintes reprises qu’il a « tâché de ne pas rire des actions des hommes, de ne pas les déplorer, encore moins de les maudire, mais seulement de les comprendre²⁵ » ? Dans la lettre XXX à Oldenburg, face aux États en guerre et aux hommes assoiffés de sang, il abondait également dans ce sens :

Pour moi, ces troubles ne m’incitent ni au rire ni aux pleurs ; plutôt développent-ils en moi le désir de philosopher et de mieux observer la nature humaine. Je ne crois pas qu’il me convienne en effet de tourner la nature en dérision, encore bien moins de me lamenter à son sujet, quand je considère que les hommes, comme les autres êtres ne sont qu’une partie de la nature et que j’ignore comment chacune de ces parties s’accorde avec le tout, comment elle se rattache aux autres. Et c’est ce défaut seul de connaissance qui est cause que certaines choses, existant dans la nature et dont je n’ai qu’une perception incomplète et mutilée, parce qu’elles s’accordent mal avec les désirs d’une âme philosophique, m’ont paru jadis vaines, sans ordre, absurdes. Maintenant je laisse chacun vivre selon sa complexion et je consens que ceux qui le veulent, meurent pour ce qu’ils croient être leur bien, pourvu qu’il me soit permis à moi de vivre pour la vérité²⁶.

25N’est-il pas manifeste ici que l’attitude rationnelle et raisonnable adoptée ne consiste pas à déplorer la vanité et l’absurdité de la guerre et à se lamenter sur la nature ou à la tourner en dérision, mais à vivre pour la vérité ? Du point de vue de l’ordre et de la nature tout entière, la guerre n’est pas un désordre ou un mal, elle est nécessaire et obéit à des lois comme la foudre, le tonnerre ou les tempêtes. Dès lors, comment la raison pourrait-elle déclarer quelque chose de mauvais sans déraisonner puisqu’un tel jugement provient d’une perception incomplète et mutilée ? Comme le démontre la proposition LXIV de l’Éthique IV, la connaissance du mal est inadéquate et il s’ensuit que « si l’esprit humain n’avait que des idées adéquates il ne formerait aucune notion du mal²⁷ ».

26Une raison qui devient axiologique semble non seulement aveugle mais tyrannique et entachée de passion. Ce qui nous pousse à former l’idée du mauvais, ce n’est pas seulement que nous ignorons l’ordre de la nature dans son ensemble, mais, nous dit Spinoza, que « nous voulons que tout soit dirigé selon l’usage de notre raison²⁸ ». Là encore, la raison semble reconduire une attitude finaliste qui était plutôt le propre de l’imagination et du désir aveugle dans l’appendice de la partie I de l’Éthique. L’anthropocentrisme, qui conduisait les hommes à imaginer et à désirer que tout soit dirigé et ordonné en vue de leurs appétits et à considérer les choses comme des moyens pour satisfaire leur fin, semble ici le fait d’une raison qui instrumentalise le monde et veut le plier à ses fins. Tout se passe comme si la raison entendait faire de l’homme un empire dans un empire et arraisonner les choses pour qu’elles se plient à son usage. Ce qui paraît insensé au regard du statut de l’homme, qui est nécessairement une partie de la nature inconcevable sans les autres.

27Pour résoudre ce paradoxe, il faut comprendre qu’une partie peut être également considérée comme un tout dont nous formons une idée distincte, en tant qu’elle ne s’ajuste pas aux autres et qu’elle a ses mouvements propres. Ainsi, pour reprendre l’exemple donné à Oldenburg dans la lettre XXXII, il en va des hommes dans l’univers, comme de la lymphe et du chyle dans le sang.

En tant que les mouvements des particules de la lymphe et du chyle, etc., s’ajustent les uns aux autres, de telle sorte qu’il y ait entre ces particules accord et qu’elles forment un même liquide qui est le sang, la lymphe et le chyle, etc. seront considérés comme des parties du sang. Mais en tant que nous concevons les particules de la lymphe comme ne s’ajustant pas, eu égard à leur figure et à leur mouvement, aux particules du chyle, nous les considérons comme un tout et non comme une partie.

28C’est pourquoi il est possible de penser l’homme non seulement comme partie qui s’ajuste aux autres de la nature mais aussi comme un tout doté de mouvements et de repos, comme une nature qui a ses lois. La raison est fondée à le faire, à condition qu’elle n’oublie pas que les lois de la nature humaine qui poussent les hommes à se conserver et à chercher l’utile qui leur est propre s’inscrivent dans le cadre plus vaste des lois de la nature, lesquelles peuvent indifféremment servir ou desservir les desseins humains. Moyennant cette réserve, elle est en droit de juger mauvais ce qui diminue effectivement la puissance d’agir des hommes, comme la haine, la colère… Tout en sachant que cette catégorisation est relative à l’anthropologie et n’a pas de pertinence en dehors de cette sphère.

29Cette dénomination ne renvoie en rien à une propriété inhérente aux choses elles-mêmes, mais elle décrit leurs effets sur la puissance d’agir et elle joue le rôle d’une norme qui oriente le désir vers la recherche des moyens accroissant la perfection de la nature humaine. C’est toujours le désir qui est à l’œuvre dans la formation des notions de bien et de mal. C’est ce que révélait déjà le paragraphe 12 du Traité de la réforme de l’entendement. Après avoir souligné la relativité des notions de bien et de mal, Spinoza ne les rejette pas, mais les redéfinit. En raison de sa faiblesse, l’homme n’arrive pas à concevoir l’ordre éternel et les lois déterminées de la nature par lesquelles tout advient et il se forme une idée d’une nature humaine plus forte que la sienne. Ne voyant pas d’empêchement à cela, il va rechercher les moyens de parvenir à cette perfection et les appeler des vrais biens.

30C’est ce même mouvement que reprend la préface de l’Éthique IV. Après avoir souligné le caractère imaginaire des notions de bien et de mal dans l’appendice de la partie I et souligné qu’elles « ne désignent rien de positif dans les choses […] considérées en soi et ne sont rien d’autre que des manières de penser que nous formons de ce que nous comparons les choses entre elles », Spinoza ne les congédie pas pour autant, mais les maintient en disant : « Il nous faut pourtant conserver ces vocables. » Il redéfinit ainsi bien et mal dans le cadre précis du projet éthique qui consiste à désirer reproduire un modèle de la nature humaine. Ce modèle, esquissé dans la partie IV, est celui d’une vie sous la conduite de la raison. Le bien ne sera donc plus ce que nous imaginons être utile, mais ce que nous savons avec certitude l’être pour nous les hommes. Autrement dit, le bien désignera l’utile commun et non ce que le commun croit utile. Quant au mal, il désignera « ce que nous savons avec certitude empêcher de posséder un bien²⁹ ». Défini de manière dissymétrique par rapport au bien, le mal n’est pas ce que nous savons avec certitude nous être nuisible, car rien ne l’est à proprement parler ; il est réduit à ce qui fait obstacle à la possession du bien. Spinoza conserve donc bien les vocables bonum et malum, mais change leur signification. Si bien et mal sont des dénominations, des manières de dire (ratio dictat), cela ne signifie pas qu’elles sont de purs flatus vocis et ne reposent que sur le langage et les signes, comme c’est le cas de la connaissance du premier genre.

31Ce qui fonde en dernière instance la rationalité de ce processus de désignation, c’est la théorie des notions communes et plus précisément leur partition en deux catégories : les notions communes universelles et notions communes et propres à certains corps. Après avoir présenté dans la proposition XXXVIII de l’Éthique II les choses qui sont communes à tout et qui relèvent de lois universelles comme le mouvement et le repos, Spinoza se penche sur une communauté plus restreinte, celle de propriétés appartenant non pas à tous les corps mais au corps humain et à certains corps extérieurs. « Ce qui est commun aux corps humains et à certains corps extérieurs par lesquels le corps humain est ordinairement affecté, et leur est propre, et est autant dans la partie de chacun de ceux-ci que dans le tout, de cela aussi l’idée sera dans l’esprit adéquate³⁰. » Certes, ici on a affaire à des notions communes qui ne sont pas exclusivement propres au corps humain, puisqu’elles ont trait à certains corps extérieurs qui ne sont pas nécessairement des hommes. Néanmoins, on peut concevoir des notions communes propres aux corps humains seulement, et qui expriment leur convenance de nature. Ce qui est bon ou mauvais au regard de notre raison renvoie aux notions communes propres aux corps humains, c’est-à-dire à ce que nous savons avec certitude leur être utile. Autrement dit, ces notions expriment réellement ce qui est utile à certains corps mais pas à tous.

32Ainsi les paragraphes 4 du Traité théologico-politique, XVI, et 8 du Traité politique, II, loin de révéler une incohérence, donnent corps à la théorie des notions communes propres rapidement évoquées dans la partie II de l’Éthique et permettent d’en mesurer la pertinence et la portée. Pour éviter de croire que ce qui nous est certainement utile ou nuisible l’est au regard de la nature tout entière, il faut savoir distinguer notions communes universelles et notions communes propres à certains corps seulement. La raison ne définit donc pas un empire dans un empire, elle nous permet de comprendre que les lois de notre nature ne se réduisent pas aux lois de la nature ; les notions communes universelles qui expliquent tous les corps s’articulent aux notions communes propres. Par conséquent, c’est une nécessité pour la raison de proclamer mauvais ce qui ne l’est pas au regard de la nature tout entière, car cela exprime les lois de notre nature. Il n’y a donc pas d’erreur ou d’impérialisme de la raison, elle ne fait qu’exprimer le déterminisme de notre nature de façon adéquate.

33La question se pose toutefois de savoir si la raison n’entretiendrait pas une forme de servitude. Spinoza ne proclame-t-il pas que « si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal aussi longtemps qu’ils seraient libres³¹ » ? Pour être vraiment libre, ne faut-il donc pas sortir de ces catégories et dépasser le stade de la raison humaine pour atteindre une vérité par-delà bien et mal ? Dès lors, il est possible de se demander si la connaissance du troisième genre, en tant qu’elle mène à la liberté, ne fait pas précisément l’économie de ces modes de pensée rationnels. Nulle part, en effet, Spinoza ne fait allusion à une science intuitive proclamant quoi que ce soit ridicule, absurde ou mauvais. Il est frappant de constater que dans la partie V de l’Éthique, où sont exposés la connaissance du troisième genre et ses effets, les références au bien et au mal tendent à disparaître. Spinoza continue, certes, de parler à plusieurs reprises d’affects mauvais³², mais il éprouve le besoin de rappeler qu’il entend par là les affects contraires à notre nature³³. Le vocabulaire axiologique se raréfie parce que la science intuitive et l’amour intellectuel de Dieu qu’elle engendre ont pour effet d’amoindrir le mal et de diminuer la peur de la mort, au point que ce qui périt de l’esprit avec le corps soit de nulle importance (nullius sit momenti) au regard de ce qui subsiste³⁴. Il y a donc comme une forme d’annulation du mauvais à proportion de la jouissance de la béatitude. La science intuitive donne ainsi accès à une forme de rationalité plus haute, puisqu’elle cesse de considérer qu’une chose est mauvaise au regard de notre raison pour envisager son insignifiance. Cela tient au fait qu’elle saisit l’essence d’une chose de manière immanente comme suivant de l’essence de Dieu et que, forte de l’amour intellectuel éternel qu’elle fait naître, elle rend l’âme difficile à émouvoir.

34De là à dire que la connaissance du troisième genre soit l’avènement de ce rationalisme absolu prêté à Spinoza et que les catégories axiologiques locales de la raison humaine deviennent parfaitement caduques, il n’y a qu’un pas qu’en toute rigueur il est difficile de franchir. En effet, d’une part, Spinoza ne revient pas sur l’idée que l’ordre entier de la nature et la manière dont les choses s’accommodent les unes aux autres échappent dans l’absolu à notre entendement. La science intuitive, telle qu’elle est définie, permet de connaître l’essence d’une chose à partir de l’idée adéquate de l’essence de certains attributs de Dieu et elle progresse indéfiniment. Mais jamais Spinoza ne dit qu’elle s’étend à la connaissance de l’ordre et de la cohésion de la nature entière avec ses infinies variations.

35D’autre part, les catégories axiologiques ne sont pas totalement écartées et renvoyées à la pure insignifiance, car la science intuitive ne résorbe pas intégralement l’écart entre l’ordre des choses qui nous sont contraires et les aspirations de notre raison. Que le corps, l’imagination et la mémoire soient détruits sous l’action de causes extérieures contraires, en soi, ce n’est rien, mais, pour nous les hommes, cela reste quelque chose. L’insignifiance de ce qui périt n’est pas absolue mais toute relative, car premièrement elle n’apparaît qu’au regard de la part qui demeure, par suite d’une comparaison. C’est ce qui ressort du scolie de la proposition XXXVIII de l’Éthique V. L’esprit qui connaît par science intuitive peut être d’une nature telle que « ce qui, de lui, périt avec le corps soit insignifiant au regard de ce qui subsiste³⁵ ». Deuxièmement, lorsque Spinoza revient sur ce sujet dans le scolie de la proposition suivante, il ajoute une restriction supplémentaire, précisant que l’esprit peut faire en sorte que « tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou à son imagination soit presque (vix) insignifiant au regard de l’intellect… » Tout tient dans la nuance apportée par cet adverbe, vix³⁶, car le presque rien n’est pas rien. Ainsi, même dans le cadre de la science intuitive, la crainte du mal n’est pas absolument éradiquée. Spinoza, du reste, tout en soulignant la très grande puissance humaine en esquisse les limites dans le scolie d’Éthique V, XXXIX. Après avoir affirmé qu’en vertu de leurs très grandes aptitudes, les corps humains « peuvent être d’une nature telle qu’ils se rapportent à des esprits ayant d’eux-mêmes ainsi que de Dieu une grande connaissance et dont la plus grande part, autrement dit la part principale soit éternelle », il ajoute « et par suite qu’ils aient à peine (vix) peur de la mort ». À la différence de ce qui se passe pour l’entendement divin, il n’y a pas toujours convenance parfaite entre l’ordre des idées des hommes les plus sages et l’ordre des choses, car peut subsister en eux un soupçon de peur de la mort. C’est ce que confirme le dernier scolie de l’Éthique V, le sage possède une âme qui ne s’émeut presque pas (vix animo movetur). Dire qu’il s’émeut à peine, c’est convenir qu’il peine à ne jamais s’émouvoir. Aussi parfaite qu’elle soit, la rationalité de la science intuitive ne peut donc être pensée comme absolue chez les hommes.

36En définitive, la thèse contemporaine d’un rationalisme absolu ou d’une intelligibilité intégrale du réel chez Spinoza ne résiste pas à l’épreuve. D’une part, le rationalisme n’est pas un mais pluriel. En distinguant les lois de notre raison des lois de la nature tout entière, Spinoza ouvre la voie à un rationalisme régional circonscrit à la sphère anthropologique et fondé sur les notions communes propres aux corps humains et la recherche de ce qui leur est utile. La raison a ainsi ses raisons auxquelles n’obéit pas la nature tout entière. D’autre part, hormis en Dieu, le rationalisme n’est pas absolu, car l’effort pour comprendre et convenir avec l’ordre de la nature tout entière se heurte même chez le sage au faîte de la science intuitive à des affects résiduels, rares, mais néanmoins réels. En somme, on a affaire, par oxymore, à un rationalisme presque absolu, qui fait décidément de Spinoza le philosophe du vix.