Les Pensées métaphysiques de Spinoza
|Première partie. La conception de dieu dans les pensées métaphysiques
Spinoza et la conception scolastique de Dieu dans le contexte hollandais
Texte intégral
- 1 R. Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. IX, Méditations. III, p. 35-36.
- 2 R. Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. VI, Discours de la méthode, p. 35.
- 3 Saint Thomas, Sentent., lib. I, prolog. Q. I, art. 2 en Disp. II, Q. I, art. 2.
- 4 É. Gilson, Index scolastico-cartésien, Paris, 1979 [1913].
- 5 P. Garin, Thèses cartésiennes et thèses thomistes, Paris, 1958 ; A. Goudriaan, Philosophische Gott (...)
- 6 R. Dalbiez, « Les sources scolastiques de la théorie cartésienne de l’être objectif à propos du “D (...)
1Descartes n’écrivit jamais une vraie théologie bien structurée. Par contre, il a rédigé des Meditationes de Prima Philosophia ou, comme l’indique la traduction française, des Méditations métaphysiques. Ce point de départ fait qu’on ne trouve pas une description bien élaborée des attributs de Dieu chez Descartes. Parfois, il décrit Dieu d’une manière très concise. Dans les Méditations, il précise : « Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante et par laquelle, moi-même & toutes les autres choses qui sont ont été créées & produites. »1 D’ailleurs, dans Le Discours de la méthode, on lit presque la même chose. Dieu est « infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout puissant... »2 En rapport avec ce dernier extrait du Discours de la méthode, Gilson renvoie à des passages de saint Thomas3. Mais, si nous tenons compte de l’ Index scolastico-cartésien4, des études de savants comme Garin, Goudriaan, Ariew ou Des Chene5, nous devons reconnaître que Descartes n’est plus le commencement absolu de la philosophie moderne. « Nous avons trop longtemps cru au “mythe cartésien”, à ce “commencement absolu”, qui aurait inauguré la pensée moderne »6, nous dit Dalbiez dans les années vingt du vingtième siècle. Mais ce qui doit être clair, après des décennies d’études cartésiennes, est que Descartes subit également une influence importante de ses précurseurs philosophiques et des données de son temps.
2Comme Descartes, Spinoza a été souvent interprété comme un « mythe » isolé. Mais, que Spinoza ait été influencé par ses contemporains et par la philosophie « ancienne » est un fait certain, si l’on regarde son premier livre, publié en 1663 sous son propre nom, intitulé Les Principes de la philosophie de Descartes avec un appendice, les Pensées métaphysiques. Le livre est essentiellement une synthèse des trois premières parties des Principes de Descartes. L’appendice, par ailleurs, fait souvent penser à la philosophie scolastique. Mais quelle est la valeur de la philosophie scolastique pour cet appendice ? Et, quelle était absolument la valeur de la philosophie scolastique au temps où Spinoza travaillait ? Dans les paragraphes suivants, j’essaierai d’abord de décrire la situation de la philosophie scolastique au sein des universités hollandaises. Ensuite, je chercherai dans quelle mesure on peut caractériser les Pensées métaphysiques comme une œuvre d’inclination scolastique.
3Pour pouvoir dévoiler le « mythe spinoziste », il est nécessaire de se poser des questions sur les conditions intellectuelles dans lesquelles Spinoza commença à travailler sur sa philosophie. Avant de se poser des questions sur la relation entre les Pensées métaphysiques et la philosophie scolastique, il nous faut décrire la situation scolastique de l’époque.
- 7 Fondée en 1575.
- 8 Prantl, « Hunnaeus », dans Allg. Deutsche Bibliographie, XIII, p. 415 ; E. Reusens, « Hunnaeus », (...)
- 9 P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 10-13 ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbe (...)
- 10 L. Bosch, Petrus Bertius 1565-1629, Phd. Diss. Nijmegen, 1979 ; H. Allard, Petrus Bertius, Hoogler (...)
- 11 C. Rademaker, Leven en werk van Gerardus Johannes Vossius (1577-1649), Hilversum, 1999 ; N. Wicken (...)
4À l’université de Leyde7, des manuels scolastiques comme la Dialectica (1566) du professeur Hunnaeus8 (1521-1578) et la Physica (1566) du professeur Valerius9 (1522-1578) étaient en usage. En 1582, le sénat décida, suite à la proposition des étudiants, qu’à l’avenir, lors des collèges, les textes d’Aristote lui-même seraient utilisés. C’était avec des professeurs comme P. Bertius10 (1565-1629) et G. Vossius11 (1577-1649) que les étudiants analysaient ces textes pout les transformer en disputes.
- 12 A. Kuyper, Johannes Maccovius, Leyde, 1899 ; M.D.Bell, Propter potestatem, scientiam, ac beneplaci (...)
- 13 A. C. Duker, Gisbertus Voetius, Leyde, 1893-1915 (Reprint ; Leyde, 1989), 4 vol. ; W. J. Asselt, e (...)
- 14 F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 122-123.
- 15 W. van Asselt, et E. Dekker (red.), De scholastieke Voetius, op. cit., p. 10.
- 16 Disputano contra scholasticam theologiam ; C. Van der Woude, Op de grens van reformate en scholast (...)
- 17 C. Van der Woude, Op de grens van reformate en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6-7 ; Ch. Waddington, (...)
5Grâce au synode de Dordrecht, en 1618, le protestantisme hollandais prenait corps. Ce fut le moment où des théologiens comme J. Maccovius12 (1588-1644) et G. Voetius13 (1589-1676) utilisèrent la métaphysique typique de la scolastique pour parvenir à une théologie réformée avec un cachet aristotélicien14. La philosophie réformée n’avait pas de forme concrète à cette époque et des sources scolastiques pouvaient fournir cette structure nécessaire. Un philosophe comme Suarez était très approprié pour cela, parce que son œuvre en faisait un résumé clair de la philosophie ancienne, jouait un rôle-clé d’intermédiaire entre la philosophie médiévale et la philosophie nouvelle du dix-septième siècle15. Il nous semble évident que ces philosophes réformés utilisaient des sources scolastiques pour parvenir à leurs fins, mais en réalité l’utilisation des sources catholiques dans des milieux protestants impliquait une rénovation. Car il ne faut pas oublier que Luther avait, à côté de ses fameuses 95 thèses du 31 octobre 1517, écrit 97 thèses contre la théologie scolastique16. Naturellement, pour les catholiques, c’était tout le contraire. En 1545, à la Sorbonne, Pierre Galland croyait encore qu’« attaquer Aristote, ce n’est pas une erreur, c’est un crime »17.
- 18 Jacchaeus, Gilbertus (1578-1628), De libero arbitrio (1603), De peccato originali (1603), Institut (...)
6Le professeur Jacchaeus18 (1578-1628), un savant écossais, vint remplir un poste vacant à l’université de Leyde. Comme défenseur de l’aristotélisme, il fit de Suarez un point central dans l’histoire des idées scolastiques à Leyde.
- 19 Robbers, « De Spaans-scholastieke wijsbegeerte op de Noord-Nederlandse universi-teiten in de eerst (...)
7« Selon le professeur de théologie d’Utrecht G. Voetius, Jacchaeus dictait dans ses collèges un compendium composé de G Martini, Chynaeus, J. Martini, Javelli, Fonseca et surtout Francesco Suarez. »19 Cependant, on ne peut conserver de Jacchaeus l’image d’un disciple servile de Suarez. En ce qui concerne, par exemple, la question de l’analogie, il est clair que Jacchaeus préfère dans ses Primae Philosophiae Institutiones (1616), plutôt le point de vue de saint Thomas à celui de Suarez. De ce fait, on peut déjà en conclure que ce n’était pas seulement le populaire Suarez qui comptait à l’époque, mais que saint Thomas n’était pas du tout oublié.
- 20 H. Krop et E. P. Bos (éd.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the (...)
- 21 1629, 1630 et 1634.
- 22 P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 116.
8Peu de temps après, Jacchaeus fut suspendu de sa fonction en 1619 et Franco Burgersdijk (1590-1635) remplit le poste vacant20. Il y enseigna logique et éthique après quelques années d’enseignement à Saumur. Dès 1628, il devint professeur de philosophie. Non seulement, il fut trois fois rector magnificus de l’université de Leyde21, mais ses livres furent lus partout en Europe. Dans son Idea Philosophiae Naturalis (1624), Zabarella, Peyrera, Toletus, Suarez et les Conimbricenses sont cités plusieurs fois. Comme dans son Idea Philosophiae Moralis (1623), l’esprit de Suarez est présent dans son œuvre principale, les Institutiones Metaphysicae, publiée à titre posthume en 1640. Selon Dibon, le mérite de Burgersdijk est sa contribution au développement de la métaphysique calviniste qui la libère des influences néo-scolastiques espagnoles et luthériennes22.
- 23 H. Van Ruler, « Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neo-scholastic tradi (...)
- 24 Ibid., p. 52.
- 25 Ibid., p. 53.
- 26 Ibid., p. 53 ; Cf. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübinger 1939, p. 88.
- 27 Cf. H. Van Ruler, « Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neo-scholastic t (...)
9Des études récentes23 ont pourtant montré que Butgetsdijk ne cherchait pas de confrontations avec les théologiens, ce qui explique pourquoi de vraies propositions théologiques ne se retrouvent pas dans son œuvre. Au contraire, il essaya de séparer les discussions philosophiques des discussions théologiques24. Des figures comme Voetius faisaient tout le contraire, en utilisant la philosophie à des fins théologiques. Mais, contrairement aux propositions de Dibon, il faut constater que ni chez Burgersdijk ni chez Voetius la recherche d’une métaphysique calviniste ne coïncide avec une éventuelle libération des sources néo-scolastiques25. De même, Wundt dit que dans l’Institutio Metaphysicae de Burgersdijk on peut reconnaître des éléments de la Schulmetaphysik allemande26, mais de nouveau, des études récentes l’ont contesté27.
- 28 W. van Asselt et E. Dekker (red.), De scholastieke Voetius, op. cit., p. 11, n. 28.
10Par ailleurs, l’usage de Suarez doit également être vu sous une perspective pédagogique. Burgersdijk, en tant que pédagogue, s’intéressait à l’écriture de livres d’étude métaphysique où se trouvait un résumé de la philosophie traditionnelle. À cette fin, Suarez était très commode à utiliser, car sa philosophie était une synthèse de la philosophie médiévale scolastique. La facilité avec laquelle la philosophie de Suarez était applicable à l’enseignement fut en fait responsable de son grand succès. Grâce à la vente des Disputationes Metaphysicae (1597), le collège des Jésuites de Salamanque fut en état de construire une aile complètement nouvelle28.
- 29 E. Posthumus Meyjes, Jacobus Revius, zijn leven en werken, Phd. Diss., Utrecht, Amsterdam, 1895 ; (...)
- 30 F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 150.
- 31 « Revius », dans The Dictionnary of Seventeenth and Eighteenth-century Dutch Philosophers, Bristol (...)
11C’est un fait certain, si l’on s’intéresse à Revius (1586-1658)29, un élève de Jacchaeus, qu’il existait aussi une attitude ambiguë dans le milieu orthodoxe calviniste, s’opposant à Suarez. Selon Sassen, Revius voulait réfléchir à un « Suarez réformé ». En 1643, il donna à cette occasion un résumé des Disputationes Metaphysicae dans son livre Suarez Repurvatus. Il est vrai que Sassen l’appelle en première instance le « chasseur d’hérétiques », mais ce qui doit être clair est le fait que Revius a toujours voulu neutraliser l’influence de la néo-scolastique espagnole30. Par exemple, Revius n’acceptait pas l’idée de la possibilité pour un simple concept d’être applicable aussi bien à Dieu qu’aux choses créées. Il refusait d’accepter cette idée parce qu’il partait du principe qu’il était impossible de distinguer l’être de Dieu de son indépendance intrinsèque, tout comme il était impossible de distinguer l’être des choses créées de sa dépendance de Dieu31.
- 32 Voetius utilisait pour ses études des livres de Fr. Toletus, la Logica de Zabarella et les comment (...)
- 33 W. van Asselt, « Gisbertus Voetius, Gereformeerd scholasticus », dans A. de Groot, Vier eeuwen the (...)
12Que la philosophie scolastique ait été complètement actuelle au dix-septième siècle dans un pays en majorité calviniste est une réalité indéniable. Comme on l’a vu, même Voetius, que Descartes appelait « le plus franc pédant de la terre », fut influencé par le néo-aristotélisme qui régnait à l’époque à Leyde32. Ce n’était évidemment plus l’Aristote du Moyen Âge qu’on utilisait, mais il s’agissait d’un néo-aristotélisme revu par la méthode néo-scolastique. Mais Voetius indiquait aussi, dans son Theologia Scholastica (1640), que la forme de scolastique qu’il utilisait était préférable à celle du Moyen Âge. Voetius appréciait les éléments didactiques et apologétiques. L’aspect formel, la méthode scolastique, était très attractif pour Voetius, plus que son contenu33.
- 34 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », p. 110.
13Quand on compare la table des matières des Pensées métaphysiques II, par exemple avec celles de Suarez, de Burgersdijk et de Heereboord, comme l’a fait Freudenthal34, on remarque qu’il n’y a pas de grandes différences. Spinoza traite des attributs de Dieu suivants : l’éternité, l’unité, l’immensité, l’immutabilité, la simplicité, la vie, l’entendement, la volonté, la puissance, la création, le concours divin et l’âme humaine. Cette table des matières est semblable au contenu des Institutiones Metaphysicae de Burgersdijk, varie sur quelques points de celle de la Pneumatica de Heereboord et diffère de la table des matières des Disputationes Metaphysicae de Suarez, car elle traite de l’entendement de Dieu alors que Suarez parle de science, de la puissance alors que Suarez considère l’omnipotence, et du concours divin qui ne fait pas l’objet d’un point particulier chez Suarez. On peut rapidement constater, en regardant la table des matières, que les Pensées métaphysiques sont assez scolastiques. Cela vaut alors la peine de rechercher les sources scolastiques des Pensées. Comme à l’époque Suarez était très populaire et Thomas encore très actuel, j’ai choisi ces deux philosophes comme point de départ. Mais puisque Burgersdijk et Heereboord ont été considérés comme des philosophes voguant dans le sillage de Suarez, il était nécessaire de les prendre aussi en considération.
- 35 Spinoza, Éthique, Éd. du Seuil, Paris, 1999 [1988], p. 15.
- 36 Temps, durée et éternité dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, Paris, 1996
- 37 Ch. Jaquet, Sub specie aeternitatis, Etudes des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, (...)
- 38 Spinoza [Appuhn], Pensées métaphysiques, Œuvres I, Paris, 1964, p. 358.
- 39 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 358.
14Spinoza commence la deuxième partie des Pensées métaphysiques par « l’éternité de Dieu ». Pour Spinoza l’éternité est, comme pour Descartes, un attribut principal. Dans les premières phrases de ce chapitre de la deuxième partie, il rappelle que Descartes avait dit que dans la nature, il n’y a rien d’autre que substances et modes. Spinoza nous dit directement que nous n’entendrons pas parler des « formes substantielles » et des « accidents réels ». Comme nous l’avons déjà fait remarquer, Descartes lui-même utilisait aussi la terminologie scolastique. Les termes « formes substantielles » et « accidents réels » attestent de nouveau cette thèse. D’ailleurs, le terme « attribut » employé comme synonyme des qualités de Dieu renvoie de nouveau à la scolastique. Dans l’Éthique, ce terme a un autre sens. Ici Spinoza entend par attribut « ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence »35. Ce qui rend intéressant le thème de l’éternité est qu’il revient dans d’autres travaux de Spinoza. L’étude de ce thème a déjà été réalisée par Yannis Prelorentzos36 et Chantai Jaquet37. Dans ce premier chapitte, Spinoza tient l’éternité de Dieu comme un fait simple. Comme la durée est une affection de l’existence, non de l’essence, ce qu’il avait déjà noté dans la première partie des Pensées métaphysiques, on ne peut pas attribuer de durée à Dieu. À cause de cela, on l’appelle éternel. Un raisonnement simple, car l’existence de Dieu est inséparable de son essence. La relation entre la durée et l’éternité n’est pas comparable à l’idée de cette relation chez Suarez. Suarez divise la durée en durée créée et durée incréée. La durée incréée est pour Suarez synonyme d’éternité. Dieu possède alors une durée éternelle, ce qui est pour Spinoza une contradictio in terminis. Saint Thomas attribue l’éternité à Dieu sur la base de son immutabilité et en plus, il reconnaît un temps avec un commencement mais sans fin, qu’il appelle l’aevum et qu’il applique aux anges. Terme ou idée que l’on ne retrouve plus chez Spinoza. La critique de Spinoza concernant « les Auteurs qui ont attribué à Dieu la durée »38 consiste à dire qu’ils définissent l’éternité sans égard à Dieu et qu’ils attribuent uniquement de la durée aux choses sujettes à des changements continuels. De plus, ils ont distingué l’existence de Dieu de son essence, comme s’il s’agissait d’une chose créée. La cause de l’erreur de ces auteurs est tout d’abord « qu’ils ne connurent pas ce qu’était l’éternité mais la considérèrent comme un certain aspect de la durée ». En outre, « ils ne purent facilement trouver la différence entre la durée des choses et l’éternité de Dieu. » Et pour finir, ils ont distingué l’existence de Dieu de son essence39. Cette critique est en fait directement adressée à Suarez et à la philosophie scolastique. Par « éternité », Spinoza lui-même entend une « existence actuellement éternelle ». Cette forme d’existence est déduite par Spinoza du mouvement de conservation des choses créées par Dieu, propre à la philosophie cartésienne.
- 40 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 360.
- 41 Burgersdijk, Inst. Met. (I, VI).
- 42 A. Heereboord, Meletemata, p. 11 : Unde si quae esset differentia, per quam constitue-retur Deus i (...)
- 43 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 360.
15Pour l’unité, ou plutôt l’unicité, de Dieu, il déplore que certains auteurs essaient de prouver l’unité de Dieu par des arguments qui en fait n’en sont pas. Ce type d’argument consiste à dite : « Si un seul Dieu a pu créer le monde, les autres seraient inutiles ; si toutes choses concourent à une même fin, elles ont été produites par un seul constructeur »40 Ce style d’argumentation remonte à Burgersdijk41. Burgersdijk suppose que Dieu est le seul en état de produite un pouvoir infini nécessaire pour créer le monde. De plus, il dit qu’une chose finie ne peut jamais produire une chose infinie. Heereboord écrit la même chose sur cette question42. Spinoza fait valoir que si plusieurs dieux existaient, tous infiniment parfaits, cela voudrait dire qu’ils auraient tous une intelligence absolue, il y aurait un problème de connaissance de soi-même. Un être absolument parfait avec l’intelligence la plus haute doit être indépendant parce que la dépendance signifie l’imperfection. Mais il n’y a place que pour un seul être absolument parfait dans ce scénario, car « il faut qu’il se connaisse lui-même et connaisse les autres, d’où suivrait qu’une perfection de chacun, à savoir l’entendement, serait en partie de lui, en partie d’un autre ». Alors, « un être tenant de lui-même non d’un autre toute sa perfection »43 ne correspond pas à notre idée d’un seul Dieu infiniment parfait. Cette « preuve » montre l’unicité de Dieu, mais pas l’unité. L’unité, nous dit Spinoza, doit être conclue de l’essence même de Dieu.
- 44 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 361.
16Au début du traitement de l’immensité de Dieu, Spinoza remarque directement que « l’immensité n’est attribuée à Dieu qu’en un sens relatif, car elle n’appartient pas à Dieu en tant qu’on le considère absolument comme un être parfait au suprême degré mais en tant qu’on le considère comme première cause »44. Mais, de nouveau, il y a des « auteurs » qui, quand il s’agit de l’immensité de Dieu, « semblent attribuer à Dieu une quantité », ce qui résulte pour ces auteurs de l’omniprésence de Dieu. « Ils » confondent les termes « immensité » et « infinité ». Par « les auteurs », Spinoza renvoie de nouveau à Burgersdijk. Quand on met le texte de Burgersdijk et celui de Spinoza côte à côte, comme le fait Freudenthal, on voit directement la ressemblance.
- 45 Burgersdijk, Inst. Met., p. 267.
- 46 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 362 : « Si Dieu, disent-ils, est acte pur, comme il l (...)
Burgersdijk45 : Tertio, Deus est actus purus, ergo infinitus est et ubique ; nam si non sit ubique, aut non potent esse ubicunque vult esse, aut necessario moveri debet.
Spinoza46 : Si Deus, ajunt, actus est purus, ut revera est, necessario est ubique et infinitus ; nam si non esset ubique, aut non poterit esse, ubicunque vult esse, aut necessario (NB) moveri debebit.
- 47 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 1.
17En ce qui concerne l’omniprésence, il faut remarquer que Spinoza, comme Descartes d’ailleurs, l’accepte sans critique parce que l’omniprésence fait partie de la nature de Dieu, dont on ne peut rien savoir parce que l’entendement humain est trop limité. Pour Descartes, la raison de l’omniprésence doit être cherchée dans la création continuée. Comme saint Thomas l’affirmait, Dieu doit toujours être présent afin qu’une chose puisse persister dans son existence47. Saint Thomas le compare métaphoriquement à la lumière du soleil. Il n’est pas suffisant que le soleil ait rayonné dans le passé pour qu’on reçoive encore les rayonnements. La lumière du soleil doit être maintenue.
- 48 Kirchmann fait la distinction entre omnipraesentia operativa et omnipraesentia essentialis, ce qui (...)
- 49 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 362.
- 50 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 3.
18Spinoza remarque que « quelques-uns admettent que l’Immensité de Dieu est triple48, à savoir l’immensité de l’essence, celle de la puissance et enfin de la présence ». Il se borne à écrire que « ceux-là disent des niaiseries, car ils ont l’air de distinguer l’essence de Dieu et sa puissance »49. Le fait est que Spinoza a bien lu saint Thomas parce que celui-ci fait la distinction entre l’essence et la puissance de Dieu50.
- 51 A. Heereboord, Meletemata, p. 101 : Deus est in omnibus per essentiam, quatenus substantia ejus ab (...)
- 52 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 363.
19Heereboord compare la situation de Dieu, comme l’a fait saint Thomas, à celle d’un roi qui règne dans son royaume51. Il ne doit pas être physiquement présent dans tous les coins perdus de son pays pour être présent partout. Sa puissance fait qu’il est partout. Spinoza en conclut que c’est « certes une grande absurdité dans laquelle on est tombé, parce qu’on a confondu l’entendement de Dieu avec l’humain, et qu’on a comparé souvent sa puissance à celle des rois »52.
- 53 Saint Thomas, Summa Theologica, I, QIX, art. 2.
- 54 A. Heereboord, Meletemata, p. 134 et suiv.
20Le chapitre suivant traite de l’immutabilité de Dieu. C’est une section relativement courte. Nous pouvons seulement remarquer que la proposition selon laquelle Dieu n’est changé ni par un autre être, ni par lui-même, vient de saint Thomas53. Freudenthal nous indique que c’est probablement encore plus explicite chez Heereboord54.
- 55 A. Heereboord, Meletemata, p. 320 et suiv.
21Après l’analyse de l’unité de Dieu, le chapitre cinq traite de la simplicité de Dieu. Spinoza commence par nommer explicitement Descartes, ce qui n’arrive que deux fois dans les Pensées. Il remet en mémoire la première partie des Principes de Descartes, les articles 48, 49 – sur la substance et les modes – et 60, 61 et 62 – sur la triple distinction des choses d’où viennent les combinaisons. Concernant cette triple distinction des choses, Freudenthal renvoie à Heereboord55.
- 56 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 367.
22D’abord il y a la distinction réelle ou la distinction entre deux substances qui peuvent être pensées de façon indépendante l’une de l’autre, ce qui nous donne une combinaison de deux ou plusieurs substances. L’exemple classique est naturellement l’homme qui est constitué d’un corps et d’un esprit. La distinction modale opère une distinction entre le mode et la substance, d’une part, et entre deux, ou plusieurs modes d’une même substance, d’autre part. La combinaison que cela nous donne est celle d’une union de modes. La troisième, enfin, est la distinction de raison pat laquelle la distinction entre la substance et l’attribut se fait. En fait, ceci n’est qu’une distinction illusoire conçue par la raison pour faire mieux entendre une chose, car entre la substance et l’attribut, il n’y a pas de vraie distinction. Il est alors impossible de former une combinaison avec cette dernière. Chaque partie d’une chose composée existe, logiquement, avant la chose composée même. Il est alors simple de voir que Dieu ne peut pas du tout être composé, mais qu’il est simple. Car chaque substance « pouvant exister par elle-même, devra exister d’elle-même et, par suite, aura aussi la force de se donner toutes les perfections que nous avons montrées qui sont en Dieu, etc. [...] Comme il ne se peut rien dire de plus absurde, nous concluons que Dieu n’est pas composé d’un assemblage et d’une union de substances. »56 Spinoza fonde son argumentation concernant la simplicité de Dieu sur des concepts modernes de la philosophie de Descartes, complètement différents de l’argumentation classique. Par exemple, saint Thomas prouve que Dieu est simple de trois manières toutes basées sur l’immatérialité de Dieu. Premièrement, Dieu est le moteur immobile, d’où vient qu’il est immatériel, car un corps ne peut pas mouvoir quelque chose sans bouger lui-même. Deuxièmement, en Dieu tout est en acte et rien ne peut être en puissance d’où vient de nouveau qu’il est immatériel, parce qu’un corps contient toujours une sorte d’être en puissance. Troisièmement, Dieu est l’être le plus noble, il est donc impossible qu’il soit corporel. Comme Spinoza l’avait déjà remarqué, cette argumentation ne fait pas de différence entre quantité et qualité.
- 57 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 367.
- 58 Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII.
- 59 Aristote, Métaphysique, livre XI, chap. VII.
- 60 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 368.
- 61 Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. XI, Passions de lame, I, art. 6, p. 330-331.
23Le sixième chapitre traite de la vie de Dieu. Spinoza commence par examiner « ce que les philosophes entendent communément par vie »57. Aristote entend par vie « la persistance de l’âme nutritive avec la chaleur »58 et « l’acte de l’entendement »59. De nouveau, il suit la philosophie mécaniste de Descartes au lieu de la philosophie ancienne. Il interprète la distinction entre les trois sortes d’âmes, la végétative, la sensitive et la pensante, comme une absurdité et ne la critique pas davantage, parce qu’il a déjà montré « qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques »60. Cela fait penser aux Passions de l’âme, quand Descartes nous explique quelle est la différence entre un corps vivant et un corps mort. La vie selon Descartes ne peut pas être ôtée par le retrait de l’âme, mais la cause de la mort est plutôt un dysfonctionnement de la machine du corps61. Le problème d’une définition de la « vie » selon laquelle une âme est unie à un corps est raisonnable pour l’homme, et pour les animaux à la rigueur, mais pas pour Dieu, nous dit Spinoza. Dieu n’a pas de vie, il est la vie.
- 62 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae II, New York [1866], 1998, Disp. XXX, sect. 14, p. 167 : Vi (...)
24Suarez voit la vie de Dieu comme une vie intellectuelle, comme une substance vivante62. Saint Thomas, au contraire, pense dans la tradition aristotélicienne et considère une chose qui remue par elle-même comme une chose à laquelle on peut adjuger la vie. Comme Dieu est le premier moteur immobile, il est l’être le plus parfait.
- 63 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 370.
25Au début du septième chapitre, Spinoza évoque l’omniscience de Dieu par rapport à la perfection de Dieu, d’où suit qu’il n’y a rien hors de la pensée divine. S’il y avait des choses hors de sa pensée, cela signifierait qu’il y aurait des essences indépendantes de Dieu. En d’autres termes, il y aurait des choses préexistant à l’entendement de Dieu, ce qui est absurde. « Certains », écrit Spinoza, « ont admis en effet qu’il existait en dehors de Dieu une matière, à lui co-éternelle, existant par elle-même et que, suivant les uns, Dieu disposerait seulement dans un certain ordre, tandis que, selon d’autres, il lui imposerait en outre certaines formes. »63 Il est clair que cette critique est dirigée vers le premier moteur immobile d’Aristote.
- 64 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 370.
- 65 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XIV, Disp. XXX, sect. 15 ; Burgersdijk, Inst. Meta. 1. II c. (...)
- 66 « Car il [Dieu] ne veut point la malice du péché, pource qu’elle n’est rien. » (Descartes, Œuvres, (...)
26Mais s’il n’y a rien hors de l’entendement divin, alors les péchés et les êtres de raison sont également connus par Dieu ? Spinoza répond que Dieu doit effectivement connaître les choses dont il est la cause, mais : « Puis donc que les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles, il s’ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l’esprit humain. »64 Ces questions concernant Dieu comme l’éventuelle source des péchés et des êtres de raison sont plutôt classiques. On peut se référer à saint Thomas et Suarez, mais aussi à Burgersdijk et Heereboord, qui citent aussi saint Thomas et Suarez65. Descartes lui-même a traité ce sujet dans ses Principes66.
- 67 Suarez, Disputationes Metaphysicae II, p. 180 : In Deo una tantum est scientia, eaque simplicissim (...)
27Comme il n’y a pas d’essence hors de Dieu, il faut accepter qu’il y ait en lui une seule et simple idée. La science de Dieu est par là la seule science, et elle contient toutes les perfections intellectuelles. Ce sont alors les hommes qui morcèlent cette science unique en plusieurs sciences. Curley se réfère ici à Suarez67.
- 68 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q XII, art. 2.
28Saint Thomas indiquait déjà qu’en principe toutes les choses doivent être compréhensibles dans la mesure où ce sont des actes. Dieu est acte suprême et est alors complètement compréhensible. Mais l’entendement humain est trop limité pour comprendre l’essence de Dieu. Le problème est que, si l’homme est incapable de connaître Dieu, il est impossible de trouver la béatitude. Et ces bienheureux qui ont les capacités de se rapprocher de Dieu ne vont pas voir Dieu lui-même, mais seulement une sorte de lumière naturelle68.
- 69 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 374.
29Dans le chapitre huit, sur la volonté de Dieu, Spinoza écrit : « L’Écriture n’enseigne rien qui répugne à la Lumière Naturelle. »69 Hormis la citation de quelques passages bibliques, il n’en parle pas dans ce chapitre. Wielenga remarque d’ailleurs que c’est plutôt normal, car chez Descartes, il n’y a pas de vraie volonté de Dieu. Ceci suppose naturellement que Spinoza suit incontestablement Descartes.
- 70 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 375-376.
- 71 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 376.
- 72 B. Wielenga, Spinozas “Cogitata Metaphysica” ab Anhang zu seiner Darstellung der Cartesianischen P (...)
30Le chapitre neuf nous offre un traité sur la puissance de Dieu. D’abord il doit être clair que « si les hommes connaissaient clairement tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique »70. Cette remarque implique que : « Ou bien il faut dite que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu. »71 Wielenga remarque qu’ici la puissance de Dieu n’est pas du tout décrite d’une manière classique72.
- 73 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 376.
- 74 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 5 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disp. XXX, (...)
31Ensuite, Spinoza divise la puissance de Dieu en « ordonnée » et « absolue ». Cette division traditionnelle peut déjà être trouvée chez Pierre Lombard (1100-1164) et joua un rôle important dans les discussions et controverses sur Guillaume d’Occam (1284-1349). On parle de puissance absolue si l’on considère l’omnipotence de Dieu sans avoir égard à ses décrets, de puissance ordonnée quand on a égard à ses décrets73. Spinoza fait encore la distinction entre la puissance « ordinaire » et « extra-ordinaire ». « Ordinaire » est celle par laquelle Dieu conserve le monde dans un ordre déterminé, et « extra-ordinaire » celle dont il use quand il fait quelque chose en dehors de l’ordre de la nature, distinction que Spinoza trouve très douteuse. On peut retrouver cette sorte de division chez saint Thomas et Suarez comme chez Burgersdijk et Heereboord74.
- 75 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 377.
- 76 Cf. saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 4-6.
- 77 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit, p. 114.
- 78 A. Heereboord, Meletemata, p. 354-357 : utrum ad praeterita sit Dei potentia (p. 354) ; An Deus po (...)
32Enfin, Spinoza cite encore les questions qui sont « traditionnellement » traitées dans ce contexte, à savoir : « Si la puissance de Dieu s’étend au passé, s’il peut faire les choses meilleures qu’il ne les fait ; s’il peut faire beaucoup plus de choses qu’il n’en a fait. »75 Ces questions, qu’on retrouve d’ailleurs chez saint Thomas76, sont, selon Freudenthal77, littéralement reprises de Heereboord78.
- 79 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 377
- 80 Saint Thomas, Summa Theologica, la, Q. XLV, art. 1 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745
- 81 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745 : Significat ergo creatio effectionem alicujus r (...)
- 82 Saint Thomas, Summa Theologica, la, Q XLV, art. 1.
33« La création, écrit Spinoza dans le dixième chapitre, est une opération à laquelle ne concourent d’autres causes que l’efficiente, c’est-à-dire qu’une chose créée est une chose qui, pour exister, ne suppose avant elle rien que Dieu. »79 Des définitions comparables peuvent être trouvées chez saint Thomas et Suarez80. La première remarque que Spinoza a effectuée sut cette définition de la « création » est qu’il a laissé les mots « du néant », souvent utilisés dans les définitions vulgaires, consciemment de côté. On fait comme si le néant est quelque chose, et on paraît oublier que le néant est au contraire une négation de la réalité81. Cette première remarque est en effet une réaction contre Heereboord qui définit la création comme le fait de tirer quelque chose du néant. Cette définition de Heereboord n’est pas unique, mais est plutôt une sorte d’héritage de saint Thomas. Chez Thomas, la création à partir du néant ne doit pas être interprétée comme matérielle, mais comme une mise en ordre du premier moteur immobile. Dans ce sens, saint Thomas entend par création une émanation de la cause universelle82.
- 83 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, Disp XX, sect. 17, p. 749.
34Spinoza ne prend pas la peine de réagir contre ceux qui croient que le monde est aussi « éternel » que Dieu83, mais il commence directement par examiner l’expression « de toute éternité ». Il faut prendre garde de ne pas confondre l’éternité de Dieu avec ce terme « de toute éternité ».
- 84 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 380.
- 85 A. Heereboord, Meletemata, p. 68-69.
- 86 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 381 ; cf. Heereboord, Meletemata, p. 69.
- 87 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 381.
- 88 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 115-116 ; CM II, cap. X, s. 13 : Argume (...)
35« Nous n’entendons rien ici que la durée, sans commencement de la durée. »84 Cette définition nous fait penser à l’aevum de saint Thomas. Mais, nous ne devons pas oublier que « de toute éternité » est une forme de durée qui est si grande qu’elle ressemble à l’éternité, tout en restant toujours durée. La nature de Dieu suppose qu’il n’existe rien de plus grand que Dieu-même, d’où la conclusion qu’une durée plus grande ou aussi grande que Dieu est impossible. Il y a d’ailleurs des philosophes qui persistent dans leur croyance en une « durée éternelle », comme le fait Suarez. Selon Curley, Spinoza fait allusion à Pereira, ce qu’il tient de Heereboord85. Ces auteurs commettent deux fautes dans leur argumentation, nous dit Spinoza. « De ce que Dieu est éternel, il ne suit pas que ses effets puissent être de toute éternité », et « si Dieu agissait par nécessité, il n’aurait pas une vertu infinie. »86 Pour donner plus de vigueur à l’argumentation, « ils » donnent l’exemple du fils de Dieu. Mais, nous dit Spinoza, « cette même éternité qu’ils attribuent au fils de Dieu, ils admettent qu’elle puisse appartenir aux créatures. »87 De même, ils s’imaginent qu’il y avait du temps et de la durée avant la création du monde. Par conséquent, il devrait exister de la durée hors des choses créées, ce qui est rejeté ici dans un sens cartésien. Dans ce contexte, un philosophe comme Heereboord allègue la possibilité de la simultanéité de la cause et de la chose créée88.
- 89 Wielenga, B., Spinoza’s “Cogitata Metaphysica”, op. cit., p. 38.
- 90 Il ne faut pas oublier que Wielenga défend une interprétation « spinoziste » des Pensées métaphysi (...)
36Selon Wielenga, le but final de ce chapitre est la négation de la possibilité d’une matière co-éternelle à Dieu89. Au sujet du concept de création, on trouvera en général trois opinions : la première, consiste à dire que le monde est éternel et existe pat conséquent co-éternellement à Dieu, la deuxième soutient que le monde a été créé il y a six mille ans, la dernière, affirme que le monde est une conséquence de la nécessité de l’être de Dieu. Pour Wielenga, il est clair que Spinoza est plutôt d’accord avec la dernière interprétation90.
- 91 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 384.
- 92 Meletemata, p. 8.
- 93 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 116.
- 94 A. Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964 : Soient Dei attributa dividi in commu nicabilia et inco (...)
- 95 Saint Thomas, C. gent. I c. 50 : Quod Deus habet propriam cognitionem de omnibus rebus.
37Le thème du chapitre onze, « du concours de Dieu », a été déjà discuté à quelques occasions dans les chapitres précédents. Au regard de la philosophie scolastique nous pouvons remarquer que Spinoza rejette ici la division courante des attributs souvent adoptée par les « Auteurs ». Il parle alors de « ceux qui divisent les attributs de Dieu en incommunicables et communicables », et, « pour dire la vérité, (cette division lui) semble plus nominale que réelle »91. Heereboord croit que les attributs communicables — la bonté, la volonté, l’intelligence, etc. — peuvent parfois être retrouvés dans les créatures. Les attributs incommunicables — l’éternité, l’intelligence, etc. — au contraire, sont introuvables chez les créatures. Au début des Meletemata, Heereboord traite de la relation entre les personae et les attributs communicables et incommunicables92. Selon Freudenthal93, la différence entre les attributs telle qu’elle est décrite dans les Meletemata et la Pneumatica94 de Heereboord est basée sur les écrits de saint Thomas95.
- 96 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 384-385.
- 97 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 116.
- 98 A. Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964.
38Spinoza lui-même divise les attributs comme suit : « Il y a des attributs de Dieu qui expliquent son essence active ; il y en a d’autres qui n’exposent rien de son action mais bien son mode d’existence. De ce dernier genre sont l’unité, l’éternité, la nécessité, etc. Du premier la connaissance, la volonté, la vie, l’omnipotence, etc. »96 Freudenthal97 remarque que la source de Spinoza a dû être Heereboord, chez qui on lit : Alii adhuc attributa Dei dividunt in operativa et non operativa ; illa vocant quae Deo competunt sine ullo respectu operandi extra se, ut est aeternitas, immortalitas, unitas etc. ; haec dicuntur, quae Deo conveniunt in ordine ad operationem extra se, utpotentia Dei, voluntas, esse creatorem etc.98
- 99 Spinoza, Collected works [Curley], p. 341, n. 38.
- 100 Saint Thomas, C. gent. II, c. 84-85 et Summa Theologica, I, Q. CXVIII, art. 2.
- 101 Summa Theol. III, Q. 4, art. 2 ; Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 117.
- 102 Summa Theol. I, tr. 19, Q. 78, m. 2, art. 2 ; Summa Theol. II, tr. 8, Q. 31, m. 2 ; Freudenthal, « (...)
39Dans le dernier chapitre, sur l’âme humaine, il faut signaler que Heereboord est non seulement la source de Spinoza lorsqu’il écrit que « l’âme humaine ne vient point d’un intermédiaire, mais est créée par Dieu », mais qu’il est explicitement cité et nommé par lui. Par « intermédiaire », il faut comprendre, nous dit Curley, « une forme de reproduction des âmes d’un ou des deux parents »99. Freudenthal situe déjà cette discussion chez saint Thomas100. L’argument utilisé par Spinoza pour montrer l’immortalité de l’âme, à savoir que Dieu ne fait jamais de choses contre la nature, mais au-dessus de la nature, peut aussi se retrouver chez saint Thomas101 et Albert le Grand102.
- 103 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 388.
- 104 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 389-390 ; Heereboord, Meletemata, p. 713.
40La discussion finale du chapitre et du livre a pour sujet « la volonté ». Qu’est-ce que la volonté ? « Ce sont ces actes de pensée qui n’ont aucune autre cause que l’âme humaine que nous appelons des volitions. Pour l’âme humaine, en tant qu’elle est conçue comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s’appelle volonté », écrit Spinoza103. Cette volonté est d’ailleurs libre, bien qu’il y ait des gens qui avancent des contre arguments. Le premier argument prouve selon Spinoza qu’il y a des gens qui confondent la volonté avec l’appétit. Le second argument est suivi de la phrase : « Telles sont les propres paroles de Heereboord, professeur à Leyde, par où il montre assez qu’il entend par volonté non l’âme elle-même, mais quelque chose d’autre, hors de l’âme.. »104
- 105 Souvent il s’agit alors de disputes comme celle de Heidanus intitulée De attributis Dei in Specie.
41Comme on peut le voir, Spinoza n’a pas seulement repris les termes scolastiques que Descartes utilisait encore, mais il a vraiment lu les auteurs scolastiques comme Suarez et Thomas, et les auteurs semi-scolastiques, semi-modernes, comme Burgersdijk et Heereboord. Parfois il fait des remarques plutôt cartésiennes, parfois plus spinozistes. Mais partout il effectue une critique qui annonce ce que sera sa propre philosophie dont on ne sait dans quelle mesure elle prenait déjà corps à l’époque. Il faut remarquer à cet égard que Gueroult, dans son œuvre consacrée aux deux premières parties de l’Éthique, cite beaucoup Burgersdijk et Heereboord dans les notes en base de page, mais n’en fait pas d’autre usage. Il peut être non seulement intéressant de situer les Pensées métaphysiques dans l’œuvre complète de Spinoza, mais également de les comparer avec des textes de la même période sur le même sujet afin d’élucider le « mythe spinoziste »105 Ainsi la relation entre les Pensées métaphysiques et la scolastique n’est qu’un point de départ permettant de jeter une lumière sur la valeur des Pensées métaphysiques pour la constitution de la philosophie spinoziste et son histoire.
Notes
1 R. Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. IX, Méditations. III, p. 35-36.
2 R. Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. VI, Discours de la méthode, p. 35.
3 Saint Thomas, Sentent., lib. I, prolog. Q. I, art. 2 en Disp. II, Q. I, art. 2.
4 É. Gilson, Index scolastico-cartésien, Paris, 1979 [1913].
5 P. Garin, Thèses cartésiennes et thèses thomistes, Paris, 1958 ; A. Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes im Zusammenhang mit der niederländischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts, Leyde, 1999 ; R. Ariew, Descartes and the last Scholastics, Cornell University Press, Ithaca-Londres, 1999 ; D. Des Chene, Physiologia, Cornell University Press, Ithaca-Londres, 1996.
6 R. Dalbiez, « Les sources scolastiques de la théorie cartésienne de l’être objectif à propos du “Descartes” de M. Gilson », Revue d’histoire de la philosophie, vol. 3, 1929, [p. 464-472], p. 472.
7 Fondée en 1575.
8 Prantl, « Hunnaeus », dans Allg. Deutsche Bibliographie, XIII, p. 415 ; E. Reusens, « Hunnaeus », dans Bibliographie Nationale de Belgique, IX, p. 711 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 12-13, 99-100 ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 98, 123.
9 P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 10-13 ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 98, 109, 123.
10 L. Bosch, Petrus Bertius 1565-1629, Phd. Diss. Nijmegen, 1979 ; H. Allard, Petrus Bertius, Hoogleraar aan de Leidsche Academie, ‘s-Hertogenbosch, 1870 ; P. Combertus, « De tabulae contractae van Petrus Bertius », Het Boek, 19, ‘s-Gravenhage, 1930, p. 301-320 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit. ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 123, 214.
11 C. Rademaker, Leven en werk van Gerardus Johannes Vossius (1577-1649), Hilversum, 1999 ; N. Wickenden, G. J. Vossius and the humanist concept of history, Assen, 1993 ; ABW, XIX, p. 408-415 ; J. Romein, In Vossius voetspoor, Jb., UA, 1948/49, p. 60-73 ; C. Roldanus, Gerard Johannes Vossius, DG, CXII (1949/11), p. 43-59 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 220-240.
12 A. Kuyper, Johannes Maccovius, Leyde, 1899 ; M.D.Bell, Propter potestatem, scientiam, ac beneplacitum dei : the doctrine of the object of predestination in the theology of Johannes Maccovius, Ph. d. Diss. Westminster Theological Seminary, 1986 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 148-154.
13 A. C. Duker, Gisbertus Voetius, Leyde, 1893-1915 (Reprint ; Leyde, 1989), 4 vol. ; W. J. Asselt, et E. Dekker (red.), De Scholastieke Voetius, Zoetermeer, 1995 ; J. van Oort, C. Graafland, A. de Groot, et O.J. de Jong (éd.), De onbekende Voetius, voordrachten wetenschappelijk symposium Utrecht 3 maart 1989, Kampen, 1989 ; J. A. van Ruler, The crisis of causality, Leyde, 1995 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit. ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit. ; W. Van Bunge, From Stevin to Spinoza, p. 37-41 ; T. Verbeek, La Querelle d’Utrecht, Paris, 1988.
14 F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 122-123.
15 W. van Asselt, et E. Dekker (red.), De scholastieke Voetius, op. cit., p. 10.
16 Disputano contra scholasticam theologiam ; C. Van der Woude, Op de grens van reformate en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6.
17 C. Van der Woude, Op de grens van reformate en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6-7 ; Ch. Waddington, Ramus, sa vie, ses écrits et ses opinions, Paris, 1855, p. 95.
18 Jacchaeus, Gilbertus (1578-1628), De libero arbitrio (1603), De peccato originali (1603), Institutiones physicae (1615), Primae philosopbiae institutiones (1616), Institutiones medicae (1624) ; J. Platt, Reformed Thought and scholasticism, Leyde, 1982, p. 229-230 ; W. Van Bunge, From Stevin to Spinoza, op. cit., p. 31 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 31-116 ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 124-126.
19 Robbers, « De Spaans-scholastieke wijsbegeerte op de Noord-Nederlandse universi-teiten in de eerste helft der 17e eeuw », Tijdschrift voor Philosophie en Théologie, XVII, 1 565, afl. 1, [p. 26-55], p. 29 ; Voetius, Disputationes Selectae V 458, [Duker, Gisbertus Voetius, 3 vol. , Leyde, 1897-1915, vol. I, p. 76, n. 4].
20 H. Krop et E. P. Bos (éd.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries, Amsterdam, 1993 ; W. Van Bunge, From Stevin to Spinoza, op. cit., p. 30-34 ; P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 90-127 ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 125-127.
21 1629, 1630 et 1634.
22 P. Dibon, L’Enseignement philosophique, op. cit., p. 116.
23 H. Van Ruler, « Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neo-scholastic tradition », dans H. Krop et E. P. Bos (éd.), Franco Burgersdijk (1590-1635)..., op. cit., p. 52-55.
24 Ibid., p. 52.
25 Ibid., p. 53.
26 Ibid., p. 53 ; Cf. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübinger 1939, p. 88.
27 Cf. H. Van Ruler, « Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neo-scholastic tradition », art. cit.
28 W. van Asselt et E. Dekker (red.), De scholastieke Voetius, op. cit., p. 11, n. 28.
29 E. Posthumus Meyjes, Jacobus Revius, zijn leven en werken, Phd. Diss., Utrecht, Amsterdam, 1895 ; L. Thijssen-Schoute, Nederlands Cartésianisme, p. 459-461 ; F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 160-162.
30 F. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, op. cit., p. 150.
31 « Revius », dans The Dictionnary of Seventeenth and Eighteenth-century Dutch Philosophers, Bristol [à paraître].
32 Voetius utilisait pour ses études des livres de Fr. Toletus, la Logica de Zabarella et les commentaires des Conimbricenses sur De Physica d’Aristote, parmi lesquels on peut compter aussi Fonseca ; Duker I, p. 52-55 ; Duker II, p. 200.
33 W. van Asselt, « Gisbertus Voetius, Gereformeerd scholasticus », dans A. de Groot, Vier eeuwen theologie in Utrecht : Bijdragen tot de geschiedenis van de thelogie, Zloeter-meer, 2001, p. 102-103.
34 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », p. 110.
35 Spinoza, Éthique, Éd. du Seuil, Paris, 1999 [1988], p. 15.
36 Temps, durée et éternité dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, Paris, 1996.
37 Ch. Jaquet, Sub specie aeternitatis, Etudes des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, Paris, 1997.
38 Spinoza [Appuhn], Pensées métaphysiques, Œuvres I, Paris, 1964, p. 358.
39 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 358.
40 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 360.
41 Burgersdijk, Inst. Met. (I, VI).
42 A. Heereboord, Meletemata, p. 11 : Unde si quae esset differentia, per quam constitue-retur Deus in hac specie entis, illa non est Deus ; at nihil est in Deo, quod non sit ipse Deus ; cum enim, quicquid praeter Deum est, sit creatum quid, si non esset Deus, quod est in Deo, Deus ab aliquo creato haberet ultimam perfectionem...
43 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 360.
44 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 361.
45 Burgersdijk, Inst. Met., p. 267.
46 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 362 : « Si Dieu, disent-ils, est acte pur, comme il l’est réellement, il est nécessaire qu’il soit aussi partout et infini ; car s’il n’était point partout, ou bien il ne pourrait pas être partout où il voudrait être, ou bien (qu’on prenne garde à ceci) il devrait nécessairement se mouvoir. »
47 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 1.
48 Kirchmann fait la distinction entre omnipraesentia operativa et omnipraesentia essentialis, ce qui mene à l’actio in distans (J. v. Kirchmann, Erläuterungen zu Benedict von Spinoza’s Bearbeitung der Prinzipien der Philosophie des R. Descartes, Berlin, 1871, p. 95).
49 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 362.
50 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 3.
51 A. Heereboord, Meletemata, p. 101 : Deus est in omnibus per essentiam, quatenus substantia ejus ab omnibus habetur, quatenus omnibus intime illabitur ; per praesentiam. Quatenus omnia sunt in ejus prospectu, & nuda atque aperta oculis ejus, sicut aliquis dicitur esse praesens in domo, cum omnia, quae sunt in domo, sunt in conspectu illius, per potentiam, quatenus omnia facit & conservat, sicut rex dicitur esse in tot regno per poten-tiam, quia potestas ejus ubique operatur, quatenus regit omnia : duo hi posteriores modi sunt improprii & huc non pertinent, sed primus tantum.
52 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 363.
53 Saint Thomas, Summa Theologica, I, QIX, art. 2.
54 A. Heereboord, Meletemata, p. 134 et suiv.
55 A. Heereboord, Meletemata, p. 320 et suiv.
56 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 367.
57 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 367.
58 Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII.
59 Aristote, Métaphysique, livre XI, chap. VII.
60 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 368.
61 Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. XI, Passions de lame, I, art. 6, p. 330-331.
62 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae II, New York [1866], 1998, Disp. XXX, sect. 14, p. 167 : Vitam Dei intellectualem esse.
63 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 370.
64 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 370.
65 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XIV, Disp. XXX, sect. 15 ; Burgersdijk, Inst. Meta. 1. II c.8 ; Heereboord, Meletemata, p. 144 et suiv.
66 « Car il [Dieu] ne veut point la malice du péché, pource qu’elle n’est rien. » (Descartes, Œuvres, Paris, 1996, A. T. IX, Principes I, art. 23, p. 35)
67 Suarez, Disputationes Metaphysicae II, p. 180 : In Deo una tantum est scientia, eaque simplicissima, formaliter et eminenter continens omnem perfectionem simpliciter intellec-tualis virtutis, secundum quam in plures scientias per rationem, et conceptus inadaequatos a nobis distinguitur. Et, plus loin : Item, quia haec scientia Dei, ut versatur circa ipsum Deum, quod est simplicissimum obiectum, una est et simplex.
68 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q XII, art. 2.
69 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 374.
70 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 375-376.
71 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 376.
72 B. Wielenga, Spinozas “Cogitata Metaphysica” ab Anhang zu seiner Darstellung der Cartesianischen Prinzipienlehre, p. 35.
73 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 376.
74 Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 5 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disp. XXX, s. 17, p. 150 ; Burgersdijk, Inst. Meta. II, c. 9 ; A. Heereboord, Meletemata, p. 346.
75 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 377.
76 Cf. saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 4-6.
77 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit, p. 114.
78 A. Heereboord, Meletemata, p. 354-357 : utrum ad praeterita sit Dei potentia (p. 354) ; An Deus possit facere alia quam facit (p. 356) ; An possit meliora facere ea quae fecit (p. 357).
79 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 377
80 Saint Thomas, Summa Theologica, la, Q. XLV, art. 1 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745.
81 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745 : Significat ergo creatio effectionem alicujus rei ex nihilio Theologi definiunt. Illa autem particular, ex nihilio, ut distinguat hanc actionem ab aliis, excludit omnem concursum causae materialis, et dependentiam rei, quae creatur, ab aliquo subjecto, ut recte exponit Anselm ita ut idem sit dictum, ex nihilio, quod ex nullo subjecto.
82 Saint Thomas, Summa Theologica, la, Q XLV, art. 1.
83 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, Disp XX, sect. 17, p. 749.
84 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 380.
85 A. Heereboord, Meletemata, p. 68-69.
86 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 381 ; cf. Heereboord, Meletemata, p. 69.
87 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 381.
88 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 115-116 ; CM II, cap. X, s. 13 : Argumentatur 2. quod Deus quum libere agat non minoris sit potentiae quam quum agit necessario ; at si Deus necessario ageret, quum sit infinitae virtutis, mundum ab aeterno creare debuisset. Heereboord cite Pereira : Quia Deus agit libere, cum sit infinitae virtutis, non est minoris potentiae, quam si esset agens ex necessitate naturae ; sed si ageret ex necessitate naturae, produxisset mundum ab aeterno (Heereboord, Meletemata, p. 107).
89 Wielenga, B., Spinoza’s “Cogitata Metaphysica”, op. cit., p. 38.
90 Il ne faut pas oublier que Wielenga défend une interprétation « spinoziste » des Pensées métaphysiques.
91 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 384.
92 Meletemata, p. 8.
93 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 116.
94 A. Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964 : Soient Dei attributa dividi in commu nicabilia et incommunicabilia.
95 Saint Thomas, C. gent. I c. 50 : Quod Deus habet propriam cognitionem de omnibus rebus.
96 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 384-385.
97 Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 116.
98 A. Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964.
99 Spinoza, Collected works [Curley], p. 341, n. 38.
100 Saint Thomas, C. gent. II, c. 84-85 et Summa Theologica, I, Q. CXVIII, art. 2.
101 Summa Theol. III, Q. 4, art. 2 ; Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », art. cit., p. 117.
102 Summa Theol. I, tr. 19, Q. 78, m. 2, art. 2 ; Summa Theol. II, tr. 8, Q. 31, m. 2 ; Freudenthal, « Spinoza und die Scholastik », op. cit., p. 117.
103 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 388.
104 Spinoza, Pensées métaphysiques, Œuvres I, p. 389-390 ; Heereboord, Meletemata, p. 713.
105 Souvent il s’agit alors de disputes comme celle de Heidanus intitulée De attributis Dei in Specie.
© Éditions de la Sorbonne, 2004