• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15997 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15997 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Éditions de la Sorbonne
  • ›
  • La philosophie à l’œuvre
  • ›
  • Le progrès des connaissances et la condu...
  • ›
  • Troisième partie. Connaissance et condui...
  • ›
  • La connaissance du cœur
  • Éditions de la Sorbonne
  • Éditions de la Sorbonne
    Éditions de la Sorbonne
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Derechef le « médecin de soi-même » ? Position du problème La part des connaissances anatomiques dans la connaissance de soi Être médecin de soi-même : sicut bestiae ? Un traité cartésien d’histoire de la médecine : l’article 7 des Passions de l’âme Ce que le progrès des connaissances médicales apporte à la médecine de soi Notes de bas de page Auteur

    Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles)

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    La connaissance du cœur

    Progrès de la médecine et médecine de soi chez Descartes

    Clément Raymond

    p. 185-201

    Texte intégral Derechef le « médecin de soi-même » ? Position du problème La part des connaissances anatomiques dans la connaissance de soi Être médecin de soi-même : sicut bestiae ? Un traité cartésien d’histoire de la médecine : l’article 7 des Passions de l’âme Ce que le progrès des connaissances médicales apporte à la médecine de soi Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Derechef le « médecin de soi-même » ? Position du problème

    1La médecine est sans doute, au regard de la pensée cartésienne, la science à propos de laquelle le problème de la relation entre son progrès et la conduite de la vie se pose avec le plus d’urgence et d’acuité. Ceci tient à la double prééminence que Descartes lui reconnaît. D’une part, depuis la sixième partie du Discours de la méthode, qui soumet « le progrès […] dans les sciences1 » à un impératif d’utilité, la conservation de la santé, « laquelle est sans doute le premier bien, et le fondement de tous les autres biens de cette vie2 », est élevée au rang d’objectif principal3 de la recherche de la vérité. D’autre part, dans la mesure où la médecine ne se réduit pas à une pathologie accompagnée d’une thérapeutique, sa portée prescriptive ne concerne pas seulement la conduite à adopter dans la maladie. Puisqu’elle n’a pas pour unique ambition de guérir de certaines affections mais qu’elle cherche aussi à les prévenir, la médecine recommande depuis Hippocrate4 un régime et des exercices dont le suivi concerne la totalité de la conduite de la vie – l’existence quotidienne, du lever au coucher.

    2Mais l’estimation exacte des bénéfices que l’on peut attendre des progrès de la médecine est difficile à établir. La littérature secondaire cartésienne a souvent opposé la sixième partie du Discours de la méthode, où Descartes affirme l’utilité du progrès des connaissances médicales pour la conservation de la santé, aux textes tardifs sur le « médecin de soi-même ». Dans une lettre au marquis de Newcastle d’octobre 16455 et un extrait de l’Entretien avec Burman (16 avril 16486), Descartes s’approprie, en effet, une anecdote au sujet de Tibère7 qui lui permet de conclure qu’à partir de trente ans, toute personne a acquis suffisamment d’expérience pour savoir ce qui est bon ou non pour elle, et peut ainsi être à elle-même son propre médecin. Le progrès des connaissances médicales n’est alors plus qu’accessoire à la conservation de la santé.

    3En réalité, ces thèses coexistent, puisque Descartes réaffirme sa confiance dans les progrès de la médecine dans ses textes tardifs – tant la Lettre-préface à la traduction française des Principia8 que la Description du corps humain. Nous verrons d’abord que la considération des textes tardifs permet de déplacer les coordonnées de la difficulté. Ayant réévalué la dimension individuelle de l’acte médical, Descartes n’oppose pas tant abstraitement la connaissance de soi à la connaissance de la médecine qu’il ne s’interroge sur la part que joue la seconde dans la première. Nous démontrerons ensuite que l’ultime considération de ces difficultés est à chercher dans l’article 7 des Passions de l’âme, véritable abrégé d’histoire de la médecine. Nous en tirerons enfin les conséquences : la médecine de soi ne repose pas exclusivement sur une succession d’expériences non théoriques, mais peut intégrer des connaissances anatomiques – sans que ne soit parfaitement corrélé le progrès des connaissances médicales et l’amélioration de la vie individuelle.

    La part des connaissances anatomiques dans la connaissance de soi

    4La préface de la Description du corps humain (traité rédigé entre fin 1647 et le premier semestre 1648) vise à démontrer l’importance de la connaissance anatomique. Elle s’ouvre de fait sur une décision anti-platonicienne, qui invite à « connaître la nature de notre corps9 » pour « tâcher de se connaître soi-même10 ». Une telle indication suppose la métaphysique qui se déploie dans la Sixième méditation. « Moi tout entier » suis en partie un corps, plutôt que je n’en aie un : la connaissance de mon corps et de sa nature est donc connaissance de moi-même, et non d’une pièce rapportée qui m’appartiendrait11. Déterminons plus précisément l’objet, la méthode et les fruits que l’on peut prétendre retirer d’un tel savoir.

    5Descartes s’attache d’abord à marquer la différence entre une connaissance physiologique minimale, mais partagée par tout le monde, et le savoir du corps qu’il propose d’acquérir. Il remarque :

    Il n’y a personne qui n’ait déjà quelque connaissance des diverses parties du corps humain, c’est-à-dire qui ne sache qu’il est composé d’un très grand nombre d’os, de muscles, de nerfs, de veines, d’artères, et avec cela d’un cœur, d’un cerveau, d’un foie, d’un poumon, d’un estomac ; et même, qui n’ait vu quelquefois ouvrir diverses bêtes, où il a pu considérer la figure et la situation de leurs parties intérieures, qui sont à peu près comme elles sont en nous12.

    6Le sens commun connaît un certain nombre des organes du corps, quoiqu’il n’en puisse assigner le rôle ni le fonctionnement exacts et dispose d’une représentation générale de la disposition de ces organes intus et in cute. Descartes le justifie en soulignant que le fait de voir « ouvrir diverses bêtes » relève de l’expérience courante : si la connaissance commune de la disposition des organes du corps humain est générale, c’est ainsi parce qu’elle repose sur un processus de comparaison voire d’extrapolation à partir de l’observation des animaux.

    7Cependant, la connaissance du corps humain que Descartes veut atteindre est marquée par un double écart par rapport à cette connaissance commune : selon l’objet et selon la méthode. D’abord, l’objectif cartésien est de déterminer les fonctions qui, ne dépendant que de la disposition de ses organes, doivent être attribuées au corps, par distinction d’avec celles qui ressortissent à l’âme13. Par fonction il faut entendre, en accord avec la tradition médicale, « un ensemble familier et établi de longue date d’activités caractéristiques d’un être vivant14 », comme la nutrition, la reproduction, les mouvements extérieurs ou intérieurs, ou autres15. La connaissance des fonctions du corps n’est donc pas seulement celle de l’existence des différents organes et de leur disposition approximative. Par ailleurs, elle suppose la maîtrise « de l’Anatomie et des Mécaniques16 », dit Descartes, qui seules permettent de ne pas « [considérer] rien que l’extérieur du corps humain17 ». La connaissance du corps ne peut se contenter d’observer des bêtes ouvertes dans un objectif autre qu’anatomique. Elle doit au contraire reposer sur un processus expérimental particulier – ou bien réalisé en première personne, ou bien dont les résultats sont exposés clairement, ainsi que le propose Descartes dans la Description du corps humain. La connaissance scientifique du corps marque donc un double écart par rapport à la connaissance commune : son objet est plus précis et sa méthode déterminée18.

    8Descartes s’attache enfin à préciser la part qu’elle occupera dans la connaissance de soi, indiquant en outre les fruits qui en pourront être cueillis. Il n’innove certes pas lorsqu’il défend l’importance de la connaissance du corps par le biais du précepte delphique19, mais son argumentation lui est personnelle, lorsqu’il écrit :

    Il n’y a rien à quoi l’on se puisse occuper avec plus de fruit, qu’à tâcher de se connaître soi-même. Et l’utilité qu’on doit espérer de cette connaissance, ne regarde pas seulement la Morale, ainsi qu’il semble d’abord à plusieurs, mais particulièrement aussi la Médecine ; en laquelle je crois qu’on aurait pu trouver beaucoup de préceptes très assurés, tant pour guérir les maladies que pour les prévenir, et même aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on s’était assez étudié à connaître la nature de notre corps, et qu’on n’eût point attribué à l’âme des fonctions qui ne dépendent que de lui, et de la disposition de ses organes20.

    9Il ne s’agit pas pour Descartes d’attribuer des finalités distinctes aux deux parties de la connaissance de soi – une finalité médicale pour celle du corps, une morale pour celle de l’âme. D’abord, la connaissance du corps, consistant à lui attribuer des fonctions qui lui sont propres, a pour conséquence d’ôter à l’âme des fonctions qu’on lui attribue usuellement. De sorte que qui voudrait rattacher la morale à la seule connaissance de l’âme serait à tout le moins obligé de reconnaître que cette dernière est modifiée par une meilleure connaissance du corps. Ensuite, c’est un point bien connu que sa correspondance avec Élisabeth de Bohême a été pour Descartes l’occasion d’affiner l’étiologie psychophysiologique d’un certain nombre de maladies21. Connaître l’âme et ses passions est une prérogative incontournable pour nombre de tentatives de soin.

    10Pour autant, si la connaissance du corps et de soi devait permettre de déterminer un certain nombre de « préceptes très assurés, tant pour guérir les maladies que pour les prévenir », on observe que cette déduction n’est jamais effectuée – qu’elle n’est pas même envisagée. Comment comprendre ce silence, et donc le fait que de la connaissance du corps à la médecine (pratique), la conséquence ne s’avère pas bonne22 ?

    Être médecin de soi-même : sicut bestiae23 ?

    11La difficulté que nous venons de souligner est mise en relief par le fait que la Description du corps humain se trouve encadrée, chronologiquement, par des textes qui rompent explicitement le lien entre la médecine pratique et la physiologie. La Description, rédigée en 1647-1648, est précédée par la lettre au marquis de Newcastle d’octobre 1645 et antérieure à l’Entretien avec Burman, du 16 avril 1648. La thèse du médecin de soi-même n’est-elle destinée qu’à combler provisoirement les déficits de la médecine d’alors, ou sa validité est-elle définitive ? Au premier abord, les textes ne permettent pas de trancher, car ils recouvrent tous deux une hésitation similaire. Dans la lettre de 1645, Descartes indique n’avoir pas encore24 les connaissances nécessaires en médecine pour la conservation de la santé ; surtout, il invoque l’anecdote de Tibère en soulignant qu’il est à présent25 de son opinion, dans l’expectative de l’acquisition d’une médecine plus satisfaisante. Dans le même temps, ce qu’une personne remarque par expérience être « utile à sa santé26 » est une chose « que les plus savants docteurs ne lui sauraient enseigner27 ».

    12Seul un examen précis de ce en quoi consiste la médecine de soi-même et des connaissances et facultés qu’elle mobilise permettra de lever une partie des difficultés que nous avons soulevées. D’abord, la médecine de soi est assimilée par Descartes à un bon régime (bona diaeta28), c’est-à-dire non seulement au fait de boire et manger, mais plus généralement de vivre de « tout ce qui nous arrive et nous est savoureux, et cela seulement dans cette mesure29 ». Cela consiste à éviter ce qui nous est contraire ou nuisible (qu’il s’agisse de tel aliment, de telle quantité de boisson, ou, par exemple, de sortir par telle ou telle température) et à poursuivre ce qui, au contraire, nous est profitable d’une manière ou d’une autre. La médecine de soi ne doit donc pas être comprise comme automédication30, si par là on entend l’usage de médicaments (chimiques) dans la maladie. Au contraire : (a) elle excède le cadre du seul état morbide pour concerner toute la conduite de la vie, (b) elle ne consiste pas à élaborer pour soi-même un breuvage régénérant mais à tâcher de se procurer ce qui nous est habituellement agréable ; (c) Descartes l’oppose explicitement à « ces médicaments désagréables31 » que prescrivent les médecins.

    13Tout le monde est-il de fait médecin de soi-même ? L’exemple des comportements autodestructeurs et des mauvais régimes aurait tendance à nous incliner vers la négative. La difficulté réside dans le fait que l’expérience qui guide la médecine de soi repose sur le plaisir pris à ce que l’on goûte. Ce qui nous guide dans la médecine de nous-même tient à ce que les corps dont nous vivons nous sont savoureux, ou plaisants, tandis que ceux qui nous nuisent nous révulsent. C’est sur cette base que nous poursuivons les premiers et fuyons les seconds. Et puisque le savoureux sert de critère et que l’on envisage difficilement qui que ce soit poursuivre son contraire, il semble qu’il faille affirmer que tout le monde soit ainsi médecin de soi-même. Cependant, il faut prendre garde à la clause qu’a introduite Descartes dans sa description de la règle du bon régime. Il faut vivre de ce qui nous est savoureux, mais seulement dans cette mesure. L’excès dans le régime marquera un rapport à ce dont on vit qui sera certes caractérisé par une raison de plaisir, mais qui ne s’y réduira pas – d’où l’on comprend que tout le monde n’est pas médecin de soi.

    14Descartes, s’inspirant de la vita Tiberii, précise par ailleurs une clause temporelle : on ne peut être médecin de soi-même à tout âge, il faut au contraire avoir atteint la trentaine. La justification en tient à l’expérience que l’on aura acquise à cet âge « des choses qui [nous] peuvent nuire ou profiter32 ». Avec le temps, nous apprenons quels sont les aliments, les boissons, les conditions atmosphériques, les types d’activité et d’exercice, qui nous incommodent ou au contraire nous satisfont, c’est-à-dire qui nous rétablissent ou non dans la maladie ou qui disposent agréablement ou désagréablement notre corps, et par là sont favorables ou non à la conservation de notre santé. Ces corps que nous rencontrons suscitent en nous, à l’occasion des sensations de commodité ou d’incommodité, des appétits ou désirs de fuite ou poursuite des uns ou des autres. Sur la base de cette connaissance tirée de l’usage de la vie, nous serons en mesure par la suite de les rechercher ou éviter, ce qui recouvrera une large partie de nos actions. D’une part, quand des corps similaires se présenteront à nous, et avant que nous en ayons fait l’expérience, nous désirerons les fuir ou nous en approcher, sur la base de nos connaissances passées. D’autre part, nous nous efforcerons non pas simplement de réagir à leur présence, mais de favoriser les bonnes rencontres et d’éviter les mauvaises. Par exemple, à propos d’un aliment, notre expérience nous apprendra pour l’avenir « si nous devons de nouveau prendre le même, de la même manière et dans le même ordre, ou non33 ». Une telle expérience est donc caractérisée par une série d’interactions entre le corps vivant et d’autres corps, dont il se souviendra pour régler ensuite sa pratique à l’égard de corps semblables aux précédents. Elle admet plusieurs conditions de possibilité.

    15(1) Elle suppose d’abord que la rencontre avec des choses qui nous sont nuisibles ne nous détruise pas nécessairement – c’est-à-dire, donc, que nous ayons une capacité de résistance dans nos rencontres avec des corps nocifs. C’est ce qu’indique Descartes, lorsqu’il affirme que « la nature même [de l’être humain] travaille à obtenir son propre rétablissement34 » dans la maladie ou lors de la rencontre d’un corps étranger qui lui est contraire. Ce travail de la nature qui se rétablit ne doit pas être assimilé à la médecine de soi – elle en est à double titre la condition de possibilité. D’abord, la conduite de la vie qui définit la médecine de soi ne se réduit pas au rétablissement de notre nature dans la maladie. Ensuite, le fait que la nature travaille à son rétablissement implique la confiance que nous pouvons placer dans le goût ou le plaisir que nous prenons aux corps dont nous vivons.

    16(2) L’expérience sur laquelle repose la médecine de soi suppose que la commodité et l’incommodité que nous recevons des corps extérieurs soient senties et différenciées, et que celles-ci correspondent respectivement à un caractère favorable ou défavorable à la conservation de notre santé. C’est nécessaire pour comprendre que les appétits qu’elles suscitent doivent être suivis. Or cela ne va pas de soi. Burman objecte que cela vaut pour les corps sains et bien disposés35, mais que la maladie a pour conséquence de décorréler l’appétit des besoins du corps et de ce qui est bon pour lui. Pour lui répondre, Descartes introduit le thème du travail de la nature à son propre rétablissement, que nous avons déjà indiqué. Mais il souligne aussi que « même si en effet nous sommes malades, [notre] nature demeure néanmoins la même36 ». L’identité de notre nature permet que, même lorsque nous sommes malades, la différence entre les perceptions de commodités et incommodités demeure, d’une part, et que les appétits qui en résultent (désir de poursuite d’une chose, de fuite d’une autre) restent ordonnés à notre santé d’autre part.

    17Il semble cependant que demeurent d’irréductibles contre-exemples. Descartes lui-même en avait envisagé un dans sa métaphysique : la soif de l’hydropique37. L’hydropisie correspond à un gonflement des membres dû à un excès d’eau dans le corps38 et dont le premier remède est établi depuis l’Antiquité, pour les cas curables : un régime où l’on consomme le moins d’eau possible39. De fait, le désir de boire de l’hydropique est dangereux pour sa santé, qui va à l’encontre de ce dont son corps a besoin. L’objection de Burman est-elle, face à un tel exemple, définitive ? On peut d’abord reconnaître une validité partielle à cette objection, en reconnaissant qu’il est des maladies au cours desquelles l’appetitus est désordonné. À cet égard, l’hydropique ne peut être médecin de soi-même. Mais il faut affiner. D’abord, insistons sur le caractère extrêmement localisé de cette erreur. On peut distinguer entre l’hydropisie ponctuelle et curable, d’un côté, et l’hydropisie incurable, ou encore celle qui affecte une personne depuis sa naissance, de l’autre40. Pour ces deux derniers cas, la soif de l’hydropique concerne, somme toute, un élément nécessaire au corps, dont il ne saurait être question de se passer sur une longue durée. Il paraît alors difficile de considérer la soif comme un appétit désordonné. Tenons-nous en donc à l’hydropisie ponctuelle. Nous avons toutefois montré que la médecine de soi concerne toute la conduite de la vie : on ne cesse pas d’être médecin de soi si l’on est victime d’une erreur localisée, c’est-à-dire d’un appétit dont la satisfaction n’est pas bonne.

    18(3) Enfin, pour jouer comme expérience, nos interactions passées avec les corps que nous rencontrons doivent pouvoir être mobilisées par la mémoire. Il s’agira de se ressouvenir du caractère commode ou incommode de ces corps pour déterminer, lors de la rencontre avec des corps semblables ou dans la prévision ou volonté d’évitement de telles rencontres, l’appétit qui doit être le nôtre.

    19La validité de cette mémoire admet à son tour un réquisit : elle suppose une relative stabilité de ce qui nuit ou profite à notre corps, à travers les variations de celui-ci. Si un corps extérieur, du jour au lendemain, de favorable à la conservation de notre santé devenait défavorable, alors la mémoire deviendrait inopérante et la médecine de soi, par là même, impossible. Cela étant, la vie quotidienne atteste que de tels changements sont extrêmement rares, et qu’ils sont en tout cas graduels.

    20Il importe enfin de remarquer que la médecine de soi suscite une réelle difficulté d’interprétation. Celle-ci tient dans la question de savoir si l’expérience qui rend possible cette médecine si particulière, ainsi que les réquisits de cette expérience, sont la prérogative des seuls êtres humains, ou au contraire correspondent à un comportement qu’ils ont en commun avec le reste du genre animal. D’un côté, Descartes mentionne l’esprit41 nécessaire à la médecine de soi ou la natura sui conscia42 renvoyant au composé corps-esprit ; de l’autre, il indique que la meilleure façon de prolonger sa vie, c’est-à-dire la médecine de soi, consiste à vivre et s’alimenter « comme les bêtes43 ». Cette dernière remarque est loin d’être rhétorique : la vie des animaux est régie par un instinct qu’ils partagent avec l’être humain et qui consiste en « une certaine impulsion de la nature à la conservation de [leur] corps, à la jouissance des voluptés corporelles, etc.44 ». Ils sont affectés de manière différente par des corps qui leur sont favorables ou défavorables et qui entraîneront, par l’intermédiaire des dispositions du cerveau45, des mouvements de poursuite des premiers et de fuite des seconds. De fait, la conservation du corps et la jouissance des voluptés corporelles sont respectivement le but et l’un des moyens de la médecine de soi. Un élément permet cependant d’invalider l’extension de la médecine de soi au règne animal. En effet, la conduite de la vie régie par la médecine de soi ne se limite pas à la seule réaction à des stimuli présents, ce à quoi Descartes semble au contraire réduire les comportements animaux. Il est vrai qu’il n’est pas nécessaire qu’un animal ressente une commodité ou incommodité pour poursuivre ou éviter un objet. La mémoire corporelle46 permet d’expliquer qu’il lui suffira de percevoir les qualités sensibles d’un objet semblable à un corps qui lui aura été précédemment utile ou nuisible pour adopter le même comportement de fuite ou de poursuite qu’auparavant. Mais son action implique toujours une stimulation présente (la perception actuelle d’un objet), de sorte qu’elle n’est ainsi jamais que réaction. À l’inverse, la médecine de soi est caractérisée par un phénomène de projection, de planification et de réflexion indépendants de toute perception actuelle d’un corps. C’est cette indépendance qui marque l’irréductibilité de la recherche de conservation de sa santé par l’être humain aux comportements de préservation de leur vie des animaux.

    21Ayant désormais élucidé les caractéristiques de la médecine de soi, l’antithèse qu’elle constitue par rapport à la préface de la Description du corps humain apparaît de manière singulièrement frappante. Cette dernière, quoique encadrée par les textes cartésiens sur la médecine de soi, ne s’y laisse pas assimiler – bien au contraire. Elle considère comme utiles dans la suppression de nos propres maladies des connaissances qui excèdent notre histoire personnelle, nos relations passées à tels ou tels corps, à savoir un certain nombre de connaissances anatomiques. À l’inverse, c’est précisément avec un tel savoir théorique que rompt la thèse du médecin de soi-même : elle en refuse la pertinence. Selon cette deuxième conception, la saveur, et non le savoir, constitue la norme de la conduite de la vie. Le plaisir et la saveur que l’on prend aux choses dont nous vivons construisent une expérience qui correspond à une connaissance de nous-même. Mais si l’on admet que les connaissances anatomiques s’inscrivent dans la connaissance de nous-mêmes, qu’elles l’enrichissent, faut-il considérer qu’elles n’enrichissent pas, en retour, l’expérience de plaisir et de déplaisir que nous faisons des choses ?

    Un traité cartésien d’histoire de la médecine : l’article 7 des Passions de l’âme

    22Le texte qui nous permettra de comprendre la cohérence des thèses cartésiennes, et de nous engager ainsi dans la voie d’une résolution de la difficulté que nous avons pointée, est à rechercher dans les Passions de l’âme. Il s’agira de la « Brève explication des parties du corps, et de quelques-unes de ses fonctions47 » (en particulier : AT XI, 331, 11-332, 18).

    23Ce texte adopte, vis-à-vis des savoirs relatifs au cœur et à la circulation sanguine, une double perspective, à la fois synchronique et diachronique. L’article présente d’abord plusieurs degrés de maîtrise des connaissances anatomiques. Descartes commence par décrire un savoir commun48, déjà évoqué dans la Description du corps humain, qui porte sur l’existence de nos organes, le processus général de la digestion et le rôle du foie dans l’augmentation de la quantité de sang suite à l’alimentation – on sait que les sucs des viandes digérées, « coulant dans le foie et dans toutes les veines, se mêlent avec le sang qu’elles contiennent, et par ce moyen en augmente la quantité49 ». Mais certaines personnes possèdent des connaissances plus approfondies en la matière50 : elles savent la composition du cœur (la présence de deux ventricules, les veines et artères y entrant et ressortant) et connaissent la boucle qu’effectue le sang entre le cœur et les poumons. Enfin, les personnes les plus avancées sont celles qui, affranchies de « l’autorité des Anciens51 », connaissent avec Harvey la « circulation du sang52 » qui a lieu dans le corps tout entier. Insistons bien sur le vocabulaire de Descartes, qui marque la rupture entre ces deux dernières connaissances. La circulation pulmonaire est un écoulement53 du sang régulier entre le cœur et le poumon, qui ultimement sort du cœur par la grande artère pour se diriger vers le reste du corps. La circulation générale caractérise le mouvement du sang dans la totalité du corps : il s’agit d’un écoulement qui a pour particularité d’être constant (« sans cesse54 ») et impétueux (« fort promptement55 »), comme du reste de concerner « tout le sang à chaque tour56 ». À quoi il faut ajouter ce dont parleront les articles des Passions de l’âme qui suivent immédiatement le texte que nous étudions : la présentation de la thèse proprement cartésienne qui situe le principe de vie dans la chaleur du cœur57.

    24À cette description de l’inégale répartition du savoir médical, l’article 7 adjoint en fait une considération d’une autre nature, diachronique cette fois-ci, qui tient à la reprise de l’histoire des découvertes médicales relatives à la circulation sanguine58 – considération que, du reste, la mention des « Anciens » par opposition à Harvey laissait déjà supposer. D’abord, la connaissance anatomique commune correspond à la médecine galénique. On trouve, dans les œuvres de Galien, la description des organes et de leur usage. Mais à cet égard, c’est surtout la mention du « foie » dans l’article 7 qui est révélatrice : Galien avait, en effet, insisté sur l’importance du foie dans la production du sang – il y situait le lieu principal de cette dernière59. Ensuite, le second niveau de connaissance, qui porte sur la boucle cardio-pulmonaire suivie par le sang (que l’on appelle, en histoire de la médecine, la thèse de la « petite circulation » ou de la « circulation pulmonaire »), correspond lui aussi à un état historiquement situé de la science médicale. L’hypothèse a été proposée au xiiie siècle par le médecin cairote Ibn al-Nafis60, qui expliquait par là le passage du sang de l’un à l’autre des ventricules du cœur, en l’absence de conduits ou pores dans la paroi qui les sépare. Elle était en débat dans la seconde moitié du xvie siècle, mais défendue par Michel Servet61 et surtout par Realdo Colombo62. Enfin, les personnes les plus avancées dans la connaissance du cœur sont celles qui ont assimilé les découvertes de William Harvey sur la circulation du sang dans la totalité du corps et le rôle qu’y jouent les veines et les artères63.

    25La juxtaposition de présentations synchronique et diachronique de la connaissance médicale appelle plusieurs commentaires. D’abord, quoique le terme n’y apparaisse pas, il est pertinent de considérer que l’article 7 des Passions de l’âme présente l’histoire des progrès dans les connaissances de l’anatomie cardiaque. En effet, aucune connaissance n’annule les précédentes, puisqu’elles sont de fait toutes présentées comme des savoirs ayant chacun leur validité propre. Le processus historique général ici narré est ainsi caractérisé par son aspect cumulatif. La reconnaissance de l’importance du foie dans la production du sang par la médecine galénique est complétée par la découverte de la circulation pulmonaire, dont le mécanisme est à son tour élargi à la totalité du corps humain. Le pas proprement cartésien, enfin, consistera à préciser le rôle du cœur en y décelant la chaleur, principe de vie des corps vivants. Par ailleurs, le caractère cumulatif des savoirs ici décrit par Descartes ne se laisse pas réduire à la conception du progrès dans les sciences, et en particulier dans la médecine, que la sixième partie du Discours de la méthode conceptualisait. Il y désignait le fait de « [découvrir] peu à peu la vérité » sur l’assise de « principes qui sont assurés64 » : il était ainsi arrimé à la métaphysique (qui fournit les principes) et à la méthode (qui les rend féconds). Il s’opérait en outre à l’échelle collective plus qu’individuelle, en « joignant les vies et les travaux de plusieurs65 », et Descartes se montrait à ce titre particulièrement attentif aux conditions de possibilité institutionnelles de l’avènement de ce progrès. Dans l’article 7 des Passions, la dimension cumulative des savoirs anatomiques se marque indépendamment de toute référence à des principes assurés. L’histoire de la médecine fournit notamment une succession de théories qui se complètent progressivement les unes les autres, sans qu’une méthode ne soit partagée.

    26Les textes tardifs de Descartes sont donc l’occasion d’une considération du progrès dans les connaissances médicales relatives à l’anatomie du cœur. Jouent-elles un quelconque rôle dans la médecine de soi ?

    Ce que le progrès des connaissances médicales apporte à la médecine de soi

    27Pour Descartes, la médecine de soi comme organisation de la vie dans le but de poursuivre la santé ne repose pas exclusivement sur une expérience athéorique mais peut intégrer en son sein des connaissances médicales plus générales. Toutefois, si les connaissances anatomiques sont cumulatives, la conduite de la vie ne s’améliore pas uniformément par leur biais.

    28D’abord, rappelons que s’il est une connaissance médicale communément partagée, tout le monde n’est pas pour autant médecin de soi. Du savoir anatomique commun à la régulation de la conduite, la conséquence n’est pas bonne – du moins, pas simple. On ne peut même pas dire de cette connaissance que, à défaut d’être certainement suffisante, elle constitue une condition nécessaire de la médecine de soi (faute de pouvoir envisager des individus qui en seraient privés). La recherche ne sera pas non plus concluante pour les deux stades ultérieurs de l’histoire de la connaissance du cœur. (1) La connaissance de la « petite circulation » sanguine ne semble permettre aucune amélioration concrète de la pratique. Si elle enrichit sans aucun doute la connaissance de soi-même, Descartes ne dresse jamais de pont entre celle-ci et la conduite de la vie, de sorte qu’elle appartient à la médecine qui est encore « maintenant en usage » mais qui « contient peu de choses dont l’utilité soit […] remarquable66 ». (2) Il en va de même pour « la circulation perpétuelle67 » du sang découverte par Harvey. Si l’histoire de la médecine a pu montrer qu’elle accompagnait une nouvelle définition de la maladie68, elle n’est, elle non plus, d’aucun usage pour la médecine de soi, caractérisée par le bon régime au sens étendu que nous avons défini. De fait, ni les fragments thérapeutiques de Descartes69 ni les conseils médicaux qu’il prodigue à Élisabeth de Bohême ne consistent en des conséquences tirées de ces découvertes. Nous pouvons en fait gager qu’il manque à ces savoirs un élément important pour qu’ils servent à la médecine de soi. Ils ne portent pas sur un processus en nous-mêmes sur lequel nous ayons prise. Ce qui relève de nos actions volontaires dans le choix de nos aliments et boissons, ou de notre mode de vie en général, peut certes influer sur la qualité et certaines propriétés du sang, mais en aucun cas sur sa circulation – petite ou générale.

    29En réalité, le moment du progrès de la connaissance du cœur qui sera utile à la médecine de soi sera le moment proprement cartésien – c’est-à-dire la découverte de la chaleur du cœur comme principe de la circulation sanguine générale. Celle-ci, en effet, couplée à la connaissance de la part physiologique du processus passionnel, permet de comprendre en quoi chaque passion est utile ou nuisible à notre santé, et ainsi d’orienter notre vie vers la recherche des unes, et la fuite des autres. Avec les Passions de l’âme et la connaissance de la chaleur du cœur, on enrichit la compréhension de ce qui s’accorde avec notre nature, et l’on élargit le modèle de la médecine de soi à l’ensemble de la vie (passionnelle). Prenons l’exemple de la passion d’amour, dont Descartes remarque qu’elle est « utile pour la santé70 ». Il le conclut de l’examen des mouvements du sang et des esprits qui l’accompagnent71 : dans l’amour, « le battement du pouls est égal, et beaucoup plus grand et plus fort que de coutume, […] on sent une douce chaleur dans la poitrine, et […] la digestion des viandes se fait promptement dans l’estomac72 ». Or la connaissance de ces mouvements procède de celle de leur cause, qui en appelle elle-même à la chaleur du cœur. On sait que Descartes explique cette cause par le truchement du stade fœtal73. La réception par le fœtus d’aliments convenables à l’entretien de la chaleur du cœur74 a en lui un double effet : l’émotion qui incite l’âme à se joindre de volonté – qui est la passion d’amour75 –, ainsi que les mouvements physiologiques que nous avons déjà indiqués. L’explication n’est totale que si l’on ajoute que la liaison de l’âme et du corps est telle « que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après, que l’autre ne s’y présente aussi76 ».

    30Quel serait cependant le rôle de la connaissance du cœur, mise au service de l’explication des passions, pour la médecine de soi ? La nature même des passions interdit que nous puissions prétendre vouloir avoir une passion plutôt qu’une autre77. De fait, si l’on n’a pas de prise volontaire sur nos passions, cette analyse semble reconduire la difficulté dégagée à propos de la circulation (petite ou générale) du sang. En réalité, nous disposons d’un double pouvoir indirect sur nos passions. Il s’agit d’abord d’une sorte de pouvoir de divertissement qui, par l’intermédiaire d’images ou de représentations que l’on s’efforce de considérer, nous permet de favoriser l’émergence des passions qui leur sont associées78. Il s’agit ensuite de la possibilité, par « la préméditation et l’industrie », de « séparer en soi les mouvements du sang et des esprits d’avec les pensées auxquelles ils ont coutume d’être joints79 ».

    31Ainsi donc, le stade ultime de la connaissance anatomique du cœur permet de savoir que certaines passions sont utiles pour la santé. En outre, ce dernier savoir ne correspond pas à un processus sur lequel nous n’avons aucune prise. La médecine de soi, relativement aux passions, résidera donc dans le divertissement et l’industrie permettant de favoriser le développement des passions qui servent à la santé. À cet égard, il faut donc conclure que les Passions de l’âme proposent une extension du domaine de validité de la médecine de soi à l’ensemble de la conduite de la vie – y compris, donc, de la vie passionnelle.

    *

    32Si l’on admet la lecture que nous avons proposée, plusieurs points apparaîtront désormais comme définitivement acquis. (1) Le « dernier » Descartes n’a pas renoncé à élucider le lien entre progrès de la connaissance médicale et amélioration des conditions de vie. Nous avons vu que, dans les Passions de l’âme, il esquisse une histoire des connaissances anatomiques du cœur. Du progrès de la connaissance médicale à la médecine de soi, la relation n’y est pas apparue uniforme – au contraire, certaines connaissances n’ont pas été accompagnées d’une amélioration de la conduite de la vie. (2) C’est le cas en revanche de la physiologie cartésienne, qui permet d’élucider la nocivité ou bienfaisance des passions pour la santé. Lu sous ce prisme, le traité des Passions de l’âme ne rompt pas avec la perspective médicale : bien au contraire, il en étend la portée à la vie passionnelle elle-même80.

    33La médecine de soi-même est bien le dernier mot de la médecine cartésienne. Mais les textes qui traitent explicitement de cette médecine de soi-même ne sont pas les derniers mots de Descartes à son sujet – il les faut chercher dans les Passions de l’âme.

    Notes de bas de page

    1 Nous citerons Descartes dans l’édition de ses Œuvres complètes, éd. par C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin/Éditions du CNRS, nouvelle présentation, 1964-1974, 11 vol. Nous l’indiquons par les lettres « AT », suivies, en chiffres romains, du numéro du tome, puis, en chiffres arabes, des numéros de page(s) et de ligne(s). Ici : Discours de la méthode, VI, AT VI, 78, 5-6.

    2 Ibid., AT VI, 62, 13-15.

    3 Ibid., l. 12.

    4 Voir Hippocrate, Du Régime, éd. et trad. par R. Joly, Paris, Les Belles Lettres, VI, 1re partie, 1967.

    5 AT IV, 329, 16-330, 5.

    6 AT V, 178-179.

    7 Voir Suétone, Vie des douze Césars, III, lxviii, 5.

    8 Lettre-préface, AT IX-b, 14, 23-31.

    9 Description du corps humain, Préface, art. i, AT XI, 224, 2.

    10 Ibid., AT XI, 223, 11.

    11 À cet égard, la métaphysique cartésienne de la Sixième méditation et la préface de la Description du corps humain s’inscrivent bien dans une perspective anti-platonicienne, que l’on trouve dans des pages célèbres du Premier Alcibiade (131a-b).

    12 Description du corps humain, art. vi, AT XI, 226, 12-20.

    13 Ibid., AT XI, 224, 3-5. C’est, du reste, un leitmotiv de la physiologie cartésienne, qui guide par exemple toute l’élaboration de la première partie des Passions de l’âme.

    14 P. M. Distelzweig, « The Use of Usus and the Function of Functio: Teleology and Its Limits in Descartes’s Physiology », Journal of the History of Philosophy, 53/3, 2015, p. 377-399, ici p. 380 (notre traduction).

    15 Descartes énumère une partie de ces fonctions dans L’Homme, AT XI, 201, 29–202, 14. Sur ce point, se reporter à K. Detlefsen, « Descartes on the Theory of Life and Methodology in the Life Sciences », dans P. M. Distelzweig, B. Goldberg, E. R. Ragland (dir.), Early Modern Medicine and Natural Philosophy, Dordrecht, Springer Science/Business Media, 2016, p. 141-171, en particulier p. 150-153.

    16 Description du corps humain, Préface, art. ii, AT XI, 224, 11.

    17 Ibid., l. 12.

    18 Ce double écart ne marque pas, selon la pensée cartésienne, une rupture. Certes, l’objet de la connaissance scientifique du corps n’est pas le même que celui de la connaissance commune. Certes, encore, cette dernière repose sur une observation non contrôlée alors que la première implique une méthode déterminée et un processus expérimental. Pour autant, la connaissance commune reste connaissance, de même nature que le savoir scientifique – et même condition favorable à l’intelligibilité de ce dernier (Description du corps humain, Préface, art. vi, AT XI, 226, 20-22).

    19 Annie Bitbol-Hespériès a proposé un patient travail sur les sources médicales du rapprochement du précepte delphique et de la connaissance anatomique dans son article « Connaissance de l’homme, connaissance de Dieu », Les Études philosophiques, 4, 1996, p. 507-533.

    20 Description du corps humain, Préface, art. i, AT XI, 223, 10-224, 5.

    21 L’exemple le plus célèbre est sans doute celui de la fièvre lente, dont « la cause la plus ordinaire […] est la tristesse » (à Élisabeth de Bohême, 18 mai 1645, AT IV, 201, 17-18).

    22 Non seulement la déduction n’est pas faite de la physiologie à la thérapeutique, mais elle n’est pas non plus totalement effectuée de la physiologie à la pathogénie – ce qui, eu égard à la thérapeutique, redouble la difficulté. Pour qu’elle fût correcte, il eût ainsi fallu remplacer, dans la thèse d’Henri Dreyfus-Le Foyer selon laquelle « [s]i de la Physiologie Descartes remonte à l’Embryologie comme à un principe, il descend à la Pathogénie comme à une conséquence » (« Les conceptions médicales de Descartes », Revue de métaphysique et de morale, 44/1, 1937, p. 236-286, ici p. 252), « descend » par « prétend descendre ». Ce commentateur le reconnaît d’ailleurs lui-même lorsque, affirmant que les fièvres reposent sur des troubles de la circulation sanguine, il note que Descartes ne dit pas pourquoi la stase des particules sanguines est parfois suivie de corruption (ibid., p. 254).

    23 Entretien avec Burman, AT V, 178.

    24 Descartes au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 329, 21.

    25 Ibid., l. 24.

    26 Ibid., AT IV, 330, 3.

    27 Ibid., l. 4-5. Les dernières pages de l’Entretien avec Burman présentent une ambiguïté similaire, où l’anecdote de Tibère est reprise sans modalisation.

    28 Ibid., AT V, 178.

    29 Ibid. Immédiatement avant, Descartes employait non seulement le verbe edere, mais aussi le verbe vivere. Ainsi, le sens qu’il donne au terme de diaeta est plus étendu que l’acception restreinte toujours en vigueur à son époque. De fait, il ne concerne pas seulement ce que l’on mange et boit, contrairement à la définition qu’en donne par exemple Angelo Sala (Opera medico-chymica quæ extant omnia…, Rouen, chez Jean Berthelin, 1650, p. 386).

    30 Contra C. Romano, « Les trois médecines de Descartes », Dix-septième siècle, 217/4, 2002, p. 675-696, ici p. 692.

    31 Entretien avec Burman, AT V, 179 (notre traduction).

    32 Au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 329, 26-27.

    33 Entretien avec Burman, AT V, 179 (notre traduction).

    34 Ibid. (notre traduction).

    35 Ibid., AT V, 178-179.

    36 Ibid., AT V, 179 (notre traduction).

    37 Sixième Méditation métaphysique, AT VII, 84, 8-85, 27/IX-a, 67-68 ; VII 88, 19-89, 7/IX-a, 70-71.

    38 Voir par exemple la définition qu’en propose Ambroise Paré (Les œuvres d’Ambroise Paré…, 2e éd., Paris, chez Gabriel Buon, 1579, VII, chap. xi, p. ccxciii).

    39 Ainsi d’Ambroise Paré (ibid., II, chap. xii, p. ccxciiii) ou de Pierre Pigray (Epitome des preceptes de medecine et chirurgie, avec ample declaration des remedes propres aux maladies, Lyon, chez Pierre Rigaud, 1619, chap. xxvii, p. 248). Ils héritent ici d’une tradition issue de la médecine hippocratique (J. Jouanna, « L’eau dans la médecine au temps d’Hippocrate », Publications de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 23/1, 2012, p. 35-54, ici p. 48).

    40 Par exemple, A. Paré, Les œuvres d’Ambroise Paré, op. cit., VII, chap. xi, p. ccxciiii.

    41 Au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 330, 2.

    42 Entretien avec Burman, AT V, 179.

    43 Entretien avec Burman, AT V, 178 : Sicut bestiae.

    44 À Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 599, 10-12.

    45 Sur les dispositions du cerveau et leur rôle dans les mouvements instinctifs, voir L’Homme, AT XI, 192, 13-194, 15 ; Cogitationes circa generationem animalium, AT XI, 519, 7-520, 16.

    46 Voir sur ce point le très complet article de X. Kieft, « Mémoire corporelle, mémoire intellectuelle et unité de l’individu selon Descartes », Revue philosophique de Louvain, 104/4, 2006, p. 762-786.

    47 Passions de l’âme, I, art. 7, AT XI, 331, 9-10 (titre de l’article).

    48 Ibid., l. 13-14 : « Il n’y a personne qui ne sache déjà, etc. » (nous soulignons).

    49 Ibid., l. 18-20.

    50 Ibid., l. 21-22 : « Ceux qui ont tant soit peu ouï parler de la Médecine, savent, outre cela, etc. » (nous soulignons).

    51 Ibid., AT XI, 332, 2.

    52 Ibid., l. 4-5.

    53 Ibid., AT XI, 331, 23. (Voir aussi AT XI, 332, 7.)

    54 Ibid., AT XI, 332, 7.

    55 Ibid.

    56 Ibid., l. 17.

    57 Voir ainsi l’article 8 des Passions de l’âme. On s’aperçoit en tout cas qu’il n’est pas possible de considérer que Descartes ait donné « congé […] à toute médecine scientifique de quelque ordre qu’elle soit » (M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, t. 2, L’âme et le corps, Paris, Aubier, 1968, p. 250), malgré son appel à s’en remettre à la nature pour se soigner.

    58 Pour une présentation transversale de l’histoire de la découverte de la circulation sanguine, voir F. Boustani, La circulation du sang. Entre Orient et Occident, l’histoire d’une découverte, Paris, Philippe Rey, 2007.

    59 Voir, par exemple, Galien, De Usu partium, IV, xii-xiii et De Hippocratis et Platonis decretis, VIII, iv-viii. Nous citerons désormais d’après Galien, Galeni Opera omnia, éd. par Carl Gottlob Kühn, Leipzig, chez Carolus Cnoblochius, 1821, 21 vol.

    60 Sur Ibn al-Nafis, on se reportera à E. Savage-Smith, s. v. « Medicine », dans Roshdi Rashed (dir.), Encyclopedia of the History of Arabic Science, Londres, Taylor & Francis, 1996, vol. 3, p. 857-916, ici p. 886-887 et 905). On consultera également les brèves mais très claires indications de M. Morange dans Une histoire de la biologie, Paris, Seuil, 2017, p. 68-69.

    61 Voir M. Servet, Christianismi restitutio…, Vienne, chez Balthazar Arnoullet & Guillaume Guéroult, 1553, p. 170-171.

    62 R. Colombo, De re anatomica libri XV, Venise, chez Nicolò Bevilacqua, 1559, livre vii : « De corde et arteriis », p. 175-187. Sur Colombus, voir V. Aucante, La philosophie médicale de Descartes, Paris, Puf, 2006, p. 209-211.

    63 W. Harvey, Exercitatio anatomica de motu cordis et sangvinis in animalibus, Francfort, chez Gulielmus Fitzerus, 1628.

    64 Voir respectivement, pour les deux dernières citations, Discours de la méthode, VI, AT VI, 66, 31 et 67, 18-19.

    65 Ibid., AT VI, 63, 14-15.

    66 Discours de la méthode, VI, AT VI, 62, respectivement l. 21 et l. 21-22.

    67 Ibid., V, AT VI, 50, 31-51, 1.

    68 W. Pagel, M. Winder, « Harvey and the “Modern” Concept of Disease », Bulletin of the History of Medicine, 42/6, 1968, p. 496-509.

    69 Remedia et vires medicamentorum, AT XI, 641-644.

    70 Passions de l’âme, II, art. 97, AT XI, 402, 8-9.

    71 L’examen de ces mouvements est engagé, pour les passions primitives, en Passions de l’âme, II, art. 96 et se termine à l’article 106.

    72 Passions de l’âme, II, art. 97, AT XI, 402, 4-8.

    73 Ibid., II, art. 107-111.

    74 Ibid., II, art. 107, AT XI, 407, 23-25.

    75 Ibid., II, art. 79, AT XI, 387, 3-6.

    76 Ibid., II, art. 107, AT XI, 407, 10-13.

    77 Ibid., I, art. 17 et 27. Voir aussi « Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté » (ibid., I, art. 45, AT XI, 362, 24-25).

    78 C’est ce que démontre l’article 45 de la 1re partie du Traité des passions.

    79 Passions de l’âme, II, art. 211, AT XI, 486, respectivement l. 5 et 7-9. Ce processus est l’objet de l’examen de l’article 50 de la 1re partie du traité.

    80 Cette conclusion rejoint celles d’H. Dreyfus-Le Foyer (dans « Les conceptions médicales de Descartes », art. cité, p. 278 et 284-285).

    Auteur

    • Clément Raymond

      Clément Raymond est ancien élève de l’ENS Ulm, professeur agrégé de philosophie dans l’académie de Grenoble. Doctorant rattaché à l’Institut d’histoire des représentations et des idées dans la modernité (Ihrim, UMR 5317), il rédige une thèse intitulée « La convenance dans la philosophie de Descartes » sous la direction de Marie-Frédérique Pellegrin (université Jean-Moulin Lyon 3).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Foucault, les Pères, le sexe

    Foucault, les Pères, le sexe

    Autour des Aveux de la chair

    Philippe Büttgen, Philippe Chevallier, Agustín Colombo et al. (dir.)

    2021

    Les ambivalences de Nietzsche

    Les ambivalences de Nietzsche

    Types, images et figures féminines

    Scarlett Marton

    2021

    Le beau et ses traductions

    Le beau et ses traductions

    Les quatre définitions du beau dans le Hippias majeur de Platon

    Bruno Haas

    2021

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Jean-Luc Guichet

    2020

    Des nouveautés très anciennes

    Des nouveautés très anciennes

    De l’esprit des lois et la tradition de la jurisprudence

    Stéphane Bonnet

    2020

    Liberté, un mot spécieux

    Liberté, un mot spécieux

    Le jeu d’un concept

    Nestor Capdevila

    2020

    La notion de jouissance chez Spinoza

    La notion de jouissance chez Spinoza

    Essai de reconstruction conceptuelle

    Juan Vicente Cortés

    2019

    Spinoza après Bourdieu

    Spinoza après Bourdieu

    Politique des dispositions

    Jacques-Louis Lantoine

    2018

    Les mondes du voyageur

    Les mondes du voyageur

    Une épistémologie de l’exploration (xvie - xviiie siècle)

    Simón Gallegos Gabilondo

    2018

    Foucault(s)

    Foucault(s)

    Jean-François Braunstein, Daniele Lorenzini, Ariane Revel et al. (dir.)

    2017

    Spinoza à l’œuvre

    Spinoza à l’œuvre

    Composition des corps et force des idées

    Chantal Jaquet

    2017

    Lumière, matérialisme, morale

    Lumière, matérialisme, morale

    Autour de Diderot

    Colas Duflo (dir.)

    2016

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Foucault, les Pères, le sexe

    Foucault, les Pères, le sexe

    Autour des Aveux de la chair

    Philippe Büttgen, Philippe Chevallier, Agustín Colombo et al. (dir.)

    2021

    Les ambivalences de Nietzsche

    Les ambivalences de Nietzsche

    Types, images et figures féminines

    Scarlett Marton

    2021

    Le beau et ses traductions

    Le beau et ses traductions

    Les quatre définitions du beau dans le Hippias majeur de Platon

    Bruno Haas

    2021

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Jean-Luc Guichet

    2020

    Des nouveautés très anciennes

    Des nouveautés très anciennes

    De l’esprit des lois et la tradition de la jurisprudence

    Stéphane Bonnet

    2020

    Liberté, un mot spécieux

    Liberté, un mot spécieux

    Le jeu d’un concept

    Nestor Capdevila

    2020

    La notion de jouissance chez Spinoza

    La notion de jouissance chez Spinoza

    Essai de reconstruction conceptuelle

    Juan Vicente Cortés

    2019

    Spinoza après Bourdieu

    Spinoza après Bourdieu

    Politique des dispositions

    Jacques-Louis Lantoine

    2018

    Les mondes du voyageur

    Les mondes du voyageur

    Une épistémologie de l’exploration (xvie - xviiie siècle)

    Simón Gallegos Gabilondo

    2018

    Foucault(s)

    Foucault(s)

    Jean-François Braunstein, Daniele Lorenzini, Ariane Revel et al. (dir.)

    2017

    Spinoza à l’œuvre

    Spinoza à l’œuvre

    Composition des corps et force des idées

    Chantal Jaquet

    2017

    Lumière, matérialisme, morale

    Lumière, matérialisme, morale

    Autour de Diderot

    Colas Duflo (dir.)

    2016

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Éditions de la Sorbonne
    • amazon.fr
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 Nous citerons Descartes dans l’édition de ses Œuvres complètes, éd. par C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin/Éditions du CNRS, nouvelle présentation, 1964-1974, 11 vol. Nous l’indiquons par les lettres « AT », suivies, en chiffres romains, du numéro du tome, puis, en chiffres arabes, des numéros de page(s) et de ligne(s). Ici : Discours de la méthode, VI, AT VI, 78, 5-6.

    2 Ibid., AT VI, 62, 13-15.

    3 Ibid., l. 12.

    4 Voir Hippocrate, Du Régime, éd. et trad. par R. Joly, Paris, Les Belles Lettres, VI, 1re partie, 1967.

    5 AT IV, 329, 16-330, 5.

    6 AT V, 178-179.

    7 Voir Suétone, Vie des douze Césars, III, lxviii, 5.

    8 Lettre-préface, AT IX-b, 14, 23-31.

    9 Description du corps humain, Préface, art. i, AT XI, 224, 2.

    10 Ibid., AT XI, 223, 11.

    11 À cet égard, la métaphysique cartésienne de la Sixième méditation et la préface de la Description du corps humain s’inscrivent bien dans une perspective anti-platonicienne, que l’on trouve dans des pages célèbres du Premier Alcibiade (131a-b).

    12 Description du corps humain, art. vi, AT XI, 226, 12-20.

    13 Ibid., AT XI, 224, 3-5. C’est, du reste, un leitmotiv de la physiologie cartésienne, qui guide par exemple toute l’élaboration de la première partie des Passions de l’âme.

    14 P. M. Distelzweig, « The Use of Usus and the Function of Functio: Teleology and Its Limits in Descartes’s Physiology », Journal of the History of Philosophy, 53/3, 2015, p. 377-399, ici p. 380 (notre traduction).

    15 Descartes énumère une partie de ces fonctions dans L’Homme, AT XI, 201, 29–202, 14. Sur ce point, se reporter à K. Detlefsen, « Descartes on the Theory of Life and Methodology in the Life Sciences », dans P. M. Distelzweig, B. Goldberg, E. R. Ragland (dir.), Early Modern Medicine and Natural Philosophy, Dordrecht, Springer Science/Business Media, 2016, p. 141-171, en particulier p. 150-153.

    16 Description du corps humain, Préface, art. ii, AT XI, 224, 11.

    17 Ibid., l. 12.

    18 Ce double écart ne marque pas, selon la pensée cartésienne, une rupture. Certes, l’objet de la connaissance scientifique du corps n’est pas le même que celui de la connaissance commune. Certes, encore, cette dernière repose sur une observation non contrôlée alors que la première implique une méthode déterminée et un processus expérimental. Pour autant, la connaissance commune reste connaissance, de même nature que le savoir scientifique – et même condition favorable à l’intelligibilité de ce dernier (Description du corps humain, Préface, art. vi, AT XI, 226, 20-22).

    19 Annie Bitbol-Hespériès a proposé un patient travail sur les sources médicales du rapprochement du précepte delphique et de la connaissance anatomique dans son article « Connaissance de l’homme, connaissance de Dieu », Les Études philosophiques, 4, 1996, p. 507-533.

    20 Description du corps humain, Préface, art. i, AT XI, 223, 10-224, 5.

    21 L’exemple le plus célèbre est sans doute celui de la fièvre lente, dont « la cause la plus ordinaire […] est la tristesse » (à Élisabeth de Bohême, 18 mai 1645, AT IV, 201, 17-18).

    22 Non seulement la déduction n’est pas faite de la physiologie à la thérapeutique, mais elle n’est pas non plus totalement effectuée de la physiologie à la pathogénie – ce qui, eu égard à la thérapeutique, redouble la difficulté. Pour qu’elle fût correcte, il eût ainsi fallu remplacer, dans la thèse d’Henri Dreyfus-Le Foyer selon laquelle « [s]i de la Physiologie Descartes remonte à l’Embryologie comme à un principe, il descend à la Pathogénie comme à une conséquence » (« Les conceptions médicales de Descartes », Revue de métaphysique et de morale, 44/1, 1937, p. 236-286, ici p. 252), « descend » par « prétend descendre ». Ce commentateur le reconnaît d’ailleurs lui-même lorsque, affirmant que les fièvres reposent sur des troubles de la circulation sanguine, il note que Descartes ne dit pas pourquoi la stase des particules sanguines est parfois suivie de corruption (ibid., p. 254).

    23 Entretien avec Burman, AT V, 178.

    24 Descartes au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 329, 21.

    25 Ibid., l. 24.

    26 Ibid., AT IV, 330, 3.

    27 Ibid., l. 4-5. Les dernières pages de l’Entretien avec Burman présentent une ambiguïté similaire, où l’anecdote de Tibère est reprise sans modalisation.

    28 Ibid., AT V, 178.

    29 Ibid. Immédiatement avant, Descartes employait non seulement le verbe edere, mais aussi le verbe vivere. Ainsi, le sens qu’il donne au terme de diaeta est plus étendu que l’acception restreinte toujours en vigueur à son époque. De fait, il ne concerne pas seulement ce que l’on mange et boit, contrairement à la définition qu’en donne par exemple Angelo Sala (Opera medico-chymica quæ extant omnia…, Rouen, chez Jean Berthelin, 1650, p. 386).

    30 Contra C. Romano, « Les trois médecines de Descartes », Dix-septième siècle, 217/4, 2002, p. 675-696, ici p. 692.

    31 Entretien avec Burman, AT V, 179 (notre traduction).

    32 Au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 329, 26-27.

    33 Entretien avec Burman, AT V, 179 (notre traduction).

    34 Ibid. (notre traduction).

    35 Ibid., AT V, 178-179.

    36 Ibid., AT V, 179 (notre traduction).

    37 Sixième Méditation métaphysique, AT VII, 84, 8-85, 27/IX-a, 67-68 ; VII 88, 19-89, 7/IX-a, 70-71.

    38 Voir par exemple la définition qu’en propose Ambroise Paré (Les œuvres d’Ambroise Paré…, 2e éd., Paris, chez Gabriel Buon, 1579, VII, chap. xi, p. ccxciii).

    39 Ainsi d’Ambroise Paré (ibid., II, chap. xii, p. ccxciiii) ou de Pierre Pigray (Epitome des preceptes de medecine et chirurgie, avec ample declaration des remedes propres aux maladies, Lyon, chez Pierre Rigaud, 1619, chap. xxvii, p. 248). Ils héritent ici d’une tradition issue de la médecine hippocratique (J. Jouanna, « L’eau dans la médecine au temps d’Hippocrate », Publications de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 23/1, 2012, p. 35-54, ici p. 48).

    40 Par exemple, A. Paré, Les œuvres d’Ambroise Paré, op. cit., VII, chap. xi, p. ccxciiii.

    41 Au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 330, 2.

    42 Entretien avec Burman, AT V, 179.

    43 Entretien avec Burman, AT V, 178 : Sicut bestiae.

    44 À Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 599, 10-12.

    45 Sur les dispositions du cerveau et leur rôle dans les mouvements instinctifs, voir L’Homme, AT XI, 192, 13-194, 15 ; Cogitationes circa generationem animalium, AT XI, 519, 7-520, 16.

    46 Voir sur ce point le très complet article de X. Kieft, « Mémoire corporelle, mémoire intellectuelle et unité de l’individu selon Descartes », Revue philosophique de Louvain, 104/4, 2006, p. 762-786.

    47 Passions de l’âme, I, art. 7, AT XI, 331, 9-10 (titre de l’article).

    48 Ibid., l. 13-14 : « Il n’y a personne qui ne sache déjà, etc. » (nous soulignons).

    49 Ibid., l. 18-20.

    50 Ibid., l. 21-22 : « Ceux qui ont tant soit peu ouï parler de la Médecine, savent, outre cela, etc. » (nous soulignons).

    51 Ibid., AT XI, 332, 2.

    52 Ibid., l. 4-5.

    53 Ibid., AT XI, 331, 23. (Voir aussi AT XI, 332, 7.)

    54 Ibid., AT XI, 332, 7.

    55 Ibid.

    56 Ibid., l. 17.

    57 Voir ainsi l’article 8 des Passions de l’âme. On s’aperçoit en tout cas qu’il n’est pas possible de considérer que Descartes ait donné « congé […] à toute médecine scientifique de quelque ordre qu’elle soit » (M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, t. 2, L’âme et le corps, Paris, Aubier, 1968, p. 250), malgré son appel à s’en remettre à la nature pour se soigner.

    58 Pour une présentation transversale de l’histoire de la découverte de la circulation sanguine, voir F. Boustani, La circulation du sang. Entre Orient et Occident, l’histoire d’une découverte, Paris, Philippe Rey, 2007.

    59 Voir, par exemple, Galien, De Usu partium, IV, xii-xiii et De Hippocratis et Platonis decretis, VIII, iv-viii. Nous citerons désormais d’après Galien, Galeni Opera omnia, éd. par Carl Gottlob Kühn, Leipzig, chez Carolus Cnoblochius, 1821, 21 vol.

    60 Sur Ibn al-Nafis, on se reportera à E. Savage-Smith, s. v. « Medicine », dans Roshdi Rashed (dir.), Encyclopedia of the History of Arabic Science, Londres, Taylor & Francis, 1996, vol. 3, p. 857-916, ici p. 886-887 et 905). On consultera également les brèves mais très claires indications de M. Morange dans Une histoire de la biologie, Paris, Seuil, 2017, p. 68-69.

    61 Voir M. Servet, Christianismi restitutio…, Vienne, chez Balthazar Arnoullet & Guillaume Guéroult, 1553, p. 170-171.

    62 R. Colombo, De re anatomica libri XV, Venise, chez Nicolò Bevilacqua, 1559, livre vii : « De corde et arteriis », p. 175-187. Sur Colombus, voir V. Aucante, La philosophie médicale de Descartes, Paris, Puf, 2006, p. 209-211.

    63 W. Harvey, Exercitatio anatomica de motu cordis et sangvinis in animalibus, Francfort, chez Gulielmus Fitzerus, 1628.

    64 Voir respectivement, pour les deux dernières citations, Discours de la méthode, VI, AT VI, 66, 31 et 67, 18-19.

    65 Ibid., AT VI, 63, 14-15.

    66 Discours de la méthode, VI, AT VI, 62, respectivement l. 21 et l. 21-22.

    67 Ibid., V, AT VI, 50, 31-51, 1.

    68 W. Pagel, M. Winder, « Harvey and the “Modern” Concept of Disease », Bulletin of the History of Medicine, 42/6, 1968, p. 496-509.

    69 Remedia et vires medicamentorum, AT XI, 641-644.

    70 Passions de l’âme, II, art. 97, AT XI, 402, 8-9.

    71 L’examen de ces mouvements est engagé, pour les passions primitives, en Passions de l’âme, II, art. 96 et se termine à l’article 106.

    72 Passions de l’âme, II, art. 97, AT XI, 402, 4-8.

    73 Ibid., II, art. 107-111.

    74 Ibid., II, art. 107, AT XI, 407, 23-25.

    75 Ibid., II, art. 79, AT XI, 387, 3-6.

    76 Ibid., II, art. 107, AT XI, 407, 10-13.

    77 Ibid., I, art. 17 et 27. Voir aussi « Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté » (ibid., I, art. 45, AT XI, 362, 24-25).

    78 C’est ce que démontre l’article 45 de la 1re partie du Traité des passions.

    79 Passions de l’âme, II, art. 211, AT XI, 486, respectivement l. 5 et 7-9. Ce processus est l’objet de l’examen de l’article 50 de la 1re partie du traité.

    80 Cette conclusion rejoint celles d’H. Dreyfus-Le Foyer (dans « Les conceptions médicales de Descartes », art. cité, p. 278 et 284-285).

    Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles)

    X Facebook Email

    Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles)

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles)

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Raymond, C. (2024). La connaissance du cœur. In I. Douzant, L. Rouquayrol, & M. Zappulla (éds.), Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles). Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.113846
    Raymond, Clément. « La connaissance du cœur ». In Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles), édité par Iris Douzant, Louis Rouquayrol, et Mélanie Zappulla. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2024. doi:10.4000/books.psorbonne.113846.
    Raymond, Clément. « La connaissance du cœur ». Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles), édité par Iris Douzant et al., Éditions de la Sorbonne, 2024, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.113846.

    Référence numérique du livre

    Format

    Douzant, I., Rouquayrol, L., & Zappulla, M. (éds.). (2024). Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles). Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.113701
    Douzant, Iris, Louis Rouquayrol, et Mélanie Zappulla, éd. Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles). Paris: Éditions de la Sorbonne, 2024. doi:10.4000/books.psorbonne.113701.
    Douzant, Iris, et al., éditeurs. Le progrès des connaissances et la conduite de la vie (XVIIe-XVIIIe siècles). Éditions de la Sorbonne, 2024, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.113701.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Éditions de la Sorbonne

    Éditions de la Sorbonne

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • Flux RSS

    URL : http://editionsdelasorbonne.fr/

    Email : edsorb@univ-paris1.fr

    Adresse :

    212, rue Saint-Jacques

    75005

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement