De l’usage de la méditation : exercice spirituel et exercice philosophique à l’époque moderne
p. 15-52
Texte intégral
1La méditation est une activité de l’esprit qui n’est pas réservée aux philosophes, puisqu’elle appartient aussi au genre des exercices spirituels pratiqués et codifiés par les religieux et les mystiques. Sa fécondité sur le plan théorique comme sur le plan pratique – par sa vertu curative1 et la transformation morale du sujet qui s’opère grâce à elle – l’a fait choisir, à l’époque moderne, par Descartes et Malebranche notamment. Elle leur est apparue comme un mode d’expression particulièrement pertinent pour la philosophie, dans la mesure où elle ne revient pas seulement à exposer principes et vérités (comme peut le faire un traité systématique), mais dévoile encore le cheminement et le travail qui y mènent. Par là, elle ne se contente pas d’apprendre au lecteur la vérité philosophique : elle lui permet de devenir philosophe à son tour, en l’engageant, par le compte rendu de la méditation (telle que la restitue l’auteur), à emprunter la même voie, c’est-à-dire à méditer lui-même.
2La méditation a une dimension existentielle, délibérément mise en avant. C’est un homme qui médite et il en va de la conduite de sa vie, voire de son salut ; un homme, pris tout entier, doué d’un entendement, mais aussi d’une mémoire et d’une imagination, doté d’une volonté et d’un corps, affecté de sensations et de mouvements. Le récit de son expérience témoigne des différents états – doute, angoisse, joie – par lesquels il passe et montre que ses pérégrinations ne sont pas purement intellectuelles, par les modifications profondes qu’elles entraînent chez celui qui, à l’issue de sa méditation, n’est tout simplement plus le même. Cette relation à la première personne, qu’elle soit fidèle ou reconstruite, favorise immanquablement une proximité et une complicité avec celui qui la lit, appelé non pas à devenir un disciple, mais à effectuer pour lui-même un chemin déjà balisé.
3L’objet des pages qui suivent est de montrer comment Descartes et Malebranche font usage de la méditation, à la fois dans leur pratique de la philosophie et dans son exposition, les avantages qu’elle présente à leurs yeux pour l’invention de la vérité et pour sa diffusion, au-delà de l’intériorité du sujet qui médite. Après des considérations d’ordre terminologique et historique, l’examen des caractéristiques de l’exercice spirituel – à travers l’exemple de Guigues II le Chartreux et celui d’Ignace de Loyola – permettra de saisir les traits communs, mais aussi l’originalité et la spécificité de l’exercice philosophique, tel que Descartes puis Malebranche l’ont conçu, chacun à sa façon et dans des buts différents.
Remarques terminologiques et historiques préliminaires
4La consultation des dictionnaires de langue française des xviie et xviiie siècles montre que le terme méditation (et le verbe méditer dont il est tiré) a trois sens principaux. Le premier est général et ordinaire, les deux autres sont spécifiques et relèvent respectivement du vocabulaire religieux et du vocabulaire philosophique.
5La méditation, prise en son acception large et courante, signifie l’opération de l’esprit par laquelle il se rend un objet présent, l’examine avec attention, s’y applique. Le Dictionnaire universel d’Antoine Furetière (1690) la définit comme l’« action par laquelle on considère exactement quelque chose ». Méditer est « s’attacher fortement à la considération de quelque chose, faire plusieurs réflexions sur quelque pensée2 ». Selon le Dictionnaire de l’Académie française (2e éd., 1718), la méditation désigne l’« opération de l’esprit, qui s’applique à approfondir quelque sujet, quelque matière3 ». Même si elle est une activité intellectuelle, elle peut être liée à l’action, qu’elle prépare, quand on parle, par exemple, de méditer une entreprise ou la ruine de quelqu’un, c’est-à-dire lorsqu’une personne pense attentivement aux moyens de faire réussir le projet qu’elle a en tête (voir l’entrée « Méditer4 »).
6L’esprit qui médite est actif, à la différence de l’esprit qui s’abandonne à la contemplation, à la rêverie ou qui vagabonde au hasard, de pensée en pensée. La méditation se distingue par trois caractéristiques. Premièrement, elle n’est pas ponctuelle mais s’étend dans le temps. Elle ne signifie pas un arrêt, un repos de l’esprit, mais un mouvement d’inspection ininterrompu, ce qui oblige à un effort soutenu et une attention continue. D’autre part, elle ne consiste pas seulement dans une réflexion, mais en « plusieurs réflexions ». Elle suppose de faire retour sur l’objet à de multiples reprises et éventuellement de plusieurs manières, en l’envisageant par exemple sous des aspects différents. Elle est un mouvement réitéré, insistant, qui ne cesse de revenir sur son objet. Enfin, elle entretient un rapport particulier à lui : elle ne se contente pas d’y penser, mais se trouve entièrement occupée et, pour ainsi dire, accaparée par lui. Elle s’en imprègne, le pénètre, le rumine. Elle est ainsi, comme l’indique le Dictionnaire universel françois et latin dit « de Trévoux » (6e éd., 1771), l’« opération de l’âme fortement occupée à la recherche de quelque vérité, opération de l’esprit qui s’applique fortement à quelque objet, à approfondir quelque matière5 ». Cela implique une forme de ressassement, qui, loin d’être stérile, doit permettre de découvrir la vérité à force d’application. En bref : la méditation est cette contention de l’esprit poursuivie dans le temps, ce puissant effort d’attention porté sur un objet de manière assidue, répétée, jusqu’à en saisir la nature fondamentale ou les traits essentiels. Elle peut être pratiquée sans autre but que la connaissance de la vérité, ou en vue de préparer l’action que l’on veut voir aboutir.
7Dans son sens technique et particulier, la méditation renvoie d’abord à un exercice religieux. Elle est un acte de dévotion par lequel l’esprit envisage les mystères et les vérités de la foi. Le Dictionnaire universel de Furetière (1690) indique que méditer « se dit de cette retraite spirituelle, de ce recueillement d’esprit, dans laquelle on considère la grandeur et la bonté divine[s], la profondeur des mystères, les infirmités, la mort et les autres choses qui excitent à bien vivre. Les affaires du monde nous empêchent de méditer celles de notre salut6 ». La méditation est synonyme de cette « oraison mentale7 » que les moines pratiquent, comme le rappelle le Dictionnaire de l’Académie française (1re éd., 1694), à une heure précise, parfois en un lieu déterminé. Elle doit être soigneusement distinguée de cet autre exercice spirituel qu’est la contemplation. On lit en effet dans le Dictionnaire universel de Furetière (2e éd. revue, corrigée et augmentée par Henri Basnage de Beauval, 1702) :
La méditation consiste en des actes discursifs de l’âme, qui considère méthodiquement et avec attention, les mystères de la foi et les préceptes de la morale, pour les examiner en détail et en connaître le fond. Cela se fait par des réflexions et des raisonnements qui laissent après eux des traces distinctes dans le cerveau8. La méditation ne convient point aux parfaits contemplatifs qui voient tout en Dieu d’un seul coup d’œil et sans réflexion. Ainsi, quand on a une fois quitté la méditation, et qu’on est parvenu à la contemplation, on n’y revient plus, et selon le Père d’Alvarez, il ne faut reprendre la rame de la méditation, que quand le vent de la contemplation n’enfle plus les voiles9.
8La méditation religieuse se distingue de la méditation au sens général par son objet (Dieu, les mystères, notre condition finie et déchue), par sa fin (elle vise notre salut), par les conditions de sa pratique et par sa forme (elle suppose le retrait du monde, une attitude recueillie ; elle est un exercice réglé dans la vie du moine, mené en un temps voire en un lieu choisis, et suivant un déroulement précis à respecter). En raison de ces caractéristiques, elle peut être assimilée à une forme de prière, non pas orale, mais silencieuse et mentale : une prière intérieure, en esprit et par l’esprit10. Elle se distingue de la contemplation (qui est pure vision), dans la mesure où elle procède de façon discursive, médiatement, par étapes successives. À l’instar du raisonnement où l’on va des prémisses à la conclusion, elle avance selon un ordre logique, progresse de considération en considération, de vérité en vérité. Elle suit un cheminement méthodique préétabli, une voie11 qui implique l’usage de la raison (mais pas seulement12), quand la contemplation l’exclut, puisqu’elle consiste en la connaissance directe et immédiate (intuitive) des choses en Dieu13. La méditation apparaît par conséquent comme une forme inférieure, quoique nécessaire, de pratique religieuse ; une pratique encore trop humaine et laborieuse, exigeant un effort continu, comme l’illustre l’image du bateau qui avance par la force des rames au lieu d’être poussé par le vent. Dans la progression spirituelle, elle est une étape préparatoire qui doit être dépassée par la contemplation, terme ultime auquel parvient le parfait mystique.
9La méditation renvoie dans un second temps et en un sens dérivé de l’acception générale, à un exercice philosophique particulier, dont Descartes a fourni un exemple remarquable et sans doute le modèle. Les dictionnaires se réfèrent systématiquement aux Méditations touchant la première philosophie14, sans donner toutefois de définition plus précise de l’usage cartésien. Le Dictionnaire de l’Académie française (1re éd., 1694) fait du mot méditation le synonyme de « pensée attentive, profonde considération » et ajoute, à titre d’exemple : « Les méditations des Philosophes15 ». La méditation est « philosophique » par son objet – elle a trait à la philosophie ou à des sujets métaphysiques – plutôt que par certaines caractéristiques formelles qui lui seraient propres. Rien ne semble donc la distinguer de la méditation prise généralement, dont elle apparaît simplement comme un cas particulier.
10Un dernier aspect mérite d’être souligné : qu’elle soit religieuse ou philosophique, la méditation ne désigne pas seulement une activité de l’esprit, mais encore le récit ou le compte rendu de cette activité, quand celui-ci a été consigné par écrit et publié. Comme le note le Dictionnaire de l’Académie française (2e éd., 1718), elle « se dit aussi des écrits composés sur quelques sujets de Dévotion ou de Philosophie. Les Méditations de Sainte Thérèse. Les méditations de Descartes16 ». On passe ainsi de l’opération vécue à la description de son déroulement et de ses résultats, en tant qu’ils sont énonçables, traduisibles dans un texte, qui témoigne de ce qui a eu lieu et en restitue les moments. La méditation change alors de nature : elle accède au rang de genre littéraire17. Elle n’est plus privée, solitaire, exclusivement individuelle et sans témoin (hormis Dieu) ; elle devient publique, partageable et susceptible d’être reproduite par quelqu’un d’autre (le lecteur peut la pratiquer à son tour). Dès lors qu’elle sort du cloître, de la retraite, du cabinet ou du poêle, son fruit n’est plus réservé au seul méditant et son audience s’élargit. Elle est une invitation à la méditation. Accomplie en dehors du monde, elle y revient et gagne un public qui, au départ, n’était pas fait pour elle (les laïcs, les non-philosophes).
11La méditation religieuse et la méditation philosophique sont différentes par leur objet, la fin poursuivie et les ressources spéculatives employées pour y parvenir. Elles n’en partagent pas moins des traits communs. L’exercice cartésien, et plus encore malebranchien, peut facilement être rapproché de l’exercice spirituel, au point que le second semble avoir servi de source d’inspiration au premier. L’influence est incontestable ; mais elle ne doit pas faire oublier l’existence d’une tradition philosophique de la méditation – dont les dictionnaires cités ne font pas état –, qui remonte à l’Antiquité. Comme l’a montré Pierre Hadot, la philosophie, telle qu’elle était conçue et pratiquée à l’époque grecque, hellénistique et impériale, signifiait un engagement personnel dans un mode de vie qui, pour atteindre l’idéal de sagesse choisi, associait un ensemble d’exercices visant à changer profondément la manière de penser et d’agir de l’individu18. Outre la discipline du corps, le détachement à l’égard des événements extérieurs, la concentration sur soi, l’examen de conscience ou encore la contemplation de l’ordre cosmique, la préparation à la mort, que les Latins nommaient meditatio mortis19 comprise comme un apprentissage et une libération de la terreur qu’elle inspire, occupait une place centrale dans la formation du disciple. Hadot voit dans les Méditations métaphysiques de Descartes, comme dans sa correspondance avec la princesse Élisabeth, la survivance de cette conception antique de la philosophie20, où la pensée n’est pas détachée de la vie, la recherche intellectuelle séparée d’un choix décisif impliquant l’existence tout entière.
12On se tromperait donc en voyant dans l’usage philosophique de la méditation le signe de la sécularisation d’un exercice spirituel, dont les moines auraient peu à peu perdu le privilège. Il serait plutôt tentant de penser, à l’inverse, un processus de christianisation – ou d’appropriation chrétienne – d’une pratique intellectuelle d’abord profane. La méditation philosophique n’est pas l’oraison mentale accomplie dans les cloîtres, délestée de la religion. Inscrite dans une tradition qui lui est propre, elle est une activité de la raison portant sur des sujets variés, sans visée directement mystique ni horizon salutaire. S’il ne fait aucun doute qu’elle est marquée, en Occident, par l’exercice monastique, il est évident aussi que ce dernier lui emprunte certains procédés. C’est que les deux sortes de méditation ne recoupent pas une distinction stricte entre deux domaines étrangers : la philosophie et la spiritualité. Elles renvoient plutôt à deux emplois possibles de la cogitation, également présents au sein de chaque domaine.
13Dans la pratique spirituelle, la méditation est comprise à l’intérieur d’un itinéraire qui ne s’arrête pas à elle, car elle est une étape qui doit être dépassée ; mais elle se révèle aussi comme une activité à part entière, par sa fécondité spéculative. Elle vaut pour elle-même, sans déboucher nécessairement sur la contemplation divine. Dans ce dernier cas, elle sert la théologie (au sens du discours rationnel tenu sur Dieu) plutôt que la religion. Son autonomie (relative), son émancipation possible à l’égard d’autres exercices qu’elle est pourtant censée préparer, la rendent inévitablement suspecte. Plusieurs auteurs s’en sont méfiés ou ont averti du danger qu’elle pouvait représenter, en retenant le méditant dans sa progression vers Dieu et en suscitant l’orgueil21. Sa tendance « ratiocinante » la rendait, pour ainsi dire, trop « philosophique » et du coup moins « religieuse ».
14Ce double usage de la méditation, spéculatif et spirituel, se retrouve du côté de la philosophie : chez Descartes qui, à la fin de la Méditation troisième, en vient « à la contemplation de ce Dieu tout parfait », après en avoir examiné l’idée par la raison, et prétend « considérer […] admirer et […] adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière22 », dont la vision fera toute la félicité de l’autre vie ; chez Malebranche, qui interprète la réflexion métaphysique comme un dialogue avec le Verbe divin, le Christ, illuminant tous les esprits et promettant à ceux qui l’aiment la vie éternelle. Ici la tendance « mystique » de la méditation la fait pour ainsi dire quitter le « sol » philosophique, par son ouverture à un stade supérieur dont elle donne déjà l’avant-goût et par conséquent l’ardent désir. Descartes la relie à la contemplation et à l’illumination, Malebranche à la prière et à l’union à Dieu.
L’exercice dévot
15La spécificité de la méditation, telle que Descartes et Malebranche la conçoivent et la pratiquent, ne peut être saisie sans être comparée à l’exercice spirituel auquel elle s’apparente et dont elle semble s’inspirer. Il ne saurait être question ici de faire l’histoire de cet exercice, dont Christian Belin a montré que, d’Augustin à François de Sales, jusqu’à Bérulle et Nicole, la fonction, l’usage, la place et les limites – parmi les autres exercices préconisés23 – pouvaient varier selon les époques, les auteurs, les ordres et familles religieux. Nous ne retiendrons, pour notre propos, que deux exemples fournis par la tradition médiévale et moderne, comme particulièrement significatifs et féconds par l’influence qu’ils ont pu exercer : l’Échelle des moines de Guigues II et les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola.
16La Lettre sur la vie contemplative ou l’Échelle des moines (Scala claustralium24) est un texte attribué à Bernard de Clairvaux, mais en réalité écrit par Guigues II le Chartreux à la fin du xiie siècle. La méditation y apparaît comme un exercice codifié qui n’est jamais envisagé seul ni comme une fin en soi. Elle s’insère dans le cadre d’une série d’actes qui permettent au moine d’approcher progressivement de Dieu. Elle intervient à un moment précis de l’itinéraire spirituel : elle suppose au préalable la lecture et constitue elle-même une étape intermédiaire, puisqu’elle doit être suivie de la prière et de la contemplation. Ces quatre exercices (lecture, méditation, prière, contemplation) sont présentés comme les quatre degrés d’une échelle qui fait monter « de la terre au ciel » :
La lecture est l’étude attentive des Écritures, faite avec un esprit studieux. La méditation est l’action appliquée de l’esprit, qui cherche sous la conduite de sa propre raison la connaissance de la vérité cachée. La prière est l’application (intentio) zélée du cœur à Dieu, pour éloigner des maux et obtenir des biens. La contemplation est une élévation de l’esprit, porté au-dessus de lui-même, vers Dieu, qui savoure les joies de la douceur éternelle25.
17Guigues insiste sur l’ordre, la continuité, la complémentarité, la dépendance réciproque et le progrès des exercices : « La lecture recherche la douceur de la vie bienheureuse, la méditation la trouve, la prière la demande, la contemplation la savoure26. » Il use de la métaphore de la nourriture : la lecture porte l’aliment à la bouche, la méditation le mâche, la prière obtient de le goûter, la contemplation est la douceur même qui réjouit. Chaque exercice (à l’exception du premier, bien sûr) s’appuie sur les fruits de l’exercice précédent, l’approfondit en même temps qu’il le dépasse, introduit et invite au suivant27. Ainsi la méditation ne doit pas rester à la surface du texte de l’Écriture, mais aller plus avant dans son détail pour en pénétrer le sens et l’explorer de fond en comble28. Elle est proprement la rumination de ce qui a été lu. Elle ne peut être véritablement fructueuse que si elle est suivie de la prière29.
18La nécessité de passer d’un exercice à l’autre montre qu’aucun (à l’exception du dernier) ne suffit ni ne vaut pour lui-même. C’est pourquoi s’arrêter avant d’avoir atteint la contemplation, ou se contenter de l’un des exercices intermédiaires, serait s’arrêter en chemin. Pour le moine, cela signifierait en rester à un stade accessible aux profanes ; car, précise Guigues, les bons comme les méchants savent lire et méditer, et la raison enseignait déjà aux philosophes païens en quoi consiste le souverain bien30. Le lien avec la méditation philosophique est clairement établi. En s’intégrant au processus spirituel, celle-ci se trouve légitimée, même si son insuffisance et la présomption qu’elle peut faire naître chez celui qui s’y consacre sont soulignées. L’esprit doit au contraire éprouver sa faiblesse, incapable qu’il est d’atteindre par ses propres forces cette douceur entrevue mais non possédée. La méditation la lui montre sans la lui procurer. Ce qui engendre une souffrance, suscite en l’âme – expérimentant les limites de la simple appréhension intellectuelle – un « feu », l’ardent désir de connaître Dieu davantage, et l’incite à la prière31.
19Le paragraphe XII de l’Échelle récapitule les étapes de l’ascension. La lecture est le point de départ. Elle fournit la matière de la méditation, à laquelle il revient ensuite de trouver « ce qu’il faut désirer ». C’est « pour ainsi dire en creusant qu’elle [la méditation] découvre le trésor et le montre ; mais comme elle ne peut l’obtenir par elle-même, elle nous conduit à la prière32 », par laquelle est demandé à Dieu l’objet tant désiré. La contemplation, en la donnant, récompense les efforts consentis dans les exercices précédents33. Les trois premiers degrés font appel successivement aux sens, à l’intelligence, au désir, quand le dernier plonge l’âme dans un état d’ivresse suave « au-dessus de tout sens34 ». Ils correspondent aux quatre barreaux de l’échelle : le premier sur lequel se tiennent ceux qui commencent, le deuxième auquel parviennent ceux qui avancent, le troisième auquel s’élèvent ceux qui sont pleins de zèle (devoti), le quatrième qu’atteignent les bienheureux.
20L’Échelle fournit un modèle exemplaire, mais non unique, pour appréhender la méditation, telle qu’elle a été pratiquée dans les cloîtres, et comprendre ses rapports étroits avec les autres exercices monastiques traditionnels. Une étude sur son usage philosophique au xviie siècle ne peut maintenant passer sous silence l’œuvre d’Ignace de Loyola, tant elle a marqué la spiritualité occidentale, jusqu’à étendre son influence au-delà du domaine strictement religieux. Le fondateur de la Compagnie de Jésus ne l’a pas seulement renouvelée : il a encore offert une description minutieuse des exercices à mener et, surtout, mis au point une méthode précise pour préparer et conduire la méditation35. Descartes, ancien élève du collège des jésuites de la Flèche, la connaissait, au moins indirectement36, et ne pouvait manquer d’y penser en composant ses propres Méditations.
21Ignace de Loyola ne distingue pas toujours, aussi précisément que Guigues, la méditation de la contemplation ni même de la prière. Elle incorpore ainsi cette dernière sous la forme du prélude de la demande de grâce37, ou, à l’inverse, peut se trouver intégrée à elle38. Méditer, contempler, prier mentalement ou oralement, mais encore « toute façon d’examiner sa propre conscience39 » relèvent d’exercices, qui, sans se confondre, sont étroitement associés et visent tous la même fin. Sans être aussi hiérarchisés et bien délimités que chez Guigues – qui les conçoit dans une ascension spirituelle par étapes vers Dieu –, ils restent considérés comme des moyens qui ne valent pas pour eux-mêmes, mais doivent « préparer et disposer l’âme à supprimer tous les attachements mal ordonnés et, une fois ceux-ci supprimés, à chercher et à trouver la volonté de Dieu sur l’organisation de sa vie et le salut de son âme40 ». La méditation, avec les autres exercices mis en œuvre, remplit une double fonction : d’abord purgative, en aidant celui qui la pratique à se débarrasser de tout ce qui l’entrave et le pervertit, ensuite illuminative, au sens où Ignace comprend et interprète ce terme41, en tant qu’elle conduit l’individu, une fois libéré, à déceler l’appel de Dieu le concernant, à connaître et à embrasser sa vocation.
22L’audience des Exercices est beaucoup plus large que celle de l’Échelle, qui s’adressait aux moines : elle est en droit universelle, puisque leur but n’est pas de transformer tout homme en religieux et en mystique – en lui ouvrant le chemin de l’union à Dieu –, mais de faire en sorte que chacun, à la place et dans la condition qui sont les siennes, selon ses capacités et talents, serve Dieu de la meilleure manière. Il revient au chrétien de découvrir la vie que le Créateur a choisie spécialement pour lui. Cette vie est en réalité celle qu’il désire profondément, sans le savoir au départ, et qu’il est en mesure de reconnaître, dès lors qu’il s’est affranchi des attachements qui l’en détournent, parce qu’il a été fait pour Dieu42. C’est pourquoi « l’élection », moment crucial des Exercices, au cours de la deuxième semaine, peut être considérée à la fois et indissociablement comme son choix libre, et celui de Dieu43. Or la diversité des personnes fait la diversité des vocations. Si la fin poursuivie est la même – se vouer entièrement au Christ –, il y a, pour y parvenir, autant de voies et de manières différentes qu’il y a d’hommes. D’où la nécessité de tenir compte du tempérament, des qualités morales, des aptitudes intellectuelles, de la culture, de l’état physique, de l’âge, de la situation sociale et des obligations mondaines du retraitant44, mais encore de ses besoins spécifiques, afin d’y adapter le nombre, la durée, le rythme et le contenu des exercices45.
23La méditation se pratique par soi-même et pour soi-même. Elle ne consiste pas, cependant, en un face-à-face avec soi ; ou, si face-à-face il y a, il est médiatisé. Outre le retraitant, Ignace fait intervenir deux autres protagonistes : celui qui donne les exercices (l’instructeur46) et Dieu, qui est à la fois le sujet principal de l’exercice et sa fin, l’instance à laquelle sont demandées les grâces, la cause des motions de l’âme et l’interlocuteur du colloque qui clôt la méditation. Le retraitant, quelles que soient sa condition et ses capacités, doit s’efforcer d’entrer dans les exercices « avec un esprit grand et généreux47 », c’est-à-dire dans un état de parfaite disponibilité et de vacance, de façon à laisser Dieu opérer en lui le plus librement possible. Ce désengagement et l’ouverture qu’il permet aux pensées et aux mouvements reçus sont favorisés par un retrait des affaires du monde, un isolement volontaire, qui se traduit, par exemple, par le départ du domicile habituel48. Loin pourtant de provoquer un repos oisif, un relâchement général des facultés et leur abandon dans une sorte d’indifférence passive, cette retraite vise à leur recueillement, à leur concentration afin de mieux pouvoir en user :
[…] l’esprit étant moins dispersé qu’avant en diverses directions mais toute la réflexion étant concentrée et ramenée à un objet unique, à savoir le service de Dieu son Créateur et le souci du salut de son âme, on se sert beaucoup plus librement et efficacement des forces de sa nature dans la recherche de ce qu’on désire tant49 […].
24Le retraitant, ainsi disposé, est prêt à recevoir l’exercice ; car il ne se le donne pas à lui-même, c’est l’instructeur qui le lui propose.
25Il faut un guide à la méditation, qui l’accompagne, attentif à sa bonne exécution et capable de vérifier que les effets spirituels attendus (motions, affections) se produisent bien50. Sa bienveillance et ses encouragements sont nécessaires, en particulier lorsque le retraitant cède au désespoir ou à la tentation51. S’il initie la méditation, l’instructeur ne doit pas, cependant, intervenir dans son déroulement effectif ni s’interposer entre le méditant et Dieu. Il ne doit pas l’influencer dans son choix de vie, quoi qu’il en pense, mais laisser la volonté de Dieu se manifester, « attendre jusqu’à ce que notre Créateur et Seigneur se communique lui-même à l’âme qui se dévoue à lui et, l’embrassant, la dispose à son amour, louange et service comme il sait que cela lui est le plus avantageux52 ». L’instructeur donne les exercices sans savoir ce qui sera fait de ce don ni où ils mèneront celui qui les pratique. Il est un simple médiateur, dont le rôle est de mettre la créature en présence de son Créateur, mais qui s’efface ensuite pour les laisser « traiter » ensemble, directement et sans intermédiaire. Sa neutralité et sa non-intervention – qui n’excluent pas la vigilance et le souci constant de l’état et des besoins du retraitant – rencontrent pourtant une limite dans le sujet qu’il donne à méditer et, surtout, dans la forme sous laquelle il le donne.
26Dans l’Échelle, la lecture précédait la méditation et la suscitait. Chez Ignace, elle est remplacée par l’exposé d’un canevas fourni par l’instructeur. Celui-ci ne lit pas ou ne fait pas lire au retraitant un passage des Écritures : il livre un récit, une scène ou une image qui en est tirée. Certes, il y a toujours un support à la méditation : il est donné par la Bible, les mystères de la vie du Christ ou encore la considération des péchés (dans la première semaine). Mais la référence textuelle, ou la réalité évoquée, se trouve schématisée, simplifiée, esquissée à grands traits. L’instructeur doit se contenter d’en faire ressortir les points saillants « sans insister », en y joignant de « brefs éclaircissements53 ». Cette liberté à l’égard de la source scripturaire, de la lettre de laquelle on s’éloigne54, et le choix fait de retenir tel ou tel de ses épisodes marquent bien une intervention de celui qui livre l’exercice, sur sa matière même et sur la manière dont il va être pratiqué. Paradoxalement, cette intervention est la condition de possibilité d’un double retrait : celui de l’instructeur et celui de l’Écriture prise littéralement, de façon à laisser place au méditant, à faciliter son engagement, en sollicitant sa participation, pour permettre son appropriation du récit, de la scène, de l’image, de la réalité évoquée. L’efficacité de la méditation est à ce prix :
En effet, il arrivera ainsi que, lorsqu’il [le méditant] découvrira quelque élément contribuant à une meilleure élucidation ou compréhension du récit (que ce soit par sa propre réflexion ou par une illumination divine de son esprit), il y trouvera un goût plus délectable et un fruit plus fécond que si cette même chose lui avait été exposée et éclairée plus abondamment par un autre55.
27Le rôle de l’instructeur n’est pas de délivrer, ex professo, un savoir, mais d’amener le retraitant à jouir de la connaissance qu’il découvre lui-même. Telle est l’une des spécificités de la méditation, par comparaison avec d’autres activités intellectuelles : elle n’est pas l’acte par lequel j’apprends de l’extérieur une vérité que l’on me rapporte, comme à un écolier, mais l’acte par lequel je la connais de l’intérieur, parce que j’accomplis le chemin pour la trouver – ou encore, parce que je la produis moi-même. En cela, la méditation constitue une pratique absolument individuelle, toujours singulière, qui fait de son fruit un bien qui m’appartient en propre – quoiqu’il puisse être, par ailleurs, une vérité universelle et partageable. D’où le plaisir particulier qui l’accompagne : il ne consiste pas dans une réception passive, mais dans l’opération par laquelle je comprends, c’est-à-dire dans une attitude active.
28Ignace semble néanmoins entrevoir le danger d’un exercice exégétique purement spéculatif. Il précise que le but n’est pas d’accumuler un savoir (« l’abondance de la science56 »), mais d’y puiser ce qu’il faut pour rassasier l’âme. La méditation est finalisée : elle ne vise pas la connaissance pour elle-même, mais pour ce qu’elle apporte, pour ce qu’elle a d’utile à l’esprit dans sa quête. La « vérité » vaut pour les effets et les changements qu’elle produit dans le retraitant. L’intérêt spirituel de la méditation réside dans la transformation qu’elle rend possible : au contact de l’objet médité, dans sa fréquentation assidue, dans son application à lui, le sujet se modifie. En méditant sur le Christ, on médite sur soi-même, en retraçant mentalement sa vie, on se remémore la sienne, en observant et en suivant le chemin qu’il a emprunté, on découvre sa propre voie57.
29Le schéma général de la méditation est présenté dans les nos 46 à 54 des Exercices. Il comporte une « prière préparatoire », par laquelle il est demandé à Dieu d’aider l’individu à rassembler toutes ses forces pour tendre « à sa gloire et à son culte58 », puis souvent deux « préludes59 ». Le premier consiste à se représenter par l’imagination l’espace du récit. C’est la « composition du lieu ». Il s’agit de mettre en scène l’épisode à méditer, ou, lorsqu’il s’agit d’une « réalité incorporelle » comme le péché, de forger une image qui peut l’illustrer (l’âme enfermée dans le corps comme dans une prison, par exemple60). Cette représentation « incarnée » – qui n’est pas seulement visuelle, puisqu’elle sollicite tous les sens – est nécessaire à l’implication du retraitant, qui ne considère pas de loin le récit, mais s’immerge en lui, y participe61 et le vit.
30L’avantage est double : la construction imaginaire fixe l’attention de l’esprit, en évitant sa dispersion et sa divagation (à laquelle peut exposer la simple lecture d’un texte) ; elle fait de lui, en quelque sorte, un témoin « direct » des événements racontés, à l’instar des premiers apôtres, compagnons du Christ. De ce point de vue, Ignace inaugure, en milieu catholique, un rapport nouveau aux Écritures, ainsi retraduites en images et « vécues », et à la tradition, dès lors que l’expérience individuelle abolit la distance avec la vérité passée et estompe la médiation apostolique. Le second prélude est une nouvelle prière : il consiste à demander à Dieu l’effet sensible recherché par la méditation que l’on entreprend (affections, mouvements de l’âme). Il rappelle la fin pratique ou plutôt pragmatique et transformatrice de l’exercice, dont la réussite dépend en dernière instance du Créateur.
31La méditation se déroule en plusieurs points, qui mettent en jeu les trois puissances de l’âme, traditionnelles depuis Augustin : mémoire, intelligence, volonté. Par la première, le retraitant s’applique au sujet de la méditation, se le rend présent ; par la deuxième, il y réfléchit et en tire des conclusions ; par la troisième, il y réagit, en éprouvant certaines affections et en étant animé de certaines motions, en rapport avec ce qu’il a médité. L’exercice se termine par un ou plusieurs colloques, avec le Christ principalement, mais éventuellement aussi avec la Vierge Marie ou avec le Père62. Dans la méditation sur les péchés, par exemple, je m’imagine en présence du Christ sur la croix63. Cette présence doit susciter réflexions et interrogations, et surtout, engager une conversation avec lui, comme avec un ami, dans laquelle je demande une grâce, je m’accuse d’une faute, « parfois en lui partageant ce qui m’est personnel et en demandant conseil ou aide à ce propos64 ».
32Ce plan général de la méditation n’est pas figé, mais susceptible de variations, selon les thèmes choisis, dans le nombre des préludes, des points examinés, suivant les personnages qui composent le colloque final, et tient toujours compte de l’état du retraitant et de ses progrès. Ignace souligne l’importance de la répétition des exercices. La méditation n’est ni une étape à dépasser dans l’itinéraire spirituel, ni un exercice à pratiquer une seule fois sur le sujet donné. Elle est, au contraire, une activité à réitérer, afin d’en tirer le profit maximal. Son fruit ne s’obtient que par cette reprise. Elle est la rumination d’une chose sur laquelle il faudra encore revenir, le ressassement de ce qui a déjà été ressassé. Cette réactivation assure son imprégnation profonde, facilite sa remémoration65, et, par suite, le changement de l’individu, conduit et modelé par sa propre méditation, plutôt qu’il ne la conduit et ne la modèle. En ce sens, le sujet travaille l’objet médité autant qu’il est travaillé par lui.
33La méditation ignacienne a ceci d’original qu’elle ne se réduit pas à un simple exercice de l’intelligence, puisqu’elle sollicite et mobilise toutes les facultés de l’âme : la mémoire, à laquelle est associée l’imagination, et la volonté à laquelle est rapportée toute la vie « affective ». Le fondateur de la Compagnie de Jésus insiste notamment sur le rôle joué par les « sens imaginaires66 » : on voit, on entend, on sent, on goûte, on touche par l’imagination ou en imagination67. C’est ainsi l’homme tout entier qui se trouve engagé dans et par la méditation, car c’est tout entier qu’il se vouera au Christ (et pas seulement en vertu d’un choix purement intellectuel).
34À cet égard, un dernier trait des Exercices mérite d’être souligné, en raison de sa nouveauté : l’usage de la première personne du singulier, la présence d’un ego dont il témoigne. Ce n’est pas une âme, un esprit, n’importe quel chrétien, mais un je qui pratique la méditation. Cette « subjectivité » de l’expérience – le terme est évidemment anachronique – contraste avec l’« objectivité » de la description, faite pour ainsi dire de l’extérieur, des états successifs de l’âme dans l’itinéraire mystique ou sur l’échelle qui mène à Dieu. Faut-il parler ici avec Gaston Fessard de révolution copernicienne68 ? Plutôt que Kant, il est tentant de rapprocher, à tout le moins de comparer, la démarche d’Ignace, dans le domaine spirituel, et celle de Descartes en métaphysique. Les Exercices ne sont-ils pas, à leur manière, un « Discours de la méthode spirituelle » ? Ne sont-ils pas également des « Méditations » qui racontent, comme le feront celles de 1641, le cheminement d’un moi en quête du sens de son existence en même temps que de la vérité ? L’un et l’autre, poursuivant, certes, des fins distinctes, au moyen d’outils intellectuels différents, ont saisi la puissance et la richesse de la méditation, sa vertu fondatrice. Ils y ont vu le seul exercice à partir duquel il est possible de découvrir sa vocation et d’acquérir un certain savoir. Tous deux ont voulu mettre en avant et faire parler le sujet de cette expérience intérieure singulière et unique, qui les a transformés, cet ego incarné, cogitant, tout autant qu’imaginant, sentant, souffrant, désirant, aimant, voulant.
Descartes et l’invention du cogito
35La méditation cartésienne est initiée par une décision radicale, qui se présente comme une double rupture : avec le passé (les croyances et les préjugés reçus), avec le train de vie habituel de l’existence (par une retraite choisie). Conscient d’avoir, depuis l’enfance, admis « quantité de fausses opinions pour véritables », sur lesquelles il n’a rien pu bâtir de solide ni de certain, le narrateur des Méditations métaphysiques sent la nécessité d’« entreprendre sérieusement une fois en [sa] vie de [se] défaire de toutes les opinions qu[’il] avai[t] reçues jusques alors en [sa] créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, s’[il] voulai[t] établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences69 ». Ce dessein si important a longtemps été retardé, en raison des conditions à réunir pour son succès. Mais à l’âge atteint par le méditant, le temps est venu de s’y atteler. Le moment est propice ; c’est même le moment ou jamais, qu’il ne faut pas manquer, sous peine de compromettre l’entreprise voire d’y renoncer, au point que différer encore serait « commettre une faute70 ».
36La méditation est liée au temps : non seulement parce qu’elle se déroule dans la durée, en plusieurs étapes, mais encore parce qu’elle est en soi un événement, qui rompt avec la trame ordinaire de l’existence de celui qui s’y consacre. Elle intervient à un moment choisi, pour qui saisit le kairόs, l’occasion favorable qu’il ne faut pas laisser passer, car elle ne se présente qu’une fois. De ce point de vue, l’exercice méditatif répond à une sorte de devoir ou d’obligation envers soi-même, à laquelle il serait coupable de se soustraire, en même temps qu’à une certaine urgence, que l’on ne saurait ignorer sans fauter. S’il y a une « nécessité des affaires » qui, dans l’existence courante, nous empêche d’examiner les choses comme il faut et nous conduit à errer – comme l’évoquera la toute fin de la Méditation sixième –, il y a aussi une nécessité à méditer – dont se fait écho la Première Méditation –, pour qui, enfin libéré de toute occupation, a constamment reporté la tâche d’éradiquer ses vieilles opinions et croyances. Le méditant ne s’extrait donc, temporairement, de l’urgence de la vie active que pour satisfaire à une autre qui le presse, dans la vie contemplative.
37Dans la parenthèse « oisive » ainsi dégagée, la méditation n’est pourtant pas une activité exclusivement théorique, sans conséquence sur le plan pratique : elle engage, pour celui qui s’y adonne, toute l’existence et sa conduite à venir, à l’instar des exercices spirituels d’Ignace de Loyola. Les conditions concrètes de sa réalisation rappellent celles imposées au retraitant : l’éloignement des affaires et des soucis du monde est le gage de la tranquillité intérieure ; le refuge d’une « paisible solitude71 », loin du commerce des hommes, doit prévenir tout divertissement, sollicitation et perturbation extérieurs. Religieuse ou philosophique, la méditation suppose une préparation de l’individu (le recueillement, la disponibilité d’esprit requise pour accueillir la vérité), une véritable ascèse, une mobilisation de toutes ses facultés72 et son engagement complet, de façon à permettre son choix éclairé d’une vie nouvelle, qu’elle soit spirituelle ou intellectuelle. Dans les deux cas, le progrès (de l’âme qui contemple Dieu ou de l’esprit qui comprend) va de pair avec une transformation de soi.
38Pourquoi Descartes choisit-il la méditation, plutôt qu’une autre forme d’exposition de la vérité, comme le traité, le discours ou le dialogue ? Si l’on en croit l’auteur, le choix tient d’abord au sujet considéré : des questions relevant de la métaphysique, par conséquent éloignées des sens. Il s’explique ensuite par l’ordre convenable pour en traiter : cet ordre suppose (a) que ce qui est avancé en premier soit connu sans l’aide de ce qui suit, et que ce qui suit soit prouvé seulement par ce qui précède73 ; (b) un enchaînement des raisons qui va, selon une progression continue, a facilioribus ad difficiliora74. Enfin, la méditation illustre la manière de démontrer la plus appropriée en la matière (la voie analytique), parce qu’elle restitue fidèlement la démarche menant à la découverte de la vérité. Cette méthode peut plus facilement s’enseigner et emporter l’adhésion du lecteur. Alors qu’il n’y a pas, en géométrie, de difficulté à partir des premières notions (car elles s’accordent avec les sens), donc à adopter l’ordre synthétique, nos préjugés sont, en métaphysique, un obstacle à leur admission. Ils empêchent de concevoir les premières notions clairement et distinctement, et, par suite, de commencer par elles – non qu’elles soient moins claires que celles que considère le géomètre, mais elles « ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort attentifs et qui s’étudient à détacher, autant qu’ils peuvent, leur esprit du commerce des sens75 ». Aussi, en les avançant immédiatement, sans préparation, s’exposerait-on à les voir nier. Pour l’éviter, la forme de la méditation s’imposait :
Ce qui a été la cause pourquoi j’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention76.
39L’analyse ou résolution montre la voie par laquelle la vérité a été inventée, en partant de sa cause, c’est-à-dire en procédant a priori. Elle convient particulièrement au lecteur que souhaite Descartes : une personne dont l’esprit est dégagé des préjugés, attentive et désireuse d’apprendre, plutôt qu’empreinte de prévention et encline à la contradiction77. Cette disposition intérieure rappelle celle réclamée par Ignace au retraitant. Elle permet, comme chez le fondateur de la Compagnie de Jésus, une réelle appropriation de la vérité, d’autant mieux goûtée et plus féconde qu’elle est découverte par soi-même, au lieu d’être délivrée sans effort par un autre (instructeur ou maître). En suivant la méthode analytique des Méditations, le lecteur « n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si lui-même l’avait inventée78 ». C’est pourquoi il en tirera plus de profit, même s’il ne s’en rend pas compte79. Le traité, le discours ou le dialogue ne sauraient favoriser un tel mode d’acquisition de la vérité. Il est propre à la méditation. Car celle-ci n’est pas seulement le compte rendu d’un esprit qui a cherché et trouvé méthodiquement la vérité : elle est un appel à méditer soi-même80.
40Le témoignage écrit de l’exercice doit servir d’inspiration ou de guide à d’autres, dans un rapport qui n’est pas celui de maître à disciple. À cet égard, la méditation est une invitation à l’autonomie et la pratiquer, un apprentissage de la liberté. Le parcours proposé par Descartes est à imiter, en ce sens qu’il est à refaire par chacun, pour son propre compte. On ne peut, en effet, méditer par procuration : personne ne peut accomplir à notre place cette nécessaire éradication des opinions et préjugés hérités de l’enfance et de ceux qui nous ont éduqués. Et il ne s’agit pas de substituer à ces opinions et préjugés quelque savoir que ce soit – y compris cartésien – ni de remplacer une autorité par une autre. Le rejet de tout enseignement reçu, que Descartes a revendiqué, nous devons également le faire nôtre, y compris à l’égard de ce que nous apprend le philosophe. La méditation ne nous enseigne pas la vérité, elle nous la fait (re)découvrir, elle nous en fait faire l’épreuve et nous en rend possesseurs. Elle est, par excellence, la forme d’exercice de qui ne se donne pas de maître et la forme d’écriture de qui ne se pose pas en maître : « J’exposerai premièrement dans ces Méditations les mêmes pensées par lesquelles je me persuade être parvenu à une certaine et évidente connaissance de la vérité, afin de voir si, par les mêmes raisons qui m’ont persuadé, je pourrai aussi en persuader d’autres […]81. »
41Le choix du titre Méditations indique clairement un exercice à pratiquer plutôt qu’une simple et banale « lecture ». Le lecteur doit se faire méditant à son tour et accomplir pour lui-même l’itinéraire qui conduit à la connaissance vraie. Là encore, Descartes rencontre Ignace, quand il insiste sur la manière de procéder (la méthode), convaincu qu’elle compte au moins autant que son résultat. Méditer est plus que concevoir et comprendre, par l’appropriation de la vérité que cette activité suppose et le changement intérieur qui l’accompagne. Il importe donc de restituer intégralement le cheminement parcouru – pour donner la possibilité de le refaire –au lieu de se contenter d’en livrer les fruits théoriques, aussi précieux soient-ils.
42La méditation, traduite en mots, est au plus proche de la pensée en acte, de sa vie inventive et de son mouvement. Elle en recueille l’ordre logique, non pas au travers d’un exposé objectif intemporel des raisons, mais selon une chronologie et un rythme particuliers imposés par l’esprit. Le lecteur doit par conséquent prendre les Méditations comme un tout, les saisir dans leur déploiement intégral et continu, en même temps qu’il lui faut en distinguer et en pénétrer chaque moment82. D’où le rejet de toute lecture hâtive, sélective ou partielle83, la critique des objections faites mal à propos84, mais encore le refus d’insérer dans le texte les réponses aux objections, d’y introduire des développements supplémentaires, qui, bien que relatifs à la matière traitée, viendraient rompre la chaîne des raisons85.
43La méditation comme texte est-elle cependant tout à fait fidèle à la méditation comme exercice ? La transcription de celle-ci par celle-là est-elle toujours exacte ? L’écrit saisit une trace de la pensée vivante sans en être le parfait décalque. Il résulte lui-même d’une reconstruction inévitable. De surcroît, un décalage se creuse entre le temps de la méditation et le temps de la lecture. Les appels réitérés de Descartes à ne pas se précipiter en sont l’illustration. La chronologie et le rythme propres à l’esprit qui médite ne correspondent pas au temps effectivement passé à lire les Méditations. Il faut, par exemple, au moins « quelques semaines », sinon « quelques mois86 », pour bien considérer les choses dont traite la première méditation. Quant au moyen d’éloigner l’esprit des sens pour concevoir les choses immatérielles, qu’évoque la seconde méditation, il ne suffit pas d’y avoir pensé une fois :
[…] il le faut examiner souvent et le considérer longtemps, afin que l’habitude de confondre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui s’est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les distinguer, acquise par l’exercice de quelques journées87.
44La méditation impose des arrêts88. Elle demande du temps, car elle est un entraînement, elle exige d’être répétée pour s’imprimer dans la mémoire et forger de nouvelles habitudes89. Ignace l’avait observé, et recommandait de la réitérer autant de fois que nécessaire, selon l’état, les progrès et les besoins du retraitant. Descartes y insiste : la connaissance de la vérité, aussi évidente soit-elle, n’est pas suffisante. Il faut la tourner en habitude, la changer en une disposition ferme et durable – ce que seule une « longue et fréquente méditation90 » peut faire. Le ressassement est de mise, car il permet une véritable incorporation. Le bilan théorique dressé à la fin de chaque méditation et/ou au début de la suivante illustre cette reprise, nécessaire pour en tirer tout le profit. Il témoigne du caractère pratique et efficient de la méditation, par laquelle le sujet opère sur soi et se modèle.
45La méditation requiert l’attention de l’esprit (pour trouver la vérité) en même temps qu’elle fournit la solution à son inévitable émoussement – et au retour des préjugés et des vieilles croyances –, en créant l’habitude, qui substitue à la présente vue claire des raisons une inclination efficace à s’y conformer. Le temps passé à chaque méditation, pour parvenir à en mémoriser le résultat et à instituer une habitude correspondante, sera variable. Jour, semaine, mois, Descartes est volontairement imprécis à ce sujet. Car tout dépend de la complexion et des dispositions du lecteur méditant, de la puissance des opinions enracinées en lui, de la force d’attention de son esprit, de la fermeté et de la constance de sa volonté de s’en délivrer. Le travail sur soi est long et il n’est pas sans possible rechute, puisqu’il faut sans cesse lutter contre soi-même : contre sa paresse et une certaine complaisance avec ses propres illusions rassurantes et confortables91. Aussi la purgation de l’esprit opérée dans les deux premières méditations constitue-t-elle, aux yeux du philosophe, une étape fondamentale, à laquelle on consacrera le temps qu’il convient. Et il y a tout lieu de penser que la durée des méditations suivantes sera également fonction des progrès et des aptitudes du sujet. Cette souplesse et cette libre adaptation – déjà préconisées par Ignace dans ses exercices spirituels – sont indispensables à une réappropriation par chacun du schéma méditatif, dont le plan général est fixé, mais la mise en œuvre et, par conséquent, le succès sont subordonnés aux avancées effectives et aux capacités particulières de celui qui le suit.
46Cette nécessaire (ré)appropriation de la vérité signifie en réalité une (ré)appropriation de soi. L’examen des opinions reçues ne révèle pas seulement leur caractère incertain, mais encore la servitude de l’esprit qui s’y est accoutumé et ne peut aisément s’en extraire. Quoique ces opinions soient douteuses, leur domination ne laisse pas de se faire sentir. Descartes confesse : « [Elles] me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre mon gré et de se rendre presque maîtresses de ma créance92. » L’esprit est esclave, il ne s’appartient pas lui-même : telle est la découverte initiale de celui qui médite. L’itinéraire des méditations vise sa délivrance, la conquête de sa liberté et sa restitution à lui-même. Préjugés tenaces, anciennes opinions, croyances enracinées depuis l’enfance sont chez Descartes ce que sont tous ces « attachements mal ordonnés93 » qu’il faut chez Ignace supprimer, afin de trouver sa vocation, la vie que Dieu a choisie pour nous. La quête philosophique, comme la quête spirituelle, part de l’expérience d’une dépossession de soi et de l’exigence de secouer le joug. Elle vise la reprise en main de la direction de son existence. Cette libération est une entreprise difficile, où le sujet, qui s’emploie à se défaire de tout ce qui l’asservit, ne peut manquer d’éprouver une certaine détresse, quand, renonçant au confort de ses habitudes et perdant ses repères, pris de vertige, il sent se dérober tout appui et toute assise, comme s’il se noyait94.
47Les figures du Dieu trompeur et du malin génie, mises en scène le temps de l’exercice du doute, ne doivent pas faire oublier une puissance d’erreur bien plus redoutable : l’esprit lui-même, qui pour une part m’échappe et résiste à mon emprise. Malgré l’incertitude qui frappe les représentations tirées des sens et tout ce qui touche aux choses corporelles, « je ne me puis empêcher de croire » que celles-ci « ne soient plus distinctement connues » que moi-même. « Mais je vois bien ce que c’est : mon esprit se plaît de s’égarer, et ne se peut encore contenir dans les justes bornes de la vérité95. » Le malin génie est, pour ainsi dire, en moi et certainement plus pernicieux que l’autre (extérieur), imaginé pour les besoins du doute radical, en vue de contrebalancer la force du premier (intérieur)96. Il convient donc toujours de se défier de soi-même, de ruser avec soi, d’user d’habileté pour se dompter. D’où ce dédoublement nécessaire, que seule la méditation rend possible : « Relâchons-lui [à l’esprit] donc encore une fois la bride, afin que, venant ci-après à la retirer doucement et à propos, nous le puissions plus facilement régler et conduire97. » Il s’agit, en quelque sorte, de lui céder, de le satisfaire en apparence pour mieux le redresser et le maîtriser. Se laisser fléchir, dans un premier temps, afin de l’amener ensuite là où nous le voulons : à admettre, par l’exemple du morceau de cire, que les corps ne sont pas réellement connus par les sens mais par l’entendement, et que l’esprit est plus aisé à connaître qu’eux.
48La conquête de soi par soi se fait par des détours, des stratagèmes et des astuces, pour qui connaît la faiblesse de l’esprit et sa pente naturelle vers l’erreur98. Cette conquête commence par la découverte de la première vérité « Je suis, j’existe (Ego sum, ego existo) », qui marque la fin de la période d’incertitude généralisée, la réflexion passant du contenu de la pensée (les idées) à la pensée elle-même et à celui qui pense. Cette proposition, atteinte par la méditation, ne vaut cependant que le temps de la méditation, puisqu’elle est vraie « toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit99 ». Mon existence n’est certaine qu’aussi longtemps que je pense, « car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même d’être ou d’exister100 ». La certitude d’exister conduit immédiatement à une autre, relative à la nature de ce qui existe : à savoir que ce qui existe est une chose qui pense. L’attribut de la pensée m’appartient indubitablement et n’est pas dissociable de moi.
49La méditation m’apprend que je suis et qui je suis (une substance pensante et rien d’autre au sens strict). La proposition « Ego sum, ego existo » viendrait-elle se substituer au « Ego sum qui sum » prononcé par Dieu dans l’Exode101 ? Une sorte d’« égophanie », en métaphysique, remplacerait-elle désormais la théophanie de la Révélation ? Le je ne s’arroge pas une prérogative réservée à la Divinité, dans un acte d’hubris prométhéenne. Rappelons-le : l’ordre analytique choisi est celui de la méditation pratiquée à la première personne, qui ne découvre pas forcément en premier, chronologiquement, ce qui doit être premier logiquement, du point de vue des principes et des notions élémentaires. L’idée de Dieu que l’esprit trouve en lui-même, parmi d’autres, est évoquée dès la Première Méditation. Mais son examen attentif et son usage ne peuvent intervenir que plus tard dans le parcours méditatif. Son statut absolument singulier – tel qu’elle ne saurait procéder de moi mais seulement de l’être infini qu’elle représente et qui par conséquent existe – ne peut être reconnu qu’après avoir posé l’évidence fondatrice du je existant et pensant, lorsque celui-ci considère ses idées, leur nature et leur origine. La (première) preuve de l’existence de Dieu n’est alors fournie que dans la Méditation troisième. Elle n’est pas non plus une fin en soi, pas plus que ne l’est la contemplation de l’idée divine, avant-goût de la félicité de l’autre vie, qui n’est qu’une halte dans l’itinéraire, au lieu de constituer son but ultime, comme chez le mystique. Cette preuve est une étape nécessaire – mais simplement une étape – dans l’établissement du savoir sur des bases certaines, en écartant l’hypothèse du Dieu trompeur. La théologie des Méditations répond d’abord à la finalité épistémique que Descartes leur assigne102 – sans pour autant totalement ignorer les sujets moraux en particulier (la liberté, le problème du mal dans la Méditation quatrième), mais en laissant délibérément l’enseignement de la foi à la marge. Quant à l’exposition de la preuve dite a priori de l’existence de Dieu dans la Méditation cinquième – soit tardivement dans le texte, à l’occasion de l’examen des idées mathématiques –, elle rappelle encore le fait que l’ordre méditatif ne suit ni un ordre des matières, ni un ordre démonstratif où ce qui est posé en premier est ce qui est premier en droit.
50L’exercice de la méditation – et la discipline qu’elle impose – produit son effet sur le sujet qui le pratique : l’angoisse s’efface, l’assurance et la confiance en soi s’acquièrent au fur et à mesure des progrès réalisés dans la connaissance vraie. Au terme du cheminement (la Méditation sixième), les doutes de « ces jours passés » apparaissent « hyperboliques et ridicules103 » et, en même temps que le soi est rendu à lui-même, le monde est rétabli dans sa réalité et sa consistance – quoiqu’il soit différent de celui qui était cru initialement, sans examen, et dont il y avait tout lieu de douter dans la Première Méditation. La retraite prend fin et, dans le monde retrouvé et restauré, l’action nous sollicite, nous rappelle, en même temps qu’elle est l’occasion de nous faire sentir notre faiblesse. La méditation, en nous libérant des illusions et des préjugés, nous ramène à nous-mêmes. Elle permet cette (ré)appropriation de soi qui manquait. Elle nous rend maîtres et possesseurs de nous-mêmes en même temps que de ce monde reconquis et restitué. Mais Descartes prévient : cette double maîtrise et cette double possession restent fragiles chez un être fini, sujet à l’erreur, dont le malin génie intérieur n’est peut-être jamais définitivement vaincu.
51La méditation malebranchienne et l’invention du Verbe
52Dans la préparation et les contraintes qu’elles imposent au sujet qui les pratique, comme dans leur déroulement, les méditations cartésiennes empruntent certains traits à l’exercice religieux, particulièrement d’inspiration ignacienne. Cependant leur objet est explicitement et sans ambiguïté métaphysique, puisqu’elles touchent la « philosophie première ». Les méditations malebranchiennes, quant à elles, sont d’abord « chrétiennes » avant d’être « métaphysiques104 ». Le choix de l’oratorien de donner à son ouvrage le titre Méditations chrétiennes en 1683, puis Méditations chrétiennes et métaphysiques à partir de l’édition de 1699, traduit une certaine proximité avec la démarche de Descartes, en même temps qu’il signale une différence voire un écart délibéré.
53Malebranche reprend la forme d’expression utilisée par son illustre prédécesseur, comme voie d’accès à la vérité et mode d’exposition légitime de la philosophie. Mais cette philosophie s’affirme au premier chef comme chrétienne. Il ne s’agit pas, pour autant, de « rechristianiser Descartes105 », ni de suggérer que ses Méditations s’opposaient à la religion, ou de montrer la subordination de la réflexion rationnelle à la foi révélée. Car toute méditation est chrétienne aux yeux du prêtre de l’Oratoire, en ce sens que, conduite correctement, elle exprime l’enseignement du Christ, en tant qu’il est le Verbe éternel, c’est-à-dire la Raison universelle. Tout discours rationnel est, par définition, chrétien, et tout discours chrétien, rationnel, pour qui considère que « la religion, c’est la vraie philosophie106 » – étant entendu que cette religion est celle du Christ, parce qu’elle est « parfaitement conforme à la raison107 ». Même s’il est incontestable que les Méditations malebranchiennes intègrent des éléments spirituels absents du modèle cartésien (la prière, l’examen de conscience, la contemplation, les invocations à Jésus-Christ, le dialogue avec lui) et, par de multiples références scripturaires, réintroduisent la Révélation chrétienne que l’auteur du Discours de la méthode avait volontairement écartée, il serait donc erroné de les interpréter comme une façon d’arrimer ou de ramener la cogitation philosophique à l’exercice religieux traditionnel. L’adjonction en 1699 du qualificatif « métaphysiques » au titre initial de l’ouvrage illustre sans doute la volonté d’éviter une telle subordination ou réduction. L’intention de l’auteur est manifestement de dépasser l’opposition des deux exercices pour proposer sinon leur fusion, tout du moins une pratique originale participant des deux, à la fois spéculation et oraison, pensée discursive et contemplation, connaissance et adoration, où parole « rationnelle » et parole évangélique sont mêlées108.
54Comme chez Descartes, le texte de la méditation, censé la retranscrire, est une invitation à l’exercice méditatif par le lecteur, dont on exige plus que d’un lecteur ordinaire. Il lui est demandé au moins « une attention sérieuse » et d’être « sans aucune préoccupation d’esprit109 ». À la disponibilité, au recueillement de l’esprit habituellement requis, s’ajoute un nécessaire examen critique de ce qui est lu. Car personne, quels que soient sa qualité et ses titres – philosophe, docteur, Père de l’Église –, ne doit être simplement cru sur parole110. Face à la défiance que doit susciter toute opinion, d’où qu’elle vienne, Malebranche ne préconise pas, à l’instar de Descartes, son rejet systématique au nom d’un doute radical et l’assimilation forcée (même temporaire) du douteux au faux. Il recommande la suspension du jugement et la consultation du Maître intérieur, c’est-à-dire de la Raison. L’oratorien manquerait-il de radicalité ? Son but n’est pas de refonder le savoir sur des bases indubitables, une fois éradiqué tout ce qui a été jusque-là admis, mais de se mettre à l’écoute du Verbe éternel, qui parle à l’intérieur de chacun, en faisant taire ce qui couvre sa voix. La vérité n’est pas, ici, à établir par le sujet méditant, qui la conquiert par son effort, elle est à sa disposition, à portée de main, accessible à qui se donne la peine de la demander, par l’attention, cette « prière naturelle que l’on fait au véritable Maître de tous les hommes, pour en recevoir quelque instruction111 ».
55Une attention vigilante et une lecture critique se substituent à un doute généralisé et « hyperbolique ». Malebranche réclame que l’une et l’autre soient appliquées sans exception à tout ce qui est lu, entendu, enseigné, y compris donc à ses propres écrits. Cette exigence se justifie doublement. D’une part, une proposition ne peut être déclarée vraie qu’une fois ramenée à la source véritable de toute vérité, qui n’est pas l’homme qui parle ou écrit – et ne fait que la rapporter sans en être l’auteur – mais ce Maître commun qu’est le Verbe éternel. Il revient à chacun d’opérer ce travail d’authentification, préalablement à tout consentement. La vérité n’appartient pas à celui qui l’énonce, puisqu’il ne la tire pas de lui-même mais de la Raison universelle que n’importe quel esprit – « si petit qu’il soit112 » – peut consulter. Elle n’appartient pas davantage à celui qui la reçoit : il la voit sans la posséder. Il la reconnaît non en lui mais dans le Verbe qui l’éclaire. En cela, elle lui reste extérieure, car elle n’est pas une modification de sa substance (comme l’est la sensation113). Sa reconnaissance par le sujet, au moyen de l’expérience méditative, et l’adhésion qu’elle permet tiennent lieu, chez Malebranche, de cette appropriation individuelle de la vérité – impossible au sens strict du point de vue de l’oratorien – que recommandaient Ignace et Descartes. Le rapport à tout enseignement reçu n’en est pas moins analogue à celui posé par Descartes. Comme chez ce dernier se trouve affirmée une autonomie de pensée fondamentale et irréductible, qui exclut toute soumission aveugle à une autorité extérieure quelle qu’elle soit, et toute admission sans examen d’un contenu doctrinal d’où qu’il vienne114. L’exercice de la méditation suppose la liberté et le pratiquer apprend à être libre. Il accorde au sujet un droit qui ne peut jamais être remis en cause : le « droit de vie et de mort » sur toutes les pensées qui sont soumises à son jugement115.
56D’autre part, il faut sans cesse se tenir sur ses gardes, parce que les hommes sont faillibles, leurs déclarations sujettes à caution, même quand ils tâchent de suivre la raison et ne peuvent être suspectés de tromperie. Le compte rendu de la méditation ne saurait rendre de manière absolument fidèle la parole du Verbe éternel. Car entre la vérité et l’esprit s’interpose le corps, par lequel se fait sentir l’empire des sens, de l’imagination et des passions ; ce « corps insolent et rebelle que je ne puis faire taire, et qui parle souvent plus haut que Dieu même116 ». Le lecteur doit se méfier de ce qu’il lit, de ces méditations que livre l’auteur, qui, confesse-t-il, n’est pas sûr d’avoir toujours réussi à démêler la vérité de ses préjugés et éviter toute erreur117.
57Descartes avait déjà insisté, à la fin de la Sixième Méditation, sur la faiblesse constitutive de notre nature. Elle tenait cependant, à ses yeux, davantage à la difficulté d’appliquer les principes dans la vie ordinaire et de rester attentif aux vérités qu’à leur connaissance claire et distincte. Or, chez Malebranche, le soupçon gagne, ou tout du moins menace, le vrai lui-même, ou ce que je prends pour tel. Le philosophe demeure exposé au risque de se tromper, de trahir l’enseignement de la Raison universelle, en prenant pour le vrai l’opinion qui le flatte ou lui est familière. Alors que l’effort cartésien reposait sur l’idée que croyances, préjugés, illusions de l’imagination pouvaient être, en droit, vaincus et, à défaut de pouvoir surmonter notre faiblesse, que nous pouvions en restreindre les effets, l’oratorien soutient, au nom de notre union indéfectible au corps en cette vie, notre impuissance à nous en délivrer, en tout cas entièrement.
58La méditation malebranchienne est le lieu où s’expérimente particulièrement le tiraillement de l’homme, né de sa participation aux deux unions118 – union de l’esprit à la Raison universelle, par laquelle il connaît la vérité, et union au corps en vertu de laquelle il erre et pèche. Une double interférence, qui ne peut être ni ignorée ni complètement levée, semble alors inévitablement perturber la contemplation de la vérité, un double écran l’altérer voire l’empêcher (dans certains cas) : d’un côté, le corps de l’auteur le rend incapable de restituer toujours exactement la parole du Verbe dans sa pureté, de l’autre, le corps du lecteur, rempli de ses propres préjugés et opinions, le rend prompt à fausser le contenu de l’enseignement recueilli. Enfin un troisième voile ou filtre est à prendre en considération : celui du langage lui-même, parfois inapte à exprimer correctement ce qui a été médité119.
59Le meilleur moyen d’écarter ces obstacles est, pour le lecteur, de se mettre en état de méditer comme a médité l’auteur, ou encore de méditer avec lui120, ainsi que le préconisait déjà Malebranche dans la Recherche de la vérité :
60Soit donc qu’on lise Aristote, soit qu’on lise Descartes, il ne faut croire d’abord ni Aristote ni Descartes ; mais il faut seulement méditer comme ils ont fait, ou comme ils ont dû faire, avec toute l’attention dont on est capable, et ensuite obéir à la voix de notre Maître commun, et nous soumettre de bonne foi à la conviction intérieure, et à ces mouvements que l’on sent en méditant121.
61Il ne faut pas lire les ouvrages des hommes pour être instruit par les hommes, mais pour être éclairé par le Verbe éternel, car c’est seulement par lui qu’un discours est vrai. La parole humaine n’est juste que parce qu’elle renvoie à une autre, divine, qui la précède et la fonde122. Elle ne produit pas la vérité, elle n’est pas davantage la cause efficiente de ce que je la contemple en la lisant ou en l’entendant. Elle n’en est que la cause occasionnelle, en ce sens qu’elle est simplement l’occasion pour moi de la voir (cette vérité), en me tournant vers la Raison universelle où elle réside. C’est pourquoi, là encore, personne ne saurait penser à ma place, ni rien remplacer l’exercice personnel de la méditation. Celle-ci se pratique uniquement et toujours par soi-même, pour son propre compte. D’où cet appel récurrent à « rentrer en soi-même », car lire Malebranche avec ses yeux charnels ne doit pas conduire à croire Malebranche, à en devenir le disciple, mais, par-delà le texte, porter l’esprit vers sa propre intériorité, pour consulter le Maître divin. Répétons-le : ce n’est ni en moi-même, ni en autrui, ni encore dans les choses extérieures que je vois les idées et les vérités, c’est en Dieu, qui les renferme dans son Verbe.
62Ce Maître intérieur commun à toutes les intelligences répond quand nous l’interrogeons avec l’attention qu’il faut123, c’est-à-dire quand nous le prions ; mais il ne se présente pas comme un maître et nous ne le voyons pas d’abord comme tel. Nous croyons consulter notre raison, en nous recueillant en nous-mêmes, nous imaginons nous entretenir avec nous-mêmes, si bien que nous ne distinguons pas sa voix de la nôtre. La découverte fondamentale de l’exercice méditatif – que Malebranche met en scène au cours de la deuxième méditation (§ 15) – est que la pensée n’est pas une conversation intérieure avec soi124, mais avec Dieu. Le je commence à méditer sûr de se connaître, plein de lui-même, se complaisant dans la contemplation d’une puissance qu’il s’attribue. Il voit la raison comme un bien lui appartenant et se croit, par conséquent, à l’origine de sa lumière, de ses connaissances et la cause de sa perfection et de sa félicité125. La solitude (apparente) de son monologue intérieur est soudain interrompue par une voix qui l’interpelle, qu’il imagine venir de lui : « Mais prends garde mon esprit, ne te trompes-tu point126 ? » Par ce dédoublement, où le je semble s’adresser à lui-même, le doute est instillé. Le moi perd sa suffisance et ses certitudes vacillent sous le coup des interrogations de cet alter ego. Dans le dialogue qui s’initie, il prend conscience qu’il n’est que ténèbres, que, loin de s’éclairer lui-même, il est incapable de former ses idées, et que celles-ci ne dérivent pas davantage des corps ou de quelques intelligences supérieures127. Alors que le doute cartésien touchait l’existence du monde extérieur, la réalité des corps, l’aptitude de mes représentations à référer à un objet hors de moi, aboutissait à la position d’existence du je et à l’affirmation de sa nature pensante, le doute malebranchien frappe le je lui-même, sape les préjugés et les croyances qu’il nourrit à son sujet et conduit à ces premières vérités : le moi n’est pas sa propre lumière, il n’est pas l’auteur de ses idées et il est inintelligible à lui-même.
63Son opacité contredit évidemment la thèse de Descartes selon laquelle l’esprit est « plus aisé à connaître que le corps128 ». Elle interdit surtout d’accorder au « je suis, j’existe », moi qui suis « une chose qui pense », la fonction que l’auteur des Méditations lui attribuait, c’est-à-dire d’y voir l’assise métaphysique sur laquelle fonder la connaissance vraie. Certes, le méditant sait, par la conscience ou le sentiment intérieur, qu’il est et qu’il pense, mais il ignore ce qu’il est et ce qu’est penser129. Il n’a pas d’idée de son essence ni de celle de la pensée, ni d’aucune autre de ses modifications. La Recherche de la Vérité a montré qu’il doit recourir à un autre moyen, indirect, que l’expérience interne (à savoir l’idée d’étendue) pour déterminer ce qu’il est ou plutôt ce qu’il n’est pas – il n’est pas un corps, divisible et mortel130. La connaissance de soi ne saurait être que négative.
64Quoiqu’il constitue un fait indubitable, le cogito ne peut constituer un principe premier, sur lequel l’édifice du savoir pourrait être fondé, c’est-à-dire à partir duquel pourraient être engendrées toutes les vérités, car il relève d’un sentiment confus, là où une idée claire et distincte est requise. Le point de départ de la connaissance rationnelle, autrement dit de la philosophie, est à trouver ailleurs : il réside dans la thèse de la vision en Dieu. Le cogito, sentiment et non idée, en lui-même vide de toute idée, inapte à énoncer positivement ce que je suis, déchoit de la position éminente à laquelle Descartes l’avait élevé131. Sa priorité théorique même est remise en cause132. Cette déchéance oblige à un décentrement, au profit d’une instance extérieure au sujet, le précédant, absolument première et seule fondatrice : le Verbe éternel, par lequel (et uniquement par lequel) l’esprit humain est véridique, rationnel, uni aux autres et à Dieu133.
65C’est alors qu’intervient le « coup de théâtre » de la seconde méditation des Méditations chrétiennes. Cette voix qui parle, vue jusque-là comme le fruit d’une dissociation du je née de la réflexion sur soi – selon un procédé courant de la littérature spirituelle – est celle d’un Autre distinct de soi : la « Sagesse de Dieu même », la « vérité éternelle », « le sauveur des hommes », le Christ. Révélation chrétienne et rationalité philosophique coïncident, sinon fusionnent :
66Quoi, mon Jésus, c’est donc vous-même qui me parlez dans le plus secret de ma Raison ? C’est donc votre voix que j’entends ? […] que les hommes sachent que vous les pénétrez de telle manière, que lorsqu’ils croient se répondre à eux-mêmes, et s’entretenir avec eux-mêmes, c’est vous qui leur parlez et qui les entretenez134 !
67La méditation donne accès, par la voie de l’intériorité, à une extériorité radicale, à la transcendance divine. Rentrer en soi-même signifie se mettre en présence de Dieu. Le retour à soi aboutit à une sortie de soi, c’est-à-dire proprement à une extase, qui n’est pas religieuse mais philosophique, puisqu’elle consiste en la reconnaissance de notre participation à la Raison universelle. L’expérience méditative nous plonge d’abord dans une obscurité – la nôtre, celle de notre esprit, invisible à lui-même – dont nous sortons en découvrant la lumière qui se répand en nous sans être de nous ; ou encore en prêtant l’oreille à une voix qui parle bas, « dans le plus secret », à la fois familière et étrangère. Le méditant expérimente cette union, naturelle et non mystique, de l’esprit au Verbe éternel : il vit cette intimité, cette présence actuelle, immédiate de Dieu au plus profond de lui-même. Malebranche retrouve ici Augustin, pour lequel Dieu est « plus intime » (ou « intérieur ») à l’homme que ne l’est l’homme à lui-même, en même temps que « plus élevé135 » que ce qu’il y a de plus élevé en l’homme. Dieu se révèle tout à la fois « très secret » et « très présent136 », distinct de moi, infiniment éloigné et plus proche de moi que moi. La méditation de l’oratorien fait surgir l’éternel dans le temps de la cogitation, au point d’estomper sa frontière avec la contemplation.
68Le je de la méditation malebranchienne découvre qu’il n’est pas le principe de la vérité, mais le simple lieu de sa manifestation, par son union à la Raison universelle. Il découvre son impuissance radicale, son inefficience sur son corps, sur le monde matériel comme sur sa propre volonté. Lui qui croyait agir sur lui-même et au-dehors, le Verbe lui montre partout l’action de Dieu, cause unique137. Ses préjugés et ses croyances premières s’effondrent. Le moi se voit dépouillé, délesté des pouvoirs et des facultés illusoires dont il se dotait au départ. Son intelligence et sa volonté ne lui appartiennent pas : il n’est rendu intelligent et voulant que par l’action de Dieu. Cette « dépossession » a, cependant, pour corrélat une intégration, l’appartenance à l’Église que construit le Christ, et une incorporation à sa substance même138. Cette incorporation cohabite avec l’image, qui lui semble exactement opposée, des esprits se nourrissant de cette substance, et par cette manducation, instituée dans le sacrement de l’Eucharistie, se l’appropriant et devenant elle139. De raisonnables ils deviennent Raison. Incorporés à elle et/ou se l’incorporant, en la « consommant », ils participent de la Divinité, ils se divinisent140.
69La méditation trace ainsi la voie d’une transformation de soi, qu’il s’agisse de soi en l’Autre ou de l’Autre en soi. Ayant renoncé à ses puissances imaginaires, abandonné ses fausses opinions, vide et vacant, le je peut s’emplir de Dieu et en quelque sorte le posséder. Lui qui n’est rien, sinon une pure capacité à être éclairé (lumen illuminatum) et à être mû, il est appelé à devenir cette lumière (lumen illuminans141) et cette volonté divines. Non que le sujet s’anéantisse ou doive s’abolir dans la Divinité. Être soi-même signifie accueillir cette lumière et cette volonté en nous qui n’est pas de nous, au lieu d’y faire obstacle ou d’y résister. La découverte de cette vocation, par laquelle la créature rencontre son créateur, est ce qui tient lieu, dans la métaphysique et la morale de Malebranche, de l’appel ignacien à trouver en soi, par les exercices spirituels, ce à quoi Dieu destine chacun et à s’y consacrer sans réserve. La tâche du méditant, arrivé au bout de son itinéraire réflexif, ne consiste pas à pratiquer une forme d’abandon ou de repos en Dieu (une sorte de quiétisme) ; elle demande au contraire un effort constant de l’esprit – car la vérité se mérite142 –, sa persévérance, sa vigilance permanente, des privations et de fréquents exercices, afin que la lumière répandue dans l’esprit et les mouvements suscités dans le cœur opèrent tout leur effet143.
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70Comme pratique religieuse traditionnelle, la méditation naît d’une lecture de l’Écriture (lectio divina). Le rapport au texte change dans les exercices ignaciens, où la référence biblique est médiatisée par l’instructeur qui la recompose. Il disparaît avec Descartes. Avec Malebranche, il s’inverse : la parole divine « naît » de la méditation, ou plus exactement se fait entendre par son intermédiaire. Elle ne la précède pas mais en procède ; elle ne se lit pas mais s’écoute au fond de soi-même. Le méditant ne s’applique pas à une vérité préalablement attestée par une autorité : c’est lui qui, par sa cogitation, produit cette attestation.
71La méditation est un exercice pratiqué à la première personne, par soi-même et pour soi-même. Elle installe, chez le moine, une clôture qui s’ajoute à cette autre qu’il a choisie en se retirant du monde. Chez le laïc, elle suppose une retraite provisoire, loin du tumulte des affaires temporelles et des préoccupations de la vie ordinaire. Cet isolement et cette fermeture délibérés favorisent la disponibilité de l’esprit, sa vacance, en même temps que la concentration de son attention et la libération de ses capacités. La césure avec l’extérieur ouvre un espace intérieur, où se déploient réflexions et visions, s’entendent silencieusement des paroles et s’expérimentent affects, désirs et motions. Mais la solitude n’est qu’apparente, car le rapport à soi demeure toujours médiatisé. L’esprit n’est pas seul à seul avec lui-même dans la méditation. Il est accompagné d’un guide spirituel ou d’un instructeur (dans l’exercice religieux), et rencontre d’autres personnes dans l’espace circonscrit de la clôture : le Christ, Dieu, la Vierge (Ignace), le Verbe (Malebranche) et des figures qu’il s’invente (comme le Dieu trompeur ou le malin génie chez Descartes).
72L’expérience existentielle et individuelle de la méditation n’est pas nécessairement destinée à être communiquée, mais peut rester à jamais cachée aux yeux des autres. Sa transcription textuelle rompt la clôture, d’abord parce qu’elle sort de l’intimité du sujet pour s’extérioriser dans et par l’écriture, ensuite quand elle est diffusée, c’est-à-dire rendue publique. Cette rupture porte le risque d’une perte et d’une déformation. Elle introduit une distance au sein du sujet, entre le je méditant et le je racontant sa méditation ou, plus exactement, se racontant méditant. De la méditation vécue à la méditation couchée sur le papier, il y a évidemment à craindre une déperdition. Mais il y a également à espérer un gain, par le retour sur la méditation (sinon par la méditation de la méditation) que l’écriture impose. L’auteur ne se contente pas de se souvenir : en ressaisissant le déroulement de sa cogitation, il décrit les moyens intellectuels qu’il a utilisés et la méthode devient apparente. Il reconstruit un ordre qui n’était peut-être pas aussi perceptible, aussi logique et progressif dans l’exercice tel qu’il a été effectivement pratiqué. Rien n’interdit en effet de penser que la méditation, présentée ainsi après coup, ait pu donner lieu, en réalité, à des tâtonnements, des impasses et des retours en arrière. Ce travail d’écriture ou de réécriture est indispensable, car son but est d’inviter le lecteur à méditer lui-même et, pour lui faciliter la tâche, sans le dispenser de tout effort ni faire à sa place, de lui montrer le chemin à emprunter.
73Aucune autre forme d’écriture, sans doute, n’induit un rapport si singulier au lecteur ni ne lui demande autant. Aucune autre n’est également si éloignée de la relation maître à disciple, puisque l’appel à méditer s’apparente plutôt à un compagnonnage, où le plus avancé est un guide qui montre la voie et présente son itinéraire comme un exemple à suivre. Alors que le maître enseigne la vérité, l’auteur de méditations enseigne d’abord et surtout la manière de procéder pour y parvenir, persuadé que le cheminement compte autant sinon plus que le but à atteindre. C’est que, spirituelle ou philosophique, la méditation n’a pas seulement une visée pratique, elle est une pratique : elle doit permettre la transformation de celui qui l’exerce, avant qu’il ne sorte de ce temps de retraite et ne retourne à ses occupations habituelles (celles de la vie du cloître pour le moine, celle du monde pour le laïc). Ce retour n’est possible qu’une fois accomplie une double (re)conquête : celle de soi, par laquelle une maîtrise et une confiance sont (re)trouvées (qui n’excluent pas défiance et vigilance envers soi-même), une vocation est découverte et un mode de vie librement choisi ; celle du monde, d’abord fui, rejeté, vu comme illusoire et inquiétant, avec lequel on renoue, dans lequel il faut vivre, sans en être la dupe.
74Méditation religieuse et méditation philosophique peuvent (et doivent) être rapprochées, mais, pour s’influencer l’une l’autre, ne se confondent pas. La seconde ne saurait pas davantage être interprétée comme une simple version sécularisée de la première. Elle s’en distingue aussi bien par la forme, les fins que par les moyens spéculatifs qui y sont employés. Traduite en mots, elle est fondamentalement une mise en scène de la recherche de la vérité et du commencement en philosophie. Elle est le récit fondateur, qui dévoile la voie d’accès au principe de la connaissance. Cette voie peut passer par l’invention d’un je pensant, ou se poursuivre au-delà de lui, quand le chemin de l’intériorité ouvre sur le tout Autre (Dieu). La quête du méditant est de trouver l’axe sur lequel faire reposer son savoir et sa vie. Pour cela il lui faut commencer par un désapprentissage général : se déprendre de tout ce qui l’entrave (préjugés, opinions, croyances) jusqu’aux illusions nourries sur son propre compte. Qu’il s’agisse ensuite de poser un je produisant la vérité ou de lui retirer absolument ce pouvoir, la méditation philosophique se vit comme une libération de l’esprit par la raison, un effort pour en promouvoir l’usage et en divulguer les fruits, au-delà des limites de la clôture. Et cela, sans méconnaître, néanmoins, la faiblesse humaine, la force des mauvaises habitudes ni la nécessité d’une attention renouvelée ; comme si le commencement était régulièrement à refaire, le désapprentissage (inséparable du progrès des connaissances) toujours à poursuivre, et la conduite de la vie, exposée aux épreuves et aux impératifs de l’action, perpétuellement à affermir.
Notes de bas de page
1 En ce qu’elle vise à se guérir (se purger) des mauvaises habitudes contractées. Le latin Meditor est un fréquentatif du verbe medeor qui signifie prendre soin, soigner, dont viennent aussi medicus et medicina.
2 A. Furetière, Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes et les termes de toutes les sciences et de tous les arts, t. 2, La Haye et Rotterdam, chez Arnout et Reinier Leers, 1690, p. 589.
3 Nouveau Dictionnaire de l’Académie françoise, t. 2, Paris, Coignard, 2e éd., 1718, p. 44.
4 Ibid.
5 Dictionnaire universel françois et latin, vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux, t. 5, Paris, Compagnie des libraires associés, 6e éd., 1771, p. 907.
6 A. Furetière, Dictionnaire universel, op. cit., t. 2, p. 589.
7 Le Dictionnaire de l’Académie françoise, t. 2, Paris, Coignard, 1re éd., 1694, p. 36.
8 Le « Dictionnaire de Trévoux », qui reprend tout le passage, ajoute ici : « La contemplation est un acte simple, permanent, par lequel on voit tout en Dieu, comme l’œil discerne les objets dans un miroir » (op. cit., p. 907).
9 A. Furetière, Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes et les termes de toutes les sciences et de tous les arts, 2e éd. rev., corr. et augm. par H. Basnage de Beauval, t. 2, La Haye et Rotterdam, chez Arnout et Reinier Leers, 1702, p. 229.
10 De ce point de vue, elle prépare, sinon devance, la prière proprement dite, traditionnellement placée à sa suite dans les exercices spirituels (voir infra l’Échelle des moines).
11 « Méthode » vient du grec hodós qui signifie le « chemin ».
12 La mémoire, l’imagination, la volonté et le corps sont également sollicités, en particulier dans la méthode ignacienne. Voir infra.
13 « La méditation considère par le menu et comme pièce à pièce les objets qui sont propres à nous émouvoir ; mais la contemplation fait une vue toute simple et ramassée sur l’objet qu’elle aime, et la considération ainsi unie fait aussi un mouvement vif et fort », François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, livre VI, chap. 5, dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1969, p. 621-622. La méditation s’oppose à la contemplation comme le multiple à l’un. Elle consiste en la réflexion sur « la multitude des motifs » d’aimer Dieu quand la contemplation réside dans l’arrêt de l’esprit à « une seule vue » et la réduction de toutes ses pensées à « une seule conclusion » (ibid., p. 623).
14 « Les Méditations de Mr Descartes sont excellentes » (A. Furetière, Dictionnaire universel, op. cit., 1690, t. 2, p. 589).
15 Le Dictionnaire de l’Académie françoise, t. 2, Paris, Coignard, 1re éd., 1694, p. 36.
16 Nouveau Dictionnaire de l’Académie françoise, t. 2, Paris, Coignard, 2e éd., 1718, p. 44.
17 Sur ce point, Anselme de Canterbury a joué un rôle majeur dans l’histoire de la méditation ; voir C. Belin, La conversation intérieure. La méditation en France au xviie siècle, Paris, Champion, 2002, p. 57 et suiv.
18 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995 ; Id., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.
19 Sénèque, Lettres, XXVI, 8-10 ; LIV, 2.
20 Voir P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 396-399.
21 Voir C. Belin, La conversation intérieure, op. cit., p. 65-66 et 83-84.
22 Descartes, Méditation troisième, AT IX, 41-42.
23 La méditation n’est pas toujours bien distinguée de ces autres exercices, sur lesquels elle peut empiéter.
24 L’image de l’échelle est empruntée à Jean Climaque, auteur de l’Échelle sainte.
25 Lettre sur la vie contemplative (l’échelle des moines). Douze méditations, éd. par E. Colledge et J. Walsh, traductions par un chartreux, Paris, Cerf, 1970, II, p. 85 (traduction modifiée).
26 Ibid., III, p. 85-87 (traduction modifiée).
27 Ibid., XIII, p. 109.
28 Ibid., V, p. 89.
29 Ibid., XIII, p. 113.
30 Ibid., V, p. 93.
31 Ibid., VI, p. 95.
32 Ibid., XII, p. 107 (traduction modifiée).
33 « Le désir d’obtenir l’amour divin nous fait méditer, mais l’amour obtenu nous fait contempler […] », François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., livre VI, chap. 3, p. 616.
34 Échelle des moines, op. cit., XII, p. 109.
35 Comme l’écrit Christian Belin, les Exercices spirituels « constituent moins un recueil de méditations qu’un discours sur la méthode méditative. Des exemples sont proposés, en effet, mais l’essentiel tient dans un texte qui introduit, accompagne et commente l’exercice méditatif » (La conversation intérieure, op. cit., p. 86). Dans son introduction aux Exercices spirituels, Jean-Claude Guy qualifie le texte de « fonctionnel », « c’est-à-dire décrivant et prescrivant une certaine “manière de procéder” (l’expression est caractéristique du style d’Ignace), organisant la progression d’une expérience » (Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, Seuil, 1982, p. 19).
36 Selon Michel Hermans et Michel Klein, si influence il y a, elle s’est certainement faite par l’intermédiaire du Manuale Sodalitatis Beatae Mariae Virginis de François Véron, « maillon essentiel de la chaîne qui relie peut-être Descartes aux Exercices Spirituels » (M. Hermans, M. Klein, « Ces Exercices spirituels que Descartes aurait pratiqués », Archives de philosophie, 59/3, 1996, p. 428).
37 Prélude qui suit celui de la composition du lieu.
38 Voir la deuxième manière de prier, Ignace de Loyola, Exercices spirituels, op. cit., no 252, p. 119-120.
39 Ibid., no 1, p. 51.
40 Ibid. ; voir aussi no 21, p. 59.
41 Ibid., no 10, p. 54. Dans le vocabulaire mystique sont habituellement distinguées la voie purgative, la voie illuminative et la voie unitive. Sur la difficulté à concilier la division des exercices en quatre semaines et ces trois voies, voir G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, Paris, Aubier, 1956, p. 27 et suiv.
42 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, op. cit., no 169, p. 99-100.
43 Sur ce point voir l’introduction de Jean-Claude Guy dans ibid., p. 25-26.
44 Voir notamment Exercices spirituels, nos 18 et 19.
45 Voir notamment ibid., nos 4, 19, 162, 228. Selon le temps disponible et l’utilité de la personne concernée, il est possible d’ajouter, de supprimer des méditations, d’en écourter certaines ou d’allonger le temps consacré à d’autres.
46 Le terme n’est pas d’Ignace. On parle aujourd’hui d’« accompagnateur ».
47 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, op. cit., no 5, p. 53.
48 Ibid., no 20, p. 58.
49 Ibid.
50 Voir notamment ibid., no 6.
51 Voir aussi ibid., no 7.
52 Ibid., no 15, p. 55.
53 Ibid., no 2, p. 51.
54 Le renvoi au texte devient plus explicite et plus précis dans la quatrième semaine, lors de la contemplation des « Mystères de la vie de Notre Seigneur Jésus-Christ », où des passages des Écritures sont cités. Tout se passe comme si les Exercices finissaient par une lecture directe au lieu de commencer par elle. Peut-être est-ce parce que, parvenu à la fin de son cheminement spirituel, le retraitant sent moins le besoin de la médiation de l’instructeur (quoiqu’il soit toujours présent) et de l’appui de sa propre imagination pour conduire la méditation.
55 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, op. cit., no 2, p. 51-52.
56 Ibid., p. 52.
57 Le parallèle entre la vie du retraitant et celle du Christ apparaît notamment au no 135 (ibid., p. 91). Comme l’observe Christian Belin, « l’histoire de l’exercitant est ainsi sans cesse reliée et configurée à celle de son “excellent chef”. Le déroulement des semaines mêle les deux destinées et suscite le désir d’imiter le Christ » (La conversation intérieure, op. cit., p. 90).
58 Voir aussi Ignace de Loyola, Exercices spirituels, op. cit., no 46, p. 69. Ces forces ne sont pas seulement celles de l’âme, mais encore celles du corps. Ignace ne néglige pas, en effet, la considération de ce dernier, de sa santé, de son confort, de son entretien et de sa nourriture (notamment nos 210 à 217), des postures plus ou moins favorables aux exercices (no 76), et, plus généralement, l’organisation matérielle la plus capable de les faire réussir (le temps à leur consacrer, le découpage des heures de la journée, le temps du sommeil, etc.).
59 Il peut y en avoir trois : ibid., nos 104, 113, 139.
60 Ibid., no 47, p. 69.
61 Ainsi, dans la contemplation de la Nativité, le retraitant doit s’imaginer au milieu des personnages, « comme un petit pauvre, les servant selon leurs besoins avec le plus grand respect » (ibid., no 114, p. 86-87).
62 Ibid., no 63, p. 74.
63 Ibid., no 53, p. 71.
64 Ibid., no 54, p. 72.
65 Ibid., no 64, p. 74.
66 Ibid., no 121, p. 88.
67 Voir par exemple la représentation des peines de l’Enfer : ibid., nos 66 à 70.
68 « À l’orée des temps modernes, Ignace opérait dans le monde spirituel une vraie révolution en se plaçant non plus au point de vue objectif de l’âme, mais au point de vue subjectif du moi, ego » (G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, op. cit., p. 34).
69 Première Méditation, AT IX, 13.
70 Ibid.
71 Ibid. Voir aussi le début de la seconde partie du Discours de la méthode et le récit de Descartes, se retrouvant en Allemagne, « tout le jour enfermé seul dans un poêle » (AT VI, 11).
72 L’imagination joue un rôle décisif dans les Méditations, par exemple dans la fiction du malin génie. Les sens ne sont pas non plus oubliés, par exemple à travers l’expérience du morceau de cire.
73 Voir Réponses aux secondes objections, AT IX, 121. L’« ordre de méditer » consiste à « passer par degrés des notions que je trouverai les premières en mon esprit, à celles que j’y pourrai trouver par après » (Méditation troisième, AT IX, 29).
74 Cet « ordre des raisons » s’oppose à « l’ordre des matières » (À Mersenne, 24 décembre 1640, AT III, 266-267).
75 Réponses aux secondes objections, AT IX, 123. Voir aussi Méditations, Épître dédicatoire, AT IX, 7.
76 Réponses aux secondes objections, AT IX, 123. Sur le style et l’ordre d’exposition des Méditations, voir D. Kambouchner, Les méditations métaphysiques de Descartes. Introduction générale. Première Méditation, Paris, Puf, 2005, p. 114-136.
77 Voir Réponses aux secondes objections, AT VII, 158 ; Avertissement du libraire au lecteur, AT IX, 3.
78 Réponses aux secondes objections, AT IX, 121.
79 Alors qu’avec « la façon d’écrire synthétique, [les lecteurs] ont coutume de s’imaginer avoir appris plus qu’ils n’en ont effectivement appris […] » (Réponses aux secondes objections, AT VII, 159 ; trad. par J.-M. et M. Beyssade).
80 « Or, qu’il y ait en nous quelque idée d’un être souverainement puissant et parfait, et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sérieusement, et qui voudront avec moi prendre la peine d’y méditer ; mais je ne le saurais pas mettre par force en l’esprit de ceux qui ne liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande attention » (Réponses aux secondes objections, AT IX, 107, nous soulignons).
81 Méditations, Préface au lecteur, AT VII, 10 (traduction de Clerselier revue par J.-M. et M. Beyssade).
82 Descartes reconnaît qu’il sera difficile, même au lecteur attentif, « de voir dans sa totalité le corps de [ses] Méditations, et en même temps d’en discerner chacun des membres un à un, deux choses qu’il faut à [son] avis faire ensemble pour en retirer tout le fruit […] » (Réponses aux secondes objections, AT VII, 159 ; traduction J.-M. et M. Beyssade).
83 Voir la lettre à Mersenne du 24 décembre 1640, AT III, 265 ; la lettre au même du 31 décembre 1640, AT III, 272.
84 Parce qu’elles ne tiennent pas compte de l’ordre des méditations. Voir par exemple, touchant les choses matérielles, les Réponses aux secondes objections, AT IX, 106 et 120.
85 Voir la lettre à Mersenne du 24 décembre 1640, AT III, 266-267.
86 Réponses aux secondes objections, AT IX, 103.
87 Ibid., AT IX, 104. Sur la difficulté à éradiquer une opinion ancrée en notre esprit « dès notre jeunesse » et « fortifiée par le temps », en dépit de sa fausseté reconnue, voir Réponses aux quatrièmes objections, AT IX, 179.
88 Par exemple à la fin de la Méditation seconde : « [M]ais, parce qu’il est presque impossible de se défaire si promptement d’une ancienne opinion, il sera bon que je m’arrête un peu en cet endroit, afin que, par la longueur de ma méditation, j’imprime plus profondément en ma mémoire cette nouvelle connaissance [que l’esprit est plus facile à connaître que le corps] » (AT IX, 26). Voir aussi la contemplation de Dieu à la fin de la Méditation troisième (AT IX, 41-42).
89 Voir, à propos des moyens de ne point faillir, Méditation quatrième, AT IX, 49.
90 Lettre à Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 295-296.
91 Voir la fin de la Première Méditation, AT IX, 18.
92 Première Méditation, AT IX, 17. Nous soulignons.
93 Voir Ignace de Loyola, Exercices spirituels, op. cit., no 1, p. 51.
94 Voir Méditation seconde, AT IX, 18. L’angoisse créée n’est pas sans rappeler celle du mystique dans son ascension vers Dieu.
95 Ibid., AT IX, 23. Nous soulignons.
96 Dans la Première Méditation, l’artifice inventé consiste à se tromper soi-même, en assimilant l’incertain et le douteux au faux, pour libérer l’esprit de l’empire des préjugés et lui permettre de s’engager plus facilement sur la voie de la vérité. La fiction du malin génie est l’aboutissement de cet effort de tromperie volontaire (voir AT IX, 17).
97 Méditation seconde, AT IX, 23.
98 Ibid., AT IX, 25.
99 Ibid., AT IX, 19.
100 Ibid., AT IX, 21.
101 Exode 3, 14. Voir C. Belin, La conversation intérieure, op. cit., p. 254-255.
102 Sans la certitude qu’il y a Dieu et qu’il n’est pas trompeur « je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose » (Méditation troisième, AT IX, 29).
103 Méditation sixième, AT IX, 71.
104 Nous laisserons de côté, dans le cadre de cette étude, les Méditations pour se disposer à l’humilité et à la pénitence. Sur ce texte et sa comparaison avec le modèle fourni par François de Sales, voir É. Dubreucq, « Méditation et pratique de soi chez Malebranche », Methodos, 2, 2002.
105 Comme le soutient Christian Belin dans La conversation intérieure, op. cit., p. 247. Voir aussi H. Courtès, « Le temps de la méditation chez Descartes et Malebranche », Littératures classiques, 43, Le temps au xviie siècle, 2001, p. 215.
106 Traité de morale (désormais TM) I, II, 11, dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1992, vol. 2, p. 440.
107 Conversations chrétiennes, Avertissement (1re et 2e éd. de 1677), dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1979, vol. 1, note a de la p. 1129, p. 1736.
108 Au point que les citations bibliques sont intégrées au texte sans être le plus souvent signalées comme telles (par des italiques ou des guillemets).
109 Méditations chrétiennes et métaphysiques (désormais MCM), Avertissement, éd. par Raffaele Carbone, Paris, Classiques Garnier, 2021, p. 72.
110 Voir MCM, p. 71 ; Recherche de la vérité (désormais RV), préface, dans Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1992, vol. 1, p. 15.
111 RV, Conclusion des trois derniers livres, vol. 1, p. 770. « […] l’attention de l’esprit est une prière naturelle, qui obtient immédiatement de Dieu la lumière et l’intelligence des vérités les plus relevées […] » (MCM XIII, § 11, p. 204-205). Voir aussi MCM III, § 10 et XV, § 9. Cette prière est naturelle, car Dieu exauce l’esprit conformément à la loi générale qu’il a instituée et suit constamment, selon laquelle l’attention est établie cause occasionnelle de la vision de l’idée (voir par exemple TM, I, V, § 2 ; Entretiens sur la métaphysique et sur la religion [désormais EMR], XIII, § 9).
112 « Car il n’y a point d’esprit si petit qu’il soit, qui ne puisse en méditant découvrir plus de vérités que l’homme du monde le plus éloquent n’en pourrait déduire » (RV II, I, V, vol. 1, p. 159).
113 Voir MCM I, § 18-28 ; MCM XI, § 17 ; EMR I, § 9.
114 Belin parle, à juste titre, de « l’existence d’une sorte de magistère individuel, en chaque fidèle chrétien, fondé sur la raison, l’intelligence et le jugement » (C. Belin, La conversation intérieure, op. cit., p. 273).
115 « On leur [aux lecteurs] demande seulement qu’ils méditent ces pensées avec le plus d’attention qu’ils pourront, et qu’ils jugent. Qu’ils les condamnent, ou qu’ils les approuvent. On les soumet à leur jugement ; parce que par leur méditation, ils auront acquis sur elles droit de vie et de mort, qui ne peut leur être contesté sans injustice » (RV I, XIX, vol. 1, p. 139).
116 MCM Avertissement, p. 71.
117 « Il ne faut donc pas attribuer à notre Maître commun toutes les réponses que je donne dans cet Ouvrage comme de sa part. Les vérités, qui y sont répandues, sont de lui, les erreurs sont de moi » (ibid.). La maîtrise du texte échappe ainsi doublement à son auteur : de façon intentionnelle, en ce qu’il prétend s’effacer pour recueillir la seule parole du Verbe (le véritable auteur) ; malgré lui, parce qu’il n’y parvient pas complètement, de sorte que son écrit reste imprégné de ses préjugés et des illusions de son imagination.
118 Voir RV, Préface, vol. 1, p. 3-11 ; RV V, I, p. 487.
119 « Car il est extrêmement rare que ceux qui méditent sérieusement puissent bien expliquer les choses qu’ils ont méditées. D’ordinaire ils hésitent quand ils entreprennent d’en parler, parce qu’ils ont quelque scrupule de se servir de termes qui réveillent dans les autres une fausse idée. Ayant honte de parler simplement pour parler, comme font beaucoup de gens qui parlent cavalièrement de toutes choses, ils ont beaucoup de peine à trouver des paroles qui expriment bien des pensées qui ne sont pas ordinaires » (RV II, II, VIII, p. 236-237).
120 Voir la fin de la « Prière » qui précède les MCM proprement dites, p. 73. « L’équité veut qu’on attribue au désir que j’ai que les hommes méditent avec moi, et reconnaissent le Verbe Éternel pour notre Maître commun, la manière dont je rends les réponses que je crois ne recevoir que de lui, et ne pouvoir trouver en moi. Je veux qu’on rentre en soi-même, et qu’on ne croie ce que je dis que lorsqu’on l’a entendu dire à celui seul qu’on doit interroger » (Trois lettres touchant la défense de M. Arnauld, I, rem. XXIII, Recueil de toutes les réponses à Monsieur Arnauld, dans Œuvres complètes, Paris, Vrin, 1966, t. 6, p. 267).
121 RV I, III, 1, vol. I, p. 39.
122 Voir la distinction entre maître et moniteur et les références à Augustin (sur le maître intérieur) dans EMR, préface, p. 656-657.
123 Voir MCM II, § 11.
124 Selon la définition donnée par Platon dans le Théétète (189e).
125 Voir MCM I, § 1-2.
126 MCM I, § 3, p. 75.
127 Voir MCM I, § 28 ; II, § 1-5.
128 Conformément au titre de la Méditation seconde (AT IX, 18). Pour Malebranche, c’est en réalité seulement l’existence de l’âme qui est plus facile à connaître que celle du corps et des corps qui nous entourent, « cependant nous n’avons pas une connaissance si parfaite de la nature de l’âme que de la nature des corps […] » (RV III, II, VII, § 4, vol. 1, p. 350).
129 « Tu connais que tu es, et que tu es pensant, aimant, souffrant ; parce que tu as sentiment intérieur de ton être et de ses modifications : sentiment confus qui te frappe, mais, encore un coup, sentiment sans lumière, qui ne peut t’éclairer ; sentiment qui ne peut t’apprendre ce que tu es […] » (MCM IX, § 18, p. 165). « Je sais que je suis, que je pense, que je veux, parce que je me sens. Je suis plus certain de l’existence de mon âme que de celle de mon corps ; cela est vrai. Mais je ne sais point ce que c’est que ma pensée, mon désir, ma douleur […]. » (Réponse au livre de M. Arnauld des vraies et des fausses idées, XXIII, § 4, Recueil de toutes les réponses, vol. VI, p. 161).
130 Voir RV I, I, § 1 ; EMR I, § 1.
131 Voir M. Gueroult, Malebranche, I. La vision en Dieu, Paris, Aubier, 1955, chap. 2, p. 41-61. Le cogito devient ainsi une « vérité seconde, empirique, obscure et confuse » (ibid., p. 61).
132 Loin d’être absolument premier, le cogito est dérivé d’un principe supérieur : à savoir que « le néant n’a point de propriétés » (voir EMR I, § 1, vol. 2, p. 672 ; RV IV, XI, § 3, vol. 1, p. 462 et 466).
133 Voir MCM II, § 13-14, p. 86-87.
134 MCM II, § 15, p. 87. Malebranche justifie ainsi, après coup, sa démarche : « […] je me parle à moi-même comme de moi-même, dans la première des Méditations chrétiennes. Je ne savais pas encore que j’avais un Maître. Mais l’ayant découvert dans la seconde, assurément j’eusse blessé la Raison, et choqué le bon sens, si j’eusse continué de la même manière, sans faire parler celui qui éclaire tous les hommes » (Trois lettres, I, rem. XXIII, Recueil, p. 266). Il se défend d’être novateur, en invoquant l’auteur de L’imitation de Jésus-Christ (voir ibid., p. 267), qui fait également parler le Christ et dialoguer avec le chrétien (à partir du livre III, chap. 3).
135 « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo » (Confessions, III, 6, 11).
136 « Tu enim, altissime et proxime, secretissime et praesentissime […] » (Confessions, VI, 3, 4).
137 Voir MCM V et VI.
138 Voir MCM XIV, § 20 ; XVI, § 5.
139 « Je les ai créés [les esprits] pour les rendre semblables à moi, et les nourrir de ma substance ; et ils sont d’autant plus raisonnables, qu’ils me goûtent mieux et qu’ils me possèdent plus parfaitement » (MCM II, § 13, p. 86). Voir aussi MCM XVII, § 5-7.
140 Voir Entretiens sur la mort, II, vol. 2, p. 995. Cette « divinisation » de l’homme est le pendant de l’Incarnation par laquelle Dieu s’est fait homme, dans le Christ.
141 Voir RV, Éclaircissement X, vol. 1, p. 929.
142 Voir MCM III, § 3 ; VI, § 4.
143 Voir notamment MCM XX.
Auteur
-
Paul Rateau
Paul Rateau est maître de conférence à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, membre du Centre d’histoire des philosophies modernes de la Sorbonne (Hiphimo, EA 1451). Il a consacré à Leibniz ses travaux principaux, notamment La question du mal chez Leibniz (Honoré Champion, 2008) ; Leibniz et le meilleur des mondes possibles (Classiques Garnier, 2015). Il a également publié de nombreux articles, principalement sur Leibniz, mais aussi sur des auteurs tels que Malebranche. Il a dirigé et codirigé de nombreux ouvrages collectifs parmi lesquels Leibniz critique de Hobbes (avec Éric Marquer, Vrin, 2017), et, plus récemment, Regards contemporains sur la philosophie moderne. Lectures et réceptions (avec Éric Marquer, Éditions de la Sorbonne, 2022).
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