Si c’est une impiété et un crime appelant la fureur et la malédiction divines que d’usurper les biens temporels donnés à l’Église pour le salut des âmes, c’est faire preuve de piété d’accorder non seulement de nouvelles possessions aux maisons religieuses mais encore, dans un esprit de justice, de défendre contre les entreprises de leurs ennemis celles qui leur ont été données ou de rétablir avec zèle dans leur intégrité celles que la négligence a laissé disperser¹.

1Ainsi s’exprime Hugues de Die, alors archevêque de Lyon, dans une lettre qu’il adresse en 1082 à l’abbé de Saint-Oyend. Étendre et défendre les communautés religieuses résument ici l’expression des intentions d’un évêque réformateur. Du côté monastique, le nécrologe de Saint-Bénigne de Dijon, complété et réagencé dans le premier quart du xii^e siècle, comporte des mentions marginales et infra linéaires qui livrent de précieuses informations sur l’opinion des moines à l’égard de certains évêques de Langres². C’est ainsi que l’on apprend qu’Isaac fut, à la fin du ix^e siècle, un bienfaiteur qui rétablit l’observance de la règle, étendit l’assise foncière de la communauté et fit rebâtir ses murs. Quelque trente ans plus tard, la mémoire de deux de ses successeurs Argrim (881-912) et Garnier (912-923) repose sur une même louange d’avoir œuvré pour l’extension des revenus monastiques. Il faut attendre ensuite près d’un siècle pour qu’un autre pontife jouisse à nouveau d’une belle réputation, Brun de Roucy († 1016) sur lequel l’obituaire ne tarit pas d’éloges puisqu’il n’eut d’égal aucun de ses prédécesseurs et apporta la prospérité à la communauté. Quatre évêques ont ici mérité la reconnaissance mémorielle des moines. C’est somme toute assez peu au regard des vingt et un prélats qui se succédèrent sur le siège de Langres entre les années 816 et le début du xii^e siècle, période qui constitue les bornes chronologiques de cette étude. Est-ce là le reflet d’une défiance entre la communauté monastique et son ordinaire ou bien, a contrario, d’un désintérêt voire d’une hostilité des évêques pour le monastère qui devint pourtant le plus important du diocèse ?

2Pour cerner ces relations entre les communautés monastiques et canoniales de Bourgogne et leur ordinaire, l’enquête a porté sur l’ensemble des diocèses d’une Bourgogne prise en son sens moderne, à l’exclusion donc de l’espace métropolitain de Lyon mais aussi à l’exclusion du diocèse de Mâcon, en raison de la présence clunisienne qui est un cas à part dans le paysage monastique et dont la place dominante biaise les données. Parmi les cinq diocèses restants, il convient de distinguer, d’une part ceux de Nevers et de Chalon, territorialement plus restreints et pour lesquels la documentation conservée, narrative comme diplomatique, est assez marginale, si bien que je n’y ferai que de brèves allusions ; d’autre part les diocèses de Langres, Auxerre et Autun beaucoup mieux documentés et qui ont ici composé le cœur du corpus analysé.

3La documentation est, sans surprise, typologiquement assez composite. Elle comporte d’abord plusieurs chroniques monastiques et épiscopales : celle d’Hugues de Flavigny (env. 1090), les chroniques anonymes de Saint-Bénigne (env. 1060) et de Bèze (env. 1120) qui sont en fait des cartulaires-chroniques, les Gestes des évêques d’Auxerre et ceux des abbés de Saint-Germain d’Auxerre (1290)³. Les actes de la pratique constituent le deuxième fonds avec des cartulaires monastiques (Flavigny, Saint-Bénigne, Paray, Corbigny, Vézelay, Saint-Germain d’Auxerre…) et canoniaux mais ces derniers portent sur une période postérieure à celle qui nous occupe ici (Saint-Étienne de Dijon). On conserve quelques actes pris en synode et les chartes épiscopales ne sont abondantes et bien attestées pour cette période que pour le diocèse de Langres avec près de deux cents actes. À cela, il faut enfin ajouter quelques nécrologes et obituaires assez épars (Flavigny, Saint-Bénigne) ainsi que des récits hagiographiques monastiques ou épiscopaux que nous avons écartés de l’analyse, faute d’éditions fiables pour l’ensemble du corpus hagiographique⁴. La documentation est donc relativement limitée et typologiquement disparate en fonction des diocèses.

4Un mot pour terminer ces préliminaires sur la chronologie retenue. Elle est volontairement assez large, puisqu’elle enserre trois siècles du ix^e au début du xii^e siècle, afin de pouvoir examiner la position des évêques dans ces processus récurrents de réformes monastiques qui touchent la Bourgogne des années 830, avec la restauration de l’abbaye de Bèze, jusqu’à la première éclosion des fondations cisterciennes autour de Robert de Molesme et la régularisation de nombre de chapitres séculiers qui adoptent le praeceptum d’Augustin dans le premier tiers du xii^e siècle.

5Après avoir mis en évidence un certain souci des évêques de reprendre la main sur les établissements communautaires de leurs diocèses et de la conserver, il s’agira de s’attarder plus précisément sur leur action réformatrice autour de six dossiers plus documentés qui permettront de revisiter les relations entre six figures de prélats et une vingtaine des établissements communautaires de leurs diocèses.

Une tuitio épiscopale revendiquée sur les établissements réguliers

6En Bourgogne, l’implantation monastique est ancienne. Plusieurs communautés érémitiques ou monastiques sont attestées dès les v^e-vi^e siècles (Saint-Marien à Auxerre, Saint-Seine, Réôme/Moutiers-Saint-Jean, Saint-Marcel à Chalon) tandis que dans le même temps des communautés de clercs, en général dirigées par un abbas, s’installent par la volonté des évêques en périphérie des cités (Saint-Bénigne à Dijon, Saint-Germain à Auxerre, Saint-Symphorien à Autun). Le règlement liturgique de l’évêque d’Auxerre Aunaire à la fin du vi^e siècle ne mentionne pas moins de huit monasteria dans son diocèse dont on ignore tout du fonctionnement des communautés qu’ils abritent. À la charnière des xi^e-xii^e siècles, le réseau s’est évidemment clarifié et étoffé (carte 1). On dénombre un peu plus de cent vingt établissements communautaires dont une minorité pour des moniales et guère plus pour les chanoines des chapitres séculiers : une petite vingtaine est alors attestée, dont un tiers implanté dans les cités épiscopales (Auxerre, Nevers, Autun, Chalon et Langres) et deux tiers dans des bourgs castraux (Avallon, Chablis, Varzy, Cosne ou Vergy). Nombre de ces chapitres comme Saint-Symphorien d’Autun, Saint-Pierre-en-Vallée, Saint-Martin de Nevers, Saints-Geosmes sont d’ailleurs régularisés dans les années 1120/1130.

Fig. 1 : La Bourgogne monastique et canoniale vers 1100

7Quelles relations ces communautés entretiennent-elles avec leur ordinaire ? Pendant l’ensemble de la période, la plupart des établissements sont sous protection et autorité épiscopale selon les préceptes canoniques. Cette tuitio est particulièrement bien attestée pour le diocèse de Langres grâce à quatre diplômes de confirmation qui viennent exactement borner la période qui nous occupe. Trois d’entre eux sont carolingiens, le dernier est un diplôme de Pascal II de 1107. Le diplôme de confirmation obtenu de Louis le Pieux en 814 par l’évêque Betton a été forgé dans les années 880 sous l’épiscopat de Geilon (881-889) à partir de deux actes sincères, afin d’asseoir au temps d’apogée carolingien son autorité épiscopale sur les monastères et, d’une manière plus générale, sa puissance temporelle⁵. Il prend ensuite soin de faire confirmer ses possessions par Charles le Gros en 887. On n’a pas de trace de ce diplôme, réel ou supposé, mais on conserve en original les actes du synode de Chalon portant la souscription autographe de huit évêques qui les confirment et assoient la tuitio épiscopale sur cinq établissements de plus que les huit mentionnés dans le pseudo-original de 814⁶. L’action de Geilon, assurément offensive et stratégique, passe par la rédaction de faux pour mettre la main sur les monastères. Son successeur Argrim revient à des prétentions plus modérées en obtenant du roi Eudes en 889 la confirmation des biens de l’episcopatus⁷. Ces confirmations énumèrent toutes sept établissements sur lesquels les évêques de Langres revendiquent une autorité pleine et entière⁸ : deux sont des chapitres séculiers et les cinq autres sont des communautés régulières (carte 2). Le diplôme synodal de Geilon témoigne d’ambitions épiscopales plus amples en ajoutant à cette liste cinq autres communautés : deux canoniales et trois monastiques⁹. Si le nombre d’établissements revendiqués par les évêques dans les diplômes de Pascal II en 1107 est le même que quatre siècles plus tôt avec douze communautés, leur distribution spatiale a évolué avec une présence plus notable dans les parties médiane et septentrionale du diocèse (carte 3)¹⁰. Ligny, trois établissements de Langres et Saint-Marcel ont été supplantés par une collégiale et quatre monastères dont deux de femmes¹¹. Lorsque la documentation conservée permet de le vérifier, c’est-à-dire pour les plus importantes de ces communautés¹², les évêques de Langres gardent donc la main sur les établissements en confiant parfois leur surveillance à des laïcs. C’est ainsi qu’en 938 l’évêque Heiric cède en bénéfice à l’un de ses fidèles milites l’église Saint-Michel de Tonnerre. Plus surprenant, au moins par la chronologie, est le cas de Sexfontaines, dont l’abbatia, jusqu’alors tenue par des clercs, est cédée à l’un de ses fidèles par l’évêque Lambert peu avant 1019¹³.

8On retrouve à Autun et à Nevers le même souci d’asseoir l’autorité épiscopale. Althé d’Autun obtient ainsi de Charles le Chauve en 843 la confirmation de ses droits épiscopaux sur sept établissements du diocèse situés pour la plupart en Autunois¹⁴. Eumène obtient de Charles le Gros en 886 l’immunité de l’église de Nevers et la confirmation des biens d’une douzaine de communautés soit, quasiment, la totalité des établissements présents dans le diocèse à cette époque (carte 2)¹⁵. Comme à Langres, la seconde moitié du ix^e siècle est un temps de réaffirmation de l’autorité épiscopale sur les monastères, les évêques cherchant à reprendre la main sur les établissements qui étaient passés sous protection royale. Adalgaire d’Autun (875-893) qui gravite dans l’entourage de la Reichsaristokratie et tenait en parallèle les abbatiats de Flavigny, Brioude et sans doute Saint-Georges de Couches, récupère ainsi de Charles le Chauve le droit et la propriété que le roi tenait sur Flavigny, ce que confirme le pape Jean VIII en 877¹⁶. Dès lors, l’abbatiat du monastère passe des mains du roi à celles des évêques d’Autun qui en exercent directement la charge tout en s’assurant la nomination d’un prévôt à la tête de la communauté. Ce système ne garantit en rien l’entente cordiale entre l’évêque et sa communauté puisque l’un des prévôts de Flavigny est accusé d’avoir empoisonné Adalgaire. Bien que ce ne soit pas précisément attesté, il est possible que les évêques d’Autun aient également tenu les abbatiats des autres établissements sur lesquels ils exerçaient la tuitio comme à Couches par exemple¹⁷.

Fig. 2 : Les établissements bourguignons sous tuitio épiscopale au ix^e siècle

9La volonté épiscopale de conserver autorité sur les établissements communautaires se manifeste par une attention aux patrimoines, par le règlement des conflits, par des fondations et surtout par des réformes. Les liens entre épiscopat et monastères se manifestent aussi par le fait qu’un bon nombre de ces prélats viennent du cloître ou aspirent à y rentrer in extremis. Sans dresser un tableau exhaustif, rappelons que sept évêques d’Auxerre sont tirés du cloître entre 812 et 962 ; qu’il en est de même pour Betton, Bertilon ou Geilon à Langres ; l’abbé de Bèze, Milon, devient évêque de Mâcon en 981 et celui de Saint-Bénigne, Halinard, archevêque de Lyon en 1046. Plusieurs évêques font le chemin inverse en prenant l’habit monastique : Isaac et Argrim à Saint-Bénigne en 881 et 910 ; Hugues de Chalon (1001-1041) à Saint-Germain d’Auxerre, Héribert II à Saint-Sauveur de Bray en 1054, Geoffroy d’Auxerre (1054-1076) à La Charité ou Robert de Langres (1085-1110) à Molesme. Geilon comme Garnier de Langres souhaitent quant à eux se faire inhumer l’un à Bèze, l’autre à Saint-Bénigne.

10Passons rapidement sur les fondations qui sont évidemment nombreuses dans les trois siècles considérés et sont, pour beaucoup, des refondations d’établissements anciens tombés sous le contrôle des laïcs ou délaissés par la vie communautaire. Les évêques y prennent une part certaine tout au long de la chronologie considérée et dans l’ensemble des diocèses. Les évêques de Langres se sont ainsi investis dans les fondations ou refondations de Bèze, Saint-Michel de Tonnerre, Saint-Vorles de Châtillon-sur-Seine, Réôme, Molosmes, Griselles, Saint-Bénigne, Saint-Amâtre, Saint-Didier et Saint-Ferréol de Langres. On doit à ceux d’Autun Corbigny, Flavigny, Mesvres, Vergy, Saint-Etienne de Beaune ou encore Couches ; à ceux de Nevers Saint-Martin ; à ceux d’Auxerre Saint-Laurent-l’Abbaye, Saint-Laurent de Cosne, La Charité, Saint-Amâtre, Varzy et Pontigny (carte 4). Les prélats n’ont pourtant nullement le monopole de ces fondations et sont rarement les seuls à intervenir dans ces processus d’installation d’une communauté régulière sur un site¹⁸. Que l’on pense à Girard de Roussillon et sa femme Berthe pour Pothières et Vézelay, à Lambert, comte de Chalon pour Saint-Cosme-et-Saint-Damien et Paray, à sa femme Adélaïde pour Saint-Marcel ou à des seigneurs de moindre envergure pour Salmaise ou Vignory, les laïcs sont aussi à l’initiative première de l’extension monastique¹⁹.

Fig. 3 : Les établissements du diocèse de Langres sous tuitio épiscopale en 1107

11À partir de ce schéma général d’interdépendance entre évêques et communautés monastiques et cléricales, qu’en est-il de la question plus spécifique de la réforme ou plus exactement des réformes des établissements communautaires, car le processus apparaît dans certains établissements comme récurrent (carte 4) ? Dans ce paysage pointilliste qui reste, il faut bien l’admettre mais sans surprise, assez opaque, émergent quelques figures et quelques dossiers un peu mieux documentés sur lesquels on peut s’appuyer pour tenter d’éclairer le rôle des évêques dans le processus de réforme des monastères bourguignons. Précisons au préalable que nous envisagerons ici la notion de réforme au sens large du terme, que celle-ci soit restauration dans la perspective d’un retour à une situation originelle, mythique ou non après correction des travers dénoncés ; re-formation pour reprendre un sens de la reformatio sur lequel Laurent Morelle a insisté récemment²⁰ ; rénovation, y compris sur le plan architectural ; refondation ou encore recomposition institutionnelle, notamment par rattachement ou affiliation à un établissement plus important.

Fig. 4 : Interventions épiscopales dans les fondations, refondations et réformes

Le rôle moteur des évêques dans le processus de réforme monastique

12Sur la quarantaine de réformes mises en œuvre dans des établissements réguliers bourguignons entre 830 et 1110, le rôle des évêques est attesté pour vingt-huit d’entre elles, soit un peu moins des deux tiers. Dans une majorité – vingt-deux cas sur vingt-huit –, ils sont mêmes à l’initiative première de l’action réformatrice alors que pour les sept autres, ils apportent leur caution institutionnelle à une réforme impulsée par des tiers.

13À enquêter sur l’image du prélat réformateur, on constate que parmi les cinquante-sept individus qui tiennent la charge épiscopale dans les trois principaux diocèses qui nous occupent entre 816 et le début du xii^e siècle, seuls six ont, in fine, gardé l’image de prélats réformateurs sous la plume des auteurs qui les ont évoqués : à Langres Aubri (env. 820-836), Isaac (859-881) et, un siècle plus tard, Brun ou Brunon de Roucy (980-1016) ; à Auxerre Hugues de Chalon (1001-1041), Geoffroy de Champallement (1054-76) et Humbaud (1092-1114). Notons que l’on couvre donc avec ces six figures d’évêques réformateurs l’essentiel de la chronologie retenue, à l’exception du siècle post-carolingien (880-980). Ce chiffre, qui peut paraître très faible – moins de 10 % –, est marqué à l’évidence par un effet de sources car les commentaires sur l’action des prélats n’ont pas leur place dans la documentation diplomatique, seules les sources narratives et mémorielles peuvent les intégrer. Or nécrologes, chroniques et gestes ne sont conservés que pour les diocèses de Langres et d’Auxerre.

Restaurations et régularisations carolingiennes

14L’évêque de Langres Aubri est missus de Louis le Pieux à partir de 825 et exerce ses fonctions sur un large missaticum qui englobe les provinces ecclésiastiques de Lyon, de Vienne et de Tarentaise²¹. C’est dans ce cadre qu’il a notamment la charge de l’application des dispositions de la réforme d’Aix de 816-817 à l’issue de laquelle, outre l’unification de la vie régulière derrière la norme de saint Benoît, les revenus monastiques sont peu à peu appelés à être partagés en deux menses, l’une réservée à l’abbé laïque, l’autre au convent des frères. Il règle ainsi aux côtés de l’évêque d’Autun, Modoin, de l’archevêque de Sens, Aldric, et de l’abbé de Fleury, Boson, le désaccord qui opposait les moines de Flavigny à leur abbé au sujet de la séparation de leurs biens en deux menses²². Cette mise en œuvre de la politique réformatrice de l’empereur se poursuit dans son diocèse avec la restauration du monastère Saint-Pierre de Bèze, décidée selon la chronique anonyme du même monastère, rédigée dans les années 1120, à la faveur d’une guérison miraculeuse de l’évêque. Celui-ci, pris de douleurs fatales alors qu’il était à Bèze, fut averti en songe que sa guérison tenait à la restauration de la vie régulière et à la reconstruction de l’établissement²³. Aucun original ni copie contemporaine n’est conservé dans ce dossier mais la chronique donne copie intégrale de deux actes qui confirment cette restauration. D’une part, celle d’une charte datée de novembre 830, par laquelle Aubri confirme et fait confirmer cette restauration par les suffragants de la province, les chorévêques, les clercs et les laïcs assemblés en donnant au monastère plusieurs villae de l’episcopatus ; d’autre part, celle d’un diplôme impérial de Louis le Pieux de peu postérieur et précisant que l’évêque réinstalla selon la règle des moines venus d’autres monastères et fit totalement reconstruire les bâtiments²⁴. C’est dire si l’évêque n’est pas le seul maître d’œuvre d’une réforme-restauration qui, comme toutes les décisions majeures touchant à l’episcopatus, a besoin d’une approbation du souverain, des évêques comprovinciaux et des clercs du chapitre. L’action réformatrice d’Aubri se poursuit avec la restauration de son chapitre cathédral en faisant confirmer par l’empereur les titres qui fondaient son assise foncière et en obtenant de quoi faire construire des bâtiments communautaires pour répondre aux attentes de la réforme²⁵.

15On retrouve une configuration documentaire quelque peu similaire sous l’épiscopat d’Isaac (859-881) qui orchestre la réforme de Saint-Bénigne de Dijon dans les années 865/872 transformant l’établissement qui abritait alors une communauté de clercs dirigée par un prévôt en monastère régulier suivant la règle de saint Benoît²⁶. Rédigée dans le troisième quart du xi^e siècle, la chronique du monastère n’accorde guère d’importance à cette transformation de collégiale en monastère mais précise seulement que Bertilon déjà chorévêque est désormais aussi abbas et que, ne suffisant plus à assurer convenablement ses deux fonctions, Isaac institua un second abbé du nom de Saron pour le seconder dans sa charge d’âmes et de gouvernement²⁷. Cette mention laconique est confirmée par un diplôme de Charles le Chauve conservé en original qui, comme à Bèze avec Louis le Pieux, vient conforter cette œuvre de rétablissement et de restauration (restruere et restaurare) en confirmant l’introduction de la règle de saint Benoît et surtout l’ensemble de l’assise foncière du monastère²⁸. En mai 872, un troisième document, traditionnellement présenté comme la « constitution d’Isaac » éclaire ce processus de réforme de la communauté canoniale. Il y institue la vie régulière, l’embellit de nouvelles constructions et lui attribue un certain nombre de biens-fonds. Souscrit par les évêques de la province, par Hincmar de Reims et Thierry de Besançon, l’acte a été interpolé pour y ajouter des droits sans doute à la faveur de l’une des confirmations faites par tous les successeurs d’Isaac qui, pendant plus d’un siècle, prirent soin de corroborer la décision, ce qui porte à vingt-cinq le nombre des souscriptions épiscopales apposées²⁹. Ni le diplôme, ni la constitution ne mentionnent en revanche l’installation d’un deuxième abbé. Le co-abbatiat de Bertilon et de Saron est pourtant attesté de mai 869 à novembre 873³⁰. Par la suite, Bertilon reste seul mentionné. Il faut attendre 879 pour retrouver un binôme de direction à la tête du monastère, avec cette fois un abbé qui n’est plus un chorévêque et un prévôt. La transformation de la collégiale en monastère se fait ici sous l’impulsion épiscopale avec l’instauration d’un temps de transition durant lequel l’emprise de l’évêque sur le monastère demeure forte par l’intermédiaire du chorévêque.

16Dans ces deux réformes carolingiennes, l’initiative épiscopale joue un rôle moteur mais l’évêque n’œuvre pas seul. C’est bien la reconnaissance collégiale de l’ensemble des évêques et chorévêques de la province et des diocèses limitrophes mais aussi des clercs qui, en synode, corrobore la mise en œuvre de l’action réformatrice et les transferts d’autorité sur les revenus de la terre. Dans ce processus, l’approbation royale est, elle aussi, essentielle pour en cautionner et conforter l’assise foncière. L’action du successeur d’Isaac, Geilon, est sur ce plan particulièrement efficace et passe notamment, nous l’avons vu, par la confection de faux.

Des évêques réformateurs (980-1040)

17Avec Brun de Roucy (980-1016), l’activité réformatrice prend un autre rythme³¹. Le chroniqueur de Saint-Bénigne qui rédige quelques décennies après sa mort le présente comme « faisant du bon pasteur son modèle et constatant l’état pitoyable dans lequel étaient les monastères de son diocèse, il chercha un moyen de les relever ». Il n’hésite pas à en faire « le père des clercs, des moines et des moniales »³². Brun met en œuvre la réforme dans cinq établissements et fonde une nouvelle communauté de clercs à Saint-Vorles de Châtillon-sur-Seine. On sait peu de choses sur cette fondation, très mal documentée. L’édifice, en revanche, commandité par Brun a gardé l’essentiel de son état des alentours de l’an Mil. Le chevet, un des premiers à être entièrement vouté, est tenu pour l’un des fleurons du premier art roman bourguignon³³. Son intérêt pour les communautés canoniales se confirme par nombre de donations qu’il fait par exemple à Saints-Geosmes au sud de sa cité et à Saint-Étienne de Dijon. Dans les communautés régulières, l’introduction de la réforme ne se fait pourtant pas sans mal et Brun commence par tâtonner. Il sollicite d’abord pour Saint-Bénigne un abbé extérieur, celui du Der, qui était réputé pour sa conduite mais la greffe ne prend pas et ce dernier renonce au bout de deux ans³⁴. Brun vise alors plus haut. Il fait appel à Maïeul de Cluny dont la notoriété n’est plus à prouver qui vient, comme souvent dans le schéma traditionnel de réforme, accompagné de douze frères. Mais l’évêque sait bien que Maïeul n’est pas amené à rester à Dijon et sollicite ce dernier pour qu’il envoie un abbé à même de mener la réforme jusqu’à son terme. C’est là qu’intervient Guillaume de Volpiano, dont on connaît le succès à la tête non seulement de Saint-Bénigne mais de tout un réseau de monastères qui se déploie en Bourgogne, en Lotharingie et en Normandie³⁵. L’entente entre Brun, commanditaire, et Guillaume, réformateur dans la conduite de la restauration régulière de Saint-Bénigne, est telle que l’évêque ne tarde pas à lui confier trois autres établissements qui étaient sous la tuitio épiscopale depuis l’époque carolingienne : Molosmes, Réôme et Bèze ainsi que Saint-Michel de Tonnerre, récemment refondé par son prédécesseur³⁶. Seule la réforme de Bèze est quelque peu documentée. On y retrouve un trait déjà souligné dans les réformes carolingiennes, la nécessaire confirmation du processus engagé par d’autres autorités que le seul évêque commanditaire. En cette fin de x^e siècle, ce n’est plus le collège synodal qui est sollicité pour apporter son approbation à l’installation de Guillaume à la tête de Bèze mais le soutien est désormais recherché auprès de l’évêque de Rome. En mai 995, Jean XV corrobore ainsi le choix de Brun à la tête du monastère³⁷. De manière plus systématique que Maïeul, Guillaume pratique le multi-abbatiat et dirige l’ensemble des monastères qu’il réforme en confiant la gestion quotidienne du convent à un prieur. La défense des intérêts des abbayes réformées par Brun se manifeste bien entendu par des donations mais aussi lors du règlement de différends qui l’opposent à d’autres monastères. Ainsi, dans les litiges fonciers qui perdurent entre Bèze et Saint-Léger de Champeaux, petit monastère voisin confié à la réforme d’un autre disciple de Maïeul, Heldric³⁸, et rattaché par lui à Saint-Germain d’Auxerre, Brun prend-il ouvertement le parti de Bèze en soutenant, sous la plume du chroniqueur, que « tout ce qui est odieux aux hommes de l’abbaye, lui est aussi odieux et qu’il se lèvera contre ceux qui leur font du tort³⁹ ».

18Bien qu’elle soit aussi soutenue, l’action réformatrice d’Hugues de Chalon (1001-1041) à Auxerre, contemporain et adversaire politique de Brun dans la guerre de succession de Bourgogne s’apparente assez peu à celle de son confrère sinon qu’il intervient, comme Brun, en faveur des communautés canoniales et qu’il est soucieux de faire bâtir ou de rénover les bâtiments des communautés religieuses de son diocèse. Il le fait ainsi à Moutiers-en-Puisaye, dépendance de Saint-Germain d’Auxerre, où il organise la translation des reliques de l’un de ses prédécesseurs, Didier, mort en 623, mais surtout pour la collégiale de Sainte-Eugénie de Varzy et celle de Saint-Laurent de Cosne dont il est le fondateur⁴⁰. À Varzy, il fit restaurer (restaurare) « avec splendeur » l’église fondée un siècle plus tôt par l’un de ses prédécesseurs pour y installer dix chanoines « à la réputation éprouvée » et pour lesquels il donna une prébende perpétuelle pour le service divin, prise sur ses deniers. Dans le château de Cosne qui lui appartient par héritage de sa mère, il fit construire une église en l’honneur de saint Laurent et y établit de la même manière un collège de prêtres pour assurer le service divin. Il agit aussi en faveur des communautés régulières, notamment celles fondées par ses parents Lambert, comte de Chalon et sa femme Adélaïde, à Chalon même, avec Saint-Cosme-et-Saint-Damien et Saint-Marcel, ainsi qu’à Paray⁴¹. En revanche, au lieu d’en confier l’affermissement ou le redressement à un réformateur éprouvé comme Heldric qui œuvrait à Auxerre ou Guillaume de Dijon qu’il connaît tous deux pourtant bien, il choisit de les confier à Cluny comme le firent dans les mêmes années l’évêque d’Autun pour Mesvres ou celui de Nevers pour Saint-Sauveur⁴². La démarche d’Hugues n’est pas ici seulement personnelle. Son choix s’appuie sur des liens noués avec l’abbé Maïeul par les fondateurs dès les premiers temps des établissements. On retrouve chez Hugues cet attrait pour la réforme dans son action en faveur de la réforme du monastère Saint-Georges de Couches qui ne relève d’ailleurs pas de son diocèse mais dont il tient le bénéfice, peut-être en y assumant la fonction d’avoué comme il le fait à Saint-Bénigne en tant que comte de Chalon⁴³. C’est lui qui intercède auprès des évêques d’Autun en faveur de la restauration de la règle de saint Benoît arguant que le monastère n’était plus desservi ni par des moines, ni par des chanoines. L’acte de réforme qui fait entrer Couches dans la dépendance de Flavigny est paraphé par le roi Robert et l’ensemble des suffragants de la province⁴⁴.

19Avec Hugues de Chalon et Brun de Roucy s’offrent deux figures d’évêques, assurément réformateurs, mais qui mènent pourtant leurs réformes de manière assez différentes. Tous deux sont des fondateurs et des protecteurs des collégiales séculières, tous deux font appel à des modèles extérieurs pour redresser les communautés monastiques en souffrance mais les choix opérés ont pourtant des conséquences fort différentes. En jetant son dévolu sur un réformateur qui vient personnellement diriger les monastères à redresser, Brun privilégie le modèle traditionnel de la réforme monastique. En préférant souvent l’affiliation à un monastère réputé meilleur (Flavigny et Cluny), Hugues vient, quant à lui, englober l’établissement dans un réseau monastique, voire, pour le second, un système monastique. Même si l’on peut douter qu’il y ait alors une vraie conscience que se joue ici une évolution décisive des institutions monastiques clunisiennes vers la formation d’une ecclesia de plus en plus intégrante et tentaculaire, on est pourtant dans deux modèles réformateurs de plus en plus divergents.

Vers une diversification de l’action épiscopale ?

20Les deux derniers évêques qui se distinguent pour avoir fait œuvre de réforme sont, à Auxerre, Geoffroy de Champallement (1054-1076) et, près de quinze ans plus tard, Humbaud (1092-1114). On doit au premier la restauratio de Saint-Eusèbe d’Auxerre où, par un privilège de restitution aujourd’hui perdu, sont rétablis des chanoines et un abbé alors qu’il est dit que « dès l’origine [viii^e s.] elle relevait de l’ordre canonial⁴⁵ ». En raison d’un échec de cette restauration ou pour se couler dans l’air du temps, Humbaud réitère le processus de réforme en faisant le choix de la régularisation de la communauté qui, tout en restant canoniale, s’affilie à un établissement nivernais qui lui aussi venait d’opter quelques années plus tôt la règle de saint Augustin, Saint-Laurent-l’Abbaye. L’attention des prélats aux collégiales se confirme avec la récupération successive des églises auxerroises de Saint-Amâtre et Saint-Pierre peu à peu régularisées au cours des premières décennies du xii^e siècle mais aussi de Saint-Laurent de Cosne⁴⁶. Pour ce qui est des monastères, l’action épiscopale passe par des fondations qui s’inscrivent dans le cadre d’un monachisme réformé et par l’encadrement par Humbaud de la deuxième réforme de Saint-Germain d’Auxerre. L’évêque réussit à récupérer la tuitio sur l’abbaye alors qu’elle était passée au comte de Champagne et à conserver nombre de ses droits d’ordinaire malgré l’entrée du monastère sous la coupe clunisienne, mais cette situation de droits partagés est émaillée de querelles tout au long du xii^e siècle dans lesquelles l’évêque cherche à préserver sa position⁴⁷. Si, en 1059, c’est encore Cluny que Geoffroy sollicite pour prendre en charge sa fondation monastique de La Charité, appelée à devenir l’une des têtes de pont du monachisme clunisien, un demi-siècle plus tard, en 1114, ce sont les jeunes cisterciens qui constituent le modèle le plus attractif vers lequel se tourne Humbaud pour sa nouvelle fondation de Pontigny à proximité de sa cité⁴⁸. Le modèle du monachisme réformé est en train de changer de mains et les évêques participent à cet attrait des ordres nouveaux.

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21Quelle conclusion tirer de cette rapide synthèse sur l’action réformatrice des évêques bourguignons entre fin du ix^e et début du xii^e siècle ? Ceux-ci prirent assurément une part importante dans le processus réformateur des monastères, envisagé au sens large. Ils participèrent aux évolutions de leurs temps en tournant leur choix à l’époque carolingienne vers une réforme assumée par les forces présentes dans le diocèse, puis, au tournant de l’an Mil, vers des réformateurs indépendants même s’ils ont, comme Heldric ou Guillaume de Dijon, des affinités clunisiennes avant que, au cours du xi^e siècle, Cluny ne finisse par récupérer nombre d’établissements dans son système ecclésial, bientôt bouleversé par les ordres nouveaux.

22Ce choix des évêques d’entrer ou non dans des processus de réforme n’est pas anodin. Il participe de stratégies de pouvoir, de jeux de réseaux, d’opportunités politiques et d’ambitions qui mériteraient d’être plus précisément analysés. Notons aussi qu’il est toujours très difficile de cerner les causes objectives de ces réformes monastiques car la documentation est bien peu diserte sur cet aspect. Ces processus institutionnels de réforme peuvent toutefois s’accompagner de restaurations monumentales, rarement mentionnées dans les sources mais auxquelles les évêques prennent part. C’est attesté pour des établissements majeurs comme la collégiale de Sainte-Eugénie de Varzy qu’Hugues de Chalon embellit de vitraux ou Saint-Bénigne et Châtillon-sur-Seine pour lesquels Brun de Roucy commandite des matériaux de construction. Gualdric d’Auxerre (918-933) avait fait de même dans la petite dépendance de Cessy.

23Ce tableau ne doit pas masquer l’inertie de certains évêques face au processus de réforme qui ne devait donc pas entrer dans leur choix politique – on pense à Héribert d’Auxerre – ou les conflits, parfois importants, qui existèrent entre évêques et monastères. Il y en eut : Hugues Renard avec Pothières, Norgau d’Autun avec Flavigny, Hugues de Breteuil avec Bèze. Il y eut aussi quelques quêtes d’émancipation qui s’immiscèrent dans les processus réformateurs particulièrement à la charnière de l’an Mil, et passèrent le plus souvent par la rédaction de faux (Saint-Germain d’Auxerre, Flavigny) mais, dans l’ensemble, à l’issue de ces réformes, sauf à entrer au moins temporairement dans le réseau clunisien, les communautés régulières bourguignonnes restèrent sous la tuitio de leur ordinaire canonique.

Discussion

24Michèle Gaillard : La question de menses n’est pas abordée dans la réforme de Benoît d’Aniane. Celles-ci apparaissent comme un accommodement pour permettre à l’empereur de donner l’abbatiat à des laïcs, en préservant le revenu des moines pour qu’ils puissent être réformés.

25Noëlle Deflou-Leca : Tout à fait. À Flavigny, cette discussion sur la répartition des menses et des revenus entre l’abbé et les moines est un peu plus tardive, il s’agit des années 840.

26M. G. : Exactement, c’est déjà rentré dans les mœurs. À Moyenmoutier, par exemple, l’abbé régulier supprime la mense pour tout partager mais cela n’a jamais été suivi d’effet et n’a jamais été imité.

27Alain Dubreucq : Tout à fait d’accord et d’ailleurs, Smaragde n’en parle pas non plus.

28Ortwin Huysmans : Comment interpréter les mesures du roi Robert II qui voulait dénouer le réseau de Guillaume de Volpiano en Burgondie en essayant de déposer Guillaume à Bèze ?

29N. D-L. : Le problème est lié à la querelle de succession de Bourgogne plus qu’à un problème de soutien à un mouvement réformateur. Il y a aussi une opposition entre le roi Robert (996-1031) et l’évêque Brun de Langres (980-1016), or Guillaume de Volpiano est considéré de façon logique comme un allié de Brun et du coup il est traité de la même manière.

30Cécile Caby : La politique des évêques peut devenir un élément de la guerre de succession.

31N. D-L. : Oui, bien évidemment, ils en sont aussi les acteurs.

32Laurent Morelle : J’ai été très frappé par la réforme de Bèze et l’importance de la confirmation collégiale, ce qui me fait penser à diverses choses, notamment au fait que l’évêque d’Amiens à la fin du xi^e siècle fait confirmer par l’archevêque de Reims une refondation. On retrouve cela à diverses reprises au xii^e siècle. Il y a donc des fondations et refondations qui passent par des confirmations provinciales, sans que l’on en comprenne exactement la raison. Y a-t-il une relation entre ces refondations et une cérémonie liturgique qui encouragerait l’idée d’une collégialité, un rite qui nécessiterait à la fois la présence de suffragants celle du métropolitain ? Y a-t-il une raison liturgique ? À voir peut-être avec Alain Rauwel.

33N. D-L. : Je n’ai pas d’élément en appui de cette hypothèse. Pour la confirmation en synode, je n’en vois qu’au ix^e siècle. Par la suite, elles ont sans doute existé, mais il n’y en a pas de traces dans la documentation. Il y a donc une impulsion qui doit être acceptée par les chorévèques et les coprovinciaux, voire parfois par ceux qui sont dans les diocèses limitrophes.

34L. M. : En 829-830 puis 832, la réforme à Saint-Denis se fait sous l’impulsion d’une assemblée synodale qui accompagne le processus. Cela ne se fait pas sans le métropolitain.

35Jacques Péricard : Quel est le rapport entre le prieuré de Couches et l’évêque au xi^e siècle ?

36N. D.-L. : C’est un monastère sous tuitio de l’évêque, mais il n’y a pas d’acte qui permettrait de préciser davantage les liens. Il est possible que les évêques aient conservé pour eux le titre abbatial comme pour Flavigny avec nomination d’un prévôt, mais rien ne l’atteste précisément.

37Alain Dubreucq : Comme Laurent Morelle, le dossier de Bèze et de la reconnaissance collégiale a retenu mon attention. On a l’impression qu’il y a comme une procédure qui est en train de se mettre en place et qui n’est prévue par aucune collection juridique.

38A. D. : Saint-Vorles existait avant Brun de Roucy, non ?

39N. D-L. : Il existait en effet une église où Brun installe une communauté séculière, régularisée par la suite au xii^e siècle.

40A. D. : On se souvient tous de la Vie de saint Vorles, qui a le don d’éteindre les incendies à distance.

41N. D.-L. : Oui, grâce à son don d’ubiquité.