Évêques, moines et chanoines en Aquitaine, xe-xie siècle : liens familiaux, politiques, et spirituels
p. 173-196
Texte intégral
1Au beau milieu d’une longue description du concile tenu à Limoges en novembre 1031 se trouvent deux discours qui offrent un point de départ intéressant pour analyser la nature de l’implication épiscopale dans les maisons religieuses d’Aquitaine1. Au cours de sa deuxième journée, le clergé réuni finit par conclure une discussion portant sur l’apostolicité d’un saint local, Martial, avant d’aborder d’autres sujets2. Au cours d’un débat sur la façon de s’assurer comment les églises peuvent disposer d’une quantité suffisante d’hosties pour l’eucharistie, l’évêque de Limoges, Jordan, aborde en des termes généraux le rôle des évêques et des conciles dans la supervision des monastères :
Nous mandons les couvents réguliers de moines à la volonté de leurs abbés pour ce qui concerne ces choses, tout autant que pour les autres règles […]. Ceux qui souhaitent entrer en passant par la porte de la vie étroite et majestueuse bien davantage que nous, qui domptent leur propre volonté, portent le joug depuis la jeunesse, et qui sont obéissants envers les ordres de leur évêque au plus haut point en toutes choses ne doivent pas être contraints par nos lois. Il n’est pas approprié, je le répète, de soumettre ces gens aux lois des conciles, sauf s’ils s’exposent à l’opprobre ou une forte réprimande3.
2Jordan confirmait la capacité des abbés des monastères à appliquer leurs propres règles, bien qu’il importe de relever les limites qu’il mettait à cette indépendance : elle n’existait que si les moines se conduisaient convenablement, à savoir gardaient obéissance envers leur évêque. Cette déférence des monastères à leur évêque réapparaît ultérieurement dans le texte, au moment où Jordan annonce qu’il a entendu une rumeur voulant que l’abbé d’Uzerche ait enterré un homme excommunié par un évêque dans l’enceinte sacrée de son monastère. Si tel était le cas, cela constituerait une violation du droit canon, car comme Jordan le remarque, « si les fautes d’orgueil et de désobéissance se trouvent parmi les abbés, il convient de poursuivre cela [cette faute] canoniquement4 ». L’abbé d’Uzerche s’élève pour se défendre contre cette accusation et déclare :
En ce qui concerne cette affaire […] on ne vous a pas dit la vérité. Il n’est pas convenable que je reçoive un excommunié en une quelconque circonstance sans ton autorisation. Il est inévitable que notre ordre ne soit éminent que s’il est assujetti et prompt à obéir aux évêques. Dans les évêques nous honorons ou renions le Seigneur, car comme le Christ l’a dit : « Celui qui vous écoute m’écoute, et celui qui vous rejette me rejette » (Luc, 10, 16)5.
3On imagine difficilement une affirmation plus claire du pouvoir de contrôle des évêques sur les maisons religieuses et de la nécessaire déférence du clergé régulier envers le séculier.
4Les actes de ce concile de Limoges de 1031 soulèvent des questions à la fois ecclésiologiques et méthodologiques. Pour dire les choses en des termes mesurés, ces actes conciliaires ne sont pas un texte d’une objectivité absolue. Ils sont de la main d’Adémar de Chabannes, et certaines parties, notamment les débats au sujet de saint Martial, sont des fictions, des falsifications s’inscrivant dans la campagne menée par Adémar en faveur de l’apostolicité de saint Martial. En outre, il est possible que ces actes soient même une fabrication d’Adémar dans leur totalité6. Ce soupçon qui pèse sur la véracité de la relation du concile est entré en concurrence dans l’esprit des spécialistes avec leur désir d’utiliser cette source incroyablement détaillée, si tant est qu’une telle chose soit pertinente d’un point de vue méthodologique. Les passages cités ci-dessus illustrent cette tension où prudence et aubaine s’opposent. En effet, les sources de débats théoriques autour de la nature de l’autorité épiscopale, des rôles qui reviennent respectivement aux évêques et aux maisons religieuses sont extrêmement rares dans les documents aquitains du xe siècle et du début du xie siècle. Il est possible de recueillir des informations sur les usages de facto et les limites du pouvoir épiscopal dans un certain nombre de chartes, mais en l’absence de vitae sur de saints évêques contemporains ou de traités sur le ministère épiscopal, des propos généraux sur l’épiscopat et ses responsabilités, comme ceux-ci, sont particulièrement précieux.
5La nature du rôle épiscopal que Jordan et l’abbé d’Uzerche, anonyme, énoncent ici est nuancée. D’une part, ils affirment qu’un monastère bien conduit ne doit pas faire l’objet d’ingérence de la part des évêques au-delà de la tutelle épiscopale nécessaire sur les maisons religieuses ou de l’aide qu’il est du devoir des monastères de fournir si celle-ci leur est demandée. D’autre part, le principe général selon lequel l’évêque dispose d’une autorité envers les monastères (ou les maisons religieuses de manière plus générale) ne se voit pas contesté. On ne trouve aucune allusion ici, ni par ailleurs dans les sources aquitaines des xe et xie siècles, à ces sentiments exprimés par un contemporain célèbre, Abbon de Fleury, qui déplorait toute immixtion épiscopale dans un monastère7. Si le droit d’un évêque d’intervenir dans les maisons religieuses en Aquitaine de cette période n’était pas remis en cause, il convient alors de s’interroger sur ce qui poussait un évêque à le faire dans une communauté particulière à un moment donné. Les réponses à cette question, en puisant pour l’essentiel (en Aquitaine) dans des sources diplomatiques, n’apportent pas seulement un éclairage sur les interventions des évêques dans ces maisons, mais aussi sur le ministère épiscopal en lui-même, avec ses multiples prérogatives et responsabilités, à la fois séculières et ecclésiastiques.
6Dans la présente contribution, je commencerai par exposer mon approche des actes du concile de Limoges avec l’argumentation que lorsqu’on les utilise en association avec des sources plus fiables, ceux-ci peuvent procurer des éclairages importants pour aborder le ministère épiscopal (et en particulier, son rôle envers les maisons religieuses) dans l’Aquitaine des xe et xie siècles. Je me tournerai ensuite vers d’autres sources, pour l’essentiel des chartes, pour étudier les différents liens qui unissaient les évêques de cette province aux maisons religieuses pendant cette nouvelle période. J’emploie l’expression « maisons religieuses » ; mon propos étant d’aborder à la fois les monastères et les maisons canoniales, et je mettrai en avant que, dans la plupart des cas, la règle de vie suivie dans une maison ne semble pas être alors un facteur décisif dans les rapports entre un évêque et la communauté concernée. Je traiterai, tour à tour, des liens familiaux, des questions politiques, de la piété et de la tradition épiscopale. La majorité des exemples que je donnerai ici proviendra du diocèse de Poitiers, mais les conclusions que je tirerai s’appliquent à l’Aquitaine dans son ensemble. Je conclurai enfin par des commentaires plus généraux sur le ministère épiscopal et sur les rapports entre le clergé séculier et le clergé régulier à cette époque.
7Au cours du siècle passé, les spécialistes étaient plutôt réticents à utiliser les sources du concile de 10318. Cependant, la longueur et l’incroyable richesse de la relation des débats conciliaires, des jugements ecclésiastiques et des cérémonies liturgiques ont paru extrêmement attrayantes à des spécialistes habitués à une relative indigence des sources disponibles pour cette période. Par ailleurs, depuis la découverte par le spécialiste français Louis Saltet du grand projet de falsification ourdi par Adémar de Chabannes en vue de l’apostolicité de Martial de Limoges, de nombreux chercheurs ont été, fort logiquement, réticents à exploiter tout texte de la main d’Adémar profondément empreint d’un engagement en faveur de l’aspirant apôtre. L. Saltet lui-même affirmait que les matériaux issus du concile de 1031 au sujet de Martial devaient être écartés en raison de leur caractère fictif bien qu’il considérât que le reste des actes du concile, y compris la restitution des controverses concernant les maisons religieuses, pouvait être exploité avec confiance9. Toutefois, plus récemment, les historiens américains Richard Landes et Daniel Callahan se sont montrés plus circonspects et affirment que les pièces du concile dans leur totalité ne pouvaient être exploitées en toute confiance : ils écartent toute stratégie qui consisterait à faire le tri entre ce qui est « bon » ou « mauvais » dans le texte10. De fait, R. Landes et D. Callahan vont jusqu’à affirmer que le concile de Limoges en lui-même pourrait bien être une fiction créée ex nihilo par Adémar. L’historien Michael Frassetto, de son côté, a soutenu que le concile de Limoges avait probablement bel et bien eu lieu, et que l’on peut trouver un certain nombre de matériaux de valeur dans ses actes. Les travaux de M. Frassetto se concentrent sur une étude de la Paix de Dieu issue de ce concile, et il établit de nombreux parallèles entre la documentation de Limoges et les relations d’autres conciles de paix, qui tendent à indiquer que le texte de Limoges pourrait être utile à l’étude de ce mouvement11.
8Je partage la position intermédiaire de M. Frassetto à l’égard de ce document. Même si je reconnais le caractère problématique de la documentation concernant Martial et l’inquiétude légitime motivée chez R. Landes et D. Callahan par le risque que recouvre une tentative de faire la part des choses entre les « vrais » passages et les autres plus « fictifs » dans le reste du texte, j’avancerai que deux méthodes sont utiles pour aborder ce document. Premièrement, cette relation peut être considérée comme la projection d’Adémar de ce que sont une hiérarchie et un fonctionnement ecclésial convenables, c’est-à-dire sa vision de ce que l’Église devait être, et, en tant que telle, celle-ci mérite un surcroît d’attention de la part de spécialistes désireux de comprendre les représentations ecclésiologiques des xe et xie siècles. Deuxièmement, en suivant la démarche de M. Frassetto à l’égard de la documentation sur la Paix de Dieu, il existe de fortes similitudes entre la restitution du concile de Limoges de 1031 faite par Adémar et celles contenues dans des sources plus fiables, qui donnent à penser que lorsque Adémar décrit une question telle que le rapport entre les évêques et les maisons religieuses, celui-ci est digne de notre attention. Pour partie, ma confiance envers la valeur de ces sources tient à la nature de la falsification en elle-même. En effet, ainsi que l’ont avancé Giles Constable et d’autres auteurs, les faussaires médiévaux (bien qu’une bonne part de leurs créations soient fictives) n’agissaient pas dans le vide, mais au contraire élaboraient des faux documents qui avaient un lien avec des situations réelles, à savoir des documents dont la finalité était de persuader12. Adémar de Chabannes tenait à tout prix à convaincre ses contemporains ou quasi-contemporains – qui savaient très bien comment les choses se passaient dans l’église d’Aquitaine – de l’apostolicité triomphale de Martial au concile de Limoges. Pour convaincre cet auditoire, Adémar aurait voulu que sa relation soit perçue comme aussi authentique que possible dans le contexte de l’Église aquitaine.
9Revenons alors aux déclarations de l’évêque Jordan et de l’abbé Uzerche concernant la nature des relations épiscopales avec les maisons religieuses. Il est bien entendu que les évêques ne doivent pas traiter de façon cavalière les maisons obéissantes et respectueuses de leur règle, mais au contraire agir comme de bons pasteurs par l’autorité et la protection qu’ils apportent à ces communautés contre les menaces intérieures comme extérieures. En revanche, résister à l’autorité épiscopale est inacceptable. Ainsi que l’énonçait l’abbé succinctement : « Dans les évêques, nous honorons ou renions le Seigneur. » Cette impression d’une large acceptation de l’intervention des évêques dans les maisons religieuses qui nous est donnée ici se répète régulièrement dans des sources en provenance de toute l’Aquitaine de la fin du ixe au milieu du xie siècle13. Il ressort de cela, dès lors, que sous cet aspect au moins Adémar traduisait précisément le statu quo qui règne en Aquitaine (statu quo qui, il convient de le répéter, contraste avec la ligne dure qui inspirait certains réformateurs, comme Abbon de Fleury, dont les œuvres, toutes éloquentes et largement étudiées qu’elle furent, n’étaient pas représentatives de l’opinion de certains abbés réformateurs – et encore moins de tout le clergé régulier – au sujet des relations convenables qui devaient lier évêques et maisons religieuses). Ayant établi ce principe général que l’implication épiscopale était souhaitée et même bien accueillie dans les maisons religieuses, je vais maintenant m’appliquer à explorer les circonstances particulières qui conduisaient un évêque à intervenir dans une maison donnée, ou plutôt à développer un lien plus étroit avec celle-ci. J’étudierai ensuite quatre catégories de liens qui motivaient l’action épiscopale : les liens familiaux, le calcul politique, la piété et la tradition diocésaine.
10Commençons par les liens familiaux. Il est bien connu que de nombreux évêques de cette époque étaient nommés par des souverains laïques auxquels ils étaient apparentés, aussi est-il quelque peu artificiel d’essayer de séparer les liens de famille de ceux de la politique14. Des travaux récents se sont efforcés de faire abstraction des jugements de valeur anachroniques relatifs à l’interpénétration du pouvoir séculier et du pouvoir religieux dans cette période ; aussi avons-nous cessé d’évoquer en termes défavorables une « Église au pouvoir des laïques15 ». Ce que je veux mettre en lumière ici, ce sont les liens familiaux qui ont mis en contact des évêques avec des maisons religieuses, indépendamment de leurs responsabilités diocésaines officielles. Ainsi que les discours du concile de Limoges cité plus haut l’ont fait ressortir clairement, la nécessité pour un évêque d’avoir la haute main sur les maisons religieuses de son diocèse allait de soi16. Ebles, qui occupa le siège épiscopal de Limoges de 944 à 976-977 bien qu’il fût de noblesse poitevine offre un exemple bien documenté de ce phénomène. Il était le fils d’Ebles Manzer, comte de Poitou, le frère de Guillaume III dit Tête-d’Étoupe, comte de Poitou et duc d’Aquitaine, et l’oncle de Guillaume IV Fier-à-Bras17. Ebles était lié – avec son frère et son neveu – à différentes maisons du Poitou, mais bien plus encore au monastère de Saint-Maixent et à la maison canoniale dédiée à Saint-Hilaire. En sa qualité d’évêque de Limoges, Ebles ne détenait aucune juridiction épiscopale sur ces maisons poitevines. Il s’agissait de relations qui avaient commencé avant son épiscopat et qui continuèrent par la suite, et elles ne relevaient donc pas de son autorité épiscopale, mais plutôt de la sienne en propre et des liens de sa famille avec ces maisons.
11Ebles endossa de nombreux rôles à Saint-Maixent : il contribua à la reconstruction de la maison et l’ajouta à ses possessions18 ; il intervint comme médiateur au profit de celle-ci lors de litiges19 ; et il fit une donation importante à la communauté à la fin de sa vie20. En fait, ses liens avec Saint-Maixent étaient si étroits qu’il lui arriva épisodiquement d’user du titre d’abbé dans des documents pendant plusieurs dizaines d’années21. L’activité d’Ebles à Saint-Maixent est à comprendre dans son contexte, car elle ne représentait qu’une facette de la générosité de sa famille envers le monastère. Son frère, Guillaume Tête-d’Étoupe, apporta son assistance à Ebles dans ses travaux de restauration de Saint-Maixent et négocia une solution à un litige entre cette maison et l’un de ses fidèles hommes-liges22. Guillaume Tête-d’Étoupe comme Guillaume Fier-à-Bras accordèrent des subsides à la demande des moines ou des abbés de Saint-Maixent23. Cette collaboration familiale était encore plus visible à Saint-Hilaire, où Guillaume Tête-d’Étoupe et Guillaume Fier-à-Bras servirent successivement d’abbés laïques et Ebles occupa la fonction de trésorier de cette maison, à la fois avant puis après le début de son épiscopat)24. Le nom d’Ebles apparaît dans douze chartes conjointement à ceux de son frère et de son neveu à Saint-Hilaire et ces documents témoignent de sa coopération avec les deux Guillaume dans l’octroi des terres de cette maison, entre autres interventions.
12Ce qu’il y a de fascinant – sous un certain aspect – dans l’implication de la famille ducale dans ces deux maisons tient au fait que pendant ces années les évêques de Poitiers – dont le diocèse comprenait Saint-Maixent et Saint-Hilaire – exercèrent un rôle très limité à l’égard de ces communautés. De fait, Ebles resta la personnalité épiscopale dominante à Saint-Maixent et à Saint-Hilaire jusqu’à sa mort. Lorsque les évêques de Poitiers y faisaient véritablement leur apparition, ceux-ci étaient toujours accompagnés par le duc, sa femme ou bien un membre important de la famille ducale, en l’occurrence Ebles. Ceci me servira utilement de transition vers la prochaine partie : si ce sont les liens de famille qui faisaient revenir Ebles de Limoges pour poursuivre son implication à Saint-Maixent et à Saint-Hilaire, l’emprise de la famille ducale sur ces deux maisons cantonnait l’influence des évêques de leur diocèse à un rôle restreint.
13À ce stade, si l’on en vient à la façon dont l’influence politique modela l’implication épiscopale dans les maisons religieuses, une fois encore beaucoup d’encre a coulé chez les spécialistes sur la coopération entre les seigneurs laïques et le haut clergé, et à nouveau, ces dernières années, des spécialistes ont démonté certains postulats de corruption inhérente à ses pratiques et ont tenté de cerner au plus près comment les considérations politiques influençaient précisément les interventions des évêques. En Aquitaine, les évêques n’étaient pas en soi des souverains laïques, il n’y a pas de comte-évêque dans cette région, contrairement à certains évêchés du nord de la France et en Allemagne. Il n’existe pratiquement aucun exemple d’évêque contestant la position politique de princes laïques25. En revanche, les évêques aquitains ont été mêlés à des conflits politiques, violents pour certains26. Dans quelques cas, ces machinations politiques de la part des évêques impliquaient des maisons religieuses qui pouvaient servir d’assise au pouvoir des évêques et de leurs familles ou dont ils pouvaient exploiter les ressources à leur profit. Il se peut, par exemple, qu’Hecfrid évêque de Poitiers (env. 878-900) ait pris possession de la maison de Saint-Hilaire à la fin du ixe siècle en partie pour écarter un prétendant au trône comtal27. Hugues d’Angoulême (973/4-990) puisa dans les coffres des chanoines de sa cathédrale pour faire la guerre28. Les évêques de Limoges Hildegaire (976/7-990) et Hilduin (990-1014) utilisèrent tous deux le trésor de Saint-Martial à leurs propres fins. Leur frère, le vicomte Guy de Limoges, eut recours aux richesses de ce même monastère pour payer la rançon de sa femme, Emma, qui avait été enlevée par les Scandinaves alors qu’elle se rendait en pèlerinage près de la côte atlantique29. Il importe de se souvenir que les évêques mobilisaient aussi leurs différents pouvoirs pour défendre ces communautés30. Il est donc juste de dire que l’implication des évêques dans des conflits politiques y mêlait souvent les maisons religieuses, aussi bien pour leur protection que pour l’utilisation de leurs ressources.
14Le rôle joué par les seigneurs laïques et l’influence exercée sur le choix des communautés sous la tutelle des évêques constitue une autre facette du lien politique entre épiscopat et maisons religieuses. Je prendrai pour exemple les rapports qui unissaient les ducs d’Aquitaine et les évêques de Poitiers. Au début de cette période, dans les premières années jusqu’à la moitié du xe siècle, ces relations étaient variables31. Celles-ci allaient connaître toutefois un basculement spectaculaire avec d’abord le magistère de l’évêque Gilbert (975-1023/1024) puis avec celui de son neveu, Isembert Ier (1023/1024-1047). Ces deux évêques nouèrent des relations étroites avec les ducs, voyageant fréquemment dans leur entourage, et apposant leur nom à des dizaines de chartes ducales. De quelle manière, alors, les ducs ont-ils influencé l’action des évêques pendant qu’ils étaient en poste, et plus particulièrement envers les maisons religieuses32 ? Tout d’abord, dans l’évêché de Poitiers lui-même, ces évêques n’intervenaient pas dans les maisons religieuses sous la tutelle de la famille ducale sans la présence des ducs. C’est ce que j’ai indiqué plus haut dans les cas de Saint-Hilaire et de Saint-Maixent, où l’évêque Ebles de Limoges et les ducs étaient particulièrement actifs, alors que les évêques de Poitiers étaient de toute évidence absents, tout comme à Maillezais. En revanche, pour d’autres maisons situées dans le diocèse de Poitiers, dans le cas de Nouaillé, mais plus notablement Saint-Cyprien, l’action des évêques de Poitiers témoignait d’une plus grande autonomie à l’égard des ducs.
15Ensuite, les activités politiques des ducs placèrent les maisons religieuses en différentes régions sous l’influence des évêques de Poitiers. Les comtés de Touraine et d’Anjou, situés au nord de l’Aquitaine, en sont un exemple. L’idée que les évêques de Poitiers puissent avoir une emprise dans ces régions peut surprendre, en raison de la fréquente hostilité des relations entre les comtes d’Anjou et duc d’Aquitaine à cette époque. Toutefois, des alliances matrimoniales décisives, ont fort opportunément servi à faire remonter les ducs de Poitiers vers le nord. Tout d’abord, le duc Guillaume Fier-à-Bras se maria avec Emma de Blois en 968, et après que celle-ci eut fondé le monastère de Bourgueil sur ses propres terres d’Anjou, l’évêque Gilbert de Poitiers contresigna sept chartes en ce lieu33. Entre-temps, pendant le règne de l’évêque Isembert Ier, la mère du duc Guillaume VII, Agnès, se maria avec Geoffrey d’Anjou unissant les deux fiefs temporairement dans une alliance plus étroite34. Ceci eut pour résultat qu’Isembert commença à faire son apparition en Anjou et en Touraine, plus particulièrement lors de la consécration du monastère de la Trinité de Vendôme, fondé par Agnès et Geoffrey en 104035. Par leurs établissements religieux et à la faveur de changements de fortune dynastique, la famille ducale exerça une influence sur le périmètre géographique de la tutelle exercée par ces évêques sur les maisons religieuses.
16Enfin, les ducs ont également modelé les relations qu’ont entretenues Gilbert et Isembert avec leurs pairs, les autres prélats d’Aquitaine. À la fin du xe siècle, à la même époque où les évêques de Poitiers commencent à apparaître plus fréquemment dans la proximité des ducs, ils se mirent à se rassembler plus régulièrement entre confrères dans les autres évêchés aquitains. Un certain nombre de ces rencontres eurent lieu en présence des ducs pour la consécration de maisons religieuses comme celle de Maillezais36, ou plus notoirement au cours des conciles de la Paix de Dieu37. Cependant, après 975, les évêques aquitains entamèrent une coopération même en l’absence des ducs, en général lors de rencontres au bénéfice des maisons religieuses. Des évêques d’Aquitaine apportèrent, par exemple, leur conseil à Islo de Saintes pour un privilège en faveur du nouveau monastère de Bouteville en 102938 ; et Radulf de Périgueux, de son côté, vit ses privilèges pour Saint-Astier confirmés par trois de ses pairs. De ce fait, j’incline à penser que cette époque vit l’apparition d’un corps épiscopal aquitain réunissant des évêques autour de leurs liens avec le duc, mais également autour de leur inclination à coopérer de manière autonome, en ayant recours les uns aux autres pour attester de leurs interventions sur les maisons religieuses et les renforcer.
17J’ai qualifié de « pieux » la troisième catégorie de liens unissant les évêques et les maisons religieuses, mais je suis partagée sur cette désignation, car je pense que séparer la piété des autres motivations – de la politique, par exemple – revient à imposer un clivage erroné. J’avais, toutefois, espéré au travers de cette catégorie pouvoir faire ressortir certaines situations dans lesquelles intervenaient les préoccupations spirituelles d’un évêque, et d’abord celles qui touchaient à son âme ou celles des membres de sa parenté, ou celles touchant au mode de vie religieux d’une maison. On compte de nombreux exemples d’évêques reconstruisant des maisons religieuses ou faisant des dons pour le salut de leur âme39, mais je voudrais revenir au cas exemplaire d’Ebles de Limoges qui fit des dons importants à la fin de sa vie aux maisons du Poitou dans lesquelles il s’était fortement impliqué : le monastère de Saint-Maixent et la maison canoniale de Saint-Hilaire40. Les deux chartes des donations qu’il fit contiennent un certain nombre de détails sur ses motivations de céder deux éléments importants de son patrimoine : ce geste avait pour motif le salut de son âme ainsi que de celles de sa famille, notamment de son frère Guillaume Tête-d’Étoupe. Il y affirme qu’il est important de penser au sort de son âme éternelle encore de son vivant, « parce que, dit-il, une mort certaine attend tous les hommes, et que le même sort incertain attend toute personne, il leur incombe dans la crainte de poser les yeux de leur esprit sur la mortalité de leur condition et par l’accomplissement de bonnes actions de se préparer l’héritage de la demeure éternelle pour eux-mêmes41 ». Ebles croyait que la richesse et la puissance pouvaient représenter une menace pour l’âme, et que les moines et les chanoines jouissaient d’une situation unique qui leur permettait de venir en aide à l’âme d’autrui (même à celle d’un clerc comme lui). Il donne une illustration de cette conviction au travers d’un bref commentaire de l’épître de Paul aux Galates qu’il cite dans sa donation à Saint-Hilaire. Paul écrit : « C’est pourquoi pendant que nous en avons le temps, faisons du bien à tous ; mais principalement aux domestiques de la foi (6, 10) ». Ebles interprétait domestici fidei de la façon suivante : « les mots “domestiques de la foi” désignent certainement ceux qui sont dévoués aux saints de Dieu par de constantes prières et qui intercèdent pour les vivants et sont attentifs aux morts par leur ardeur permanente aux prières42 ».
18Compte tenu de la valeur qu’accordent des évêques comme Ebles aux prières des moines et des chanoines, il s’ensuit qu’ils devaient porter un intérêt à la qualité de la vie religieuse menée par le clergé régulier, ce qui à son tour devait rejaillir sur la qualité de leurs prières. C’est donc sans surprise que nous voyons des évêques réformer la vie religieuse dans les maisons de leur ressort. Ils pouvaient affranchir une communauté de ce qu’il tenait pour une influence laïque inappropriée, encourager les moines ou les chanoines à améliorer leur observance de la règle ou bien entièrement changer celle-ci dans une communauté43. Il faut noter que des évêques réformaient aussi bien des monastères que des maisons canoniales, et que, même si un évêque pouvait témoigner à titre individuel d’une préférence envers une forme de vie religieuse sur une autre, les documents épiscopaux ne témoignent pas d’une conviction générale en la supériorité d’un type de maisons religieuses sur un autre. Prenons un exemple : Hildegaire de Limoges (976/977-990) était un partisan du mode de vie monastique bénédictin pratiqué à Baume, et par conséquent, il transforma une maison canoniale de la région, Eymoutiers, en monastère. Toutefois, son successeur – qui était aussi son frère – Hilduin (990-1014) prit la décision inverse et restaura les chanoines à Eymoutiers44. Si des sources monastiques contemporaines attribuent les actes d’Hilduin au diable, je pense plus probable que celui-ci ne partageait pas la préférence de son frère pour la vie monastique et qu’il estimait que les droits antérieurs des chanoines sur Eymoutiers étaient plus forts. Les chartes de donation au profit de Saint-Maixent et de Saint-Hilaire concédée par Ebles de Limoges, que je viens d’évoquer, fournissent des indices supplémentaires qui corroborent qu’il n’existait pas de fortes préférences envers le mode de vie d’une maison, car Ebles recherchait pour son âme la même assistance tout autant auprès des moines que des chanoines. Si des auteurs monastiques affirmaient fréquemment la supériorité de leur règle de vie, les donateurs épiscopaux ne semblaient pas faire de différence entre ces deux groupes. Il semble plutôt que les liens de piété épiscopaux étaient pour l’essentiel motivés par le fait d’une vie communautaire et de prière – à la même enseigne que d’autres considérations possibles comme des liens de famille avec une institution – plutôt que par une règle particulière organisant une maison.
19La dernière catégorie de liens entre évêques et communautés religieuses que je voudrais étudier porte sur le poids de la tradition diocésaine. J’entends par là qu’un évêque pouvait être porté à intervenir dans une maison religieuse en raison d’une association institutionnelle héritée du passé entre l’évêché et cette dernière. En Aquitaine, l’exemple le plus frappant est l’activité des évêques de Poitiers auprès du monastère de Saint-Cyprien. Du milieu des années 930 jusqu’à la première moitié du xie siècle, les évêques de Poitiers disposèrent de la plus forte influence en ce lieu, au point qu’il convienne de caractériser cette maison de « monastère épiscopal45 ». Pareille position ne s’appuie sur aucun énoncé explicite dans les textes, mais davantage sur une accumulation d’impressions de ma part nourries par des indices trouvés dans le cartulaire46. L’événement central intervint quand l’évêque Frotier II (900-936/937) reconstruisit Saint-Cyprien au milieu des années 930, dota l’abbaye de terres issues de son propre patrimoine et du domaine de la cathédrale, et concocta un faux privilège papal pour protéger cette fondation nouvelle47. À partir de ce moment, deux éléments caractérisèrent les relations entre l’évêché et Saint-Cyprien : premièrement, la fréquence et la liberté avec lesquelles les évêques paraissaient au monastère et, deuxièmement, l’intentionnalité apparente avec laquelle les évêques comme les moines évoquaient l’histoire de cette relation.
20Après la restauration de Saint-Cyprien par Frotier II, son successeur Alboin (937-962) continua à lui apporter son soutien. Celui-ci confirma le don d’une église faite par un chanoine de la cathédrale à Saint-Cyprien, le compléta en leur concédant la dîme de cette église et institua les évêques de Poitiers en tant que protecteur de l’abbaye48. Alboin statua également sur des litiges qui lui avaient été présentés par les moines et fit des dons à Saint-Cyprien49. De son côté, Gilbert de Poitiers (975-1023/1024) fit usage de sa proximité avec le duc Guillaume le Grand pour obtenir une charte ducale protégeant tout le faubourg de Saint-Cyprien50. Enfin, Isembert Ier émit une sentence en justice dans une affaire introduite par les moines51, leur consentit des donations et, chose plus importante peut-être encore, céda à Saint-Cyprien la tutelle de l’église de Chauvigny qu’il avait construite sur ses propres terres52.
21Dans le cas des évêques Gilbert et Isembert Ier, il faut noter qu’ils intervinrent à Saint-Cyprien hors de la présence du duc. Comme je l’ai évoqué plus haut, Gilbert et Isembert voyageaient fréquemment en compagnie des ducs et agissent rarement en dehors de l’entourage ducal. Tout cela rend les actes qu’ils accordent à Saint-Cyprien d’autant plus surprenants : des treize chartes qui nous restent où Gilbert appose son contreseing sans le duc ou la famille ducale, onze d’entre elles furent produites à Saint-Cyprien53. Isembert, pour sa part, n’apparaît comme témoin sans la présence du duc que dans seulement deux des documents qui nous soient parvenus tout au long de sa carrière, à chaque fois à Saint-Cyprien et sans la présence du duc54. Même à la fin de la période étudiée durant laquelle les évêques étaient très apparentés aux ducs, ils agirent avec plus d’indépendance et prirent plus d’initiative à Saint-Cyprien qu’ailleurs. Cela tend à indiquer qu’un autre facteur, comme une tradition d’implication épiscopale au sein de cette maison en particulier, entrait en jeu.
22Il est également frappant, à la lecture des documents de Saint-Cyprien, de constater que les évêques comme les moines invoquèrent l’histoire de leurs relations, souvent en situant leurs propres actions dans le contexte de la restauration de la maison effectuée par Frotier. Certains prélats ultérieurs rappelèrent les interventions de ce dernier. Alboin décrivit ainsi « l’œuvre magnifique » de son prédécesseur et adjura ses successeurs de la préserver55. La charte de protection de Gilbert se terminait par ces mots : « Que ce lieu […] soit protégé, tel qu’en ont disposé les évêques qui nous ont précédés, notamment le seigneur évêque Frotier et ses successeurs ; qu’il reste libre et en cet état sans entraves de la part de quiconque pour toujours56. »
23Les évêques de Poitiers de cette époque entendaient donc que leur générosité personnelle envers Saint-Cyprien soit dans la lignée de l’importante reconstruction entreprise par leur prédécesseur. Toutefois, ces rapports – et ce retour sur le passé – n’allaient pas que dans un sens. Les moines de Saint-Cyprien introduisirent des litiges devant les évêques de Poitiers et se tournèrent vers eux pour obtenir des chartes de protection. Qui plus est, les moines invoquaient la continuité de leurs relations avec l’évêque, notamment dans des commentaires qui furent ajoutés en préliminaires à deux chartes lorsque celles-ci furent recopiées dans le cartulaire du monastère par ceux qui avaient la charge de sa compilation. Ces commentaires précèdent des chartes concernant une propriété qui, à l’origine, avait fait l’objet d’une donation de la part de Frotier II. Ils ont pour objet de situer les documents originaux dans le contexte du cartulaire et d’orienter le lecteur vers d’autres documents portant sur le même domaine. Prenons comme exemple un ajout en liminaire de la charte de l’évêque Isembert II (env. 1047-1086) portant sur le domaine de Lurai qui énonce : « nous avons montré plus haut comment le seigneur évêque Frotier fit don au monastère qu’il avait fondé d’une villa appelée Lurai […] nous voulons désormais montrer ce qui fut fait par la suite concernant cette villa et ce qui y fut ajouté57 ». Une note similaire avait été introduite avant un document portant sur l’église de Saint-Maixent-le-Petit et des terrains annexes58. Ces commentaires montrent que le compilateur du cartulaire reliait les actes des récents évêques à celui de Frotier et faisait valoir les relations qui existaient de longue date entre l’évêché et le monastère. Le texte de cette charte établit lui aussi ce lien, mais il semble qu’au moment de sa composition, les moines n’étaient pas dans des dispositions à taire ou nier la longue histoire des rapports qui les reliaient à leur évêque. Tout compte fait, les documents de Saint-Cyprien tendent à montrer, alors que nous sommes accoutumés à considérer ces évêques comme des membres d’une lignée par le sang, soucieux de promouvoir les intérêts de leur famille – ce qui pouvait comprendre l’exercice d’un mécénat en faveur d’une maison religieuse en particulier –, que ceux-ci se percevaient aussi comme affiliés à leurs diocèses, à une tradition d’hommes qui avaient développé des associations avec des communautés particulières et, en conséquence de quoi, les parrainaient.
24Les documents aquitains montrent clairement qu’une pluralité d’engagements amenait des évêques à s’intéresser dans leurs interventions à des maisons religieuses entre le ixe et le début du xie siècle. Je souhaiterais conclure par quelques observations plus générales concernant à la fois le ministère épiscopal et la représentation qu’avaient les contemporains des maisons religieuses. Tout d’abord, s’il est vrai que j’ai scindé les actions des évêques en quatre catégories pour les besoins de la présente contribution, je pense qu’il est improbable que les intéressés aient fait pareilles distinctions. Distinguer le pieux du politique, le matériel du spirituel, la famille du ministère revient à introduire des distinctions étrangères à la façon de voir des contemporains. Pour en revenir une dernière fois à Ebles de Limoges, celui-ci incarne à bien des égards le type de prélat réprouvé à la fois par la réforme grégorienne et par une tradition académique ancienne, qui qualifia le xe siècle comme étant une époque du pouvoir croissant (et de mauvais aloi) des laïcs sur l’Église. Et il est vrai qu’Ebles agissait en partie en raison de motivations politiques quand il rétablissait des maisons poitevines, faisait des donations, exerçait certaines charges, etc., car il savait que fortifier (au sens littéral autant qu’au sens figuré) ces institutions qui étaient liées à sa famille servait les fins de son frère et de son neveu. Cependant, Ebles agissait avec le pieux désir de protéger l’observance religieuse et le salut des âmes. Cette persistante fascination des évêques de cette période, à mes yeux, tient au fait qu’ils se situaient à la confluence de considérations politiques, familiales et pieuses, et que leurs charges couvraient à la fois le spirituel et le temporel. Les sources contemporaines louaient les évêques pour leur comportement envers les maisons religieuses qui était inspiré par différents aspects de leur position privilégiée : ils avaient la haute main sur la vie religieuse et l’amélioraient en tant que pasteurs de leur diocèse, mais disposaient aussi de l’influence politique et militaire pour pouvoir sauvegarder leurs restaurations et réformes, et sans qu’ils voient pour autant ces rôles en tension. C’est pourquoi, si nous déclinons les éléments des charges épiscopales en composantes pour les besoins de l’analyse – ce qu’il nous faut faire assurément – nous ne devons pas oublier de les replacer dans un tout confus ou – pour citer Thomas Head – « ambigu59 ».
25Enfin, je voudrais regarder l’autre face de la question, celle des maisons religieuses qui furent l’objet de toute cette activité épiscopale. À nouveau, nous nous frottons à un récit bien établi – qui a commencé par être écrit au Moyen Âge par des moines – qui veut que le monachisme fût le mode de vie religieuse le plus célébré en cette période. En tout cas, pour ce qui est de la région et de l’époque que j’étudie, pareille conclusion ne tient pas. Les évêques et d’autres personnages firent des dons à des maisons canoniales autant qu’à des monastères, et lorsque nous sommes en mesure de comparer des documents, comme dans le cas d’Ebles, ils attendaient des choses similaires de leur part. Je ne voudrais pas affirmer que la règle observée par une maison ne revêtait aucune importance pour ces donateurs. J’avancerais, toutefois, que cela ne faisait que partie des considérations nombreuses qui inspiraient l’action d’un évêque. Comme l’a mis en avant Belle Stoddard Tuten au sujet des donateurs laïques, c’est un éventail de raisons qui pouvait inspirer le fait qu’une maison religieuse plutôt qu’une autre fut choisie par son mécène : la règle certes, mais aussi les liens de famille, les relations personnelles, des considérations d’ordre politique, et ainsi de suite60. La position que je défendrais plutôt serait qu’il nous faut poursuivre le travail accompli au cours de ces dernières années pour réintroduire les maisons canoniales dans nos débats sur la vie religieuse à cette période. La documentation aquitaine montre qu’elles méritent d’y avoir leur place.
Discussion
26Noëlle Deflou-Leca : À Eymoutiers, il y a deux réformes successives, d’abord le passage de chanoines à moines puis celui de moines à chanoines. S’agit-là de deux stratégies différentes, de deux « goûts spirituels » différents ? N’y a-t-il pas aussi une prise en compte de la réaction de la communauté, si tant est que nous ayons des sources à ce propos ? Il est possible que la première réforme n’ait pas bien fonctionné, qu’il y ait eu des résistances d’une partie du convent, qui expliquerait peut-être le retour au statut antérieur et à la vie canoniale ?
27Anna Trumbore Jones : La première réforme a plutôt lieu à la fin de la vie d’Hildegaire, ce qui signifie qu’il n’a pas eu beaucoup de temps pour la mettre en place. De plus, d’après les sources très limitées (dont beaucoup sont postérieures à cette période) auxquelles nous avons accès, je pense que les chanoines n’étaient pas satisfaits de la réforme. Beaucoup d'entre eux sont partis, et Hildegaire a invité des moines à repeupler la maison. Une source narrative du xiie siècle affirme que les chanoines, mécontents, ont soudoyé l'évêque suivant pour qu’il les réinstalle – ce qui voudrait dire, si l’on en croit cette source, que c’est la corruption qui a ramené les chanoines au monastère. En d’autres termes, même si nous n’avons pas beaucoup d’informations, ce que nous avons indique que la transition n’a pas été facile, qu’elle n'a pas été totalement acceptée et ne fut pas plaisante pour les chanoines qui vivaient là. Toutefois, s’il existait un sentiment général (même parmi l’entourage de l'évêque) que le monachisme était supérieur à la vie des chanoines, alors pourquoi ne pas tenir bon ? Car au final, il n'a pas tenu bon. Nous pouvons donc prendre les accusations de corruption avec prudence : peut-être pensait-il simplement que les chanoines avaient une légitimité plus importante, ou qu’il y avait une longue tradition, alors pourquoi changer ?
28Anne Massoni : Le rapport privilégié entre les évêques et Saint-Cyprien de Poitiers s’est-il traduit par une institutionnalisation ? Frotier II se place visiblement dans une perspective d’une pérennisation de son action, c’est-à-dire qu’il pense à lui mais aussi à ses successeurs, a-t-il donc donné les moyens, en termes institutionnels ? Je pense par exemple à un lieu dans le monastère où il pourrait venir, une maison qui lui est destinée, pour donner à ses successeurs les moyens de perpétuer ce lien privilégié ?
29A. T. J. : Laissez-moi d’abord souligner que ce que je m’apprête à dire est une théorie, une simple hypothèse de ma part. Aucun document ne mentionne cette relation de façon directe : on ne trouve nulle part la phrase « nous avons une relation privilégiée avec Saint-Cyprien ». Il s’agit plutôt d’un ensemble d’impressions. Parmi elles, le fait que Frotier II était très clair dans ses chartes : il voulait que ses successeurs suivent Saint-Cyprien dans sa générosité et dans sa protection de la maison. Chaque évêque suivant, pour au moins quatre d’entre eux, a fait référence à cela : « Frotier nous a dit de faire ceci, nous faisons cela, et maintenant nos successeurs doivent faire cela ». Dans l’analyse du cartulaire, il apparaît que les moines semblent également être conscients de cette longue relation. Il s'agit de comprendre le caractère passé de cette relation et de la perpétuer dans l'avenir.
30A. M. : En guise de complément, j’ajoute que dans des exemples limousins qui impliquent des chanoines séculiers, quand l’évêque est institutionnellement dans un lien particulier avec une communauté, il a sur place une aula, ce qui implique qu’il peut s’y rendre quand il le veut avec sa suite.
31A. T. J. : Les sources ne le mentionnent pas dans ce cas, mais c'est intéressant.
32Laurent Morelle : Il faudrait voir la thèse de Kayoko Matsuo sur le cartulaire de Saint-Cyprien de Poitiers. Elle en a fait une analyse extrêmement scrupuleuse. Il s’agit du seul cartulaire poitevin conservé en original et c’est un manuscrit qu’il faut voir avec beaucoup de précautions. Il y a eu deux compilations distinctes, deux séquences de rédaction. La première compilation tend à reprendre les catégories et la géographie de la charte de Frotier II, ce qui tend à sacraliser cette géographie et donne l’impression que le monastère est une abbaye épiscopale. En revanche, la deuxième compilation est beaucoup plus soucieuse d’actualiser les choses, quelques décennies plus tard seulement. À Saint-Cyprien, les manières de concevoir le passé de la maison, d’un point de vue diplomatique et archivistique, varie d’une époque à l’autre, à très peu de temps d’écart. Frotier II apparaît comme le père du patrimoine de Saint-Cyprien encore au début du xiie siècle.
33NDL : Une fois devenu évêque, Ebles a-t-il changé d’attitude par rapport à Saint-Maixent et Saint-Hilaire ?
34ATJ : Non, et c’est assez remarquable qu'il semble essayer de faire des choses similaires pour chaque maison. Il les reconstruit, il fait des dons à chacune d’entre elle la même année, à la fin de sa vie. Il semble fonctionner en parallèle avec les deux. Il n'y a pas de passage de l'une à l'autre ou inversement lorsqu'il devient évêque.
Notes de bas de page
1 La relation du concile de Limoges de 1031 se trouve à la fin d’un manuscrit du moine et chroniqueur Adémar de Chabannes : BnF, ms. lat. 2469, fol. 97-112. On trouvera une version imprimée des actes de ce concile dans Joannes Domenicus Mansi (éd.), Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, nouvelle édition, vol. XIX, Graz, Akademische Druck u.-Verlagsanstalt, 1960, col. 507-548, et dans la PL, 142, col. 1353-1400. Les citations contenues dans cet article sont extraites de l’édition de Mansi. Pour une description du manuscrit, voir D. Callahan, « The Sermons of Adémar of Chabannes and the Cult of St. Martial of Limoges », Revue bénédictine, 86, 1976, p. 251-295, ici p. 263-264. Pour une biographie définitive d’Adémar de Chabannes, voir R. Landes, Relics, Apocalypse, and the Deceits of History: Ademar of Chabannes, 989-1034, Cambridge, Harvard University Press, 1995.
2 Pour des descriptions du concile, voir J. Becquet, « Le concile de Limoges de 1031 », Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, 128, 2000, p. 23-64 ; O. Pontal, Les conciles de la France capétienne jusqu’en 1215, Paris, Éditions du Cerf, 1995, p. 113-114.
3 Mansi, 19, 536 : Monasteria vero monachorum regularia, quia diligentius et nitidius omnia ad cultum altaris procurant, in abbatum suorum arbitrio de his, sicut de aliis regulis, permittimus. Illi enim nostris legibus constringi non debent, qui ultra nos per arctam et angustam portam vitae ingredi appetunt, qui voluntatem propriam frangunt, qui jugum ab adolescentia portant, qui episcoporum jussis summopere in omnibus obediunt. Tales, inquam, legibus non oportet subjici conciliorum, nisi forte reprehensioni vel contemptui patuerint.
4 Mansi, 19, 539.
5 Ibid., 540 : Domine, inquit, pater, de hac re, qua accusor, veritas vobis nunciata non est. Absit a me, ut absque vestra licentia aliquando suscipiam excommunicatum. Ordo enim noster quanto sublimior est, tanto subjectior et promptior ad obediendum episcopis ut sit, necesse est. In episcopis enim ipsum Deum honoramus, vel contemnimus, sicut ipse ait : « Qui vos audit, me audit ; et qui vos spernit, me spernit. »
6 Les partisans de l’apostolicité de Martial prétendaient que celui-ci faisait partie des soixante-dix-sept apôtres que le Christ envoie prêcher dans Luc (10, 1-20). L’Évangile ne désigne pas explicitement ces hommes comme apôtres ou disciples par leur nom, ce qui fera l’objet d’un point majeur du débat pendant le concile de Limoges de 1031. Sur l’élaboration de l’hagiographie de Martial, voir R. Landes, Relics, Apocalypse, op. cit., p. 50-72. Id., « Autour d’Adémar de Chabannes (m. 1034). Précisions chronologiques au sujet du Limousin vers l’an mil », Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, 122, 1994, p. 23-54 ici p. 27-32 ; Ch. de Lasteyrie, L’abbaye de Saint-Martial de Limoges, Paris, A. Picard et Fils, 1901 ; M. Aubrun, L’ancien diocèse de Limoges des origines au milieu du xie siècle, Clermont-Ferrand, 1981 (Institut d’études du Massif central, 21), p. 73-76 ; C. Treffort, « Le comte de Poitiers, duc d’Aquitaine, et l’Église aux alentours de l’an mil (970-1030) », Cahiers de civilisation médiévale, 43, 2000, p. 395-445 ici p. 415-417. On trouve la Vita Prolixior dans L. Surius (dir.), De probatis Sanctorum vitis, Cologne, Calenius et Quentel, 1618, 6, 365-374 ; celle-ci est traduite dans R. Landes et C. Paupert, Naissance d’apôtre. La vie de Saint Martial de Limoges, Turnhout, Brepols, 1991, p. 45-103.
7 Sur l’ecclésiologie anti-épiscopale d’Abbon, voir M. Mostert, « L’abbé, l’évêque et le pape. L’image de l’évêque idéal dans les œuvres d’Abbon de Fleury », dans D. Iogna-Prat, J.-Ch. Picard (dir.), Religion et culture autour de l’an mil. Royaume capétien et Lotharingie. Actes du colloque Hugues Capet, 987-1987 : La France de l’an mil, Paris, Picard, 1990, p. 39-45, ici p. 44-45. Pour un récit classique sur Abbon et le mouvement des exemptions monastique en France, voir J.-F. Lemarignier, « L’exemption monastique et les origines de la réforme grégorienne », dans À Cluny, Congrès scientifique. Fêtes et cérémonies liturgiques en honneur des saints abbés Odon et Odilon, 9-11 juillet 1949, Dijon, Bernigaud/Privat, 1951, p. 288-340 ici p. 301-315. Sur Abbon et les circonstances entourant ses écrits, voir M. Mostert, The Political Theology of Abbo of Fleury: A Study of the Ideas about Society and Law of the Tenth-Century Monastic Reform Movement, Middeleeuwse Studies en Bronnen, 2, Hilversum, Verloren, 1987 ; B. H. Rosenwein, T. Head, S. Farmer, « Monks and Their Enemies: A Comparative Approach », Speculum, 66, 1991, p. 764-796, ici p. 778-786 ; T. Head, Hagiography and the Cult of Saints: The Diocese of Orléans, 800-1200, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 245-255.
8 J’ai abordé plus longuement les actes du concile de Limoges de 1031 dans l’article suivant : « Discovering the Aquitanian Church in the Corpus of Ademar of Chabannes », The Haskins Society Journal, 19, 2007, p. 82-98.
9 L. Saltet, « Les faux d’Adémar de Chabannes. Prétendues décisions sur saint Martial au concile de Bourges du 1er novembre 1031 », Bulletin de littérature ecclésiastique, 27, 1926, p. 145-160, ici p. 146.
10 D. Callahan souligne la nature problématique de la documentation du concile de Limoges de 1031, bien qu’il affirme qu’il est possible de l’exploiter pour comprendre les préoccupations d’Adémar en situant celles-ci dans le contexte de ses autres œuvres : « Adémar of Chabannes, Apocalypticism, and the Peace Council of Limoges of 1031 », Revue bénédictine, 101, 1991, p. 32-49. Cet article nuance la position exposée dans un écrit antérieur : « Adémar de Chabannes et la paix de Dieu », Annales du Midi, 89, 1977, p. 21-43. Voir aussi R. Landes, Relics, Apocalypse, op. cit., p. 15-16 et 277-278.
11 M. Frassetto, « Violence, Knightly Piety, and the Peace of God Movement in Aquitaine », dans D. J. Kagay, A. Villalon (dir.), The Final Argument: The Imprint of Violence in Medieval and Early Modern Europe, Woodbridge, Boydell Press, 1998, p. 13-26 ; concernant son analyse de la nature des sources conciliaires d’Adémar, voir p. 15-16, n. 14. Voir aussi M. Frassetto, « The Writings of Ademar of Chabannes, the Peace of 994, and the “Terrors of the Year 1000” », Journal of Medieval History, 27, 2001, p. 241-255.
12 Concernant les raisons motivant les falsifications médiévales, voir G. Constable, « Forgery and Plagiarism in the Middle Ages », Archiv für Diplomatik, 29, 1983, p. 1-41, qui contient une bibliographie très détaillée ; voir aussi une réponse par E. A. R. Brown, « Falsitas pia sive reprehensibilis: Medieval Forgers and Their Intentions », dans Fälschungen im Mittelalter: Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica, München, 16.-19. September 1986, Hannovre, Hahnsche Buchhandlung (MGH Schriften 33.1), 6 vol., 1988, vol. 1, p. 101-119.
13 J’ai étudié ce sujet en profondeur dans A. Trumbore Jones, Noble Lord, Good Shepherd: Episcopal Power and Piety in Aquitaine, 877-1050, Leyde, Brill, 2009. Dans les notes infra, je renverrai fréquemment à des passages de mon ouvrage où je rends compte, sources à l’appui, de ces questions plus en détail, à partir de cas en provenance de différents endroits en Aquitaine.
14 Concernant la nomination des évêques par les ducs, comtes, et vicomtes en Aquitaine à cette époque, voir Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 64-77.
15 É. Amann, A. Dumas, L’Église au pouvoir des laïques (888-1057), vol. 7, A. Fliche, V. Martin (dir.), Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, [Paris], Bloud et Gay, 1940. Sur l’historiographie défavorable à l’ingérence des laïcs dans l’Église (en particulier concernant les charges d’évêques), voir J. S. Ott, A. Trumbore Jones, « Introduction », The Bishop Reformed: Studies in Episcopal Power and Culture in the Central Middle Ages, Church, Faith and Culture in the Medieval West, Aldershot, Ashgate, 2007, p. 7-12.
16 Il existe d’autres exemples, dont celui de la famille vicomtale de Limoges aux relations quelque peu opportunistes avec Saint-Martial et, en revanche, plus protectrices avec Uzerche. Les évêques de Limoges qui appartenaient à la famille vicomtale (Hildegaire, Hilduin, Gérald) ont pris part à cette histoire complexe. Voir Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 79-81.
17 Au sujet des comtes du Poitou et des ducs d’Aquitaine, voir A. Richard, Histoire des comtes de Poitou, 778-1204, 2 vol., Paris, A. Picard, 1903 ; C. Treffort, « Le comte de Poitiers », art. cité.
18 A. Richard (éd.), Chartes et documents pour servir à l’histoire de l’abbaye de Saint-Maixent, 2 vol., Archives historiques du Poitou 16 et 18 (1886) [désormais Saint-Maixent]. Tous les documents cités ici proviennent du volume 16. La charte décrivant les initiatives d’Ebles dans la reconstruction de Saint-Maixent est dans Saint-Maixent, 23, p. 35-37.
19 Saint-Maixent, 20, p. 32-33.
20 Saint-Maixent, 33, p. 48-50 ; Voir aussi Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 155-157.
21 La première mention d’Ebles en qualité d’abbé apparaît en 936, alors qu’il est cité pour la dernière fois dans les documents au milieu des années 960 : Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 110-114.
22 Le plaidoyer de Guillaume Tête-d’Étoupe en faveur de Saint-Maixent est décrit dans Saint-Maixent, 20, p. 32-33 et Saint-Maixent, 23, p. 35-37.
23 Par exemple, voir Saint-Maixent 27, p. 42-43 ; 37, p. 53-54 ; 61, p. 77-79. Ebles exprime très clairement que le motif de son don (Saint-Maixent, 33, p. 48-50) est d’aider les âmes de son frère et de son neveu.
24 Les chartes de Saint-Hilaire sont publiées dans L. Rédet, Documents pour l’histoire de l’église de Saint-Hilaire-de-Poitiers, Mémoires de la Société des antiquaires de l’Ouest, 14, Poitiers, 1847. Guillaume Tête-d’Étoupe apparaît comme abbé pour la première fois dans Saint-Hilaire, 18, p. 22-23. Il adopte lui-même la dénomination de comes vel abba summi pontificis domni nostri Hylarii, ou quelque variante de celle-ci, dans toutes ses chartes concernant Saint-Hilaire. À partir de Guillaume IV, les ducs se mirent à se qualifier eux-mêmes de dux et abbas, ou quelque chose d’approchant. Ebles fait son apparition en tant que trésorier dans des documents s’étalant de 941 (Saint-Hilaire, 18) à 976 (Saint-Hilaire, 43 [p. 49-50]).
25 L’opposition ouverte de l’évêque Hugues d’Angoulême (973/4-990) au pouvoir du comte Arnaud Manzer fait exception à cette règle : J. Boussard (dir.), Historia pontificum et comitum Engolismensium, Paris, Librairie D’Argences, 1957, c. 22, p. 14 ; Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 86-87. Certains actes de la part d’évêques, à l’instar de l’empressement de Pierre de Poitiers à s’associer avec le comte Geoffroy d’Anjou à Sainte-Croix, pourraient bien matérialiser une forme d’opposition subtile : P. de Monsabert (dir.), « Documents inédits pour servir à l’histoire de l’abbaye de Sainte-Croix de Poitiers », Revue Mabillon, 9/1, 1913, p. 57-58 ; Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 70-71.
26 Dans le cas d’un exemple plus célèbre, Ebles de Limoges et son fils nourricier et choisi pour son successeur, Benoît, qui exerça les fonctions de chorévêque, payèrent le prix fort pour leur implication dans un différend entre les maisons régnantes de Limoges et du Périgord. Benoît fut capturé par Elias de Périgord, eut les yeux crevés et finit par mourir de ses blessures. Des récits nous racontent qu’Ebles, brisé par le chagrin, n’aurait pas tardé à mourir à son tour. Il semblerait que la fureur d’Elias envers Ebles et Benoît s’explique par sa conviction qu’ils auraient retourné Guillaume Fier-à-Bras contre sa cause. Sur ce conflit, voir Adémar de Chabannes, Ademari Cabannensis Chronicon, P. Bourgain, R. Landes, G. Pon (éd.), Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 129, Turnhout, Brepols, 1999, p. 147 ; Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 87 ; T. Head, « The Development of the Peace of God in Aquitaine (970-1005) », Speculum, 74, 1999, p. 656-686, ici p. 663. Il y eut également d’autres évêques qui furent impliqués dans des violences politiques. Ce fut ainsi le cas de l’évêque Gérald de Limoges qui apporta son aide au châtelain Hugues de Lusignan dans la construction d’un château destiné à écarter les ennemis de ce dernier, d’après les documents contenus dans le célèbre Conventum de Hugues : J. Martindale, « Notes and Documents: Conventum inter Guillelmum Aquitanorum comes et Hugonem Chiliarchum », English Historical Review, 84, 1969, p. 528-548, édition critique en p. 541-548, avec Gérald apparaissant p. 545. Pour une bibliographie sur le Conventum, voir Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 88, n. 99. Entre-temps, l’évêque Gérald de Périgueux entra en guerre avec Aldebert II, comte du Périgord, pour des raisons de politique monétaire : Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 89 ; Fragmentum de Petragoricensibus episcopis sive epitome gestorum quorundam ecclesiae Petragoricensis praesulum, in Nova bibliotheca manuscriptorum librorum, éd. par Ph. Labbe, 2 vol., Paris, Cramoisy, 1657, vol. 2, p. 737-740.
27 Saint-Hilaire, 12, p. 16 ; Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 68. Pour une description des différents prétendants au titre de comte de Poitou à la fin du ixe siècle, voir A. Richard, Histoire des comtes, op. cit., vol. 1, p. 8-14 et 44-73.
28 Boussard, Historia pontificum, op. cit., c. 22, p. 14 ; A. Debord, La société laïque dans les pays de la Charente, xe-xiie siècle, Paris, Picard, 1984, p. 75-77, 94, 99-115 ; Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 86-87.
29 Ademar, Chronicon 3, 35, p. 156 ; 3, 44, p. 164 ; 3, 49, p. 168. Voir aussi Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 79.
30 Ainsi, des évêques pouvaient exiger que des donations soient faites au profit d’une maison donnée, comme le fit Jordan de Limoges avec la maison canoniale de Lesterps à la suite d’une attaque : G. Babinet de Rencogne (dir.), « Charte d’Almodis, comtesse de la Marche », Bulletin de la Société archéologique et historique de la Charente, 3/4, 1862, p. 409-414. De son côté, Hilduin de Limoges construisit un château pour défendre une maison canoniale qu’il parrainait, appelée Saint-Junien, ce qui entraîna une querelle avec les châtelains protecteurs de la maison de Lesterps, proche. Pour une description de ce conflit, voir Adémar, Chronicon, 3/42, p. 163 ; pour une analyse, voir A. Massoni, « Les collégiales limousines au Moyen Âge : Enjeux de pouvoir entre l’Église et le siècle », dans A. Massoni (dir.), Collégiales et chanoines dans le centre de la France du Moyen Âge à la Révolution. Ancienne province ecclésiastique de Bourges, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2010, p 81-93 ici p. 87-89.
31 Voir Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 68-71 : si Hecfrid, évêque de Poitiers s’était opposé à l’accession d’Ebles Manzer au trône comtal, en retour, celui-ci une fois comte aurait déposé Frotier II de son évêché au cours de son règne. De plus, Pierre de Poitiers avait approuvé un accord avec le couvent de Sainte-Croix et le comte d’Anjou. Étant donné la rivalité qui opposait à l’époque les comtes angevins et poitevins, cet acte semble résulter d’une décision potentiellement hostile (P. de Monsabert [dir.], « Documents inédits pour servir à l’histoire de l’abbaye de Sainte-Croix de Poitiers », Revue Mabillon, 9/1, 1913, p. 57-58). Il y eut aussi quelques cas de coopération entre ces évêques et le comte ou les ducs, mais sans qu’il y eût un sentiment de proximité débordant.
32 Je développe cette argumentation plus longuement dans A. Trumbore Jones, « Lay Magnates, Religious Houses, and the Role of the Bishop in Aquitaine (877-1050) », dans The Bishop Reformed, op. cit., p. 21-39. Isembert II était le neveu d’Isembert Ier. Sur les 64 chartes que Gilbert contresigna, sa signature apparaît en compagnie de celles des ducs dans 48 d’entre elles et dans deux chartes pour ce qui concerne Ebles. Isembert Ier apparaît avec le duc dans dix-huit des vingt chartes signées par celui-ci.
33 Au sujet de la fondation de Bourgueil, voir G. Pon, Y. Chauvin (éd. et trad.), La fondation de l’abbaye de Maillezais. Récit du moine Pierre, La Roche-sur-Yon, Centre vendéen de recherches historiques, 2001, p. 112-115. La charte de fondation par Emma est conservée dans les documents de Bourgueil aux Archives d’Indre-et-Loire, H 24, no 1. On pourra trouver certaines des chartes de Bourgueil dans J. Besly, Histoire des comtes de Poictou et ducs de Guyenne contenant ce qui s’est passé de plus memorable en France depuis l’an 811 jusques au Roy Louis le Jeune, Paris, G. Alliot, 1647, p. 267-268, 280-281, 290-291, et 355-356. Voir aussi M. Dupont, Monographie du cartulaire de Bourgueil des origines à la fin du Moyen Âge. Mémoires de la Société archéologique de Touraine, 56, 1962. La charte de fondation se trouve p. 161-163.
34 Sur Agnès, voir I. Soulard Berger, « Agnès de Bourgogne, duchesse d’Aquitaine puis comtesse d’Anjou. Œuvre politique et action religieuse (1019-v. 1068) », Bulletin de la Société des antiquaires de l’Ouest, 5e sér., 6, 1992, p. 45-56.
35 C. Métais (éd.), Cartulaire de l’abbaye cardinale de la Trinité de Vendôme, 5 vol., Paris, 1893, vol. 1, no 39, p. 85-89 ; no 40, p. 90-93. Sur La Trinité, voir P. Johnson, Prayer, Patronage and Power: The Abbey of La Trinité, Vendôme (1032-1187), New York, New York University Press, 1981. Voir aussi A. Trumbore Jones, « Lay Magnates », art. cité, p. 31-33. La proximité entre les maisons d’Aquitaine et d’Anjou-Touraine allait persister jusqu’à ce que Geoffroy d’Anjou répudie Agnès en 1050, perdant ainsi l’alliance des fils de cette dernière.
36 En 989, après leur rencontre au concile de Charroux, l’archevêque Gombaud de Bordeaux et certains de ses suffragants, dont Gilbert, vinrent nombreux à Maillezais pour consacrer ce nouveau monastère. Lorsque le duc Guillaume en éloigna la plupart des évêques pour consacrer une petite église voisine, Emma demanda à Gilbert d’y demeurer avec elle pour enterrer des reliques de saints dans le bas-côté nord de l’église du monastère. Gilbert fut également témoin d’une donation importante que fit d’Emma au monastère, puis par la suite il ratifia plusieurs autres chartes au profit de Maillezais sous le règne du fils de celle-ci, Guillaume le Grand. Pon et Chauvin (éd. et trad.), La fondation de l’abbaye, op. cit., p. 108-111 ; et aussi, voir documents no 1, p. 199-206 ; no 2, p. 207-10 ; no 4, p. 215-20.
37 Concernant le rôle des ducs dans la Paix de Dieu en Aquitaine, voir la reconstruction détaillée dans T. Head, « The Development of the Peace ».
38 F. Marvaud (dir.), « Chartes relatives au prieuré de Bouteville et aux églises de Merpins et de Gimeaux », Bulletin de la Société archéologique et historique de la Charente, 4/3 [1865], p. 357-358.
39 Il y a abondance d’exemples de ce type : pour ce qui est des constructions, l’évêque Arnaud de Périgueux (env. 1013-1037) et ses neveux construisirent l’église de Saint-Léger à Cognac en 1031 dans le souci de se racheter de méfaits passés : F. Marvaud, Études historiques sur la ville de Cognac. Bulletin de la Société archéologique et historique de la Charente, 2e sér., 2, 1856-1858, p. 48-49, n. 1. L’évêque de Limoges Turpio (898-944), pour sa part, construisit la maison de Saint-Augustin (env. 934-env. 942) sous l’empire d’une angoisse née de ses propres péchés et de l’inquiétude qu’il nourrissait envers la situation de l’observance religieuse dans son diocèse : Jean Becquet (dir.), Actes des évêques de Limoges des origines à 1197, Paris, CNRS (Documents, études et répertoires publiés par l’Institut de recherche et d’histoire des textes 56), 1999, no 6, p. 27-29.
40 Saint-Maixent, 33, p. 48-50 et Saint-Hilaire, 43, p. 49-50.
41 Saint-Maixent, 33, p. 48 : Cum certa mors maneat omnes homines, et haec eadem incerta casu cuique eveniat, oportet sollicite unumquemque in conditione mortalitatis sue mentis oculos ponere, et per boni operis exibitionem preparare sibi eterne patrie hereditatem.
42 Saint-Hilaire, 43, p. 49-50 : Apostolus quoque similiter hortatur, inquiens : « Dum tempus habemus operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei » ; domesticos pro certo fidei demonstrans eos qui assiduis obsequiis sanctis Dei inserviunt, qui et pro vivis deprecentur et pro defunctis continuis orationum invigilent studiis.
43 Voir Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., chap. 5.
44 Hildegaire transforma Eymoutiers en monastère trois ans avant son décès qui se produisit probablement en 990 : Adémar, Chronicon, op. cit., 3, 35, p. 157 ; Historia monasterii Usercensis, dans J.-B. Champeval (éd.), Cartulaire de l’abbaye d’Uzerche, Paris, A. Picard et fils, 1901, p. 22-23. Voir aussi M. Aubrun, L’ancien diocèse, op. cit., p. 149 ; J. Becquet, « Collégiales et sanctuaires de chanoines séculiers en Limousin au xe-xiie siècle », Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, 103, 1976, p. 75-106 ici p. 90-93 ; et plus récemment A. Massoni, « Le chapitre collégial Saint-Étienne d’Eymoutiers du Moyen Âge à la Révolution », Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, 141, 2013, p. 5-17.
45 Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 122-128. Concernant l’histoire de Saint-Cyprien à cette époque, voir aussi Kayoko Matsuo, Pratiques de l’écrit et gestion patrimoniale monastique aux xie et xiie siècles, d’après le cartulaire de l’abbaye de Saint-Cyprien de Poitiers, thèse de doctorat, université Michel-de-Montaigne Bordeaux 3, 2012, p. 12-14.
46 Sur les sources concernant Saint-Cyprien qui nous sont parvenues, voir ibid., p. 14-17. Le travail de K. Matsuo est consacré à une reconstruction scrupuleuse et détaillée du cartulaire et son contenu.
47 Cartulaire de l’abbaye de Saint-Cyprien de Poitiers, dans L. Rédet (éd.), Archives historiques du Poitou, 3, 1874, nos 3, p. 4-5 ; 4, p. 5-7 ; 118, p. 87 ; 183, p. 117 ; 232, p. 150-151. K. Matsuo étudie les premières donations de Frotier tout au long de son mémoire. Voir notamment p. 203-207, 233-244.
48 Saint-Cyprien, 65, p. 58-61.
49 Concernant les jugements d’Alboin en faveur du monastère, voir Saint-Cyprien, 184, p. 118-119 et 423, p. 268-269 ; concernant la donation d’Alboin, voir Saint-Cyprien, 231, p. 150 ; 233, p. 151-152, et 553, p. 326-327. Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 125, n. 61 et 62.
50 Saint-Cyprien, 17, p. 22 ; voir aussi Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 125 n. 63.
51 Isembert agit en tant que juge dans Saint-Cyprien, 438, p. 275-276 ; il ratifia également un traité entre l’abbé de Saint-Cyprien et deux frères (Saint-Cyprien, 185, [p. 119-120]).
52 Jones, Noble Lord, op. cit., p. 126, n. 65-67 ; Saint-Cyprien (210-212, p. 136-139) pour Chauvigny.
53 Voir Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 125-126 pour une analyse des initiatives relativement indépendantes de Gilbert et d’Isembert à Saint-Cyprien.
54 Saint-Cyprien, 207, p. 135 et 433, p. 273-274.
55 Saint-Cyprien, 65, p. 58-61 à la p. 58.
56 Saint-Cyprien, 17, p. 22 : sed tutus sit locus in potestate abbatis et monachorum in eodem monasterio habitantium positus, sicut ab antecessoribus nostris episcopis, domno videlicet Frotherio episcopo atque eius successoribus, est constitutus ; absque ullius inpedimento maneat liber et quietus omnibus diebus.
57 Saint-Cyprien, 191, p. 124 sur Lurai : Jam superius ostensum est qualiter domnus Frotherius episcopus donavit monasterio a se fundato villam quae vocatur Luriacus et ecclesiam et omnia que se pertinebant, nunc ostendere cupimus quae postmodum de illa gesta sunt vel in illa huic loco addita. Voir aussi Trumbore Jones, Noble Lord, op. cit., p. 127 ; Matsuo, p. 70-71.
58 Saint-Cyprien 184 (p. 118). Voir Matsuo, p. 67-70 ; elle souligne également l’importance de la donation de Frotier dans la mémoire collective de cette maison (p. 67-68).
59 T. Head, « Postscript: The Ambiguous Bishop », dans The Bishop Reformed, op. cit., p. 250-264.
60 Belle Stoddard Tuten, « Fashion and Benefaction in Twelfth-Century Western France », dans E. Jamroziak, J. Burton (dir.), Religious and Laity in Western Europe 1000-1400, Turnhout, Brepols, 2006, p. 41-62.
Auteur
Lake Forest College, Illinois, États-Unis
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