Conclusion
p. 343-350
Texte intégral
1La lecture que nous avons proposé des Rois mages dans l’espace féodal comporte certainement ses limites dues à l’étendue du terrain d’étude et à l’ampleur de la documentation recueillie. Certains choix peuvent être discutés, comme celui des exemples retenus pour analyse ou encore les pans de la documentation sacrifiés dans un souci de synthèse. Nous regrettons par exemple la mise à l’écart de la Grande-Bretagne, l’Italie méridionale et la Sicile, car leur analyse aurait affiné les résultats. C’est pleinement conscient de ces limites que nous proposons une grille de lecture que nous pensons cohérente et stable pour l’Occident latin des xe-xiie siècles. Les quelques analyses comparatives proposées dans ce livre et les extensions de la documentation initiale sont sur ce point encourageantes.
2De ce fait, à la question posée en introduction de savoir si les Mages participent à dessiner l’image de la société féodale, répondons que la société féodale a créé ces personnages à son image en les revêtant de ses vertus les plus précieuses.
3La première de ces vertus concerne la dynamique inhérente au noyau iconographique élémentaire remarquée en introduction. L’image illustre parfaitement les personnages matthéens réduits à leur fonction, constamment en mouvement et propices au développement dramatique exploité en profondeur. Ils sont montré chevauchant vers Jérusalem, entrant dans le palais d’Hérode, puis s’en détournant énergiquement pour chevaucher vers Bethléem et marcher vers la Vierge à l’Enfant. Même endormis, les Mages peinent à rester statiques, le champ de l’image ouvrant bien souvent vers leur retour ou une autre scène prolongeant le cycle de l’Enfance. Ainsi, guidés par la foi, les Mages ont accompli un voyage éprouvant et affronté avec succès les tentations du monde. Ils ne pouvaient en ce sens que susciter l’intérêt d’une société en perpétuelle migration si bien décrite par Marc Bloch1. Animés d’une ferveur motivant des déplacements de populations que l’on peine encore à chiffrer, les hommes cheminent vers Rome, Compostelle et Jérusalem. Le pèlerinage, qu’il soit pénitentiel ou guerrier, est une donnée fondamentale pour la compréhension de la société féodale. Il en dessine le paysage, dynamise son économie et crée l’opulence d’une région, d’une cité ou d’une abbaye. Le pèlerinage n’est pourtant pas le seul facteur de ces déplacements et pensons également au nomadisme des clercs, à celui des rois pour la bonne tenue de leur territoire ou encore, à l’itinérance des ateliers d’artistes.
4La seconde vertu concerne l’acte d’Adoration de l’Enfant comme celle du Dieu unique et universel. L’adoration de Dieu est le devoir premier du Chrétien et elle lui est exclusivement réservée comme le soulignent plusieurs versets bibliques. Or, l’Adoration de la divinité est omniprésente dans une société théocentrique. Perpétuelle, car nécessaire à la stabilité de l’édifice sociétal, elle est un facteur de ségrégation de ses composantes. Elle est assumée par l’Église et, plus particulièrement, par le clergé régulier en charge de l’Opus Dei. Cette activité draine une économie qui prend des proportions considérables au vu des documents conservés et étudiés2.
5Enfin, et surtout, le point qui doit retenir toute l’attention est l’acte d’offrande. Ce dernier est l’acte structurant de la société féodale qui matérialise les relations d’homme à homme et donc celles existant entre les différentes strates du tissu social. La charité des Mages devient l’emblème de la vertu reine de la société féodale – la Caritas – qui irrigue l’édifice et son fonctionnement, de ses fondations à ses plus hautes sphères. Quel que soit le destinataire de l’offrande, celle-ci est avant tout destinée à Dieu. Qu’elle fasse la liaison entre riches et pauvres par l’aumône, entre les différents groupes sociaux par le contrat vassalique, ou entre laïcs et clercs par la donation ou l’Oblatio populi, entre mort et vivant par les messes votives, l’offrande crée une solidarité des groupes sociaux sous le regard de Dieu. En ce sens, l’Église parvient, au xiie siècle, à canaliser la majorité de ce flux : les aumônes se concentrent en un système de prébendes très développé, le cérémonial vassalique est investi des codes liturgiques, officialisé sur les reliques et parfois sur l’autel, l’Oblatio se développe en donations de plus en plus conséquentes, pouvant faire la richesse d’un établissement religieux et des régions environnantes.
6Reste à comprendre le mécanisme de cette profonde assimilation de l’épisode par la société. Pour ce faire, nous avons souhaité désolidariser les spécificités médiévales d’un noyau antique élémentaire, pour comprendre comment l’union des deux réflexions forme un thème qui pourrait être qualifié de féodal. À ce propos, nous remarquions l’étrange hybridation des deux dans son fruit le plus improbable : l’aberrant statut de Rois mages. Nous pouvons désormais affirmer que cette appellation est pleinement cohérente au xiie siècle.
7En effet, qu’est-il advenu de l’exotisme des Mages qui fit leur gloire aux premiers siècles de l’Église ? L’adaptation des personnages à leur contexte par actualisation est sans cesse apparue au cours de ces pages. Les traits de leur paganisme et de leur magie ont progressivement disparu de l’image. Cependant, une réflexion uniquement visuelle sur un temps restreint s’avérerait certainement stérile, sans prendre en considération une chronologie plus large. Les Mages sont par définition des pécheurs et l’une de leurs qualités premières est de s’être extraits de leur erreur païenne pour suivre le chemin du Christ. Ils s’intègrent donc parfaitement aux aspirations expansionnistes des premiers chrétiens, investis d’une mission prosélyte. Les Mages symbolisent alors le peuple des gentils venu participer à l’édification de l’Église. Or, cette interprétation est solidaire de l’épisode et traverse les siècles sans dommage : pas un sermon, une homélie, un commentaire textuel sans que ce noyau sémantique soit fidèlement retranscrit dans un court prologue. Elle ne correspond pourtant à aucune réalité sensible dans la société féodale. Le baptême des jeunes enfants étant majoritairement pratiqué, les gentils n’existent plus et les non-chrétiens sont devenus moins païens qu’infidèles, plus enclins à être purgés de l’Église qu’à y être incorporés. Or, dans une société où l’acte de conversion n’existe plus, au sens antique du terme, les Mages-gentils ne disparaissent pas, bien au contraire.
8En réalité, le commentaire s’est simplement adapté, faisant du mage païen antique un mage humain. Autrement dit, l’obscure cléricature païenne est soudée à l’identité des personnages comme l’est la tache indélébile du Péché originel. Leur gentilité s’applique à l’état de péché perpétuel dans lequel vit tout chrétien luttant quotidiennement contre les tentations du monde. Or, si les textes conservent la trace de leur paganisme, l’image, qui doit opérer un choix, favorise une actualisation efficace des personnages tout en développant, par d’autres moyens, la notion de Mages-pécheurs (ou tout simplement de mages). Ainsi, les trois Orientaux n’abandonnent pas leur religion mais renoncent, par exemple, à suivre les conseils d’Hérode. Ils se présentent devant le souverain, handicapés par leur manque de foi, et châtiés d’avoir voulu s’en remettre aux conseils des hommes par la disparition de l’astre. Suivant le même schéma logique, ils affrontent plus symboliquement les tentations terrestres, en cheminant péniblement à travers une intrication dense de rinceaux végétaux, le plus souvent sur les ébrasements des portails d’églises. L’erreur païenne s’est mue en erreur humaine et les mages sont devenus les héros des psychomachies de chaque chrétien. Les médiévaux s’identifient à ces personnages atteints de faiblesses humaines aussi naturellement que l’avaient fait les premiers chrétiens pour ces trois hommes nouvellement convertis.
9Toutefois, les Mages ne sont pas de simples pécheurs en quête du Christ, ils sont aussi Rois et attirent les vertus inhérentes à la fonction. La royauté est certes l’un des artifices de l’actualisation des personnages que demande l’appropriation par les chrétiens médiévaux. De même, les Mages étant originellement membres d’une élite respectable, ils ont naturellement glissé vers l’image acceptable de Rois mages. Cependant, le processus est bien plus profond. S’il est possible d’identifier dans l’histoire l’instant exact de leur couronnement par le pouvoir ottonien, nous avons pu mettre à jour un processus bien plus lent, préparant les personnages à un tel honneur. L’étape cruciale est très certainement la distinction d’une identité et d’une provenance propres à chacun des membres de la triade dans les scriptoria insulaires et impériaux. Les membres du groupe monolithe évoquant la masse des étrangers potentiellement assimilable par l’Église devenaient les descendants de Noé, les émissaires de l’humanité entière et la figuration de l’« holisme sociologique chrétien »3. La vision de ce groupe, désormais tout aussi hétéroclite que l’est l’Occident latin, devient fondamentalement endogène. En ce sens, le couronnement de chacun de ses membres par les Ottoniens était nécessaire pour conserver l’efficacité de l’image au sein d’une ecclésiologie impériale christocentrique, basée sur une société disparate, mais modelée par l’ardente espérance de se voir fédérée autour de la personne géminée de l’Empereur Christomimetes. La motivation première ne serait donc pas de représenter les Mages à l’image de leur créateur, mais bien de les pourvoir d’un nimbe terrestre pour en faire des personnages « méta-individuels »4 incarnant la res publica. La théorie des deux corps du roi s’applique indubitablement aux Rois mages dont l’individualité enveloppe désormais le corps social, aussi composite qu’uni, ou réuni, autour du Christ-Roi. Or, le processus ne cesse de s’accélérer après le xie siècle et la royauté devient une composante entièrement solidaire de l’identité des personnages. Ces derniers se comportent comme des rois, multiplient les signes iconographiques de leur statut et revêtent les vertus et la sacralité propres à la fonction.
10Pour résumer, nous pourrions dire que si le mage parle à l’individu, le roi parle à la communauté. Or, dans ce mariage entre universalisme et individuation réside, pensons-nous, l’une des adaptations proprement féodales du thème.
11Nous avons pourtant dû moduler cette notion d’universalité du message épiphanique en la restreignant à la totalité d’un groupe dont l’intégrité varie selon la conscience fédératrice. L’observation s’est portée tour à tour sur les mages comme l’incarnation des membres d’une communauté monastique, des sujets d’un même royaume, des hommes d’un même peuple, des citoyens d’une même cité. Le portail de la Vierge du baptistère de Parme reste, à ce propos, l’exemple le plus probant du processus en créant une analogie évidente entre l’Épiphanie des Mages et la cellule sociale élémentaire – l’union maritale – pour en revendiquer la pureté et la fertilité, tout en emblématisant le peuple de la cité dans sa globalité.
12Toutefois, ce constat d’encellulement ecclésiologique en entités politico-religieuses autonomes ne doit pas occulter les productions issues d’une spiritualité clunisienne, particulièrement celles de Saint-Gilles-du-Gard et de Vézelay, faisant un usage précoce et approfondi du thème. Ces exemples montrent que l’analogie entre l’Épiphanie et la notion d’Ecclesia universalis, cette fois comprise comme une synthèse du peuple chrétien dans son intégralité, reste possible. Les Rois mages sont dans ce cas les membres de la Christianitas, réunis autour d’une même conscience collective d’appartenir au Corpus Christi, notion justement en germe au xiie siècle.
13Ainsi, le thème des Mages sur les xe-xiie siècles rend visible l’aporie propre à l’étude de la civilisation féodale : l’absence apparente de système unifiant les dimensions micro et macro sociales. Ce problème, insoluble, a été identifié par Marc Bloch5, Robert Fossier6 et Alain Guerreau7 et, selon les propres termes de Marc Bloch, « la civilisation de l’Europe féodale paraît tantôt merveilleusement universaliste, tantôt particulariste à l’extrême »8. Or, l’homme féodal vivait douloureusement ce paradoxe et, à notre sens, l’image de l’Épiphanie, dans sa portée ecclésiologique la plus aboutie, apparaît comme sa réponse.
14Sur ce point, l’image ne correspond à aucune réalité concrète. Les versions iconographiques les plus approfondies font leur apparition là où les tensions sont les plus importantes et là où le pouvoir fédérateur est encore embryonnaire. Par exemple, la construction de l’image se fait en parallèle à celle des monarchies étatiques. Elle surplombe les façades des plus grandes cathédrales du royaume capétien sous Louis VI et Louis VII, près de quarante ans avant le règne décisif de Philippe Auguste. Plus surprenant, lorsqu’au xiiie siècle, la titulature des Rois capétiens passe de rex francorum à celle de rex francae, l’image sous sa forme la plus accomplie, se fait plus rare sur les façades gothiques. De même, la peinture catalane inventait une nouvelle formule et adoptait les Rois mages près de quinze ans avant la création de la Couronne d’Aragon en 1137 et bien avant que les comtes de Barcelone puissent prétendre avoir le contrôle de leur territoire. Enfin, nous avons pu observer l’importance sans précédent que prend l’épisode dans les cités d’Italie du Nord, bien avant que les premières cités-États ne jouissent d’une autonomie stable. L’étude iconographique montre ainsi que l’image ne peut être envisagée comme un document ad quem. Elle précède la réalité des faits en proposant une version de la réalité, une image idéale de la société qui reste crédible aux yeux de ses contemporains. Il s’agit d’une image répondant à l’espérance commune d’un « ordre tant désiré »9 émanant d’une société sous tensions. La conscience de cette société, si divisée soit-elle, d’appartenir à une entité englobante, conduit à préférer le terme de liaison à celui d’opposition, faisant des Mages des médiateurs. L’Épiphanie est l’événement fondateur de la rencontre des hommes et de Dieu dans lequel l’Église du xiie siècle identifie son origine. La première liaison opérée par les Mages est donc historique, entre l’Ancien et le Nouveau Testament, entre la faute originelle et la promesse de sa rédemption.
15Cependant, l’Épiphanie n’est pas qu’un événement passé, sa lecture est ontologique et atemporelle : elle est la matrice d’une réalité présente et la promesse d’événements futurs comme tout épisode évangélique. La seconde liaison opérée par les Mages serait donc temporelle. Les Mages connectent entre elles les deux Parousies du Christ, évoluant ainsi entre l’Épiphanie passée et la théophanie finale, tout en donnant une vision de la construction présente de l’Église à la lumière de la vérité divine. Les Mages rendent sensible l’expérience quotidienne du divin et c’est là la dernière liaison opérée par les Mages, celle qui matérialise l’irrigation du corps ecclésial par le Christ. C’est par l’offrande que cette union est officialisée et c’est sur ce point, pensons-nous, que le thème est indubitablement devenu féodal.
16La médiation des Mages est si profondément inscrite dans la conception même des personnages qu’elle guide l’usage de leur image dans la décoration monumentale. Le Moyen Âge ne la remet pas en question la dynamique naturelle de la composition, bien au contraire, il l’utilise aux seuils stratégiques de l’édifice, à la porte de l’église et à proximité de l’autel, marquant ainsi la transition entre l’espace séculier et l’espace sacré, entre le corps de l’édifice et sa tête, en invitant tous les regards à converger vers le point véritable d’union entre l’humain et Dieu, à savoir, la pierre sacrificielle. Nous avons vu ce système de liaison véritablement organiser le champ figuratif, régi par les mêmes contraintes sacrées. Les Mages traversent chaque tableau composant l’histoire de l’Épiphanie et en marquent les transitions en se soumettant aux codes régissant l’espace. Cependant, les personnages unifient aussi l’ensemble du cycle en une seule image thématique décrivant le salut des hommes par leur communion avec la divinité.
17L’union mystique entre le Christ et son Église devient permanente par confusion des mystères de l’Incarnation et de l’Eucharistie autour de l’offrande à l’autel. C’est là la finalité du véritable système économique qu’est devenue la Caritas et c’est par l’offrande que les Mages se font les médiateurs par excellence de tous les organes de la société. Ils sont l’image générique du donateur en leur qualité de personnes évangéliques participant à la construction d’une image ecclésiologique parfaite. En introduction, nous exprimions quelques réserves quant à la possibilité de parler de thème iconographique. Pour parler de l’Épiphanie des Mages, si nous devions fixer le commentaire iconographique en une seule formule pour l’époque féodale, ce serait sans doute celle d’Offrande des Mages, car c’est la mention qui sied le mieux à résumer l’ensemble des problématiques portées par l’image.
Notes de bas de page
1 M. Bloch, La société féodale, op. cit., p. 100‑110.
2 J. Wollash, « Les Moines et la mémoire des morts », dans Religion et culture autour de l’an mil. Royaume capétien et Lotharingie, D. Iogna-Prat et J.‑C. Picard (éd.), Paris, 1990 p. 47‑54 ; D. Iogna-Prat, « Les morts dans la comptabilité céleste des Clunisiens de l’an Mil », ibid., p. 55‑69.
3 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 362.
4 E. Kantorowicz, Les deux corps du roi, op. cit.
5 M. Bloch, La société féodale, op. cit., part. livre deuxième, chap. IV : « Le désordre et la lutte contre le désordre », p. 463‑480.
6 R. Fossier, Enfance de l’Europe, xe-xiie siècle. Aspects économiques et sociaux, t. 1, L’homme et son espace : aspects économiques et sociaux, Paris, 1989.
7 A. Guerreau, « Un tournant de l’historiographie médiévale », Annales. ESC, 41, 1986, p. 1167‑1176.
8 M. Bloch, La société féodale, op. cit., p. 104.
9 M. Bloch, La société féodale, op. cit., p. 569, 579.
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