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    Plan détaillé Texte intégral L’Adoration du Corpus Christi : Vézelay L’expression de la Christianitas : Saint-Gilles-du-Gard Notes de bas de page

    Ces Rois mages venus d’Occident

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 3. Les Rois mages dans l’ecclésiologie du xiie siècle

    p. 299-318

    Texte intégral L’Adoration du Corpus Christi : Vézelay L’expression de la Christianitas : Saint-Gilles-du-Gard Notes de bas de page

    Texte intégral

    1La polarisation sacramentelle de l’offrande des Mages influe profondément la portée ecclésiologique du motif. D’après les décors étudiés plus haut, le don fait lui-même l’Église en tant qu’acte efficace et opérant. L’offrande au Christ est non seulement la reconnaissance du corps christique, mais également l’agrégation de ses membres. Deux ensembles sculptés bien connus serviront à traiter la question : les portails de la Galilée de Vézelay et la façade de l’abbatiale de Saint-Gilles-du-Gard, tous deux usant différemment des trois Rois pour l’élaboration d’une puissante image ecclésiologique.

    L’Adoration du Corpus Christi : Vézelay

    2Le portail de la nef de Vézelay est apparu naturellement comme une étape nécessaire du raisonnement1. S’il garde encore jalousement une grande part de son mystère, l’image qui s’y construit est reconnue par tous comme celle de l’Ecclesia universalis forgée par la pensée clunisienne. Il s’agit toutefois de s’engager prudemment dans son analyse en relevant d’abord les nombreuses anomalies que présente l’Adoration des Mages du portail sud, les questions qu’elles posent, et l’intense réflexion sur le thème dont elles témoignent. Le tympan sud devra ensuite être considéré comme un complément du portail nord consacré à l’Ascension et surtout, comme une brique essentielle pour comprendre la théophanie du portail central.

    3Le portail de l’Enfance (figure 59) a été peu travaillé, écrasé par la vision complexe du portail central sur laquelle se sont concentrées toutes les énergies2, et devancé par son semblable, le portail de l’Ascension, qui avait l’avantage de servir d’argument dans les querelles pour l’interprétation du portail central. Le portail sud a donc, au mieux, été cité, sinon purement oublié3. Son iconographie pourtant très inhabituelle pose question.

    4Un cycle de l’Enfance occupe les deux registres de la lunette, cernée de deux voussures d’archivolte végétalisées. L’histoire commence, au registre inférieur, par l’Annonciation, la Visitation, l’Annonce aux Bergers et la Nativité, insérée dans une grotte stylisée, et se conclut par l’Épiphanie des Mages du registre supérieur, là où résident toutes les anomalies de l’image. Autour de la Vierge à l’Enfant centrale se disposent cinq personnages, tour à tour interprétés comme les cinq mages, quatre mages et leur valet ou encore trois Mages et deux Bergers4. Excluons d’ores et déjà la possibilité que plus de trois Mages participent à une même action (ici l’adoration) puisque nous savons désormais que leur nombre ne peut varier que pour la fragmentation visuelle du récit, ce qui n’est pas le cas ici. La disposition symétrique des Mages et des Bergers à la façon du tympan de la cathédrale de Vérone peut de même être écartée, l’annonce aux pasteurs étant déjà présente au registre inférieur et le thème de l’Adoration des Bergers étant quasi inexistant au xiie siècle5. Pourtant, les cinq personnages sont tous munis d’offrandes (celui logé dans l’écoinçon gauche est trop mutilé pour que l’on puisse l’affirmer), ils sont tous en adoration selon une dynamique non plus processionnelle, mais convergente. Cette remarque exclut Joseph, qui ne porte jamais d’offrande, la sage-femme (les cinq figures sont masculines) ou l’ange (aucun n’est ailé). Notons pour finir, l’importante variation des proportions des personnages que l’on a voulu attribuer à la maladresse d’un sculpteur qui imitait péniblement l’art de son génial voisin, auteur du tympan central.

    5Proposons donc que trois Mages seulement participent à l’action, regroupés dans la partie droite de la lunette, de même taille et portant de riches vêtements (semblables à ceux d’Autun). Ils étaient couronnés avant les mutilations révolutionnaires. Comme à Autun, et à Neuilly-en-Donjon, l’offrande du dernier mage est un codex scellé renfermant la prophétie de Balaam et confirmant ainsi une tradition bourguignonne de ce détail. Les trois chevaux, parqués dans l’écoinçon droit, complètent une composition de fait habituelle.

    6Les deux personnages de gauche sont plus problématiques. Celui qui côtoie la Vierge porte une coiffe juive et un manteau bien trop précieux pour être celui d’un berger. Un personnage de l’Ancien Testament serait ici plus envisageable. Le second mérite un examen plus attentif. Celui-ci retient son long manteau emporté par le souffle émanant de la théophanie du portail central, découvrant ainsi ses jambes et ses pieds nus (alors que son voisin est chaussé). Or, seuls les apôtres dispersés sur l’ensemble du portail sont représentés pieds nus et ainsi animés du souffle de l’Esprit saint. Son bras est mutilé, mais la fracture laisse apparaître un objet rectangulaire entre les plis de son manteau, apparemment un codex. Enfin, si son visage est mutilé, on note encore l’implantation haute de ses cheveux réunis en un bourrelet au sommet de son crâne et retombant en mèches longues sur sa nuque. Ce personnage pieds nus, porteur du livre et vraisemblablement atteint de calvitie, ne peut donc être que saint Paul qui apparaît à plusieurs reprises sur le portail.

    7Saint Paul ainsi associé à un personnage de l’Ancien Testament rappelle bien sûr le célèbre chapiteau du Moulin mystique, sur lequel l’apôtre des gentils est en tout point semblable au personnage du tympan, pieds nus et vêtu d’une toge de citoyen romain6. Le second personnage juif est, comme sur le portail, chaussé et vêtu du même long manteau. C’est Moïse qui est habituellement reconnu sur ce chapiteau, il pourrait donc être le personnage qui accompagne Paul vers l’Épiphanie sur le tympan. Acceptons pour le moment que ce personnage soit une figure de l’Ancienne Loi. Comment alors expliquer la coupe que présente ce dernier au Christ ? Celle-ci demanderait plutôt à reconnaître l’attribut habituel de Melchisédech dont la présence dans l’iconographie au xiie siècle est certes rare, mais pas inexistante. Considérons donc, dans un premier temps, les deux éventualités et replaçons le portail de l’Enfance dans la cohérence globale de la façade.

    8Éric Palazzo, le premier, invitait le chercheur à une analyse globale de la façade en proposant plusieurs pistes7. Pour l’auteur, une triple Épiphanie compose les trois portails. Nous en prenons acte, en ajoutant que les trois révélations divines sont aussi trois visions corporelles du Christ ou plutôt, trois versions du corps du Christ. Si le tympan sud décrit les premiers instants de ce corps lors de l’Incarnation, le portail nord évoque les derniers instants sur terre du corps ressuscité avant l’Ascension. Enfin, le tympan central montre le corps glorieux d’après une conception qui reste à préciser.

    9Inutile de revenir ici sur les querelles qui ont animé l’historiographie durant près de soixante ans au sujet de l’identification de la scène centrale en acceptant l’interprétation admise. Au centre du tympan s’élève un Christ immense, inscrit dans sa mandorle. L’Esprit saint se diffuse des paumes de ses mains sur les douze apôtres porteurs de livres, scindés en deux groupes de six. Francis Salet comprenait déjà l’essence même de ce tympan qui construit une image doctrinale syncrétique de la Pentecôte et de l’Envoi des disciples en mission. Au niveau des épaules du Christ s’opposent deux motifs décoratifs, l’un ondulé à gauche et l’autre, végétal, à droite, généralement lus comme l’Arbre de Vie et la source d’eau vive (Ap 22)8. La voussure compartimentée, sur la partie supérieure du tympan, est peuplée de personnages souffrant d’afflictions physiques et mentales et interprétés, pour cela, comme les nations destinées à intégrer l’Église, leurs handicaps exprimant les maux de leurs âmes. Plus haut, un calendrier déployé sur la seconde archivolte donne une dimension cosmocentrique à l’ensemble. Au-dessous, Pierre et Paul réunissent les peuples de la terre, venus des deux extrémités du linteau, dont l’apparence quasi monstrueuse rappelle les descriptions ethnographiques fabuleuses léguées par la littérature antique9. Enfin, six personnages en pied, pour la plupart des apôtres, occupent les ébrasements et les côtés du trumeau. Dans le prolongement de ce dernier, un portrait de Jean-Baptiste portant l’Agnus Dei, était surmonté d’un élément intermédiaire aujourd’hui disparu.

    10Si l’interprétation de plusieurs éléments du portail reste ouverte, les grandes lignes de son discours sont depuis longtemps saisies : l’image de l’Église universelle se construit autour du Christ par deux dynamiques contraires de diffusion et de convergence. Cette construction s’opère par l’intermédiaire des apôtres investis du Saint-Esprit, les piliers de la première Église institutionnelle chrétienne et les fondements, donc, de l’Église catholique. La place donnée aux Mages sur le tympan sud se comprend aisément, l’annonce faite aux gentils étant comprise comme la préfiguration évangélique des peuples rassemblés autour de la théophanie centrale. Ceux-ci pourraient ainsi être compris comme les grands pèlerinages eschatologiques des Psaumes et du livre d’Isaïe, matériau de la compréhension typologique des Mages. La participation active de l’Épiphanie à l’image de la construction de l’Ecclesia universalis est donc en accord avec la pensée clunisienne de l’Ecclesia cluniacensis trouvant son point d’orgue dans les écrits de Pierre le Vénérable10, actif entre 1130 et 1140, peu après l’édification de la façade de la nef d’après la chronologie admise (vers 1125). C’est donc vers cet auteur que renvoient les recherches les plus récentes sur le portail de Vézelay.

    11Concernant le Christ central, remarquons d’abord son gigantisme. Celui-ci traverse longitudinalement le tympan et constitue l’axe central du portail et de la façade, et l’axe de symétrie cosmique, celui vers lequel convergent les peuples du linteau, se joignent les affligés des compartiments de la voussure et s’agence le zodiaque de l’archivolte. Ses pieds reposent sur le fond de la mandorle, presque sur le linteau, alors que sa tête auréolée du nimbe crucifère, se loge dans un espace vierge, un vide laissé entre les deux compartiments supérieurs de la voussure. La singularité de ce vide se répercute jusque dans la succession des médaillons du zodiaque de l’archivolte qui s’interrompt sur le même tronçon. C’est donc ce vide laissé au sommet du tympan qui tient lieu de neuvième claveau, faisant de la tête du Christ la clé de l’arc, comme une expression littérale de la pensée augustinienne du Christ pierre angulaire11. Cette idée peut pourtant être portée encore plus loin. Ce Christ exposé dans toute sa matérialité, la tête irradiant dans un espace vierge et les pieds posés sur le linteau, rappelle le corps christique pensé par Augustin dont la tête appartient au ciel et les pieds, signes de son humanité, sont posés sur terre. Si Augustin n’a pas la paternité de l’image théologique, elle est diffusée par ses commentaires sur les Psaumes : « Ô Christ, qui êtes assis dans les cieux à la droite de votre Père, et dont les pieds et les membres sont meurtris ici-bas » ; « Le ciel est mon trône, et la terre l’escabeau de mes pieds (Is 66, 1) » ; « Il est bien en haut des cieux, mais il a les pieds sur la terre. La tête est dans les cieux et le corps ici-bas12 ».

    12Le système métaphorique augustinien se base essentiellement sur la théologie presque anatomique de Paul du corps christique (2Co 12, 2 et Ep 1, 22), intimement liée à la destinée du corps (collectif) des croyants (Rm 1‑6)13. L’évêque d’Hippone enrichit toutefois la pensée paulinienne de sa conception des deux cités.

    13Henri de Lubac rappelle que la conception d’un corps mystique ecclésiologique, fondé sur l’eucharistie et qui prend substance lors de la communion tout en recouvrant toutes les réalités corporelles du Christ (corps évangélique immolé, corps ressuscité, corps sanctifié corporatif et éternel) n’appartient ni à Paul ni à Augustin, lesquels voient le mystère du sacrement comme une union physique et spirituelle entre le fidèle et Dieu. Le terme « mystique » s’applique alors surtout à l’Eucharistie. Paul parle ainsi de corps christique de trois façons : le corps né de la Vierge et immolé sur la croix, le corps sacramentel ou mystique et le corps de l’Église dont chaque chrétien constitue un membre (corps universel ou corps plénier)14. L’évêque d’Hippone conserve cette conception tripartite, mais affirme la différence de chacune des composantes15 pour léguer un système qui s’affine jusqu’au xie siècle. Dans ce dernier, la notion de Corpus mysticum se restreint au corps sacramentel, à l’intérieur d’une zone cérémonielle, en tant qu’accomplissement d’un rituel présent, alors que le corps évangélique, celui incarné en Marie et destiné à l’immolation, est délimité dans une zone scripturaire, dont l’office perpétue la mémoire. Le corps ecclésiologique construit lors du sacrement n’est alors plus seulement rétrospectif, mais prospectif, à la signification efficiente16, notion qu’Henri de Lubac résume en une incise célèbre : « c’est l’Église qui fait l’Eucharistie, mais c’est aussi l’Eucharistie qui fait l’Église17 ».

    14Cette distinction évolue après les polémiques engagées contre Bérenger de Tour. Si le corps scripturaire garde son autonomie, le concept de mysticum couvre à la fois le corps rituel sanctifié, objet de toute l’attention, et le corps céleste du Christ, assis à la droite du Père. La communion prend ainsi valeur d’immortalité. Au tournant des xie et xiie siècles, le corps mystique dans son exception sacramentelle tend à fusionner avec le corps ecclésiologique pour dessiner une réalité sacramentelle incorporatrice : le Corpus mysticum. L’Eucharistie et son principe mystique, à la fois réitération mémorielle effective et permanente, réalise ainsi ce corps, rendant plus mince la limite entre corporation et sacrement au milieu du xiie siècle, jusqu’à ce que Corpus mysticum et Ecclesia deviennent synonymes18. La vision du portail central synthétise en une seule image le corps glorieux du Christ distribué aux fondations de l’Église. Les apôtres reçoivent l’Esprit et le diffuseront à leur tour par les sacrements aux nations venant constituer le corps ecclésiologique.

    15L’iconographie du tympan central se clarifie pourtant plus encore dans le champ d’une pensée clunisienne contemporaine. La question de la lumière de Cluny sur l’iconographie vézélienne reste ouverte, mais la spiritualité de l’abbaye est si présente dans chacun des organes du portail, que plusieurs auteurs y ont aperçu l’ombre de Pierre le Vénérable19. La connexion, très séduisante, mais difficile à retracer concrètement20, révèle, sinon l’autorité de cet auteur, du moins une mentalité bénédictine clunisienne sensible dans les écrits de son brillant abbé : sa trilogie contre les hérésies, le Contra Petrobrusianos hereticos, l’Adversus judaeorum et le Contra Sarracenos21 à laquelle peuvent s’ajouter le Livre des Merveilles22 et son épistolaire reconstitué.

    16Dans sa conception du corps ecclésial généré par l’eucharistie, Pierre le Vénérable est héritier de prédécesseurs comme Alger de Liège (1060‑1132)23. La métaphore paulinienne, appréciée à travers l’héritage d’Augustin, de Grégoire le Grand et de Bède, est très présente dans ses écrits à travers certaines expressions telles que Christ quod est ecclesiae, Corpus Christi ou Corpus ecclesiae. L’idée est cependant enrichie d’une distinction plus affirmée entre la tête et les membres dans une conception monastique hiérarchisée qui mêle le concept d’Église universelle (Ecclesia universalis) à l’organisation monastique (Ecclesia Cluniacensis)24. En effet, l’Église de Pierre le Vénérable n’a rien de spirituel et se conçoit dans une matérialité très forte. D’origine divine, léguée par le Christ, fondée sur les apôtres et emblématisée par Paul, elle est irriguée de l’Esprit saint auquel Pierre le Vénérable attribue un rôle décisif, car il voit dans l’accomplissement de cette promesse l’origine de la communion qui fait du chrétien un membre du corps christique. L’Église de Pierre le Vénérable est donc éminemment sacramentelle car le sacrement génère et entretient la cohésion de la corporation chrétienne. Ces sacrements fondamentaux sont au nombre de trois, tous garants de l’incorruptibilité de l’Église. Le premier, souverain parmi tous, est le sacrifice eucharistique, abondamment développé dans tous ses traités. Le second, le Baptême, est plus particulièrement réfléchi dans son traité contre Pierre de Bruys. Le troisième, la réconciliation, est présent tout au long des miracles rapportés dans le Livre des Merveilles. Dans la pensée monastique clunisienne, l’Église humaine est pécheresse, sentiment justifié par les tourmentes hérétiques et le relâchement des mœurs des clercs. Dans le Livre des Merveilles, l’hostie et la « confession véritable » sont ainsi les seules portes du salut de l’âme. Or, ce sont précisément les trois sacrements exaltés sur la façade et ce sont ceux dont l’abbaye de Vézelay revendique l’exercice face au pouvoir séculier.

    17En revenant au portail central, il est clair que le Christ caput ecclesiae, évoluant entre ciel et terre, ne respecte pas une logique ascendante. Bien au contraire, il apparaît comme un Christ sacerdotal, descendu de son trône céleste pour incorporer son Église dans le monde par les trois sacrements fondamentaux. Le sacrement eucharistique est évoqué par ce Christ dans la position du crucifié, bras en croix, mains ouvertes, le bassin en torsion, constituant la branche supérieure de la croix amorcée par le trumeau et le linteau25. Dans cette posture du sacrifié, mais réunissant également les attributs du Christ parousiaque, il est la parfaite illustration du Corpus Christi évoqué plus haut, à la fois sacramentel et glorieux. Il est le « pain vivant descendu du ciel » (Jn 6, 41) se distribuant lui-même à son Église, irriguant de son esprit salvateur et de son corps les peuples jusqu’aux confins du monde. La communion de la Pentecôte prend alors valeur de communion eucharistique. Le second sacrement est celui du baptême, figuré par la statue du baptiste du trumeau vers laquelle marchent les nations du linteau pour renaître dans l’Église. Le dernier, enfin, est celui de la confession : l’Esprit saint promis aux apôtres leur permet de remettre les péchés et, donc, de soigner les âmes des personnages difformes qui occupent les compartiments de la voussure. L’image du tympan présente donc sans ambiguïté l’incarnation du corps ecclésiologique irrigué de l’esprit divin et construit autour d’un Christ sacerdotal.

    18Concluons l’analyse de ce tympan par un sermon sur l’Incarnation prononcé une trentaine d’années après l’édification du portail par Julien de Vézelay, moine à la Madeleine aux alentours de 1160. À un âge avancé, il prêche le jour de la Nativité en ces mots : « Le silence médian enveloppait tout le pays, la nuit était parvenue au milieu de sa course : ta parole toute puissante Seigneur, descendit alors de son trône royal » puis, après avoir évoqué le sacrifice de la Croix, « Donc, “la Parole toute puissante”, pour faire tout cela, ou plutôt pour souffrir tout cela de la part de l’homme, dans l’intérêt même de l’homme, elle qui s’était fait homme, la Parole “descendit de son trône royal” […] “alors que toute chose était plongée dans le silence médian” ». Ces quelques lignes paraissent presque décrire le portail. Ajoutons enfin que Julien semble expliquer l’interruption du zodiaque de la voussure du portail par trois médaillons circulaires, comme la figuration du silence médian dans la course du temps26 au moment de l’incarnation du Verbe.

    19À partir de ces nouvelles données, une lecture transversale des trois portails construit une exaltation cohérente du corps dans toutes ses dimensions : celui des écritures aux portails latéraux préfigurant l’Incarnation de l’Église au portail central. Les nations (les Mages), l’apôtre prosélyte (Paul) et l’Ancienne Loi se réunissent autour du Verbe incarné au tympan sud, alors que sur le tympan nord, les apôtres, piliers de l’institution ecclésiale, contemplent la promesse de la résurrection. À ce propos, l’étonnant parallèle formel entre la crèche domus panis et la scène d’Emmaüs rend sensible ce legs du sacrement eucharistique à l’Église.

    20Dans ces conditions, l’originalité du tympan sud devient plus claire. Celui-ci construit certes une cohésion parfaite entre l’Ancien et le Nouveau Testament, mais il fait surtout usage de l’apôtre des gentils qui exalte la nature sacerdotale du Christ « prêtre selon l’ordre de Melchisédech » comme il ne cesse de le répéter dans l’Épître aux Hébreux (Heb 6‑7). Il paraît donc justifié de reconnaître dans le personnage vétérotestamentaire, porteur de la coupe, le prêtre-roi apportant l’offrande sacrificielle pour faire des présents des Mages un principe d’agrégation du fidèle au corps ecclésiologique. L’offrande des trois Rois pourrait être vue, de manière plus pragmatique comme la revendication du droit à la dîme par l’abbaye pour accomplir son office sur terre27. Plus largement, le portail exalte le rôle des moines dans la distribution des sacrements que revendique l’abbaye, objet principal de conflit entre l’ordre et l’Église séculière. La promotion de Melchisédech comme le référent sacerdotal du Christ se comprendrait parfaitement en ce sens.

    L’expression de la Christianitas : Saint-Gilles-du-Gard

    21Alors que le portail de Vézelay reflète une pensée monastique qui prend conscience de sa médiation sacramentelle et de son rôle dans la construction de l’Église universelle, la façade de l’abbatiale de Saint-Gilles-du-Gard propose le revers de l’ecclésiologie clunisienne : la défense de l’édifice. « Ordonner et exclure », tels sont les deux principes que Dominique Iogna-Prat travaillait, au regard des écrits de Pierre le Vénérable, pour expliquer les conceptions sociétales de Cluny. L’auteur décrit comment l’Ecclesia mater, incorporatrice et universelle, se superpose à la citadelle clunisienne, incarnation de la Castra coelistica, citadelle dont le rôle est la défense de l’édifice. C’est ce rôle que suggère la façade de Saint-Gilles en répondant à l’incorporation universelle vézelienne par la délimitation historique du corps. L’analyse du fonctionnement du portail de l’Épiphanie permettra de réfléchir sur le concept de Christianitas dans son attribution plus séculière, moins la corporation spirituelle des chrétiens que celle des nations territorialisées, unies par l’institution ecclésiale.

    22Concernant la façade de Saint-Gilles-du-Gard, après que preuves aient été apportées qu’elle était le résultat d’un projet original et d’une compagne de construction unique28, plusieurs auteurs l’ont envisagée dans sa globalité. Ces analyses, le plus souvent étayées par les traités polémiques de Pierre le Vénérable, identifiaient un message soit antihérétique29, soit antijudaïque30, soit antiislamique31, chacune apportant des arguments convaincants et souvent complémentaires32. Aucun besoin ici de prendre position dans ces débats, nous acceptons volontiers l’avis de Walter Cahn, repris plus récemment par Alessia Trivellone, qui voit dans la façade de Saint-Gilles un message ecclésial de nature « affirmative plutôt que négative » et qui donc exclut, par principe, toute menace doctrinale33.

    23L’Adoration des Mages est le sujet principal du portail nord de la façade (figure 60). Les Mages se présentent devant une Vierge à l’Enfant, monumentale, insérée sous un dais architecturé. Celle-ci porte l’Enfant bénissant sur son genou et, le geste décrit par sa main droite laisse supposer qu’elle tenait le fleuron faisant d’elle le rameau de la racine de Jessé. La composition en triptyque articule les Mages avec Joseph averti par un ange porteur d’un phylactère qui lui enjoint de fuir en Égypte, agencement commun à plusieurs tympans provençaux. La Vierge à l’Enfant de Beaucaire par exemple, très proche de celle de Saint-Gilles, était elle aussi intégrée à un tympan de l’Épiphanie et la description d’Aubin Louis Millin permet d’imaginer un tympan identique à celui de Saint-Gilles. La mention des inscriptions au bas du tympan confirme par ailleurs l’identification des trois éléments : l’Adoration des Mages et l’annonce de la Fuite en Égypte répartis autour du Trône de Sagesse34. La composition est également identique sur le tympan de Notre-Dame de Malpat de Monfrin, dans plusieurs exemples le long de la vallée rhodanienne, à Saint-Alban-du-Rhône, sur un tympan conservé dans l’Abbatiale de Nantua, et aussi dans la plaine du Pô, au baptistère de Parme. Relevons également les tympans de cathédrales septentrionales gothiques telles que ceux de Notre-Dame de Laon, Bourges et Germigny-l’Exempt.

    24L’Épiphanie du tympan de Saint-Gilles est complétée, au linteau, par une version très élaborée de l’Entrée à Jérusalem, association qui n’est pas exceptionnelle, comme le rappelle le tympan de Pompierre ou, plus proche de Saint-Gilles, les chapiteaux de la galerie nord du cloître de Saint-Trophime d’Arles. Deux connexions peuvent déjà être établies entre le tympan et son linteau. La première, d’ordre scripturaire, relie Joseph et l’Entrée à Jérusalem. L’entrée du Christ dans la cité est l’accomplissement de la prophétie messianique d’Osée (Os 11, 1), préfigurée par les recommandations de l’ange à Joseph. La seconde, thématique, met en parallèle la reconnaissance de la nature royale du Christ par les Rois mages et l’investiture du roi des Juifs dans sa cité, parallèle que structure le Trône de Sagesse en faisant du Christ le descendant légitime de David et de la tribu de Juda. Cette lecture royale et triomphale éclaire le soin particulier apporté à la scène des apôtres partis chercher l’ânesse et son ânon (sur la frise de l’ébrasement gauche), citation visuelle de Matthieu : « Sion : Voici que ton Roi vient à toi ; modeste, il monte une ânesse, et un ânon, petit d’une bête de somme » (Mt 21, 5). Ce verset n’est par ailleurs rien d’autre que la formule d’accomplissement de la prophétie de Zacharie : « Voici que ton roi vient à toi : il est juste et victorieux, humble, monté sur un âne, sur un ânon, le petit d’une ânesse » (Zc 9, 9) et de celle de Jacob faite à son fils Juda, « Il lie à la vigne son ânon, au cep le petit de son ânesse, il lave son vêtement dans le vin, son habit dans le sang des raisins » (Gn 49, 11). Le linteau relie donc admirablement l’Incarnation résumée par l’Épiphanie et l’institution du Royaume par la Passion. Ces connexions ont vocation à concentrer toute la réflexion sur la Vierge pour créer une analogie certaine entre les trois Rois présents devant elle et le Roi des rois accueillis par Jérusalem et son peuple. Dans les deux cas, c’est la nouvelle Alliance entre le Christ et son Église, les noces de l’Époux et de la fille de Sion qui sont célébrées.

    25Le portail nord propose une image royale qui réunit divers aspects d’une théologie de l’Incarnation assez commune. Mais l’incarnation marque ici le début du cycle de la Passion développé le long de la frise des ébrasements et des linteaux des trois portails. La destruction du tympan du portail central laisse une lacune irremplaçable qui aurait donné la clé de lecture de la façade. Le parallèle entre les deux portails latéraux reste cependant tout à fait éclairant, non seulement pour la compréhension du portail de la Vierge, mais également pour son intégration dans le discours global de la façade.

    26Si le portail nord marque le prologue du cheminement rédempteur du Christ dans l’économie du salut, le portail sud est incontestablement l’épilogue qui célèbre la fin glorieuse du cycle de la Passion et de celui de Pâques (figure 61). Une éclatante Crucifixion s’approprie le tympan avec une monumentalité que seuls de rares tympans tel que celui de Saint-Pons-de-Thomières, peuvent concurrencer. Le Christ est présenté mort sur la Croix au pied de laquelle se retrouvent Marie et Jean, alors que les personnifications de la lune et du soleil flanquent la branche supérieure. Le couple classique des personnifications de l’Église et de la Synagogue s’opposent de part et d’autre de ce noyau quadrangulaire. La première porte le gonfalon et la coupe destinée à recueillir le sang (ces deux attributs sont très mutilés, mais déchiffrables). La seconde est enveloppée dans une ample toge, coiffée d’un petit édicule en guise de couronne, un étendard brisé, jeté à ses pieds. Elle bascule littéralement vers l’extérieur du tympan sous les coups que lui assène un ange. Enfin, dans l’écoinçon gauche du tympan, deux personnages étendent le bras en direction de la Croix dont l’un est muni d’un large glaive et siège sur un trône. La littérature identifie habituellement là le centurion et l’un de ses hommes qui reconnaissent la divinité de Jésus au moment de sa mort (Mt 27, 54). Peut-être désignaient-ils de leurs mains tendues le titulus placé par Pilate au sommet de la Croix.

    27C’est ce tympan et, particulièrement, sa rare violence envers la Synagogue, qui est à l’origine des interprétations polémiques de la façade. Alors que les partisans d’un programme antipétrobrusien remarquaient l’exaltation inédite du crucifié destinée selon eux à invalider la doctrine de Pierre de Bruys et son rejet du culte de la Croix, la violence faite à la Synagogue étayait la lecture antijudaïque35. L’une des interprétations les plus poussées est la lecture antiislamique de Carra Ferguson qui identifie le petit édicule coiffant la Synagogue comme la mosquée du Dôme du Rocher de Jérusalem, faisant de Synagoga, la personnification de l’Islam36. Aussi contestable et contestée que soit la démarche de l’auteur, la remarque reste séduisante, même si les conclusions le sont moins.

    28En effet, le Dôme du Rocher, élevé à l’emplacement de l’ancien Temple de Salomon, est très souvent confondu dans l’esprit des chrétiens d’Occident avec l’antique Temple, comme le rappellent les témoignages de pèlerins et les cartes de Jérusalem37. Après le succès de la première croisade, l’édifice est converti en église et le Dôme est naturellement renommé Templum Domini. Sur la façade de Saint-Gilles, le temple apparaîtrait ainsi à trois reprises. Il pointe sous cette même forme circulaire au-dessus des remparts de la ville au moment de l’entrée triomphale du Christ. Plus en avant sur la frise, derrière Jésus chassant les marchands du temple, il prend la forme d’un édifice quadrangulaire. Il finirait enfin par couronner la Synagogue. La Jérusalem historique est l’un des personnages, sinon le décor omniprésent de la frise sur laquelle est relatée la prise de possession de son royaume par le Christ. La Synagogue revêt donc les attributs de la cité biblique pour en incarner la chute historique lors du sac de la ville en 70 ap. J. C., vécu par les chrétiens comme une punition du peuple d’Israël, mais surtout, comme une chute théologique. Glissant ainsi de la tête de la Synagogue destituée, le Templum Salomonis est le sanctuaire que le Christ put détruire et rebâtir en trois Jours (Mt 26, 61, Mc 14, 58, Jn 2, 19‑20), paroles qu’illustre sans doute le portail par la mort du Christ au tympan et l’importance donnée à la Résurrection au linteau.

    29Bien sûr, l’attitude belligérante de l’ange à l’égard de la Synagogue trouve son contexte dans le sud de la France et, plus généralement, dans l’Europe méridionale, animée d’un sentiment antijudaïque très net au moment des croisades38. Peut-on cependant réduire la façade de Saint-Gilles et son portail sud, à une simple lutte confessionnelle ? Il semble que la mise en parallèle des deux portails latéraux dans un message global, porté par l’intégralité de la façade, permette d’élargir le propos.

    30Les portails nord et sud marquent le début et la fin d’une lecture de la façade de gauche à droite que rythme la frise de la Passion. Tous deux sont construits sur le même schéma architectonique, mais regardons d’abord les tympans. Chacun se décompose en deux volets articulés autour d’un nœud iconographique central. Celui du portail nord est l’Église matricielle, la Vierge mère et la mère Église réunies en un Trône de Sagesse. L’Église sacramentelle et rédemptrice est figurée au portail sud par le Christ en croix inscrit dans une composition quadrangulaire que délimitent les personnifications des astres, Marie et Jean. Il figure le moment de l’incarnation de l’Église sur terre, après la mort de Jésus, par la filiation mystique entre Marie et Jean.

    31L’Ecclesia en tant qu’assemblée des chrétiens occupe l’écoinçon gauche des deux tympans. Ce sont les Rois mages répondant au signe dressé pour les nations avec une gestuelle démonstrative que reproduisent le centurion et le second soldat sur le portail sud. Les deux groupes reconnaissent ainsi la nature divine et royale du Christ. Si le premier et le second mage trouvent leur pendant dans le groupe des deux soldats, la personnification de l’Église tiendrait donc le rôle du premier mage, tout en synthétisant l’ensemble du propos. Elle est la fille de Sion, la nouvelle Jérusalem recueillant le sang du sacrement pour les nations qu’elle incarne. Elle est également le pendant vertueux de la Jérusalem historique à qui elle s’oppose en tout point. Outre les attributs habituels (le gonfalon et la couronne), l’une porte une lourde toge embarrassante, l’autre un somptueux costume seyant ; l’une laisse apparaître une poitrine lâche présageant sa stérilité, l’autre, un ventre enflé, signe possible de la fécondité de son mariage mystique avec le Christ39.

    32Les deux tympans voient leur message s’assombrir dans la partie droite. Au tympan nord, c’est l’annonce de l’exil en Égypte à Joseph pour fuir la folie meurtrière du roi de Jérusalem (et pour mieux revenir sur le linteau). Au tympan sud, c’est la mise à mort de la Synagogue. Dans les deux cas, l’union des peuples dans l’Église demande un combat contre les ennemis du Christ. Le premier, le combat de la sainte famille aux premiers jours, laisse présager le second, celui que doit mener l’Église contre les ennemis du Christ.

    33Les reliefs respectivement placés à gauche du portail nord et à droite du portail sud, accueillent des anges sauroctones qui appuient cette lecture. Au nord, Michel terrasse le Dragon alors qu’au sud, ce sont les trois archanges qui jettent à terre trois bêtes monstrueuses. Plus qu’une simple fonction apotropaïque indéterminée, les deux reliefs se rapportent aux écritures de façon précise. Celui de gauche, Michel et le Dragon, renvoie à la mise à bas de Satan (Ap 12, 6) suite à la vision de la Femme parturiente. Ce relief trouve parfaitement sa place au portail nord pour rappeler le danger pesant sur les premiers instants de la vie du Christ40. Le relief de droite renvoie en revanche au combat final des chapitres 20 et 21, à la précipitation de la Bête, du Faux prophète (Ap 19, 18‑20) et de Satan (Ap 20, 10) dans l’étang de souffre41. Les deux démonomachies confortent ainsi l’interprétation d’une Église enceinte au pied de la Croix, assimilée à la Femme d’Apocalypse 1242.

    34Ainsi, les portails nord et sud constituent respectivement le prologue et l’épilogue d’un récit entièrement voué à la naissance de l’Église promise aux luttes et aux souffrances comme l’a été le Christ sur la frise sculptée. Toutefois, le portail de la Vierge ne pourrait être vu comme l’origine historique d’une narration chronologique. Il forme un isolat thématique pouvant fonctionner de façon autonome et dont la structure sémantique a été magistralement appliquée au portail sud. On ne peut différencier les rois des nations, incarnés par les Rois mages, des peuples nouvellement convertis au pied de la Croix. Les deux groupes sont la corporation des chrétiens et tous deux n’existent qu’en opposition à un ennemi. Pour ces raisons, sur la façade de Saint-Gilles, l’analogie entre les trois Rois mages et la chrétienté en tant que concept médiéval de Christianitas, est plus présente que dans d’autres images.

    35Nous avons employé le terme de Christianitas une première fois dans cette étude pour définir l’ecclésiologie ottonienne. Les Rois mages figuraient alors les différents peuples d’un Empire qui ambitionnait à contenir l’Église. Nous l’avons à nouveau utilisé pour qualifier la prise de conscience des royaumes d’Europe de leur rôle dans la cohésion d’un édifice dépassant leurs frontières politiques, unis autour de l’Église. Dans les deux cas, il était question d’une chrétienté unie spirituellement, mais consciente également de son unité culturelle et ethnique et de ses limites géographiques face au monde extérieur43. La façade de Saint-Gilles enrichit la délimitation géographique d’une définition chronologique : la chrétienté et l’Église peuvent s’inscrire dans une histoire commune à la suite de l’histoire évangélique et considérer leur passé commun44. Mais surtout, elle approfondit l’idée d’union d’un peuple face au monde extérieur hostile.

    36La pensée bénédictine, particulièrement celle de Pierre le Vénérable, fait du Diable une entité extérieure. Que l’ennemi soit confessionnel, juif ou musulman, qu’il attaque les frontières géographiques de la chrétienté (en Espagne ou en Terre sainte) ou lance ses assauts de l’intérieur (hérésie), c’est toujours la même citadelle qui est menacée, l’Église universelle, la Castra coelistia. L’abbaye de Saint-Gilles-du-Gard se construit incontestablement dans un climat de tensions et de paradoxes dont la façade est le fruit le plus éclatant. Point de pèlerinage important, l’abbaye devient une étape officielle sur les plus grandes routes de pèlerinage, vers Saint-Jacques, vers Rome, et vers la Terre sainte. La chrétienté entière passe par Saint-Gilles. En tant que principal port d’embarquement pour Jérusalem, elle est aussi un point limitrophe de l’espace féodal. Cette configuration explique sans doute l’importance donnée aux Mages pour la promotion du pèlerinage, d’autant qu’un succès semblable du thème se retrouve près d’autres ports d’embarquement pour Jérusalem, notamment dans les Pouilles45. Mais surtout, l’abbaye est un bastion dans une zone en proie aux hérésies. Si l’on prend la datation la plus récemment soutenue (1160‑1180)46, Pierre de Bruys est certes mort depuis un certain temps, mais l’autorité laïque et religieuse continue de lutter contre l’hérésie. Vingt ans auparavant, Pierre le Vénérable, en raison de la doctrine pétrobrusienne encore vivace dans la région, avait senti le besoin d’écrire ses traités polémiques en les adressant aux archevêques d’Arles et d’Embrun et aux évêques de Die et de Gap.

    37Les deux tympans latéraux de la façade construisent donc l’image universelle du corps ecclésiologique, figuré par les Rois mages dont la couronne donne valeur d’ambassadeur des nations chrétiennes, et par les nouveaux convertis enfantés par l’Église parturiente au pied de la croix. Ce corps universel se voit limité par la confrontation à l’ennemi extérieur47. La menace que fait planer Hérode sur les premiers jours du Christ est le prototype des dangers que doit affronter l’Église, menace incarnée par la Synagogue plurivalente48. Dans ses Chroniques, Otto de Freising, avant son dernier chapitre eschatologique, achève son développement historique par une opposition des deux. La première est l’Église du Christ sur terre alors que la seconde est la cité adverse, assimilée à Babylone49. Dans la pensée clunisienne, la définition de l’Église dans le monde se rapproche de la pensée d’Otto, sans toutefois donner un visage clair à l’ennemi. La cité de Dieu est l’Église du Christ, pure et fertile, mais également la forteresse prête à se défendre contre les assauts du monde extérieur.

    38L’Adoration des Mages constitue depuis sa naissance une image ecclésiologique efficace. Au xiie siècle, elle se confond avec une image sacramentelle de l’Église. Une intime connexion aurait pu ainsi, logiquement, se nouer entre l’idée de conversion que véhiculent les Mages depuis des siècles, et le sacrement baptismal. Cette relation existe certes, mais reste minoritaire par rapport au sacrement eucharistique qui irrigue littéralement la pensée du thème. Ce constat apparaît après l’étude du rôle des Mages dans l’élaboration d’une image complexe de l’Église. La vision mystique de l’incarnation de l’Église à Vézelay par les sacrements légués par le Christ en est une preuve. Si le Baptême est clairement évoqué par la présence de Jean-Baptiste au trumeau, il est absent du portail de l’Enfance. Plus encore, ce dernier paraît modeler la composition du portail nord, exclusivement centré sur l’eucharistie. La même idée est développée différemment sur la façade de Saint-Gilles-du-Gard où la Mater Ecclesia du portail nord sert de modèle, tant visuel que sémantique, à l’Église sacramentelle du portail sud. Dans les deux cas, l’accent est moins porté sur l’agrégation des membres que sur le renouvellement perpétuel de la fidélité du chrétien à son Seigneur, autrement dit, sur la réitération constante de sa conversion. L’idée directrice des façades de Vézelay et de Saint-Gilles n’est donc pas la construction de l’édifice ecclésiologique, mais sa cohésion. Elles sont le produit d’une Église implantée dans le temps qui assume pleinement sa médiation dans la consolidation de l’édifice sociétal. Rappelons par ailleurs que les deux abbayes héritent du concept d’Ecclesia cluniacensis, élaboration clunisienne de l’Ecclesia universalis, sorte de revendication du pouvoir régulier face à l’autorité séculière pour assumer le rôle institutionnel. C’est dans ce climat clunisien que la portée ecclésiale de l’Épiphanie est la plus précocement maîtrisée. Rappelons enfin que Vézelay et Saint-Gilles-du-Gard sont deux abbayes affranchies de la tutelle de Cluny, en opposition avec le pouvoir clérical séculier et un pouvoir laïque envahissant. Dans les deux cas, l’utilisation de la souveraineté des Mages promeut l’autonomie de deux structures décidées à peser dans l’édifice social.

    39Fondamentalement, la finalité de chaque programme diffère. Vézelay présente une image de l’Ecclesia universalis pétrie de pensée monastique, rappelant le lien personnel qui unit le fidèle et Dieu, par les sacrements hérités du Christ et dispensés par l’autorité cléricale. Saint-Gilles-du-Gard ébauche de manière plus démonstrative le rôle collectif de l’institution. À la théologie anatomique paulinienne animant le portail de Vézelay, Saint-Gilles répond par une vision architecturale de l’Église. Pourtant, dans les deux cas, le rôle de l’Épiphanie est le même. À la fois élément constitutif du programme et image autonome et autosuffisante, elle se présente comme le prototype évangélique de la construction de l’Église, sorte de matrice canonique de l’édifice dans sa représentation à la fois mémorielle et prospective. L’image de la Vierge à l’Enfant est bien entendu l’élément transversal, actif dans une telle déclinaison de l’idée universelle d’Église, mais la couronne des Mages, véritable nimbe royal, est le signe iconographique permettant aux personnages de l’accompagner sur chacun de ces niveaux. Ils s’autorisent bien souvent à transgresser les frontières entre Épiphanie historique, présence divine atemporelle et théophanie ultime, selon des modalités qu’il faut désormais définir.

    Notes de bas de page

    1 La bibliographie étant plus qu’abondante, voir en priorité les études récentes et leurs travaux historiographiques : Cluny 910‑2010 : onze siècles de rayonnement, N. Stratford (dir.), Paris, 2010 et pour l’historiographie, dans ce volume : P. et D. Diemer, « Le grand portail de Vézelay », p. 200‑213 et N. Stratford, « Pour une archéologie du grand portail de Vézelay », p. 214‑219. Concernant les études plus approfondies : A. Kircsch, Das Verhältnis von Altem und Neuem Testament im Spiegel romanischer Kirchenportale Frankreichs: Das Südportal von Saint-Pierre in Moissac. Das Westportal von Saint-Trophime in Arles. Das Westportal von Sainte-Madeleine in Vézelay, Stuttgart, 2006 ; M. Angheben, « L’Apocalypse XXI-XXII et l’iconographie du portail central de la nef de Vézelay », CCM, 41, 1998, p. 209‑240 ; K. M. Sazama, The Assertion of Monastic Spiritual and Temporal Authority in the Sculpture of Sainte-Madeleine at Vezelay, Ph.D, Evanson, 1995, 1997 ; P. Diemer, « Das Pfingportal von Vezelay: Wege, Unwege und Abwege, einer Diskussion », Jahrbuch des Zentralinstituts für Kunstgeschichte, 1, 1985 sans oublier V. Huys-Clavel, Image et discours au xiie siècle : les chapiteaux de la basilique Saint-Marie-Madeleine à Vézelay, Paris, 2009. Pour l’histoire de la Madeleine et l’analyse archéologique de la façade : F. Salet, Cluny et Vézelay. L’œuvre des sculpteurs, Paris, 1995, p. 87‑114 ; L. Saulnier et N. Stratford, La sculpture oubliée de Vézelay, Paris, 1984.

    2 Voir les thèses plus récentes et le travail historiographie : M.‑D. Taylor, « The Pentecost at Vezelay », Gesta, 19, 1980, p. 9‑15 ; J. S. Feldman, The Narthex Portal at Vézelay: Art and Monastic Selfimage, Ph.D, University of Texas, 1986 ; P. Low, « “You Who Once Were Far Off”: Enlivening Scripture in the Main Portal at Vezelay », AB, 85 (3) ; 2003. p. 469‑489.

    3 Pour les approches globales de la façade : F. Salet, Cluny et Vézelay…, op. cit., p. 106‑115, É. Palazzo, « L’iconographie des portails de Vézelay : nouvelles données d’interprétation », Écrire-Voir, 4, 1984, p. 22‑31, M. Angheben, « L’Apocalypse XXI-XXII… », art. cité. R. Oursel, Lumière de Vézelay, Saint-Léger-Vauban, 1993, p. 69‑71 ; V. Rouchon-Mouilleron, Vézelay, livre de Pierre, Paris, 1997, p. 90‑97.

    4 Pour R. Oursel, Lumière de Vézelay, op. cit., ce sont quatre mages et un serviteur ; V. Rouchon-Mouilleron, Vézelay, livre de pierre, op. cit., voit un unicum d’Adoration à cinq mages.

    5 Relief du cloître de San Pedro el Viejo de Huesca (ca. 1175‑1200) et les chapiteaux de l’abside de San Martín de Fuentidueña (Met., Cloisters, ca. 1175‑1200) et du cloître de Santo Domingo de Silos.

    6 M. Zink, « Moulin mystique. À propos d’un chapiteau de Vézelay : figures allégoriques dans la prédication et dans l’iconographie romanes », Annales. ESC, 31 (3), 1976, p. 481‑488.

    7 É. Palazzo, « L’iconographie des portails de Vézelay… », art. cité.

    8 D’abord par F. Salet, La Madeleine de Vézelay, op. cit., puis plus en détail par M. Angheben, « L’Apocalypse XXI-XXII… », art. cité.

    9 F. Salet, Cluny et Vézelay…, op. cit., p. 97‑101 ; Id., La Madeleine de Vézelay, op. cit., p. 124‑131 ; A. Katzenelenbogen, « The Central Tympanum at Vézelay: Its Encyclopedic Meaning and its Relation to the First Crusade », AB, 26 (3), p. 141‑151.

    10 J.‑P. Torrell, « L’Église dans l’œuvre et la vie de Pierre le Vénérable », Revue thomiste, 77, 1977, p. 357‑393, 558‑591 ; D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure : Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000‑1150), Paris, 2000 [1998] p. 74‑98.

    11 Dans son commentaire du Psaume 86 : « Et comme si les Apôtres et les Prophètes, qui servent de fondement à la cité n’avaient point par eux-mêmes une solidité suffisante, l’Apôtre ajoute : “Le Christ en est lui-même la principale pierre angulaire” » : Saint Augustin, Discours sur le Psaume LXXXVI, Œuvres complètes de saint Augustin, Rodez, 1871, t. 9, p. 313.

    12 Ibid., p. 377, 416 et 365.

    13 Cette théologie est développée dans 1Co 1, 18 ; 10, 16‑17 ; 6, 15‑17 et 12 ; Ep 4, 4‑16.

    14 Y. Congar, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1997 [1970], p. 86.

    15 H. de Lubac, Corpus mysticum : l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge : étude historique, Paris, 2010 [1944].

    16 Ibid., p. 67‑88.

    17 H. de Lubac, Méditation sur l’Église, Paris, 2003 [1953], p. 113.

    18 H. de Lubac, Corpus mysticum, op. cit., p. 103‑105.

    19 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 267‑271, sur la base de K. M. Sazama, The Assertion of Monastic Spiritual…, op. cit. ; voir aussi V. Huys-Clavel, Image et discours…, op. cit., K. T. Ambrose, The Nave Sculpture of Vézelay: the Art of Monastic Viewing, Toronto, 2006. Pour un rapprochement avec Vézelay ; Id., « Pierre le Vénérable et la création iconographique au xiie siècle », dans Pierre Abélard et Pierre le Vénérable : les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du xiie siècle, R. Louis et J. Jolivet (dir.), Paris, 1975, p. 731‑743.

    20 Outre les travaux spécifiques à la Madeleine de Vézelay : D. Iognat-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., J.‑P. Torrell, « L’Église dans l’œuvre et la vie de Pierre le Vénérable », art. cité ; J.‑P. Torrell, D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde. Sa vie, son œuvre. L’homme et le démon, Louvain, 1986, à corriger avec le compte-rendu d’A. Guerreau, Annales. ESC, 43, 1988, p. 920‑923.

    21 Petri Venerabiblis, Contra Petrobrusianos hereticos, CCCM 10, 1973 ; Id., Adversus Iudeorum inveteratam duritiem, CCCM 58, 1985 et Id., Contra sectam Sarracenorum, dans Petrus Venerabilis Schriften zum Islam, R. Glei (éd.), Altenberge, 1985, p. 30‑225.

    22 Pierre le Vénérable, Le Livre des Merveilles, Paris-Strasbourg, 1992 ; J.‑P. Torrell et D. Bouthillier, Pierre le Vénérable…, op. cit. Pour un travail typologique sur les miracles rapportés dans ce volume : J.‑P. Valery Patin et J. Le Goff, « À propos de la typologie des miracles dans le Liber de miraculis de Pierre le Vénérable », dans Pierre Abélard et Pierre le Vénérable, op. cit., p. 180‑189.

    23 Alger de Liège, De Sacramentis Corporis et Sangis Dominici, livre 1, chap. 3, PL 180, 747 C.

    24 Les deux notions sont parfois confondues, D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 61‑87.

    25 M. Angheben, « Apocalypse XXI-XXII et l’iconographie du portail central », art. cité, p. 219 ; P. Skubiszewski, « Le trumeau et le linteau de Moissac : un cas du symbolisme médiéval », CA, 40, 1992, p. 51‑90 tire les mêmes conclusions à propos du portail de Saint-Pierre de Moissac.

    26 Julien de Vézelay, Sermons, SCh 192, Paris, 1972, Sermon I (Sermon pour la Nativité), t. 1, p. 44‑49. Julien utilise l’image de la parole descendue du trône et celle du silence médian (medium silentium) (Sag 18, 14‑15) en début de sermon en paraphrasant l’Introït du dimanche de l’octave de Noël.

    27 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 78‑80.

    28 En premier lieu, voir le compte-rendu archéologique l’abbatiale et de sa façade : BM, 171 (4), 2013 ; A. Hartmann-Virnich, H. Hansen, « Saint-Gilles-du-Gard. L’église abbatiale et les bâtiments monastiques. Nouvelles recherches archéologiques », p. 287‑339 et H. Hansen, « La façade de l’ancienne abbatiale de Saint-Gilles-du-Gard, Recherche d’archéologie du bâti sur la construction », p. 345‑375. Les auteurs proposent cinq phases de construction. La façade (hormis le portail central) serait le fruit d’une seule campagne de construction durant la cinquième phase (1170‑1180). Pour une historiographie critique : A. Hartmann-Virnich et H. Hansen, « La façade de Saint-Gilles-du-Gard », Caf : Monuments du Gard, 157, 1999 [2000], p. 271‑292 et H. Hansen, Die Westfassade von Saint-Gilles-du-Gard: Bauforscherische Untersuchungen zu einem Schlüsselwerk der südfranzösischen Spätromanik, Ph.D, université de Stuttgart, 2006, p. 20‑31.

    29 Pour l’identification d’une iconographie contre Pierre de Bruys : É. Mâle, L’art religieux du xiie siècle…, op. cit., p. 423‑424 ; M. L. Colish., « Peter of Bruys, Henry of Lausanne, and the façade of Saint-Gilles-du-Gard », Traditio, 28, 1972, p. 451‑460, W. Stoddart, The Façade of Saint-Gilles : Its Inflluence on French Sculpture, Middeltown, 1973, p. 140‑145. Pour une historiographie critique : W. Cahn, « Heresy and the Interprétation of Romaneque Art », dans Romanesque and Gothic. Essays for Geaoges Zarnecki, N. Stratford (éd.), Woodbridge, 1987, p. 27‑33. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 119‑120.

    30 H. Kraus, The Living Theatre of Medieval Art, Bloomington, 1967, p. 150‑151 ; N. Rowe, The Jew, the Cathedral, and the Medieval City: Synagoga and Ecclesia in the Thirteenth Century, Cambridge, 2011, p. 74‑76.

    31 M. Gouron, « Saint-Gilles-du-Gard », Caf : Montpellier, 108, 1950, p. 104‑119 ; C. Fergusson O’Meara, The iconography of the façade of Saint-Gilles-Du-Gard, Ph.D, Pittsburgh University, 1975 ; G. Fishhof, « Reconsidering the Sculptural Program of Saint-Gilles-du-Gard: The Role and Meaning of its Bases and Socles », dans Pictorial Languages and Their Meanings: liber amicorum in honor of Nurith Kenaan-Kedar, Tel Aviv, 2006, p. 93‑118. La thèse de Cara Fergusson a été réfutée par D. Diemer, Untersuchungen zu Achitektur und Skulptur der Arbeikirche von Saint-Gilles, Stuttgart, 1978, p. 304‑314.

    32 Voir l’historiographie critique de A. Trivellone, L’hérétique imaginé : Hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition, Turnhout, 2009, p. 29‑55.

    33 Ibid., p. 51‑52 ; B. Franzé, « Iconographie et programme politique : pour une relecture de la façade de Saint-Gilles-du-Gard », CCM, 58, 2015, p. 1‑26 et Id., « La façade sculptée de Saint-Gilles-du-Gard : un manifeste en l’honneur des comtes de Toulouse », dans Les tympans romans : lecture, analyse et conservation, M-T. Engel et G Ballot (dir.), Paray-le-Monial, 2016, p. 45‑55 qui propose une datation entre 1160‑1170.

    34 La Vierge à l’Enfant de Beaucaire provient de la façade de l’église Notre-Dame-des-Pommiers. A.‑L. Millin, Voyage dans les départements du Midi de la France, Paris, 1808, t. 3, p. 434‑435 en a fait une description détaillée et reporte les inscriptions : nostro divino dant tres tria munera trino sous les Mages ; ducit in Aegyptum Joseph cum virgine christum sous Joseph et in gremio matris residet sepientia patris sous la Vierge. La dernière inscription est la seule encore visible aujourd’hui.

    35 H. Kraus, The Living Theatre…, op. cit., p. 150‑155 ; N. Rowe, The Jew, the Cathedral…, op. cit., p. 74‑76.

    36 C’est en partant de cette interprétation que C. Fergusson élabore sa théorie d’un programme anti-islamique C. Fergusson O’Meara, The Iconography of the Façade…, op. cit., part. p. 116‑157.

    37 C. Herselle Krinsky, « Representations of the Temple of Jerusalem before 1500 », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 33, 1970, p. 1‑19. Voir les plans publiés par L. H. Heydenreich, « Ein Jerusalem-plan aus der Zeit der Kreuzfahrer », Miscellanea pro Arte, 60, 1965, p. 83‑90, pl. 62‑65 et les reconstitutions d’une géographie imaginaire de la Terre sainte par John Wilkinson à partir de témoignages de pèlerins : J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades, Warminster, 2002 [1977].

    38 Coutume des comtés de Toulouse et de Béziers, mais également en Catalogne : D. Nirenberg et M.‑P. Gaviano, « Les juifs, la violence et le sacré », Annales. ESC, 50 (1), 1995. p. 109‑131.

    39 H. Toubert, « Une fresque de San Pedro de Sorpe (Catalogne) et le thème iconographique de l’Arbor Bona-Ecclesia, Arbor Mala-Synagoga », CA, 19, 1969, p. 167‑189, repris dans Id., Un art dirigé : réforme grégorienne et iconographie, Paris, 1990, P. 65‑91.

    40 L’assimilation d’Hérode au dragon d’Ap 12, 1‑5 se trouve dans l’iconographie. Une miniature du Beatus de Gérone (xe siècle), musée de la cathédrale, no d’inv. 7 (11), f. 15v superpose l’Adoration des Mages, la Fuite en Égypte et Hérode agonisant. Au registre médian, un cavalier poursuit Marie et Joseph. L’ange portant l’Enfant pour le protéger est inédit (identifié ici comme Gabriel et non Michel qui intervient en Ap 12, 7). L’exemple témoigne de l’intrusion d’un thème apocryphe ancien qui est la poursuite de l’Enfant par l’armée d’Hérode (Ps. Mt, 17‑24). Cela expliquerait cependant la substitution de Gabriel, l’ange messager à Michel. J. Williams, The Illustrated Beatus: a Corpus of the Illustrations of the Commentary on the Apocalypse, Londres-Turnhout, 1994‑2003, vol. 2, p. 51‑64, fig. 286 ; Beatus de Turin (1er quart du xiie siècle), Turin, Biblioteca Nazionale Universitaria, Sgn. I. II. 1, f. 15v, ibid., vol. 5, p. 26‑30 et fig. 110.

    41 Le démon principal foulé aux pieds est humain jusqu’à la taille mais pourvu d’un buste monstrueux. Il pourrait s’agir de l’ange déchu.

    42 G. Lobrichon, « La Femme d’Apocalypse 12 dans l’exégèse du haut Moyen Âge latin », dans Marie. Le culte de la Vierge…, op. cit., p. 407‑439.

    43 R. Bartlett, « The concept of Christendom », dans Id., The Making of Europe. Conquest, Colonization and Cultural Change 950‑1350, Princeton, 1993, p. 250‑255 ; P. Rousset, « La notion de chrétienté aux xie et xiie siècles », Le Moyen Âge, 69, 1963, p. 191‑203 ; G. B. Ladner, « The Concepts of “Ecclesia” and “Christianitas” and their relation to the idea of papal “plenitudo potestatis” from Gregory VII to Boniface VIII », dans Id., Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art, Rome, 1983, t. 2, p. 487‑515 ; P. Skubiszewski, « Ecclesia, Christianitas, Regnum et Sacerdotium dans l’art des xe-xie siècle. Idées et structures des images », CCM, 28, 1985, p. 133‑152 .

    44 L’expression médiévale la plus aboutie naît sous la plume d’Otto de Freising dans sa Chronique. Otto de Freising, The Two Cities: a Chronicle of Universal History to the year 1146, New York, 2002 [1928].

    45 M. Mignozzi, « I Magi e le profezie messianiche: messaggi scultorei “riformati” per i viatores medievali », Studi bitontini, 88, 2009, p. 17‑33 ; G. Marella, « Il portale maggiore della cattedrale di Bitonto: immagini medievali tra salvezza e pellegrinaggi », Studi bitontini, 83‑84, 2007, p. 27‑47 ; M. Pasquale, « La cattedrale di Bitonto, note di iconologia romanica », ibid., 89, 2010, p. 5‑22 ; S. Mola, « L’iconografia della salvezza sulle strade dei pellegrini », dans Fra Roma e Gerusalemme nel Medioevo: Paesaggi umani ed ambientali del pellegrinaggio meridionale, M. Oldoni (dir.), Salerne, vol. 2, p. 489‑527.

    46 A. Hartmann-Virnich, H. Hansen, « Saint-Gilles-du-Gard. L’église abbatiale… », art. cité ; B. Franzé, « Iconographie et programme politique… », art. cité.

    47 A. Guerreau, « J.‑P. Torrell, D. Bouthillier… », art. cité, à partir du livre de J.‑P. Torrell et D. Bouthillier, remarque la récurrence du terme Hostis (étranger) pour nommer le diable dans l’œuvre de Pierre le Vénérable. Voir le tableau récapitulatif de ce vocabulaire dans J.‑P. Torrell et D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde, op. cit., p. 242‑243.

    48 L. C. Guasti Gardiol, « Benedetto Antelami e il Liber Antiheresis di Durando d’Osca », Arte medievale, 2 (5), 1991, p. 75‑82. Concernant la Descente de Croix d’Antelami (cathédrale de Parme) l’auteur attire l’attention sur le geste de l’ange, tout aussi violent qu’à Saint-Gilles, à l’égard de la Synagogue et remarque que celle-ci est coiffée d’une tiare papale. Le relief serait donc une critique ouverte contre le pouvoir pontifical.

    49 Otto de Freising, The Two Cities, op. cit.

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    1 La bibliographie étant plus qu’abondante, voir en priorité les études récentes et leurs travaux historiographiques : Cluny 910‑2010 : onze siècles de rayonnement, N. Stratford (dir.), Paris, 2010 et pour l’historiographie, dans ce volume : P. et D. Diemer, « Le grand portail de Vézelay », p. 200‑213 et N. Stratford, « Pour une archéologie du grand portail de Vézelay », p. 214‑219. Concernant les études plus approfondies : A. Kircsch, Das Verhältnis von Altem und Neuem Testament im Spiegel romanischer Kirchenportale Frankreichs: Das Südportal von Saint-Pierre in Moissac. Das Westportal von Saint-Trophime in Arles. Das Westportal von Sainte-Madeleine in Vézelay, Stuttgart, 2006 ; M. Angheben, « L’Apocalypse XXI-XXII et l’iconographie du portail central de la nef de Vézelay », CCM, 41, 1998, p. 209‑240 ; K. M. Sazama, The Assertion of Monastic Spiritual and Temporal Authority in the Sculpture of Sainte-Madeleine at Vezelay, Ph.D, Evanson, 1995, 1997 ; P. Diemer, « Das Pfingportal von Vezelay: Wege, Unwege und Abwege, einer Diskussion », Jahrbuch des Zentralinstituts für Kunstgeschichte, 1, 1985 sans oublier V. Huys-Clavel, Image et discours au xiie siècle : les chapiteaux de la basilique Saint-Marie-Madeleine à Vézelay, Paris, 2009. Pour l’histoire de la Madeleine et l’analyse archéologique de la façade : F. Salet, Cluny et Vézelay. L’œuvre des sculpteurs, Paris, 1995, p. 87‑114 ; L. Saulnier et N. Stratford, La sculpture oubliée de Vézelay, Paris, 1984.

    2 Voir les thèses plus récentes et le travail historiographie : M.‑D. Taylor, « The Pentecost at Vezelay », Gesta, 19, 1980, p. 9‑15 ; J. S. Feldman, The Narthex Portal at Vézelay: Art and Monastic Selfimage, Ph.D, University of Texas, 1986 ; P. Low, « “You Who Once Were Far Off”: Enlivening Scripture in the Main Portal at Vezelay », AB, 85 (3) ; 2003. p. 469‑489.

    3 Pour les approches globales de la façade : F. Salet, Cluny et Vézelay…, op. cit., p. 106‑115, É. Palazzo, « L’iconographie des portails de Vézelay : nouvelles données d’interprétation », Écrire-Voir, 4, 1984, p. 22‑31, M. Angheben, « L’Apocalypse XXI-XXII… », art. cité. R. Oursel, Lumière de Vézelay, Saint-Léger-Vauban, 1993, p. 69‑71 ; V. Rouchon-Mouilleron, Vézelay, livre de Pierre, Paris, 1997, p. 90‑97.

    4 Pour R. Oursel, Lumière de Vézelay, op. cit., ce sont quatre mages et un serviteur ; V. Rouchon-Mouilleron, Vézelay, livre de pierre, op. cit., voit un unicum d’Adoration à cinq mages.

    5 Relief du cloître de San Pedro el Viejo de Huesca (ca. 1175‑1200) et les chapiteaux de l’abside de San Martín de Fuentidueña (Met., Cloisters, ca. 1175‑1200) et du cloître de Santo Domingo de Silos.

    6 M. Zink, « Moulin mystique. À propos d’un chapiteau de Vézelay : figures allégoriques dans la prédication et dans l’iconographie romanes », Annales. ESC, 31 (3), 1976, p. 481‑488.

    7 É. Palazzo, « L’iconographie des portails de Vézelay… », art. cité.

    8 D’abord par F. Salet, La Madeleine de Vézelay, op. cit., puis plus en détail par M. Angheben, « L’Apocalypse XXI-XXII… », art. cité.

    9 F. Salet, Cluny et Vézelay…, op. cit., p. 97‑101 ; Id., La Madeleine de Vézelay, op. cit., p. 124‑131 ; A. Katzenelenbogen, « The Central Tympanum at Vézelay: Its Encyclopedic Meaning and its Relation to the First Crusade », AB, 26 (3), p. 141‑151.

    10 J.‑P. Torrell, « L’Église dans l’œuvre et la vie de Pierre le Vénérable », Revue thomiste, 77, 1977, p. 357‑393, 558‑591 ; D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure : Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000‑1150), Paris, 2000 [1998] p. 74‑98.

    11 Dans son commentaire du Psaume 86 : « Et comme si les Apôtres et les Prophètes, qui servent de fondement à la cité n’avaient point par eux-mêmes une solidité suffisante, l’Apôtre ajoute : “Le Christ en est lui-même la principale pierre angulaire” » : Saint Augustin, Discours sur le Psaume LXXXVI, Œuvres complètes de saint Augustin, Rodez, 1871, t. 9, p. 313.

    12 Ibid., p. 377, 416 et 365.

    13 Cette théologie est développée dans 1Co 1, 18 ; 10, 16‑17 ; 6, 15‑17 et 12 ; Ep 4, 4‑16.

    14 Y. Congar, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1997 [1970], p. 86.

    15 H. de Lubac, Corpus mysticum : l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge : étude historique, Paris, 2010 [1944].

    16 Ibid., p. 67‑88.

    17 H. de Lubac, Méditation sur l’Église, Paris, 2003 [1953], p. 113.

    18 H. de Lubac, Corpus mysticum, op. cit., p. 103‑105.

    19 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 267‑271, sur la base de K. M. Sazama, The Assertion of Monastic Spiritual…, op. cit. ; voir aussi V. Huys-Clavel, Image et discours…, op. cit., K. T. Ambrose, The Nave Sculpture of Vézelay: the Art of Monastic Viewing, Toronto, 2006. Pour un rapprochement avec Vézelay ; Id., « Pierre le Vénérable et la création iconographique au xiie siècle », dans Pierre Abélard et Pierre le Vénérable : les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du xiie siècle, R. Louis et J. Jolivet (dir.), Paris, 1975, p. 731‑743.

    20 Outre les travaux spécifiques à la Madeleine de Vézelay : D. Iognat-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., J.‑P. Torrell, « L’Église dans l’œuvre et la vie de Pierre le Vénérable », art. cité ; J.‑P. Torrell, D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde. Sa vie, son œuvre. L’homme et le démon, Louvain, 1986, à corriger avec le compte-rendu d’A. Guerreau, Annales. ESC, 43, 1988, p. 920‑923.

    21 Petri Venerabiblis, Contra Petrobrusianos hereticos, CCCM 10, 1973 ; Id., Adversus Iudeorum inveteratam duritiem, CCCM 58, 1985 et Id., Contra sectam Sarracenorum, dans Petrus Venerabilis Schriften zum Islam, R. Glei (éd.), Altenberge, 1985, p. 30‑225.

    22 Pierre le Vénérable, Le Livre des Merveilles, Paris-Strasbourg, 1992 ; J.‑P. Torrell et D. Bouthillier, Pierre le Vénérable…, op. cit. Pour un travail typologique sur les miracles rapportés dans ce volume : J.‑P. Valery Patin et J. Le Goff, « À propos de la typologie des miracles dans le Liber de miraculis de Pierre le Vénérable », dans Pierre Abélard et Pierre le Vénérable, op. cit., p. 180‑189.

    23 Alger de Liège, De Sacramentis Corporis et Sangis Dominici, livre 1, chap. 3, PL 180, 747 C.

    24 Les deux notions sont parfois confondues, D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 61‑87.

    25 M. Angheben, « Apocalypse XXI-XXII et l’iconographie du portail central », art. cité, p. 219 ; P. Skubiszewski, « Le trumeau et le linteau de Moissac : un cas du symbolisme médiéval », CA, 40, 1992, p. 51‑90 tire les mêmes conclusions à propos du portail de Saint-Pierre de Moissac.

    26 Julien de Vézelay, Sermons, SCh 192, Paris, 1972, Sermon I (Sermon pour la Nativité), t. 1, p. 44‑49. Julien utilise l’image de la parole descendue du trône et celle du silence médian (medium silentium) (Sag 18, 14‑15) en début de sermon en paraphrasant l’Introït du dimanche de l’octave de Noël.

    27 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 78‑80.

    28 En premier lieu, voir le compte-rendu archéologique l’abbatiale et de sa façade : BM, 171 (4), 2013 ; A. Hartmann-Virnich, H. Hansen, « Saint-Gilles-du-Gard. L’église abbatiale et les bâtiments monastiques. Nouvelles recherches archéologiques », p. 287‑339 et H. Hansen, « La façade de l’ancienne abbatiale de Saint-Gilles-du-Gard, Recherche d’archéologie du bâti sur la construction », p. 345‑375. Les auteurs proposent cinq phases de construction. La façade (hormis le portail central) serait le fruit d’une seule campagne de construction durant la cinquième phase (1170‑1180). Pour une historiographie critique : A. Hartmann-Virnich et H. Hansen, « La façade de Saint-Gilles-du-Gard », Caf : Monuments du Gard, 157, 1999 [2000], p. 271‑292 et H. Hansen, Die Westfassade von Saint-Gilles-du-Gard: Bauforscherische Untersuchungen zu einem Schlüsselwerk der südfranzösischen Spätromanik, Ph.D, université de Stuttgart, 2006, p. 20‑31.

    29 Pour l’identification d’une iconographie contre Pierre de Bruys : É. Mâle, L’art religieux du xiie siècle…, op. cit., p. 423‑424 ; M. L. Colish., « Peter of Bruys, Henry of Lausanne, and the façade of Saint-Gilles-du-Gard », Traditio, 28, 1972, p. 451‑460, W. Stoddart, The Façade of Saint-Gilles : Its Inflluence on French Sculpture, Middeltown, 1973, p. 140‑145. Pour une historiographie critique : W. Cahn, « Heresy and the Interprétation of Romaneque Art », dans Romanesque and Gothic. Essays for Geaoges Zarnecki, N. Stratford (éd.), Woodbridge, 1987, p. 27‑33. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 119‑120.

    30 H. Kraus, The Living Theatre of Medieval Art, Bloomington, 1967, p. 150‑151 ; N. Rowe, The Jew, the Cathedral, and the Medieval City: Synagoga and Ecclesia in the Thirteenth Century, Cambridge, 2011, p. 74‑76.

    31 M. Gouron, « Saint-Gilles-du-Gard », Caf : Montpellier, 108, 1950, p. 104‑119 ; C. Fergusson O’Meara, The iconography of the façade of Saint-Gilles-Du-Gard, Ph.D, Pittsburgh University, 1975 ; G. Fishhof, « Reconsidering the Sculptural Program of Saint-Gilles-du-Gard: The Role and Meaning of its Bases and Socles », dans Pictorial Languages and Their Meanings: liber amicorum in honor of Nurith Kenaan-Kedar, Tel Aviv, 2006, p. 93‑118. La thèse de Cara Fergusson a été réfutée par D. Diemer, Untersuchungen zu Achitektur und Skulptur der Arbeikirche von Saint-Gilles, Stuttgart, 1978, p. 304‑314.

    32 Voir l’historiographie critique de A. Trivellone, L’hérétique imaginé : Hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition, Turnhout, 2009, p. 29‑55.

    33 Ibid., p. 51‑52 ; B. Franzé, « Iconographie et programme politique : pour une relecture de la façade de Saint-Gilles-du-Gard », CCM, 58, 2015, p. 1‑26 et Id., « La façade sculptée de Saint-Gilles-du-Gard : un manifeste en l’honneur des comtes de Toulouse », dans Les tympans romans : lecture, analyse et conservation, M-T. Engel et G Ballot (dir.), Paray-le-Monial, 2016, p. 45‑55 qui propose une datation entre 1160‑1170.

    34 La Vierge à l’Enfant de Beaucaire provient de la façade de l’église Notre-Dame-des-Pommiers. A.‑L. Millin, Voyage dans les départements du Midi de la France, Paris, 1808, t. 3, p. 434‑435 en a fait une description détaillée et reporte les inscriptions : nostro divino dant tres tria munera trino sous les Mages ; ducit in Aegyptum Joseph cum virgine christum sous Joseph et in gremio matris residet sepientia patris sous la Vierge. La dernière inscription est la seule encore visible aujourd’hui.

    35 H. Kraus, The Living Theatre…, op. cit., p. 150‑155 ; N. Rowe, The Jew, the Cathedral…, op. cit., p. 74‑76.

    36 C’est en partant de cette interprétation que C. Fergusson élabore sa théorie d’un programme anti-islamique C. Fergusson O’Meara, The Iconography of the Façade…, op. cit., part. p. 116‑157.

    37 C. Herselle Krinsky, « Representations of the Temple of Jerusalem before 1500 », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 33, 1970, p. 1‑19. Voir les plans publiés par L. H. Heydenreich, « Ein Jerusalem-plan aus der Zeit der Kreuzfahrer », Miscellanea pro Arte, 60, 1965, p. 83‑90, pl. 62‑65 et les reconstitutions d’une géographie imaginaire de la Terre sainte par John Wilkinson à partir de témoignages de pèlerins : J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades, Warminster, 2002 [1977].

    38 Coutume des comtés de Toulouse et de Béziers, mais également en Catalogne : D. Nirenberg et M.‑P. Gaviano, « Les juifs, la violence et le sacré », Annales. ESC, 50 (1), 1995. p. 109‑131.

    39 H. Toubert, « Une fresque de San Pedro de Sorpe (Catalogne) et le thème iconographique de l’Arbor Bona-Ecclesia, Arbor Mala-Synagoga », CA, 19, 1969, p. 167‑189, repris dans Id., Un art dirigé : réforme grégorienne et iconographie, Paris, 1990, P. 65‑91.

    40 L’assimilation d’Hérode au dragon d’Ap 12, 1‑5 se trouve dans l’iconographie. Une miniature du Beatus de Gérone (xe siècle), musée de la cathédrale, no d’inv. 7 (11), f. 15v superpose l’Adoration des Mages, la Fuite en Égypte et Hérode agonisant. Au registre médian, un cavalier poursuit Marie et Joseph. L’ange portant l’Enfant pour le protéger est inédit (identifié ici comme Gabriel et non Michel qui intervient en Ap 12, 7). L’exemple témoigne de l’intrusion d’un thème apocryphe ancien qui est la poursuite de l’Enfant par l’armée d’Hérode (Ps. Mt, 17‑24). Cela expliquerait cependant la substitution de Gabriel, l’ange messager à Michel. J. Williams, The Illustrated Beatus: a Corpus of the Illustrations of the Commentary on the Apocalypse, Londres-Turnhout, 1994‑2003, vol. 2, p. 51‑64, fig. 286 ; Beatus de Turin (1er quart du xiie siècle), Turin, Biblioteca Nazionale Universitaria, Sgn. I. II. 1, f. 15v, ibid., vol. 5, p. 26‑30 et fig. 110.

    41 Le démon principal foulé aux pieds est humain jusqu’à la taille mais pourvu d’un buste monstrueux. Il pourrait s’agir de l’ange déchu.

    42 G. Lobrichon, « La Femme d’Apocalypse 12 dans l’exégèse du haut Moyen Âge latin », dans Marie. Le culte de la Vierge…, op. cit., p. 407‑439.

    43 R. Bartlett, « The concept of Christendom », dans Id., The Making of Europe. Conquest, Colonization and Cultural Change 950‑1350, Princeton, 1993, p. 250‑255 ; P. Rousset, « La notion de chrétienté aux xie et xiie siècles », Le Moyen Âge, 69, 1963, p. 191‑203 ; G. B. Ladner, « The Concepts of “Ecclesia” and “Christianitas” and their relation to the idea of papal “plenitudo potestatis” from Gregory VII to Boniface VIII », dans Id., Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art, Rome, 1983, t. 2, p. 487‑515 ; P. Skubiszewski, « Ecclesia, Christianitas, Regnum et Sacerdotium dans l’art des xe-xie siècle. Idées et structures des images », CCM, 28, 1985, p. 133‑152 .

    44 L’expression médiévale la plus aboutie naît sous la plume d’Otto de Freising dans sa Chronique. Otto de Freising, The Two Cities: a Chronicle of Universal History to the year 1146, New York, 2002 [1928].

    45 M. Mignozzi, « I Magi e le profezie messianiche: messaggi scultorei “riformati” per i viatores medievali », Studi bitontini, 88, 2009, p. 17‑33 ; G. Marella, « Il portale maggiore della cattedrale di Bitonto: immagini medievali tra salvezza e pellegrinaggi », Studi bitontini, 83‑84, 2007, p. 27‑47 ; M. Pasquale, « La cattedrale di Bitonto, note di iconologia romanica », ibid., 89, 2010, p. 5‑22 ; S. Mola, « L’iconografia della salvezza sulle strade dei pellegrini », dans Fra Roma e Gerusalemme nel Medioevo: Paesaggi umani ed ambientali del pellegrinaggio meridionale, M. Oldoni (dir.), Salerne, vol. 2, p. 489‑527.

    46 A. Hartmann-Virnich, H. Hansen, « Saint-Gilles-du-Gard. L’église abbatiale… », art. cité ; B. Franzé, « Iconographie et programme politique… », art. cité.

    47 A. Guerreau, « J.‑P. Torrell, D. Bouthillier… », art. cité, à partir du livre de J.‑P. Torrell et D. Bouthillier, remarque la récurrence du terme Hostis (étranger) pour nommer le diable dans l’œuvre de Pierre le Vénérable. Voir le tableau récapitulatif de ce vocabulaire dans J.‑P. Torrell et D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde, op. cit., p. 242‑243.

    48 L. C. Guasti Gardiol, « Benedetto Antelami e il Liber Antiheresis di Durando d’Osca », Arte medievale, 2 (5), 1991, p. 75‑82. Concernant la Descente de Croix d’Antelami (cathédrale de Parme) l’auteur attire l’attention sur le geste de l’ange, tout aussi violent qu’à Saint-Gilles, à l’égard de la Synagogue et remarque que celle-ci est coiffée d’une tiare papale. Le relief serait donc une critique ouverte contre le pouvoir pontifical.

    49 Otto de Freising, The Two Cities, op. cit.

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