Chapitre 1. La sacralité royale en question
p. 259-268
Texte intégral
1La profonde assimilation du statut royal par les Mages est manifeste dans leurs comportements, leurs actes et dans la sacralité immanente que leur procure leur couronne. La question de l’association éventuelle de l’image du souverain lui-même à celle des Rois mages reste à traiter. Celle-ci est plus complexe qu’il n’y paraît car, paradoxalement, la relation reste relativement ténue avant le xiiie siècle, tant dans les textes que dans les images. Un problème évident de sources se pose à ce niveau, les images dressant un parallèle entre rois chrétiens et Rois mages étant trop peu nombreuses et trop disparates pour aboutir à des conclusions solides. Aussi, c’est par sondages successifs au sein de divers documents, pris sur une chronologie large, que se dessineront quelques pistes de recherche.
Les rois chrétiens et les Rois mages
2Comment expliquer que les indices explicites d’un usage politique des Rois mages soient si rares ? Concernant l’iconographie, des exemples comme le tympan de Notre-Dame de Paris sont exceptionnels. De même le portrait d’Otton IV sur la châsse reliquaire de Cologne (début du xiiie siècle), est la première image d’un souverain contemporain inséré, de son vivant1, dans un décorum épiphanique, à la suite du cortège des Mage. Pour les textes, la pauvreté des sources historiques avant le xiie siècle contraste avec les nombreuses chroniques usant de cette association dès la fin du xiiie siècle. Ce constat donne une idée de l’écueil à contourner, mais on ne peut ignorer que le xiie siècle ne semble pas avoir exploité, autant qu’attendu, le potentiel d’une application politique directe des trois Rois. En réalité, vouloir relever une identification des rois contemporains aux Rois mages relève très certainement d’un défaut d’approche et sans doute faudrait-il reformuler la question ainsi : de quel côté de l’offrande se placent les rois chrétiens ?
3Inspirons-nous pour répondre à cette question du cérémonial impérial qui empiète relativement tôt sur la liturgie de l’Épiphanie. À Byzance, Le livre des cérémonies2, compilation des solennités impériales établie au xe siècle, offre de précieux indices pour les festivités du jour de la Nativité. Cette fête, dans le monde grec, est aussi celle de la visite des Mages, le 6 janvier étant réservé à la célébration du Baptême du Christ. Le livre décrit avec précision pour ce jour une procession impériale entre le palais et l’église Sainte-Sophie, accompagnée des louanges suivantes : « L’étoile annonce le soleil ; le Christ se levant à Bethléem du sein d’une Vierge » ou encore, pendant le cheminement de l’empereur : « L’étoile s’avance et brille sur la grotte pour indiquer aux mages le Maître du soleil ». Arrivé dans l’église, l’empereur retire sa couronne et dépose ses offrandes sur l’autel3, puis, alors qu’il sort de l’édifice, les chantres exultent : « Soyez les bienvenus élus de la Trinité ». Enfin, durant le retour au palais, les chants se font plus explicites : « Que celui-là même qui donne la vie élève votre puissance, souverain dans tout l’univers, qu’Il asservisse toutes les nations à offrir, comme les Mages votre pouvoir royal ».
4Remarquons dans ce texte que les formules laudatives se regroupent en trois phases de la cérémonie. Dans la première, elles assimilent très clairement l’empereur à l’étoile de la Nativité, faisant du souverain une figure christique guidant son peuple vers la lumière. Une certaine ambiguïté apparaît dans la seconde phase, une fois passé le seuil de Sainte-Sophie, quand l’empereur se comporte alors comme un mage, acclamé comme tel au sortir de l’édifice. En revanche, dans la troisième phase, de retour dans son palais, il devient à nouveau une figure impériale christique. L’empereur est ainsi célébré comme un mage dans le palais du Christ et comme le Christ dans le palais terrestre.
5Le couronnement de Charlemagne à Rome le 25 décembre de l’an 800 est à lire à la lumière du cérémonial byzantin4, le choix de la date de ce couronnement n’étant pas un hasard. Durant la célébration, le futur empereur évolue entre assimilation au Christ au moment de son onction5 et imitation des Mages par le don à l’autel de plusieurs églises romaines ; parmi elles, Sainte-Marie-Majeure (Santa Maria ad praesepem en raison de son assimilation à la grotte de la Nativité)6 sur l’autel majeur de laquelle l’empereur dépose son offrande, sous l’arc triomphal décoré de l’une des plus anciennes images des Mages. Rappelons que la miniature ottonienne confirmait l’assimilation par la mise en parallèle de l’Adoration des Mages et de l’hommage des provinces à l’empereur christomimetes.
6Aux xiie et xiiie siècles, l’usage politique des Mages est beaucoup plus diffus d’autant qu’un exemple éclipse tous les autres : l’invention des reliques des trois Rois à Cologne. L’introduction de leurs corps dans la cité rhénane par l’archevêque Renaud de Dassel est indubitablement un fait historique majeur créant un pôle royal septentrional qui fixe la dévotion aux trois Rois à la fin du xiie siècle. Cependant, la portée de l’épisode est à modérer et nous avons exprimé nos réserves sur ce point en attribuant essentiellement la responsabilité de l’événement aux revendications de Cologne et celles de son ambitieux archevêque, décidé à concurrencer Aix-la-Chapelle. Par ailleurs, les Rois mages n’auraient pu donner à eux seuls l’éclat royal à la cité rhénane sans la canonisation de Charlemagne en décembre 1165. La portée impériale de l’événement est donc à relativiser, d’autant que les souverains germaniques se désintéressent dans un premier temps des trois Rois. L’usage pour les empereurs nouvellement couronnés de se recueillir devant la châsse de Cologne ne s’impose qu’à la fin du xiiie siècle7 alors qu’avant cela, Frédéric Barberousse n’avait gratifié Cologne que d’une seule visite sans exploiter outre mesure les reliques8. Les chroniqueurs impériaux restent muets sur la translation et l’entrée triomphale des trois Rois dans la cité de Renaud de Dassel alors que les sources sont beaucoup plus prolixes pour la canonisation de Charlemagne qui induit une réelle affirmation de l’Empire. Enfin, l’intrusion du portrait d’Otton IV comme un quatrième Roi mage sur la châsse reliquaire paraît être l’indice d’une stratégie ponctuelle dans la concurrence entre Philippe de Souabe et le futur Otton après la mort d’Henri VI, au cours de la querelle dynastique entre Hohenstaufen et Welf pour l’accès au trône impérial. Dans cette lutte, Otton IV reçoit le soutien de Cologne et s’y fait élire avant son couronnement impérial en 1208. Or, en 1200, le futur empereur avait fait une importante offrande à la cathédrale Saint-Pierre en faisant forger une couronne pour surplomber la châsse des trois Rois. Au même moment, le projet d’ornement du reliquaire est modifié pour que la figure du généreux donateur y soit insérée. L’intérêt d’Otton pour les Rois mages révèle donc surtout sa volonté d’asseoir sa légitimité à Cologne en flattant le culte local. Ce n’est qu’au siècle suivant, avec l’essor de la cité, que les reliques jouent effectivement un rôle dans le processus de légitimation des futurs empereurs.
7Otton de Freising, dans ses Chroniques écrites avant le transfert des reliques, apporte un éclairage intéressant sur la manière dont les trois Rois ont pu être reçus par les empereurs à leur arrivée à Cologne. En commentant l’Épiphanie, l’auteur précise que le Christ règne certes au ciel, mais gouverne également tous les rois de la terre. C’est pourquoi, toujours selon l’auteur, l’Église rend perpétuellement hommage lors de l’Offertoire au statut impérial du Christ, Auguste universel, en chantant les versets du Psaume 729. Or, les Chroniques d’Otton de Freising sont vouées à la promotion du pouvoir impérial de Frédéric Barberousse, à qui est destiné le livre. Il respecte en cela l’analogie ottonienne entre le pouvoir impérial et celui du Christ et l’assimilation des Rois mages aux nations placées sous la domination d’un souverain unique qui les incorpore toutes. Dans ce contexte intellectuel, le portrait d’Otton IV en quatrième Roi mage apparaît comme une aberration sauf si, sur la châsse reliquaire, les trois Rois évoquent davantage la cité de Cologne propriétaire de leurs corps. Otton IV serait alors à rapprocher d’un contexte politique ponctuel et local et des ambitions d’un personnage n’ayant pas encore revêtu la dignité impériale.
8Peu d’indices permettent d’affirmer que les Mages aient joué un rôle dans la culture politique capétienne, mais un événement remarquable fut l’entrevue de Montmirail, le jour de l’Épiphanie 1169. Ce jour, Henri II d’Angleterre et la reine Aliénor d’Aquitaine rendirent hommage à Louis VII, leur suzerain pour le duché de Normandie et les trois fils du roi d’Angleterre (Richard, Henri et Jean) furent vêtus en Rois mages pour rendre également hommage au roi de France10. Ici, le rôle des Mages est donc tenu par les vassaux alors que Louis VII tient pour ainsi dire la place du Christ suzerain. Plus intéressant encore, pour marquer un effort des deux parties pour sortir d’une situation très conflictuelle, l’Épiphanie est le sujet choisi pour symboliser la cohésion politique du royaume de France et officialiser les relations entre les deux souverains.
9Ces exemples semblent montrer que les rois chrétiens ne cherchent pas à s’identifier directement aux Rois mages qui, malgré l’unité théologique qu’ils véhiculent, renvoient l’image d’une diversité politique. En revanche, c’est leur vertu chrétienne qui est exploitée et, en ce sens, ils ne sont jamais gratifiés d’insignes de leur potestas, mis à part leurs couronnes.
10Les rares images pouvant évoquer l’usage politique du sujet viennent renforcer cette idée. Au tympan de Notre-Dame de Paris, le roi adorateur se substitue, seul, à la triade des Mages. Le même procédé est utilisé par Guillaume II de Sicile sur un chapiteau du cloître de Monreale11 montrant le roi normand offrir une maquette de la cathédrale à une Vierge à l’Enfant, extraite de son contexte épiphanique mais surmontée de l’étoile. Là encore, le souverain incarne seul, à la place des Mages, l’unité politique et ecclésiologique, accompagné de quatre personnifications de vertus, nimbées et couronnées12, les Rois mages ne laissant sur ce chapiteau que l’empreinte universelle de leur offrande.
11En réalité, les seules traces incontestables d’un culte rendu aux Rois mages sont l’œuvre de pouvoirs secondaires comme la maison de Baux revendiquant son indépendance en Provence face au comte de Barcelone13 et, de façon plus spectaculaire et durable, le culte politique instauré par Milan et Florence avec le succès que l’on connaît.
Les Rois mages en actes
12Isoler la sacralité royale des Mages n’est pas une tâche simple puisqu’au xiie siècle, leur légende encore peu développée ne décrit pas l’exercice de leur pouvoir temporel. L’exégèse à vocation politique d’Otto de Freising offre une piste certes, mais propose une théologie impériale germanique. L’étude de la dévotion populaire est un champ de recherche plus convaincant mais il demande à affronter l’obstacle des sources, plus diffuses : minces pour le xiie siècle, les indices écrits sont tardifs et demandent à forcer la chronologie. Le rôle prophylactique qu’accorde visiblement la dévotion populaire aux Mages donne certains résultats à replacer dans le périmètre de leur royauté.
13En tant que hardis voyageurs, le premier domaine de compétence des Mages est la protection des pèlerins. Les artefacts les plus célèbres témoignant du phénomène sont les ampoules destinées à recueillir l’huile sacrée des principales étapes de pèlerinage en Terre sainte, mais celles-ci font oublier une quantité de médailles plus modestes et bien plus nombreuses. Le British Museum, le Victoria and Albert Museum et le Musée d’Israël en conservent un grand nombre, pour beaucoup datées entre le viie et viiie siècle, mais leur production s’échelonne jusqu’au xixe siècle14. Cologne devient, en toute logique, un point de fabrication et de diffusion de ces artefacts à la fin du xiie siècle. Plusieurs enseignes de pèlerinage, tablettes rectangulaires en métal cousues sur le manteau du voyageur, accueillent les trois Rois15. Quelques textes font aussi état de la circulation de rubans, devenus prophylactiques par contact avec les reliques sur lesquels était inscrit « Sancti tres Reges Caspar, Melchior, Balthasar Orate pro nobis nunc et in hora Mortis16 ». Mentionnons enfin les auberges disséminées sur les grandes routes de pèlerinage sous le vocable des trois Rois17. Sur ces mêmes routes sont nées des légendes orales rapportant les miracles des trois Rois, qui ont laissé des traces écrites18. Enfin, Adolph Franz, dans son précieux recueil de bénédictions, rapporte quelques prières dévolues à la protection des voyageurs19.
14Plus curieuse est l’invocation des Mages dans la purification ou l’exorcisme de certaines espèces, notamment l’encens, l’or et les pierres précieuses. Si leur rôle dans la purification de matières précieuses se passe de commentaire, la question se pose quant à leur légitimité pour repousser le démon par la simple prononciation de leurs noms. Le pouvoir guérisseur qu’acquièrent les Mages en certaines circonstances ajoute du crédit à cette interrogation. Une prière curative consistait par exemple à souffler les noms des Mages à l’oreille de l’épileptique : « Gaspard apporte la myrrhe, Melchior l’encens, Balthazar l’or. Celui qui portera sur lui les noms de ces trois rois sera délivré du mal caduc par la piété du Christ, Balthazar porte la myrrhe, Gaspard l’encens, Melchior l’or20. »
15L’épilepsie, ou mal caduc, dont parlent ces bénédictions est une affliction redoutée du Moyen Âge. Considérée comme le roi des maux (malus regius)21, elle provoque l’effroi des populations et la perplexité des savants. Son origine est indubitablement démoniaque et nécessite un remède surnaturel à des fins curatives ou préventives. Or, quel pouvoir de guérison les Mages opposent-ils à une maladie qui épouvante les hommes de ce temps sans être ni saints, ni médecins ? Écartons leur science païenne comme source de leur pouvoir guérisseur, celle-ci ayant été effacée depuis longtemps. Restent leurs couronnes. La plupart des exemples de bénédictions citées précédemment stipulent que le nom des trois Rois protège du mal caduc, mais ces noms sont bien souvent précédés du préfixe rex. Considérons donc l’idée que la couronne royale confère à leur propriétaire une sacralité suffisante pour que les populations leur concèdent un pouvoir surnaturel.
16Les rois thaumaturges de Marc Bloch viennent alors immédiatement à l’esprit. Le lien entre thaumaturgie royale et pouvoir guérisseur des Mages est certes flou sur la chronologie mais certaines sources tardives ne laissent aucun doute quant à cette relation. Rappelons pour commencer que la guérison de l’épilepsie fait partie des compétences du roi d’Angleterre par la distribution d’anneaux guérisseurs ou protecteurs22 dont un nombre non négligeable est gravé, à l’intérieur, des noms des Rois mages. Ces exemples sont datés pour la majorité des xve et xvie siècles, mais quelques exemples du xiiie siècle ont survécu. L’association des patronymes des trois Rois à un objet d’origine royale devait assurément optimiser son efficacité. En France, outre l’épilepsie, il arrive qu’indirectement les Rois mages guérissent les écrouelles comme le roi de France. C’est le cas de l’eau d’une fontaine miraculeuse située dans le domaine d’Aumont à Etrabonne, qui reçut le pouvoir de soigner les scrofules23 après que les trois Rois de Cologne eurent été déposés une nuit lors de leur transfert. Il faut cependant reconsidérer la chronologie du rituel royal anglais et français établi par Marc Bloch à la lecture de Frank Barlow et de Jacques Le Goff24. Le rituel est officiellement établi et codifié en France dès Louis IX, mais il paraît assuré que les souverains antérieurs, Philippe Ier, Louis VI et Philippe Auguste ont touché les écrouelles25. Le pouvoir de guérison des Rois mages émerge donc en même temps que la thaumaturgie d’une royauté sacrée naissante : les deux s’affermissent simultanément pour devenir palpables dans les sources plus tardives.
17La question posée en début de chapitre était celle de l’assimilation des souverains aux trois Rois. Nous voyons que la réponse réside dans une relation d’échange entre Rois mages et rois chrétiens. Les rois chrétiens puisent chez les Mages leur vertu chrétienne, la foi, l’offrande et le pèlerinage26, mais eux-mêmes insufflent aux Mages nouvellement couronnés leur sacralité royale. Le personnage du Roi mage, inventé par les ottoniens, enrichi d’un artifice royal alors qu’il est encore relativement désincarné, se voit peu à peu investi de l’aura qui incombe à son nouveau statut. Sa sacralité royale devient dès lors manifeste dans le rituel, tant laïque que sacré. C’est une donnée à considérer pour l’étude de la construction d’ensembles iconographiques de grande ampleur. En effet, l’Épiphanie ne connaît pas de type d’édifice privilégié pour s’épanouir. La royauté des Mages outrepasse donc le cadre du message politique ; elle constitue souvent un argument théologique basé sur la sacralité ainsi prodiguée aux personnages couronnés. Les prochaines pages ne traiteront pas spécifiquement de la couronne des Mages, mais s’y référeront sans cesse pour éclairer la participation de l’Épiphanie aux grands systèmes iconographiques de ce temps.
Notes de bas de page
1 L’inscription « Otto rex » confirme l’identification. La châsse est commencée par Nicolas de Verdun et son atelier (ca. 1180) et achevée en 1230 : R. Lauer, Der Schrein des Heiligen Drei Könige, Cologne, 2006 ; P. Cordez, « La châsse des rois mages à Cologne et la christianisation des pierres magiques aux xiie et xiiie siècles », dans Le trésor au Moyen Âge : Discours, pratiques et objets, L. Burkart, P. Cordez, P. A. Mariaux, Y. Potin (éd.), Florence, 2010, p. 315‑332 ; W. Schulten, « Der Ort der Verehrung der Heiligen Drei Könige », dans Die heiligen Drei Könige. Darstellung und Verehrung (Catalogue), Cologne, 1982, p. 61‑72.
2 Le livre des cérémonies, Constantin VII Porphyrogénète, livre 1er, Paris, 2006 [1935‑40], vol. 1, p. 28‑34.
3 R. Trexler, Le voyage des mages à travers l’Histoire, Paris, 2009, p. 64‑73.
4 R. Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, 25 décembre 800, Paris, 2008 [1964], p. 169‑189.
5 D’après Robert Folz, les Annales royales rapportent qu’après le couronnement le pape « adora » l’empereur, en conformité avec le rite byzantin, détail qui aurait été volontairement omis dans le Liber pontificalis.
6 Le Livre des Papes : Liber pontificalis, Turnhout, 2007, p. 185‑187.
7 Sur ce thème spécifiquement : D.‑E. Cracium, Les Rois mages, images du pouvoir des rois en Occident (xiie-xvie siècles), thèse de doctorat, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 2016.
8 H. Hofmann, Die Heiligen Drei Könige: Zur Heiligenverehrung im kirchlichen, gesellschaftlichen und politischen Leben des Mittelalters, Bonn, 1975, p. 96‑114.
9 Otto de Freising, The Two Cities: a Chronicle of Universal History to the Year 1146, livre 3, chap. 6, New York, 2002 [1928], p. 229‑230.
10 F. Menant (dir.), Les capétiens : histoire et dictionnaire, 987‑1328, Paris, 1999, p. 205 ; M.‑M. Gauthier, Catalogue international de l’œuvre de Limoges, t. 1, Époque romane, Paris, 1987, p. 56 et 121.
11 R. Salvini, Il chiostro di Monreale e la scultura romanica in Sicilia, Palerme, 1962, p. 139‑140.
12 Galerie ouest, chapiteau no 8 selon le plan de R. Salvini, ibid. On peut lire sur l’abaque : « rex qui cuncta regis siculi data suscipe regis ». Sur la face nord, se tiennent la Foi et l’Espérance autour de l’Agnus Dei (« hic dominus magnus leo christus cernitur agnus ») ; la Charité surmontée de l’inscription « Deus caritas est » apparaît sur la face est ; sur la face ouest se tient la Justice (« iustitia domini »).
13 G. Butaud, « Généalogie et histoire des rois mages : les origines légendaires de la famille des Baux (xiiie-xve siècle) », dans Famille et parenté dans la vie religieuse du Midi (xiie-xve siècle), Cahiers de Fanjeaux, 43, 2008, p. 107‑154.
14 L. Y. Rahmani, « Adoration of the Magi, », Israel Exploration Journal, 29, 1979, p. 34‑36 ; le BM en conserve d’autres du Moyen-Orient datés du viie siècle : Cradle of Christianity (Catalogue), Y. Israeli et D. Mevorah (éd.), Jérusalem, 2000 ; Die Heiligen Drei Könige…, op. cit., en part. cat no 269‑271.
15 G. C. Bascapè, « Medaglie, placchette, sigilli con le figure dei Magi: proposta per una ricerca », Arte Lombarda, 41, 1974, p. 26‑32 ; pour le pèlerinage à Rome, A. Rodolfo, « Signa super vestes », dans Romei e Giubilei: il pellegrinaggio medievale a San Pietro (350‑1350), M. d’Onofrio Ort (dir.), Milan, 1999, p. 151‑156, cat. no 131 et 132, p. 356‑357. Quelques pièces en bronze du xve siècle sont au Musée national du Moyen Âge de Cluny : D. Bruna, Enseignes de pèlerinage et enseignes profanes (catalogue), Musée national du Moyen Âge, Paris, 1996. Voir enfin : Die Heiligen Drei Könige…, op. cit., cat. no 263‑272, p. 276‑280.
16 « Trois saints rois, Gaspar, Melchior, Balthazar, priez pour nous maintenant et à l’heure de notre mort », M. Élissagaray, La légende des rois mages, Paris, 1965, p. 55.
17 H. Kehrer, Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst, Leipzig, 1908‑1909, vol. 1, p. 64‑74.
18 B. de Gaffier d’Hestroy, Étude critique d’hagiographie et d’iconologie, Bruxelles, 1967, p. 231‑232. L’auteur rapporte la célèbre légende des Pèlerins de Compostelle, accusés à tort de vol par un aubergiste corrompu et sauvés du gibet par saint Jacques. Une variante de cette légende substitue les Rois mages à saint Jacques dans un manuscrit du xve siècle.
19 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Bonn, 2006 [1909], p. 261‑289.
20 M. Élissagaray, La légende des rois mages, op. cit., p. 56, l’auteur utilise le ms. 1249 de la Bibliothèque Sainte-Geneviève, f. 79 (xiiie siècle) ; A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen…, op. cit., p. 505. donne un exemple du xiie siècle : « Melchior abtizar portans hec nomina Caspa Soluitur a morbo Christi pietate caduco. »
21 O. Temkin, The Falling Sickness: a History of Epilepsy from the Greeks to the Beginnings of Modern Neurology, Baltimore, Londres, 1994 [1945].
22 M. Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, 1983 [1924], p. 159‑183, 418‑419 décrit le rituel. Le roi d’Angleterre faisait une offrande d’or et d’argent sur l’autel, puis rachetait ce don en monnaie plus courante. La première offrande était fondue et convertie en anneaux distribués pour guérir ou prévenir de l’épilepsie. Voir H. Kehrer, Die Heiligen Drei Könige, op. cit., p. 64‑74. Plusieurs cramp-rings sont conservés au BM et au V&A.
23 M. Élissagaray, La légende des rois mages, op. cit., p. 52 ; M. Bloch, Les rois thaumaturges, op. cit., p. 384, note n. 1.
24 F. Barlow, « The King’s Evil », English Historical Review, 1980, p. 3‑27, J. Le Goff dans sa préface des Rois thaumaturges, Paris, 1983 ; Id., « La genèse du miracle royal », dans Marc Bloch aujourd’hui : Histoire comparée et sciences sociales, H. Atsma, A. Burguière (éd.), Paris, 1990, p. 147‑156 ; Id., « Aspects religieux et sacrés de la monarchie française du xe au xiiie siècle », dans La royauté sacrée dans le monde chrétien, A. Bourreau et C.‑S. Ingerflom (dir.), 1992, p. 19‑28.
25 M. Bloch, Les rois thaumaturges, op. cit., p. 36‑40, relatait l’exemple rapporté par Helgaud de Fleury. Hergaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux, R.‑H. Bautier, G. Labory (éd.), Paris, 1965.
26 Gilles de Rome, dans un sermon pour l’Épiphanie prononcé en 1286, rappelle à Philippe le Bel fraîchement couronné ses obligations en prenant exemple sur les Mages : Gilles de Rome, Ægidii romani de regimine principum doctrina, V. Courdaveaux (éd.), Paris, 1857.
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