1Ces quelques lignes de l’évangile de Matthieu constituent la seule source canonique de la visite des Mages et leur singularité en fait le point d’origine de toute réflexion chrétienne postérieure. Seules, elles ne suffisent pas à expliquer l’essor littéraire, théologique et artistique du sujet et pourtant, elles contiennent l’essentiel. Sans cesse, nous nous reporterons à sa structure et son fond intellectuel. L’étude attentive de ces douze versets confortera l’idée d’une image-commentaire du texte dans la suite de notre propos.

Les Mages de la Torah matthéenne

2Il est plus ou moins accepté que l’Évangile de Matthieu fut rédigé en grec par un lettré juif christianisé dans le nord de la Palestine ou en Syrie entre 80 et 100², dans un contexte intellectuel juif traumatisé par la destruction de son temple en 70. Il s’inspire fortement de l’évangile de Marc (ca. 40‑50) et d’autres textes prototypiques³.

3Ces éléments introductifs demandent à lire l’Évangile de Matthieu pour ce qu’il est, une œuvre littéraire érudite et intellectualisée dans son ensemble. Cette précision est absolument nécessaire car il a souvent été question de la singularité du récit de la visite des Mages qui, combinée aux lacunes du texte, aurait encouragé la soif d’anecdotes des premiers chrétiens et l’essor narratif de l’épisode. Certes, la péricope apparaît comme un insert étrange, mais l’intégralité du récit de l’Enfance par Matthieu a de quoi surprendre. Hormis la venue de Mages orientaux (seraient-ils païens ? Matthieu n’en dit rien), évoquons la Fuite en Égypte, le Massacre des Innocents, le Retour à Nazareth comme autant d’événements traumatisants pour les premières années du Christ (et aux retombées historiques inévitables)⁴ et pourtant passés sous silence par les autres évangélistes.

4Cela s’explique par le type littéraire du texte de Matthieu, considéré aujourd’hui comme un midrash de celui de Marc, soit une construction intellectuelle conçue moins comme une relation qu’un commentaire de la vie de Jésus. Son récit de l’Enfance est ainsi pensé comme un Pentateuque chrétien (la Torah matthéenne)⁵ introductif à la vie du Christ, et chacun des épisodes qu’il comporte est fondé sur des références messianiques de l’Ancien Testament préfigurant les événements funestes de la Passion⁶. En cela, Matthieu échafaude son récit de l’Enfance en diptyque (que respecte la capitulation postérieure) faisant dialoguer sur chaque volet une facette de la genèse de l’Évangile. La généalogie du Christ (Mt 1, 1‑17) que conclut l’Annonce à Joseph (Mt 1, 18‑25), est un prologue faisant du Christ le descendant d’Adam, d’Abraham, de Moïse et donc le Messie issu de la tribu de Juda par David. Le second chapitre est une suite de quatre épisodes relatant les déplacements de la famille de Jésus entre Bethléem, l’Égypte et Nazareth. Chacun est construit sur des bribes de textes prophétiques et introduit par une formule d’accomplissement. La Visite des Mages (Mt 2, 1‑12), la Fuite en Égypte (Mt 2 13‑15, cf. Os 11, 1), le Massacre des Innocents (Mt 2, 16‑18, cf. Jr 31, 15) et le Retour à Nazareth (Mt 2, 23)⁷ participent à la construction en chiasme de l’évangile, chaque épisode préfigurant les événements à venir. Si l’Enfance selon Matthieu était un prologue de l’Évangile, sa Passion en serait donc l’épilogue.

5Concernant la visite des Mages, Matthieu fait intervenir des personnages qualifiés de Mages, venus à Jérusalem guidés par une étoile pour adorer « le roi des Juifs ». Après une audience auprès du roi Hérode (Hérode le Grand, 73 av.-4 ap. J.C.) et sur les conseils de ce dernier, les visiteurs se rendent à Bethléem pour adorer le Christ enfant et offrir l’or, l’encens et la myrrhe. Durant la nuit, un ange les avertit en songe de ne pas rendre compte de leur découverte au roi ; il est alors dit qu’ils rentrèrent chez eux sans repasser par Jérusalem.

6Cet épisode sert de cadre narratif à une unique formule d’accomplissement, celle de la prophétie de Michée (Mi 5, 1), que les scribes transmettent à Hérode, donnant Bethléem comme lieu de naissance du Messie. Concrètement, les Mages sont inutiles à la formule d’accomplissement, mais notons que d’autres allusions rythment ce passage. L’étoile relève d’une imagerie messianique, telle que la formule de Balaam : « Un astre issu de Jacob devient chef, un sceptre se lève, issu d’Israël frappe les tempes de Moab et le crâne de tous les fils de Seth » (Nb 24, 17)⁸ et à quelques versets d’Isaïe : « Il dressera un signal pour les nations et rassemblera les bannis d’Israël » (Is 11, 10) ; « Ce jour-là, la racine de Jessé, qui se dresse comme un signal pour les peuples, sera recherchée par les nations » (Is 11, 12). Si la référence n’est pas explicite, Matthieu puise sans conteste dans ce fond scripturaire.

7La nature des présents est également un indice laissé par l’évangéliste. En effet, l’or, la myrrhe et l’encens renvoient directement au Psaume 72 (71) : « Qu’il vive et que lui soit donné l’or de Saba ! » (Ps 72, 15)⁹ et au livre d’Isaïe : « tous viendront de Saba, apportant l’or et l’encens » (Is 60, 6), bien que la myrrhe reste un présent bien mystérieux¹⁰. La dimension préfiguratrice des dires des Mages est également à souligner : arrivés à Jérusalem, ils annoncent qu’ils sont à la recherche du « roi des Juifs » (seules paroles de personnages quasi-muets), formule qui sera inscrite sur la Croix (Mt 27, 37‑38) alors que l’assemblée que réunit Hérode à la venue des Mages, rappelle le procès de Jésus par le Sanhedrin.

Les Mages christianisés

8Toutes les adjonctions postérieures d’éléments de compréhension ou de précisions qui étirent le récit de Matthieu sont, comme la séquence évangélique elle-même, des interprétations intellectuelles. C’est ainsi que les Pères de l’Église mettent à jour la construction littéraire du texte en lui appliquant leurs propres méthodes d’exégèse. Les Pères les plus anciens s’accommodent dans un premier temps du flou auréolant l’identité des Mages, le réel moteur de leur interprétation étant l’attribution d’un sens à l’épisode. Alors que Matthieu écrivait un plaidoyer en faveur du Christ-Messie, le but que suivent les Pères est d’intégrer la péricope à l’ecclésiologie d’une religion jeune, agitée de controverses (païennes, juives et hérétiques). Ce prédicat leur fait voir les Mages comme des païens venus se convertir par la reconnaissance du Dieu de la vraie religion (au sens romain du terme)¹¹.

9Tertullien, très tôt, dans son Dialogue contre Marcion, utilise l’épisode en ce sens : « L’ayant adoré comme dieu et roi d’après le témoignage de l’étoile annonciatrice et guide, ils [les Mages] sont devenus les dépouilles de la Samarie, c’est-à-dire de l’idolâtrie¹² ». Toujours dans ses visées polémiques, l’auteur fait de ceux qui adorent le Roi eux-mêmes des rois pour la première fois dans la littérature chrétienne : « “Les rois d’Arabie et de Saba lui offriront des présents” (Ps 72, 10). Car l’Orient eut généralement des Mages pour rois¹³. » Mais c’est bien le paganisme des personnages qui intéressent Tertullien qui en fait des Arabes en raison de la nature des présents, à la suite de Justin de Rome, le premier à avoir émis l’idée : « À propos de cet or offert en présent, David également a dit : “Et on lui donnera de l’or d’Arabie”, et encore “les rois d’Arabie et de Saba lui offriront présent”¹⁴. » Justin mentionne ici David seulement pour paraphraser, lui aussi, le Psaume 72 : « Les rois de Tharsis et des îles rendront tribut. Les rois de Saba et de Seba feront offrande » (Ps 72,10) ; « Qu’il vive et que lui soit donné l’or de Saba ! » (Ps 72, 15)¹⁵, référence incontournable par la suite pour la compréhension de la péricope. D’autres contrées que l’Arabie sont parfois suggérées, la Perse¹⁶ ou la Chaldée, terre d’accueil des devins et des astrologues communément appelés Chaldéens (appellation courante des Mages de Matthieu), sans que cela ne précise leur origine géographique¹⁷.

10Les Mages sont donc des païens étrangers, mais les Pères cherchent moins à stigmatiser l’erreur païenne qu’à marquer la clairvoyance et la sagesse des personnages qui deviennent, sous leur plume, d’illustres dignitaires païens pour intensifier l’universalisme de l’épisode. Sur ce point, Justin et Tertullien font encore figure d’exception quant à leur intérêt précoce pour des personnages encore ambigus dont peu d’auteurs s’emparent vraiment avant le iii^e siècle.

11L’interprétation générale acceptée par les Pères trouve son expression la plus aboutie et la plus durable dans le temps chez Augustin qui l’intègre le Mages à son modèle ecclésiologique destiné à prouver l’unité des deux natures du Christ. Face aux hérésies donatiste et arienne, il élabore l’image théologique du Christ « pierre angulaire » (Is 28, 4 et 1P 2, 6) autour de laquelle gentils et juifs, réunis, édifient l’Église. Dans ses six sermons sur l’Épiphanie¹⁸, les Mages sont les gentils et les Bergers sont les juifs, et tous deux constituent les « murailles de la circoncision et de l’incirconcision » unis autour du Christ. Dans le premier sermon, il écrit : « Le premier jour, ce sont les bergers qui l’ont adoré, ce sont les Mages aujourd’hui. Aux uns il a été annoncé par des anges, aux autres par une étoile ; et tous, en voyant sur la terre le Roi du ciel, ont appris du ciel même que Dieu allait être glorifié […] de deux “il a fait un” ; et c’est ainsi que muet encore il s’annonce comme la pierre angulaire […] il commence à unir en lui les deux murs qui viennent de directions différentes ; amenant les bergers de la Judée et les mages de l’Orient, afin de former en lui-même un seul homme de ces deux peuples, en accordant la paix à ceux qui étaient loin, “et la paix à ceux qui étaient proches”¹⁹. » Ambroise de Milan, quant à lui cite la sagesse des Mages en exemple moral de foi pour avoir reconnu la divinité du Christ en l’honorant comme un roi : « Donc ce petit enfant, que le manque de foi vous fait trouver méprisable, des Mages venus d’Orient l’ont suivi sur un si long parcours, se prosternèrent pour l’adorer, l’appellent roi, et reconnaissent qu’il ressuscitera, en tirant de leurs trésors l’or, l’encens et la myrrhe²⁰. » Le paganisme des Mages constitue ainsi un argument dont les Pères usent avec habileté.

12Pour légitimer les détails de l’histoire de l’Épiphanie, les auteurs travaillent aussi sur l’insertion de la péricope dans un champ scripturaire messianique déjà défini par Matthieu. Une intertextualité est ainsi forgée pour la défense du dogme et constitue autant d’arguments adressés tantôt aux juifs, tantôt aux hérétiques, afin de démonter leurs thèses opposées au mystère de l’Incarnation.

13Les références au Psaume 72 qu’opéraient déjà Justin et Tertullien jettent un pont entre les deux Testaments à partir de la nature des offrandes pour situer les Mages païens dans une lecture typologique. Ce psaume constitue pour tous les auteurs chrétiens jusqu’à nos jours, la base préfiguratrice de la venue des Mages. Chromace d’Aquilée enrichit quant à lui la citation d’une référence à Isaïe (60, 6) : « Ils (les Mages) ont apporté les offrandes prédites par Isaïe : “Tous viendront de Saba, apportant l’or, l’encens et la pierre précieuse et proclamant le salut de Dieu”. Dans cet épisode s’accomplit la prophétie d’Isaïe annonçant le jour où les païens innombrables monteraient vers Jérusalem pour y apporter en offrande toutes leurs richesses. Les Mages, par leurs offrandes, ont voulu montrer les attributs du Christ : sa souveraineté royale, sa dignité divine et sa mission rédemptrice, vénérant le Christ, Roi, Dieu et Homme²¹. »

14Une fois les Mages insérés dans une lecture chrétienne des Écritures, deux autres problèmes s’imposent aux Pères. Comment des mages versés dans une science douteuse (l’astrologie) ont-ils pu reconnaître le signe de l’Incarnation ? Plus important encore, pourquoi le message divin a-t-il pris la forme d’un astre issu de la création ? Voilà donc un autre acteur du texte de Matthieu, l’étoile, dont il faut désamorcer l’ambiguïté païenne. Pierre Chrysologue se prononce en faveur d’un signe divin : « Une étoile apparut, non selon sa volonté, mais d’après un ordre ; non pas par un signe du ciel, mais à l’instigation de la divinité ; non par la loi des astres, mais par la nouveauté des dignes ; non d’après le climat du ciel, mais par la vertu de la naissance ; non par les mathématiques, mais par Dieu ; non par la science astrologique, mais par la prescience du créateur ; non selon un calcul arithmétique, mais par une décision divine. » Plus loin, il ajoute « non par l’art de la magie, mais par les prophéties juives²² ». Ces prophéties juives, Justin les avait identifiées : « Moïse, le premier des prophètes, dit en propres termes : “il ne manquera pas de princes de la descendance de Juda, ni de chefs de sa race, jusqu’à ce que vienne celui à qui (sa royauté) est réservée” », avant d’aborder l’annonce de l’étoile par une citation qu’il attribue à Isaïe : « Un astre, dit-il, se lèvera de Jacob, et une fleur poussera de la racine de Jessé, et les nations espéreront en son bras. » Il synthétise enfin son propos en ces termes : « Un astre lumineux s’est levé, une fleur a poussé de la racine de Jessé, et c’est le Christ²³. » L’étoile trouve ainsi son origine à la fois chez Jacob et Jessé ; elle est le signe de la généalogie royale et donc messianique de Jésus, telle que l’avait exposée Matthieu lui-même dans son premier chapitre. Irénée de Lyon, à la même époque, passe en revue différents référents vétérotestamentaires du récit de l’Enfance par Matthieu. Dans son Contre les hérésies, en pleine controverse gnostique, il mobilise la prophétie d’Isaïe 7, 14 pour la Nativité : « Voici que la Vierge concevra en son sein et enfantera un Fils, et on lui donnera pour nom Emmanuel²⁴. » Mais plus important nous concernant, il connecte directement l’étoile des Mages à la prophétie de Balaam, devin du Livre des Nombres (Nb 24, 17) référence solide que les Pères exploitent autant que possible²⁵.

15Au sujet de la prophétie de Balaam, qui constitue un socle durable tout au long du christianisme latin, il faut noter une particularité notable qui est l’exégèse d’Origène. Les commentaires de ce dernier ne connaissent pour ainsi dire pas de pérennité au Moyen Âge. Il évoque cependant un schème de l’histoire des Mages qui, lui, sera durable. Dans ses Homélies sur les Nombres il écrit que : « Si les prophéties de Balaam ont été introduites par Moïse dans les Livres sacrés, à combien plus forte raison ont-elles été recueillies par les habitants de la Mésopotamie, chez lesquels Balaam avait grande réputation et qui ont été, c’est connu, ses disciples en Magie. C’est à lui que la tradition fait remonter, dans les pays d’Orient, l’origine des Mages qui possédaient chez eux le texte de toutes les prophéties de Balaam, avec entre autres celle-ci : “Il paraîtra une étoile en Jacob et il se lèvera un homme en Israël (Nb 24, 17)”. Les Mages possédaient ce texte chez eux ; aussi, quand naquit Jésus, ils reconnurent l’étoile et ils comprirent que la prophétie était accomplie²⁶. » Il précise dans une seconde homélie : « Car les mages qui, venant d’Orient, furent les premiers à adorer Jésus, semblent être de sa descendance (Balaam), soit par voie de génération de père en fils, soit par tradition d’un savoir enseigné²⁷. » Non seulement le texte cité par Origène préfigure la venue des Mages, mais, plus important encore, le lien théologique se matérialise en une relation directe entre les personnages, soit par le savoir, soit par la parenté. Origène semble ici avoir connaissance d’un texte mentionnant la filiation des Mages à Balaam, filiation effective dans les écrits apocryphes orientaux les plus anciens et qui ne serait donc pas le seul fruit de l’exégèse²⁸. L’idée d’une relation géographique, intellectuelle voire héréditaire entre Balaam et les Mages est un élément constructeur de l’histoire des Mages. Pour Ambroise, la filiation entre les Mages et Balaam ne fait aucun doute²⁹ ce qui se retrouvera dans les Bibles glosées médiévales.

16Les réflexions des Pères restent ainsi proches des problématiques matthéennes exposées en début de chapitre, ce qui est en soi remarquable. Cependant, un pan de l’exégèse première, l’exégèse symbolique, ajoute une strate interprétative servant de support à de réelles innovations qui enrichissent l’imaginaire des Mages de plusieurs détails importants et durables dans le temps. Le fruit le plus célèbre de ces recherches concerne les présents des Mages. Irénée de Lyon, en précurseur, écrit dans son troisième livre Contre les hérésies quelques lignes très denses : « Puis ayant été conduits par l’étoile vers la maison de Jacob jusqu’à l’Emmanuel, ils firent voir par leurs présents qu’ils offrirent, quel était celui qu’ils adoraient : la myrrhe signifiait que c’était lui qui, pour notre race humaine mortelle, mourrait et serait enseveli ; l’or, qu’il était le Roi dont le règne n’aurait pas de fin (Lc 1, 33) ; l’encens, enfin, qu’il était le Dieu qui venait de se faire connaître en Judée (Ps 75, 2) et de se manifester à ceux qui ne le cherchaient point³⁰. » Irénée souhaite ici exposer la nature du Christ, son entière humanité et son entière divinité, face aux doctrines chrétiennes divergentes, particulièrement gnostiques. Ce faisant, il forge la très célèbre symbolique des présents des Mages : l’or pour le roi, l’encens pour le Dieu, la myrrhe pour l’homme mortel. Cette symbolique est transmise dans la tradition telle quelle, exempte de ses objectifs premiers, et fait office d’une base de réflexions pour les penseurs médiévaux que nous verrons plus loin.

17Après que la Christologie nicéenne fut parfaitement établie, la compréhension mystique des présents se diffuse en soutien au dogme trinitaire et s’approfondit en temps de polémiques. Hilaire de Poitiers, pour combattre la doctrine arienne, approfondit et explicite ce symbolisme : « Et par la vénération des Mages se réalise pleinement la connaissance de l’ensemble des mystères de la mort chez l’homme, de la résurrection chez Dieu, du pouvoir de juger chez le roi³¹. » Fulgence de Ruspe témoigne d’une symbolique des présents liée au dogme trinitaire établi et définitif. « À travers ces trois sortes de cadeaux faits au seul et même Christ, ce sont la majesté divine, la puissance royale et la mortalité humaine qui sont désignées », mais surtout, il conclut : « Toutes ces choses, la sainte foi au Christ ne cesse de l’offrir réellement, quand elle croit en un seul et même vrai Dieu, vrai roi et vrai homme³² », paroles extraites de l’acte du concile de Chalcédoine.

18Les écrits de Léon le Grand, pape à partir de 440, fixent définitivement le thème sur la base des écrits antérieurs. Ses Sermons sur l’Épiphanie serviront ainsi de support à la tradition postérieure : « Et pour manifester extérieurement le mystère qu’ils croient et comprennent, ils attestent par des présents ce qu’ils croient dans leur cœur. À Dieu ils offrent de l’encens, à l’homme de la myrrhe, au roi de l’or, conscients d’honorer dans l’unité les natures divine et humaine ; ce que chaque nature, en effet, rendait propre, la puissance ne le divisait pas³³. » Cet extrait propose une réflexion sur les trois statuts du Christ très aboutie et intimement liée à ses deux natures comprises dans sa seule personne ; mais il innove surtout en dénombrant trois Mages, déduction logique certainement faite à partir des trois types d’offrandes et reprise dans ses huit Sermons sur l’Épiphanie. En aboutissant de la sorte la rhétorique trinitaire de l’épisode, Léon modèle l’imaginaire des Mages pour le rendre conforme à leur valeur théologique et servir leur rôle dans la solidification du dogme de l’Incarnation arrêté par les conciles d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451).

19Léon envisage également le thème pour ses applications morales selon une rhétorique qui lui est propre : « Comme ils (les Mages) offrirent au Seigneur, tirés de leurs trésors, des dons, symboles mystiques, nous aussi tirons de notre cœur des dons dignes de Dieu³⁴ » ; « Mais si nous voulons considérer d’un esprit attentif que les trois mêmes sortes de dons sont offertes par tous ceux qui viennent au Christ par la démarche de la foi, n’est-il pas vrai que les croyants dont la foi est droite célèbrent dans leur cœur la même oblation ?³⁵ ». L’acte des Mages s’immisce ainsi dans la vie du fidèle.

20Plus généralement, dans sa série de sermons pour l’Épiphanie, Léon délimite définitivement la symbolique de l’épisode. Les Mages signifient bien la conversion des gentils : « Ces trois hommes, représentent toutes les nations³⁶ » et il est précisé que « [dans] l’éclat de l’étoile, s’annonçait déjà la grâce de Dieu, dans les trois hommes, l’appel des gentils, dans le roi impie [Hérode], la cruauté des païens³⁷ ». L’épisode est allégé de toute science occulte, car seules la vérité des Écritures (Léon comprend la prophétie de Balaam comme la préfiguration de l’astre³⁸) et la foi véritable auraient pu conduire les Mages jusqu’au Christ. Léon est toutefois moins polémique que ses prédécesseurs. Les Mages expriment désormais la conversion des gentils et, au lieu d’en appeler à l’abolition de l’idolâtrie, c’est au judaïsme que l’acte de foi des Mages s’adresse. Rome, en ce milieu de v^e siècle, superpose ainsi l’Épiphanie des Mages et l’Incarnation ; les sermons de Léon en témoignent en proposant un noyau théologique sur lequel s’agglomère toute l’exégèse postérieure.

21De toute évidence, les Pères n’explorent pas les vides laissés par Matthieu par curiosité, au contraire, ils construisent leurs méditations à partir des jalons laissés par l’évangéliste et s’en servent pour mener leurs combats contre les controverses qui agitent et construisent le christianisme naissant. Que ce soit les références à l’Ancien Testament pour lutter contre le judaïsme et la doctrine gnostique ; les fondamentaux du dogme trinitaire et du mystère de l’Incarnation pour lutter contre l’hérésie, l’épisode est à chaque fois enrichi, approfondi, réfléchi. Ces remaniements constants solidifient l’imaginaire des Mages. Dans la seconde partie de l’argumentaire, nous aborderons la manière dont chaque schème établi par la patristique a été réceptionné, remanié et redistribué par l’exégèse du haut Moyen Âge, carolingienne notamment. Avant cela, il convient de suivre encore le noyau tardo-antique et d’observer sa consolidation dans la littérature apocryphe qui en propose, parallèlement à l’exégèse, une version littéraire et narrative développée.

22Trois textes s’imposent lorsqu’il s’agit de traiter de l’Enfance du Christ dans les Évangiles apocryphes³⁹ : le Protévangile de Jacques⁴⁰, le Pseudo-Matthieu⁴¹ et l’Évangile de l’Enfance dans ses traductions arabe et arménienne⁴². L’étirement narratif que le dernier texte applique au thème le rend particulier et il ne sera question ici que des deux premiers qui ont eu un écho aux siècles postérieurs à leur rédaction.

23Le Protévangile de Jacques, œuvre supposée de Jacques le Mineur, est rédigé sous sa forme primitive au ii^e siècle⁴³ et constitue par son ancienneté et sa diffusion, la base des écrits apocryphes postérieurs. Il trouve cependant plus de légitimité en Orient, alors que l’Occident l’écarte lors du décret de Gélase au vi^e siècle. Fidèle au récit de Matthieu, il s’en démarque par sa teinte mariale en décrivant, sur seize chapitres, la Vierge comme le tabernacle digne d’accueillir en son sein le fils de Dieu, avant de s’attarder sur la Nativité et l’Adoration des Mages. Les Mages, dont la sémiologie ne couvre pas encore ce domaine virginal, tiennent un rôle mineur (chap. 21, 1‑4), éclipsés par les deux sages-femmes (chap. 19 et 20), malgré deux nouveautés portées au récit : la grotte comme lieu de l’Adoration et l’amplification de l’astre « qui brillait parmi ces étoiles-ci et qui les éclipsait » (chap. 21, 2).

24Le Pseudo-Matthieu est plus prolixe. Attribué soit à Jacques le Mineur, soit à Jean, voire à Matthieu lui-même, il est intitulé selon les manuscrits Historia de nativitate (Sanctae) Mariae ou Liber de nativitate (beatae) Mariae et Infantia Salvatoris. De date incertaine, une première version est sans doute rédigée à la fin du vi^e siècle bien qu’aucun témoin de cette haute époque ne subsiste aujourd’hui, la plus ancienne étant une version conservée dans un manuscrit carolingien⁴⁴. Le texte est en revanche très connu des médiévaux, plusieurs fois copié dans des manuscrits postérieurs. Placé sous l’autorité de saint Jérôme qui l’aurait traduit en latin d’un texte hébreu, le texte connaît un grand succès en Occident qui lui accorde sa confiance en tant que remaniement latin acceptable du Protévangile de Jacques.

25Si le récit est une expansion narrative de Matthieu, il reste bref sur la visite des Mages (chap. 16‑17), mais apporte quelques nouveautés par rapport au Protévangile. La Nativité se déroule dans la grotte, mais Marie se déplace avant la visite des Mages dans une étable où le bœuf et l’âne adorent déjà l’Enfant, insérant ainsi une formule d’accomplissement d’Is 1, 3. Retenons également que l’Enfant est âgé de deux ans au moment de la venue des Mages, ce qui semble confirmer le fonds culturel occidental de l’auteur qui distingue la Nativité de l’Épiphanie, conformément au calendrier liturgique latin et reflétant exactement la composition des images nées à Rome et diffusées en Occident. Dans son intégralité, le récit insiste sur la conversion en s’éloignant considérablement de l’Évangile de Matthieu. Le peuple des gentils est régulièrement mis en opposition au peuple juif, argumentaire auquel s’intègrent parfaitement les Mages tels qu’ils ont été pensés par les Pères. Notons par ailleurs que le texte fait cohabiter les épisodes de l’Annonce aux Bergers, la nuit de la Naissance (Ps Mt 13, 6) et de l’Adoration des Mages, deux ans après (Ps Mt 16), particularité narrative sans doute fondée sur les réflexions augustiniennes sur la judaïté des Bergers et la gentilité des Mages.

26Les deux textes s’attardent donc sur la filiation divine et humaine du Christ ce qui motive sans doute l’intégration des Mages au récit. L’étirement narratif dont ils sont l’objet se fait par l’ajout d’éléments fabuleux qui ne font que proposer une image littéraire de la pensée de Matthieu et des Pères. Enfin, rappelons que si le Protévangile est le texte apocryphe du monde byzantin, le Pseudo-Matthieu est incontestablement celui de l’Occident, ce que confirment les deux traditions iconographiques. La tradition apocryphe ne se limite pourtant pas à ces deux seuls textes. Toute une tradition littéraire de « légendes orientales » constitue un corpus transmis en langue grecque, syriaque et arabe. Concernant les récits de l’Enfance, ces derniers utilisent en partie les étapes narratives du Protévangile : la grotte, l’adoration des Mages quelques jours seulement après la naissance et la sage-femme. Cependant, des développements sont particuliers à cette tradition littéraire. Les textes syriaques, en particulier, présentent une extension narrative du sujet qui se diffuse en Orient, dans les mondes grec et copte et leur intégration à notre problématique est cruciale pour comprendre l’évolution des Mages aux époques plus tardives, d’autant que, nous le verrons, des bribes de ces récits infiltrent l’Occident médiéval dès le xii^e siècle⁴⁵.

27Les légendes apocryphes cherchent d’abord à explorer la gentilité des Mages, se basant pour cela sur les recherches patristiques, sur le Protévangile de Jacques et sur le Pseudo Matthieu. L’Évangile arabe, de tradition syriaque, fait précéder la venue des Mages de celle des Bergers et témoigne ainsi d’une connaissance du thème augustinien de la Pierre angulaire. Cependant, afin de confirmer la gentilité des Mages, c’est leur origine qui est explorée en priorité. L’Évangile arabe les qualifie de rois persans, mais hésite sur leur nombre : de douze, selon la tradition syriaque, à trois, comme cela est accepté en Occident⁴⁶. Leur paganisme est mis en scène lors de leur retour dans leur patrie et le culte qu’ils vouent aux langes de Jésus, offerts par Marie, vainqueurs de leur feu sacré⁴⁷.

28Tout comme l’avaient fait les Pères de l’Église, les récits orientaux imaginent de puissants personnages. La Caverne des trésors⁴⁸ attribue à chacun des trois Rois un royaume identifié d’après la géographie du Psaume 72. (Hormisdad de Makozdai, roi des Perses, Azregad, roi de Saba et Péro[z]dad, roi de Shaba). Plus significatif encore, la traduction arménienne de l’Évangile de l’Enfance propose des Rois mages issus d’une même fratrie, tous trois nommés, chacun à la tête d’un royaume et détenteur d’une offrande particulière. Ainsi, Melkon, roi de Perse offre la myrrhe, Gaspar, roi des Hindous, offre l’encens, et Balthazar, roi des Arabes offre l’or et tous trois constituent une expédition diplomatique devant laquelle même les émissaires d’Hérode se prosternent. Le potentiel théologique de la scène est ainsi exploité au maximum pour légitimer ses protagonistes et universaliser la portée de leur acte.

29La généalogie du Christ est la deuxième thématique à laquelle sont intégrés les Mages. Comme l’avait fait Matthieu avec la généalogie du premier chapitre de son évangile, puis les Pères avec les objectifs qui étaient les leurs, ces textes usent de l’Épiphanie pour insister sur l’ascendance humaine du Christ tout en créant une continuité entre l’origine de l’humanité et la naissance du Messie.

30Le livre de La Caverne des trésors, de tradition syriaque, rédigé à partir d’un modèle pouvant remonter au iii^e siècle, parcourt l’histoire sainte, de la Création à la Pentecôte, sur une chronologie de 5500 ans. Il relate qu’après la Chute, Dieu prédit à Adam, qui s’était réfugié avec Ève dans la caverne dite « aux trésors », qu’il mourra en ce lieu, qu’il y sera embaumé et que près de lui seront conservés les trésors récupérés lors de la Chute aux abords du paradis (l’or, la myrrhe et l’encens). Sa descendance le transportera alors le moment venu au centre du monde, sur le mont Golgotha. La grotte est alors décrite comme la nécropole sanctuarisée de tous les patriarches successeurs d’Adam, jusqu’à Noé. Cinq millénaires plus tard, les Mages se retrouvent dépositaires des offrandes sacrées et viennent les porter au Christ, concluant ainsi la topographie mystique du salut. Ils rendent effective, par cet acte, la Nouvelle Alliance entre une humanité déchue et le Christ nouvel Adam.

31Afin de rendre la continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament plus équivoque, certains textes choisissent de faire des Mages les dépositaires d’une prophétie ancienne leur ayant permis de reconnaître le signe de la Naissance. Nous retrouvons là un thème dont avait hérité Origène pour mettre en valeur la prophétie de Balaam, mais ce lien est moins simple à retracer pour la littérature légendaire,

32Une prophétie de Zoroastre sert par exemple de prologue à L’Évangile Arabe (Év. Ar. 1, 5 et 5, 1). Or, l’identité de Zoroastre est imprécise pour l’auteur qui effleure l’idée qu’il pourrait être Balaam l’astrologue. La Caverne des trésors rapporte que « les Chaldéens se hâtèrent de lire leurs livres de sagesse […] ils s’instruisirent et s’établirent sur la force de la vérité⁴⁹ ». Dans ce livre est inscrite la révélation de Nemrod, père de la magie et de l’astrologie, grâce à laquelle « le déroulement de l’économie du Messie leur fut révélé⁵⁰ ». Dans l’Évangile arménien de l’Enfance, la prophétie apparaît sous la forme d’un livre contenant une révélation scellée du doigt de Dieu, transmise de génération en génération⁵¹. Le livre d’abord confié à Adam, puis à Seth, fils d’Adam, passe ensuite par Noé, Sem, Abraham et Melchisédech avant d’arriver chez les Mages par Cyrus le grand, roi des Perses. Le roi Melkon (l’un des Rois mages) l’offre finalement au Christ qui le descelle et révèle la prophétie suivante : « En l’an six mille, le sixième jour, j’enverrai mon fils unique, le Fils de l’homme, et il te rétablira de nouveau dans ta dignité originelle. Alors, toi, Adam, étant uni à Dieu, dans ta chair immortalisée, tu seras devenu dieu, pouvant comme l’un de nous discerner le bien et le mal. »

33La transmission du livre par Adam à Seth est d’ailleurs courante dans ce qui est parfois nommé la « littérature sethienne ». Le Testament d’Adam⁵², par exemple, se présente lui-même comme ce livre écrit par Seth sous la dictée d’Adam mourant, dans lequel sont décrites toutes les étapes du salut des hommes : le meurtre d’Abel par Caïn, le Déluge, l’Incarnation, la Passion, la Descente aux Limbes et la Résurrection. En dernière recommandation, Adam demande à son fils de cacher le testament dans la Caverne aux trésors avec d’autres présents (l’or, la myrrhe, l’encens) que les Mages apporteront au Christ en même temps que le livre.

34Les présents, des Mages, toujours dans une perspective typologique, sont également observés avec attention. Si les offrandes trouvent une origine mystique dans les textes, leur sens symbolique est exploré sur la base de la théologie d’Irénée de Lyon, ce qui laisse entendre une interprétation commune dans l’ensemble du monde chrétien. Cette interprétation est discrètement amenée dans l’Évangile Arabe de l’Enfance qui relate qu’à la mort du Christ, on utilise pour son embaumement la myrrhe des Mages (Év Ar. 49, 3). Les autres textes reprennent le symbolisme habituel⁵³ et l’Évangile Arménien en offre pour sa part une variante très élaborée.

35Dans les textes de tradition sethienne, l’étoile ne joue donc plus à elle seule la continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Ce sont les Mages eux-mêmes qui opèrent la connexion par la place qui leur est accordée dans la généalogie du Christ et c’est en cela que réside la grande originalité de cette littérature.

36La prise en compte de la tradition littéraire syriaque amène à évoquer un autre texte apocryphe qui revêt une importance toute particulière pour notre sujet : l’Opus Imperfectum in Matthaeum⁵⁴. Ce traité incomplet sur Matthieu en latin, longtemps attribué à saint Jean Chrysostome et dont la date reste incertaine, semble connu assez tôt en Occident. Or, ce texte résume non seulement la tradition légendaire orientale, mais édifie également un pont, par sa diffusion, entre l’Orient et l’Occident. Il est fort probable que l’imagerie des Mages telle qu’elle nous est parvenue soit grandement redevable à ce texte dont plusieurs éléments sont repris par Pierre le Mangeur⁵⁵, Jacques de Voragine⁵⁶, et plus tard par Jean de Hildesheim⁵⁷. Cependant, si ces récits légendaires ont été utilisés pour leur merveilleux dans une littérature plus tardive, ceux-ci participent aussi grandement à forger l’imaginaire des Mages dans un creuset théologique commun au Bassin méditerranéen que la patristique permet d’identifier.

Mises en image

37Tout comme l’Évangile de Matthieu contenait les germes des réflexions développées a posteriori, les images les plus anciennes fixent une composition générale restée intacte lors de sa diffusion en Occident. Sans vouloir retracer ici l’évolution du thème sur les six premiers siècles du christianisme, nous renvoyons pour cela aux auteurs cités précédemment, nous souhaitons mettre à jour un noyau iconographique incompressible forgé en ce temps, de distinguer les analogies entre textes et images et, surtout, d’identifier les singularités du visuel. Les créations figuratives, tous médias confondus, contribuent à construire une imagerie type qui s’enrichit tout autant qu’elle fixe et élabore l’imaginaire des Mages.

38Les Mages apparaissent sur les plus antiques décors chrétiens, funéraires pour la plupart, et sont pratiquement les seuls personnages à évoquer le récit de l’Enfance avant le iv^e siècle. Leur plus ancienne représentation orne la Capella graeca de la catacombe Sainte-Priscille à Rome (fin du ii^e siècle, début du iii^e siècle) parmi une douzaine d’autres peintures cémétériales du même type recensées entre le ii^e et le iv^e siècle (figure 1). Celle-ci porte à nos yeux une composition déjà bien établie : trois Mages apportent l’un à la suite de l’autre leurs offrandes au groupe de la Vierge à l’Enfant. La composition laisse penser qu’un esprit logique accorde d’ores et déjà le nombre des offrandes à celui des Mages présents dans l’image⁵⁸, les images elles-mêmes ayant pu conforter Léon le Grand pour l’argumentaire de ses sermons rédigés presque deux siècles après. Par ailleurs, si la triade des Mages n’est pas une norme absolue (ils sont parfois deux voire quatre), le nombre trois reste admis dans l’iconographie de l’Occident méditerranéen, comme pour les textes latins après le v^e siècle.

39Toujours sur cet exemple, la Vierge à l’Enfant est assise de trois quarts sur un siège à haut dossier et les Mages, vêtus à l’orientale, lui portent leurs offrandes sur de larges plateaux. Au même moment, deux types de l’iconographie mariale se distinguent dans la peinture de catacombe : la Vierge orante et la Vierge à l’Enfant. Les Mages de la Capella graeca montrent une version plus élaborée du second type⁵⁹ qui existait par lui-même antérieurement, par exemple sur la peinture de la Vierge au prophète sur un loculus du cimetière Sainte-Priscille de Rome.

40Avançons dans la chronologie pour observer l’épisode tel qu’il est sculpté dès le iv^e siècle sur les sarcophages⁶⁰ et dont le Sarcophage des Époux, conservé au musée de l’Arles antique, est un exemple significatif (figure 2). Le noyau primitif isolé ci-dessus y est réutilisé. Les trois Mages imberbes respectent le type oriental : ils sont coiffés du bonnet phrygien, revêtus d’une tunique courte nouée à la ceinture, de l’anaxyride (leurs guêtres nouées sur les cuisses) et d’une cape en guise de manteau. Ils forment un groupe compact devant la Vierge à l’Enfant, le plus souvent assise de profil. Ce noyau suggère pourtant une maîtrise du fond symbolique de la cellule iconographique sur plusieurs points.

41La nature des offrandes, d’abord, est identifiable alors qu’elle ne l’était pas dans les prototypes des catacombes qui n’étaient alors qu’une transposition littérale de scènes impériales de tributs⁶¹. Sur ce sarcophage, comme sur la majorité des productions similaires, la vaisselle des Mages est plus élaborée et laisse apparaître un contenu clairement différentiable. Le premier porte ainsi une couronne, qu’Hugo Kehrer rapprochait de l’Aurum coronarium impérial⁶² et Richard Trexler de l’aurum oblaticum et des strenae⁶³. Remarquons simplement que ce lingot circulaire ajouré en son centre rend l’or parfaitement identifiable. Le systématisme des deux autres offrandes pourrait donc renvoyer, dans l’esprit des sculpteurs, à l’encens, sous forme d’une assiette remplie de boulettes, et à la myrrhe, sous forme de fioles⁶⁴. Il serait par ailleurs difficile de penser le contraire au regard de la signification symbolique très précise attribuée à chaque offrande dans les textes théologiques.

42Sur nombre de sarcophages (dont celui d’Arles), les Mages sont accompagnés de dromadaires qui, plus qu’un moyen de locomotion exotique, évoquent ceux du livre d’Isaïe (60, 6‑20). Les animaux, soudés à la cellule iconographique en construction, laissent peu de doute quant à l’interprétation : la venue des Sages devient l’accomplissement des pèlerinages prophétiques du Psaume 72 et d’Isaïe 60 auxquels se rapportent constamment les Pères sans toujours distinguer ces deux références l’une de l’autre.

43Poursuivons avec l’étoile, pièce inamovible du tableau. Si sa présence est essentielle à la composition, sa discrétion surprend, réduite bien souvent à une simple entaille dans le marbre. Faut-il y voir une gêne semblable à celle qu’exprimaient les textes patristiques vis-à-vis de l’étoile en tant qu’astre ? La même méfiance pointe en Orient où l’on a rapidement voulu compléter l’étoile, voire la remplacer, par un ange comme sur certains médaillons (figure 3) et sur les ampoules d’huile sainte, par exemple celles du trésor de Monza. Envisageons également que l’étoile n’a, à ce moment, pas encore reçu sa valeur de signe de rassemblement universel pour une Église encore concernée par sa réunion et sa consolidation. Pourtant, bien que l’étoile n’illumine pas la composition, sa valeur signifiante est bien présente. Sur le Sarcophage des Époux, le premier Mage la pointe du doigt, geste à première vue anodin qui évolue pourtant en tableau autonome dans la mise en image et le temps du récit : les Mages apercevant l’astre de leur pays d’origine⁶⁵. Le symbolisme de l’astre et sa présentation comme un signe d’origine divine sont d’ailleurs très clairement exposés. Sur un autre sarcophage très semblable à celui d’Arles, le Sarcophage dogmatique⁶⁶, les Mages désignent trois disques juxtaposés substitués à l’étoile, signe trinitaire évident. Une autre stratégie courante pour expliciter l’origine divine de l’astre est l’ajout d’un personnage, debout derrière le dossier de la Vierge. Une description rapide ferait identifier à cet emplacement Joseph, alors que ce dernier n’assiste presque jamais à la scène avant le haut Moyen Âge, trouvant plutôt sa place près de la Nativité. C’est donc certainement le prophète Balaam prédisant l’arrivée de l’étoile qu’il faudrait reconnaître ici, personnage par ailleurs plus familier de ce type marial⁶⁷. Nous reconnaîtrions d’ailleurs bien plus volontiers Balaam, plutôt qu’Isaïe, sur la peinture de la Vierge au prophète ou encore sur la célèbre Épitaphe de Sévéra, conservée au Museo Pio Cristiano du Vatican, le personnage désignant du doigt sur les deux exemples l’étoile qu’il a lui-même prophétisée.

44Les questions explorées par les Pères se retrouvent donc pour bonne part dans ces images : les Mages sont trois étrangers, identifiables comme tels, de dignité sacerdotale et apportent l’or, la myrrhe et l’encens, pour adorer le seul vrai Dieu. Ils véhiculent les références messianiques, travaillées précocement par les Pères et qui faisaient à leurs yeux la richesse de la péricope.

45Considérons enfin cette synthèse iconographique dans un contexte majoritairement funéraire, pour mieux cerner l’usage des Mages. Ces derniers font l’objet d’une appropriation personnelle par le chrétien pour remédier aux inquiétudes sotériologiques face à la mort. Sur l’Épitaphe de Sévéra, les Mages adorateurs surplombent un portrait de la défunte avec l’inscription : severa in deo vivas. Cette appropriation se traduit plus généralement dans l’image par des connexions récurrentes avec d’autres épisodes bibliques passés sous silence par les Pères et qui associent d’autres problématiques aux Mages. La première, apotropaïque, fait côtoyer les trois Orientaux avec les Trois Hébreux miraculés dans la fournaise (Dn 3) ou à Daniel secouru dans la fosse aux lions (Dn 6). La seconde, sotériologique, utilise le Baptême (le Baptême du Christ ou Moïse faisant jaillir l’eau du rocher) et à la Résurrection (notamment celle de Lazare). La troisième, propre à la conversion, rapporte les miracles du Christ, notamment la Guérison de l’Aveugle, par exemple sur le Sarcophage dogmatique. Or, ces trois types de références sont emblématiques des préoccupations des chrétiens préconstantiniens pour qui se convertir est une mort et une renaissance à envisager au sens théologique, mais également au sens propre⁶⁸. Ces épisodes pourraient également renvoyer plus simplement aux angoisses face l’au-delà après la mort, bien que cela soit plus difficile à identifier avec précision pour l’époque tardo-antique.

46Plus qu’aucun autre personnage, les trois Hébreux dans la fournaise tissent la relation la plus intime avec les Mages. La flagrante similitude vestimentaire des personnages ainsi que la composition impliquent une contamination visuelle des deux sujets, comme sur le sarcophage Sant’Ambrogio où l’étoile des Mages surplombe les trois Hébreux lors de leur audience devant le roi babylonien (figure 4). Les deux épisodes s’assimilent à tel point qu’il est parfois difficile de distinguer Nabuchodonosor ordonnant l’adoration de son buste et Hérode renseignant les Mages⁶⁹. La plupart du temps, les deux épisodes cohabitent pour instaurer un dialogue iconographique : comme les Hébreux avaient refusé de succomber à l’idolâtrie, les Mages renoncent aux sciences païennes pour se tourner vers le Christ.

47Souvent, les Mages illustrent également la vie vertueuse du commanditaire. Il est ainsi courant de reconnaître des valeurs chiffrées gravées sur les offrandes, signes de la générosité du défunt envers sa communauté, forme embryonnaire de l’Ecclesia⁷⁰. Ceci confirme, s’il en était besoin, qu’en plus de l’idée de conversion des gentils, les Mages véhiculent également celles du don au Christ, du don aux pauvres, du don à l’Église comme devoir de générosité du chrétien et acte fondateur de l’Église.

48Ainsi, en complément des Pères qui tentaient une interprétation morale des personnages, l’iconographie propose un archétype de la vertu du chrétien sur le modèle de la sagesse des Mages et de leur acte évangélique. Retenons ainsi l’identification d’individus contemporains aux trois mages canoniques qui interagissent alors avec l’imago clipeata, le médaillon central qu’occupe un portrait du défunt lui-même. Alors que les toutes premières images des catacombes pouvaient encore être vues comme la transposition littérale de modèles impériaux combinés à l’iconographie préexistante de la Vierge-Mère, les sarcophages décrivent un thème entièrement maîtrisé et christianisé, dans un cadre qui reste celui d’une communauté encore peu affirmée et aux ambitions universelles très relatives.

49La situation est bien différente lorsque les Mages investissent les premières basiliques pour se montrer au plus grand nombre. Le contexte change et avec lui, l’utilisation qui est faite des images après qu’une christologie solide fut établie par les conciles d’Éphèse et de Chalcédoine⁷¹. Dans ce contexte, les images donnent un rôle croissant à la Vierge dans le mystère de l’Incarnation ce qui conduit à la création d’un nouveau type : la Vierge Theotokos, Vierge mère de Dieu que les Mages accompagnent parfois dans les décors monumentaux. Ils montrent ainsi ostensiblement leur acte de foi à l’Ecclesia chrétienne en tant qu’assemblée des fidèles. C’est une période fertile, riche en inventions, voyant la mutation de la cellule iconographique décrite ci-dessus et dont Rome se fait le laboratoire.

50L’amorce d’une refonte de la cellule iconographique s’observe sur les vantaux de la porte de Santa Sabina de Rome (ca. 422‑440). La triade des Mages n’y connaît pas de changement flagrant, mais la Vierge à l’Enfant s’y trouve hissée au sommet d’un podium à six degrés emprunté à l’imagerie impériale⁷². Investie d’une telle dignité, la Vierge-Mère, pivot iconographique de l’Épiphanie, bouleverse l’ensemble de la composition habituelle. Elle est la Vierge Theotokos, littéralement extraite des conclusions du concile d’Éphèse, et cohabite avec la Vierge orante du panneau voisin flanquée de saint Pierre, saint Paul et de deux arbres paradisiaques. Si la première image construit une Vierge mère de Dieu et mère des chrétiens, la seconde présente la Vierge-Église, image synthétique de l’Église catholique, apostolique et romaine. Les Mages s’adaptent donc aux évolutions ecclésiologiques et à la promotion des principaux sièges institutionnels qui revendiquent la gestion terrestre de l’Église. Cette prise de conscience produit une mutation du thème sous les pontificats de Sixte III et de Léon le Grand.

51Ces deux pontifes (particulièrement Sixte III) sont à l’origine des mosaïques de l’arc triomphal de Santa Maria Maggiore de Rome⁷³. Le décor, exécuté dans les années 432, accueille l’histoire des Mages selon une formule très atypique. Sur la partie gauche de l’arc, les Mages de l’adoration ne se suivent plus en procession mais se répartissent de part et d’autre d’un trône impérial sur lequel siège le Christ déjà grand. Quatre anges accueillent, en retrait, les visiteurs. À la droite du Christ, Marie, pour la première fois séparée de son fils, est vêtue en impératrice et siège seule, voisine du personnage féminin qui lui est placé symétriquement par rapport au trône. Enfin, l’un des Mages pointe du doigt l’étoile, suspendue au-dessus de la tête du Christ. L’Épiphanie fonctionne ici avec d’autres scènes : l’Annonciation au-dessus et le Massacre des Innocents au-dessous. Sur la partie droite de l’arc s’articulent, de haut en bas sur trois registres, la Présentation au Temple, la rencontre de la sainte famille avec Afrodisius en Égypte et l’audience des Mages devant Hérode dans ce qui pourrait être la plus ancienne mise en image de l’épisode.

52En excluant toute relation physique entre Marie et le Christ (la formule reste un hapax) pour présenter la Vierge comme la mère de Dieu et le Christ comme l’Enfant né d’une conception virginale, le décor offre une lecture littérale des conclusions des conciles d’Éphèse et de Chalcédoine opposées aux thèses monophysites ariennes, au nestorianisme et à l’apollinarisme. Le sens virginal y est développé avec la Vierge de l’Annonciation, filant le voile pourpre du temple sur le palier d’un bâtiment dont les portes sont closes.

53Qu’en est-il du groupe des Mages dans un tel contexte ? Outre la scission de la triade, celle-ci se compose de personnages beaucoup plus proches des premiers décors de catacombe. Ils portent notamment les grands plats, caractéristiques des scènes de tributs rendus à l’empereur, mais, surtout, ils revêtent un costume constellé de brocards et de pierres précieuses accordé à celui de la Vierge impératrice, d’inspiration byzantine et désormais introduite à Rome. Les mages présents sur cette mosaïque latine sont donc visuellement très proches de ceux de l’Ambon Salonique (v^e siècle) ; ils participent à la dignité impériale de l’épisode et de l’audience au palais d’Hérode, traité lui aussi comme une scène de cour. Ils deviennent des personnages ayant toute la légitimité pour rencontrer le Christ Imperator.

54L’étoile à huit branches s’est quant à elle étoffée. Elle est directement associée au Christ, placée au-dessus de sa tête, et sa valeur de signe à la fois céleste (en tant que message divin sous sa forme d’un objet astronomique), christique et victorieux, comme l’est le Labarum de la vision de Constantin au pont Milvius, indique un christianisme romain post-constantinien solidifié, capable de présenter son sauveur aux nations.

55Les mosaïques de Santa Maria Maggiore forment ainsi un unicum qu’il serait bien difficile de replacer dans une transmission linéaire de motifs. Cependant, elles restent fondamentales pour la compréhension du sujet, car, en dissociant la cellule iconographique pour affirmer le dogme, elles permettent d’attirer l’attention sur chacun des éléments constitutifs et d’en confirmer le sens dans l’image. La Vierge est désormais figurée comme la mère de Dieu et la Vierge-Église ; l’étoile est un signe christique de victoire ; les Mages sont d’importants ambassadeurs des nations païennes venus constituer l’Ecclesia ex Gentibus. Ces derniers s’insèrent dans un ensemble iconographique dont le propos prosélyte attribué au siège romain est évident. L’épisode de la sainte famille devant Afrodisius extrait du Pseudo-Matthieu (Ps Mt 22‑24) évoque la conversion des nations que confirme le troupeau des brebis réunies devant les portes de Jérusalem et Bethléem à la base de l’arc. De même, Pierre et Paul disposés de chaque côté du trône de l’Hétimasie, à la clef de l’arc, tiennent respectivement un livre en latin et un livre en hébreu, symbole du message adressé à l’Ecclesia ex Gentibus et à l’Ecclesia ex circumsione, réunies autour de la pierre angulaire selon une conception ecclésiale augustinienne. Cependant, suivant les sermons sur l’Épiphanie de Léon le Grand, les Mages païens ont pris l’ascendant sur la Synagogue et se voient réserver l’exclusivité de l’adoration de la Vierge mère de Dieu, mère spirituelle de chaque chrétien par le sacrement du baptême. Ils symbolisent à eux seuls l’Église en devenir. Figurés de la sorte sur l’arc triomphal, ils accomplissent leur geste dans un espace public, face à la nef dans laquelle se masse l’assemblée des fidèles pour qui ils deviennent un modèle de foi nicéenne.

56Un décor de cette ampleur n’a pu être conçu que par une Église chrétienne consciente de sa destinée terrestre et par un siège romain assumant pleinement son rôle institutionnel. L’élaboration tant théologique qu’iconographique de l’Église dans sa réalisation terrestre doit cependant être replacée au sein des fortes tensions entre Orient et Occident, entre Rome et Constantinople, chacun de ces pôles usant de la Theotokos pour mettre en image l’épiphanie.

57Les mosaïques de Sant’Apollinare nuovo s’insèrent justement dans un autre pôle politique. Exécutées en 526 par Théodoric et reprises en 561 par Justinien, elles proposent une image clé de l’Épiphanie. Les Mages apparaissent sur le mur nord de la nef, à proximité du chœur⁷⁴ devant la Vierge, impériale, tête voilée et vêtue de pourpre. Celle-ci trône frontalement, assistée par quatre anges témoins de sa maternité divine. À sa droite, les trois Mages, en fastueuse tenue orientale, apportent leurs offrandes dans leurs mains voilées de leurs manteaux⁷⁵ et sont accueillis par le geste de l’Ange le plus à droite de la Vierge. Ici, la Vierge Theotokos et les Mages fusionnent en une composition similaire à celle de l’Ambon de Salonique⁷⁶, mais la nouveauté réside dans le fait que les trois Orientaux conduisent une longue procession des saintes martyres, chacune porteuse d’une couronne en guise d’offrande, pour former un Aurum coronarium et proclamer le triomphe du Dieu incarné. Les Mages s’y insèrent en occupant, tout en créant, une zone tampon entre la procession des saintes et la Vierge à l’Enfant pour devenir la préfiguration évangélique de la fondation historique de l’Église institutionnelle. Précisons que le décor se déploie sur le flanc de la nef et suit l’orientation du fidèle vers l’Orient. L’acte évangélique de l’offrande des Mages se positionne ainsi à l’origine de l’histoire séculière de l’Église, il préfigure l’offrande du sang des martyrs (la procession des vierges) et accomplit ainsi le corps ecclésiologique par sa valeur eucharistique. Sur ce même registre, la procession des vierges met en image les deux pérégrinations eschatologiques mentionnées par Isaïe (60) et le Psaume 72, versets justement chantés pour l’Épiphanie au moment de l’Offertoire. En complément, le Christ impérial qui trône en face de la Vierge à l’Enfant, sur le mur sud, lui aussi accompagné de sa milice angélique, accueille une procession de saints et porte un livre sur lequel se lisait l’inscription « Ego sum lux mundi » avant les restaurations modernes⁷⁷. Cette théophanie du Christ, placée sur le mur opposé à celui de la Vierge à l’Enfant, élève l’Adoration des Mages au statut d’Épiphanie car c’est bien vers cette lumière du monde que cheminent les Mages.

58La valeur collective du geste des Mages pour la constitution de l’Ecclesia se trouve formulée différemment sur les mosaïques de San Vitale (546‑548), sur le panneau consacré à l’impératrice Théodora, en pendant à celui consacré à Justinien, tous deux placés de part et d’autre du Christ en gloire de l’abside. Ce panneau montre l’impératrice portant son offrande en direction du Christ alors qu’un détail fameux orne son manteau : une Adoration des Mages exempte de la Vierge à l’Enfant paraît brodée sur l’étoffe du vêtement. Ce seul détail change la valeur de l’offrande de l’impératrice qui, de fait, se revêt de l’acte évangélique des Mages. Souvenons-nous ici du II^e sermon pour l’Épiphanie d’Augustin qui, en commentant la visite à Hérode, écrivait : « Que les rois aujourd’hui sont bien mieux inspirés, puisqu’au lieu de chercher, comme Hérode, à le mettre à mort (le Christ), ils sont heureux de l’adorer comme les Mages⁷⁸. » L’appropriation par l’impératrice Théodora est donc personnelle⁷⁹ même si l’empereur Justinien et l’impératrice sont des personnifications politico-religieuses qui incarnent l’institution ecclésiale dans son pouvoir terrestre⁸⁰.

59Ces deux exemples ravennates, au contenu politique indéniable, témoignent de nouvelles formes développées entre Rome et Byzance, deux pôles revendiquant la charge du royaume terrestre du Christ et faisant chacun un usage appuyé des Mages en relation avec un nouveau modèle de Vierge impératrice. Mais ces tentatives sont les plus avant-gardistes ; d’impulsion orientale et relayées par les arts précieux, elles ne sont pas les seules adaptations monumentales du sujet. Le décor de mosaïques disparues de la Daurade de Toulouse (v^e-vi^e siècle)⁸¹ reprenait la formule plus classique des sarcophages, majoritaire y compris dans les arts précieux. Les Mages n’ont d’ailleurs pas l’exclusivité de la Theotokos. À partir du v^e siècle fleurissent, en Orient comme en Occident, des décors peints ou de mosaïques composés symétriquement autour de la Vierge impératrice et mère de Dieu, substituant aux trois Orientaux de prestigieux donateurs contemporains ou des saints locaux.

60Concluons sur un point historiographique. La diffusion des compositions épiphaniques centrées sur la Vierge fut attribuée aux ampoules d’huile sainte produites en Palestine (ampoules de Monza et de Bobbio)⁸². Or, les plus anciens témoins de ce type d’artefacts datent du vi^e siècle⁸³ alors que les Mages adorent déjà la Theotokos sur les images monumentales du v^e siècle des deux côtés de l’Adriatique⁸⁴. Les ampoules de Monza montrent donc simplement que le thème est connu et répandu dans tout le Bassin méditerranéen et appliqué à des objets produits en série.

61L’étude de l’Épiphanie sur les six premiers siècles de l’Église montre que la construction des Mages s’opère en parallèle de celle de l’Église chrétienne. Ceci est d’autant plus clair pour les expressions iconographiques auxquelles les chrétiens s’identifient, d’abord en tant qu’individus, puis en tant que groupe embryonnaire et enfin en tant que groupe institutionnellement construit, qu’il soit placé sous l’autorité du pape ou de l’empereur. Au-delà des mutations contextuelles, un noyau iconographique incompressible est apparu au cours de ces pages, dont un axe qu’est le groupe marial auquel les Mages sont subordonnés. Cependant, à Rome, ces images novatrices entrent en concurrence avec d’autres sujets à valeur ecclésiologique : les saints martyrs, les apôtres, les saints locaux, tous disposés autour de la Theotokos et qui occultent les Mages après les essais flamboyants des iv^e-vi^e siècle. Néanmoins, l’épisode ne disparaît pas et subit d’importantes mutations dont il s’agit de rendre la mesure en orientant désormais l’étude vers deux pôles identifiables à partir du vii^e siècle.