1« On dit que c’étaient trois mages ; mais le peuple a toujours préféré trois rois. On célèbre partout la fête des rois, et nulle part celle des mages. On mange le gâteau des rois, et non pas le gâteau des mages. On crie le roi boit, et non pas le mage boit. » Toujours prompt à placer l’Église devant ses contradictions, c’est en ces mots que Voltaire interroge l’« Épiphanie » dans ses Questions sur l’Encyclopédie¹ et avouons dès à présent que ce questionnement fut aussi le nôtre. Quand et comment les Mages de l’évangéliste Matthieu sont-ils devenus les trois célèbres Rois mages dans l’Occident latin ? Pourquoi la société médiévale a-t-elle ressenti le besoin de couronner, sans jamais l’effacer, leur énigmatique sacerdoce païen pour confectionner ces aberrants Rois mages ? Enfin, et surtout, existait-il un lien entre cette mutation et la restructuration sociale, politique et religieuse de l’Occident entré dans l’ère féodale ? Le questionnement de Voltaire, par sa naïveté (non par son insolence), semble légitime mais nous conduit devant deux complexités inhérentes au sujet.

2Pour commencer, les Mages portant leurs présents devant Marie et son enfant s’offrent à l’histoire de l’art chrétien comme un édifiant exemple de stabilité iconographique sur la période qui sépare l’art des catacombes de l’art des cathédrales. Cette continuité, tenue à travers un corpus pourtant très volumineux, suscita jusqu’au milieu du xx^e siècle un vif intérêt pour l’origine des personnages évangéliques et pour leur histoire légendaire. Beaucoup d’auteurs travaillèrent alors à identifier les textes patristiques, apocryphes et historiques agglomérés autour des versets de Matthieu pour dessiner un thème qui leur apparaissait comme abouti dans les cultures chrétiennes dès le v^e siècle, autant dans les textes que dans les images. La littérature savante faisait ainsi le récit d’un thème reproduit à l’identique durant des siècles, ne subissant que des changements de surface à mesure que l’identité des Mages se consolidait dans les esprits pour aboutir aux personnages que nous connaissons aujourd’hui. Une fracture dans l’histoire des personnages ébranle pourtant sérieusement cette lecture évolutionniste et positiviste : dès le xi^e siècle, les Mages de Matthieu n’en sont plus. Le couronnement des Mages dans les images et dans les textes nous est apparu comme la question à privilégier pour guider nos travaux dans une documentation ample et répétitive, à première vue hermétique à toute analyse de fond.

3Le second obstacle tient justement au succès dont les Mages ont été les victimes. Les sources, tant iconographiques que littéraires, décrivent des personnages qui, connus de tous, ne souffraient plus aucune interprétation. Déjà vaincus par quelques bribes d’exégèses patristiques, ils attiraient surtout un regard attendri et le goût pour la littérature apocryphe, l’anecdote orientalisante et le pittoresque des récits de Noël. Par peur de corrompre l’écrin de mystère dans lequel ces personnages étaient conservés, les énergies se concentraient à remembrer la « légende des Mages » pour documenter le succès des trois anonymes orientaux dans les consciences. Mais alors, rappelons-nous ce qu’écrivait Jacques Le Goff (1924-2014) à propos de L’imaginaire médiéval : « Le succès d’un thème dans l’imaginaire d’une société est lié à l’accord entre sa situation dans les héritages culturels et mentaux et sa pertinence dans le contexte contemporain². » Or, si le premier segment de cette définition a été largement étudié, le second a tout simplement été éludé, particulièrement pour la société féodale pour laquelle la documentation est pourtant très abondante. C’est ce second segment qui a guidé l’écriture du présent livre : comment la figuration d’un thème, en apparence anecdotique, a-t-il su se rendre à ce point indispensable pour relayer les réflexions sur le récit de l’Enfance du Christ et sur l’Incarnation ? Quelle relation intime les populations de ce temps ont-elles tissée avec ces personnages pour que Bernard de Clairvaux s’exprime en ces mots devant ses frères le jour de l’Épiphanie : « Nous lisons qu’il y a eu trois manifestations du Seigneur qui se produisirent le même jour, mais pas la même année. Merveilleuse, certes, est la seconde (le Baptême du Christ) et merveilleuse la troisième (les Noces de Cana), mais la première (la Venue des Mages) est encore plus merveilleusement admirable³. »

4Le couronnement des Mages, comme signe de mutation des personnages dans l’imaginaire, et l’essor considérable de leurs occurrences dans les textes et dans les images, comme signe d’appropriation par les médiévaux, sont les deux points de vigilance que nous conservons pour guider l’analyse que nous faisons du motif dans les décors monumentaux des x^e-xii^e siècles. Pour cela, l’enquête s’étend au groupe des Mages et à sa place dans l’iconographie et ne se limite pas au seul thème de l’Adoration des Mages, bien que ce soit à partir de cet épisode élémentaire que nous définissons le terrain d’étude et forgeons les outils méthodologiques. C’est en effet dans le logis (domus) de Marie et de l’Enfant que s’accomplissent la fonction des personnages et le rôle que les médiévaux entendent leur faire jouer dans l’histoire sainte.

5Prenons par ailleurs quelques distances avec la notion de thème iconographique qui oriente vers une lecture trop figée dans le temps d’un épisode scripturaire qui, prenant corps dans une réalité historique, voit sa cohérence spirituelle s’accorder aux réalités matérielles de la société qui s’en empare. Dans ce cadre, rien n’est plus fuyant que la notion de thème, surtout encline à classifier le matériau documentaire selon des méthodes naturalistes qui avaient été, un temps, appliquées aux beaux-arts. En effet, quel est véritablement l’objet de l’analyse ? Qualifier l’épisode d’adoration, d’offrande, d’hommage au souverain des nations, ou, plus globalement, d’Épiphanie, c’est déjà fixer la lecture de la documentation avant même d’étudier les mécanismes qui font exister l’épisode scripturaire dans la réalité d’une société. Matthieu lui-même émaille la rencontre du Christ et des Mages de six verbes d’action : « et intrantes domum invenerunt puerum cum Maria matre eius et procidentes adoraverunt eum et apertis thesauris suis obtulerunt ei munera aurum tus et mirrham » (Mt 2, 11). Comment réduire alors l’épisode à une formule unique et, surtout, quelle action a pu subordonner les autres au Moyen Âge ? Contournons pour le moment l’écueil en privilégiant le terme « Épiphanie » – bien que Matthieu ne considère pas son récit comme tel – et même, pour être plus précis, celui d’« Épiphanie des Mages ». L’Épiphanie est, littéralement, la révélation de l’essence divine du Christ. Les théologiens ont très tôt dénombré trois épiphanies qui ponctuent le récit de l’Enfance et le début de la Vie publique du Christ : la rencontre de Jésus et des Mages, la descente de la colombe de l’Esprit saint au moment du Baptême et le changement de l’eau en vin lors des Noces de Cana. Or, l’expérience que font les trois Orientaux du divin est reconnue comme l’événement fondateur de la Nouvelle Alliance. L’Épiphanie des Mages paraît donc être la dénomination la plus stable sur un temps long car c’est là que réside l’intégrité spirituelle de l’épisode. Pourtant, si constante soit-elle dans l’histoire chrétienne, elle stimule les esprits différemment selon les époques. Tout l’enjeu est de cerner une réflexion proprement féodale.

Mise en œuvre de la recherche

6La spécificité du sujet, ici dessinée à grands traits, nécessite une méthode et des outils théoriques adaptés. Aussi, notre approche est avant tout plastique, partant d’un simple constat : la composition de l’Adoration des Mages est primitive, immuable et possède un rythme qui l’identifie immédiatement. Trois silhouettes orientées vers une figure maternelle emblématisent l’action par sa forme même. Cette composition, dénuée de toute symétrie et souffrant d’un fort déséquilibre des masses, est empreinte d’une dynamique naturelle imprimée par le mouvement de la triade des Mages et la densité du groupe marial. Cette forme définit un noyau décelable dans l’image bien au-delà des limites chronologiques fixées pour cette étude.

7Partie de ce constat, l’étude se base sur l’analyse d’un vaste corpus de décors, circonscrit aux limites géographiques que la documentation elle-même rend cohérentes. Bien sûr, si le médiéviste sait que les frontières nationales n’ont qu’une emprise relative sur son investigation, les outils documentaires restent ainsi fragmentés. Aussi avons-nous dû multiplier les sources de la documentation iconographique. L’essentiel du corpus résulte de l’Index of Medieval Art de l’université de Princeton⁴ dont les lacunes ont été comblées par d’autres outils : l’inestimable fond de la photothèque de l’Institut Amatller de Barcelone pour la péninsule Ibérique⁵ ; la base romane du Centre d’études supérieures de civilisation médiévale (CESCM) de Poitiers, pour consolider le corpus français ; les photothèques de la Bibliotheca Hertziana de Rome, du Florenz Kunsthistorisches Institut et les archives de la Soprintendenza per i Beni Storici, Artistici ed Etnoantropologici del Lazio pour enrichir la documentation italienne. Bien que notre enquête ne porte que sur les décors monumentaux, pour les raisons que nous exposons plus bas, nous avons pris soin d’élargir la documentation à d’autres supports, notamment aux peintures de manuscrits pour lesquels furent utilisées les bases de données des bibliothèques européennes⁶.

8Le matériau récolté semblait suffisamment conséquent pour constituer un corpus solide et cohérent. Le format visuel élémentaire de l’Épiphanie évoqué plus haut s’y retrouve sans surprise et sa répétition appelle une description formelle minutieuse. Le regard que nous portons sur ce matériau se revendique d’un formalisme amorcé en histoire de l’art par les travaux de Heinrich Wölfflin (1864-1945)⁷ et la première école viennoise. Plus particulièrement, nous nous inspirons des voies explorées par Henri Focillon (1881-1943)⁸ et ses disciples en France. Parmi eux, Jurgis Baltrušaitis (1903-1988) partait, dans sa thèse de doctorat, d’une documentation vaste et hétéroclite pour faire émerger la grammaire d’un système unificateur⁹. Dans sa volonté de définir le style roman, l’auteur identifiait dans l’ornement une matrice formelle qui, par jeux géométriques d’analogies et de concordance de plus en plus élaborés, générait la diversité de l’imagerie romane. Notre recherche qui se fonde sur une analyse plastique de la documentation suit cette voie mais part, au contraire, d’une matière stable, soumise à une structure rigide (une forme élémentaire constante) en vue d’en faire émerger une typologie. Autre particularité, alors que les formalistes français traquaient une grammaire des formes dans une recherche d’abstraction totale, nos décors historiés, porteurs d’un discours au moins par la figuration d’une séquence évangélique, laissaient poindre une grammaire des signes. Les Mages, l’étoile, la Vierge à l’Enfant, Joseph, l’ange guide ou les chevaux des Mages sont autant de signes – de schèmes qui se densifient progressivement – agencés en une syntaxe. Le rôle de ces agents de l’image ne se limite d’ailleurs pas à l’Adoration des Mages mais régit aussi la composition des autres épisodes constitutifs du cycle des Mages. Sur ce point, nous nommons « cycle » la déclinaison de la péricope des Mages en plusieurs séquences qui ont trouvé leur forme dans l’iconographie. Le choix et la fortune de ces séquences varient sur la chronologie. Si certaines sont inamovibles, d’autres sont mouvantes : elles peuvent se dissocier pour se singulariser, fusionner entre elles voire disparaître, définitivement ou provisoirement. L’élaboration d’une typologie se révèle impossible à fixer car, malgré quelques résultats donnés en ce sens, la forme élémentaire apparaît comme un noyau iconographique solide qui articule l’ensemble du corpus. Ce noyau est le phénomène que nous choisissons comme axe de recherche.

9L’analyse purement plastique ne suffit pourtant pas à analyser ce phénomène et celle-ci doit s’adosser à toute autre trace d’une réflexion sur les Mages, toute autre actualisation de l’imaginaire, que nous pouvons suivre à travers des sources que nous qualifions de textuelles, en raison du médium par lequel elles nous sont parvenues.

10Les premières sont issues des recherches théologiques : les commentaires bibliques et les homélies. Dans ce domaine, le corpus établi par nos prédécesseurs constitue une base de travail solide, mais actualisable grâce aux bases textuelles¹⁰. Les sources liturgiques (disons rituelles) constituent un second type textuel qui apporte des informations plus spécifiques. En mettant en acte l’histoire évangélique et en la modelant sur le rituel et sur l’année liturgique, elles font saisir plus finement la valeur théologique de chaque verset évangélique, tout en apportant des éléments pour distinguer la persona des Mages. Pour ce travail, nous portons principalement attention à la structure de l’office et à son rythme grâce aux chants liturgiques¹¹ et au drame liturgique qui, en associant la mise en scène de l’office et la narration évangélique¹², rend compte de la personnification des Rois mages.

11Ce champ des sources textuelles confirme l’immobilisme des réflexions sur la péricope. Que ce soit les productions sérielles, destinées à être répliquées et diffusées à grande échelle – florilèges, textes glosés¹³, rituel – ou des sources plus ponctuelles et autonomes – commentaires bibliques, sermons et homélies – que leurs auteurs soient diffuseurs, acteurs ou déclencheurs d’idées, toutes ces sources se structurent sur une même base immuable. Le noyau sémantique composé du texte matthéen et de son pourtour patristique a forgé l’identité des personnages, leur sillage vétérotestamentaire, leur symbolique, la chronologie des événements et la finalité sotériologique de l’épisode. Ce noyau constitue la base inaltérable sur laquelle se fixe la pensée médiévale, que ce soit dans le texte, dans le rituel ou dans l’image. Autrement dit, chaque médium ainsi mis en parallèle avec les autres révèle ce point de concordance, tout en restant un objet d’étude autonome et spécifique. Noyau sémantique et noyau iconographique constitueraient donc un même phénomène qui agirait comme un schéma de fond, apparent dans différentes sources à étudier en parallèle. Ce rappelle nécessaire étant posé, l’expression visuelle des Mages est à considérer comme un commentaire de la péricope agissant parmi d’autres formes de commentaires pour faire exister l’histoire évangélique et ses personnages dans un contexte culturel donné. Nous n’expliquerons donc pas l’image par le texte, mais parallèlement à lui, en considérant les deux sources comme agissant conjointement dans la construction du schéma de représentation culturelle des Mages dans l’imaginaire : ce schéma est potentiellement actualisable dans chaque production mentale et la production participe elle-même à construire l’imaginaire. Il faut sans doute considérer ce schéma sur trois dimensions de son existence : une dimension mémorielle dominante, résultat d’accrétions sémantiques progressives à identifier en tout premier lieu ; un processus d’activation choisi de cette mémoire au moment de son actualisation, processus qui participe à la pleine légitimité du thème dans son contexte ; enfin, une dimension prospective, qui annonce une réalité tout en la construisant, là où se loge l’innovation au sens entendu aujourd’hui.

12Aussi, la méthode pourrait se revendiquer moins d’une pensée systémique (celle des ontologies des formalistes en histoire de l’art) que du structuralisme anthropologique. Claude Lévi-Strauss (1908-2009) plaçait les limites de la pensée sauvage¹⁴ aux civilisations du Livre, mais l’anthropologie historique a corrigé ce paradigme en l’appliquant avec succès à l’étude des sociétés chrétiennes¹⁵. Concernant l’image, Jérôme Baschet, dans son traité sur L’iconographie médiévale¹⁶, proposait un protocole pour l’étude anthropologique de l’image médiévale qui convertissait le structuralisme anthropologique en une approche sérielle. Ce manifeste, héritier d’une longue tradition de l’anthropologie historique voulue par Jacques Le Goff, militait pour placer le corpus au centre de l’approche scientifique et pour que celui-ci soit constitué de toutes les occurrences sur un terrain d’étude défini. Ce corpus horizontal devait se substituer aux corpus verticaux qui instauraient une chronologie artificiellement linéaire pour guider le chercheur dans sa quête tout aussi artificielle des origines.

13Le traitement que nous avons appliqué à la documentation, c’est-à-dire au corpus des décors sur lequel se fonde notre recherche, relève de l’analyse sérielle. La recherche a été sur ce point informatisée, chaque unité du corpus formalisée par un vocabulaire descriptif apte à faire émerger une morphologie commune dans la transversalité. L’ensemble de cette documentation est mis à la disposition du lecteur sous la forme d’un catalogue en ligne qui accompagne ce livre. Toutes les précisions sur la conception de la base de données y sont disponibles et la base elle-même y est téléchargeable librement¹⁷.

14Non seulement, le noyau iconographique s’est dessiné clairement lors du traitement systématisé de la documentation, mais les variantes possibles de sa composition et de ses acteurs étaient récurrentes. Par exemple, pour l’Adoration des Mages, les variantes concernaient le lieu de l’adoration, la position, la posture, les gestes et les caractéristiques des Mages, de leurs montures, de l’étoile, de la Vierge à l’Enfant, l’ajout de personnages complémentaires et les liaisons immédiates avec l’ensemble iconographique intégrant l’épisode. Les incohérences guettées pour instaurer une typologie stable ne prenaient sens que par leur répétition, construisant une structure composée des signes et de leur agencement dans le champ figuratif. Cet angle de vue fait apparaître que le noyau iconographique élémentaire a muté, pour aboutir à une structure plus élaborée, mais tout aussi cohérente et récurrente. Reste à savoir à quelle profondeur ces mutations opèrent. Le travail sur l’image ne suffit pas pour interpréter ces faits que nous ne pouvons que remarquer, et c’est à ce niveau que la mise en perspective avec les commentaires liturgiques et littéraires devient nécessaire. Ces sources furent alors classées de la même manière, en prenant garde de considérer la finalité et les impératifs propres à chacune d’elles, pour entrevoir le noyau élémentaire.

15Résumons le propos. L’image-commentaire permet de dépasser une posture évolutionniste. En considérant la réalité que prend le thème dans un contexte donné lors de son actualisation, nous le voyons comme la reformulation (et non l’enrichissement) d’un héritage que les médiévaux considèrent eux-mêmes comme inaltérable et dont ils cherchent à préserver la logique. Sur ce point, rappelons que l’interprétation de l’Épiphanie, en tant que révélation de la divinité incarnée aux humains, a évolué dans le temps en fonction des réalités historiques. Les premiers chrétiens la considèrent comme la révélation faite aux gentils et, donc, comme l’entrée des païens dans l’Église. C’est ainsi que l’Église primitive inscrit l’universalité de l’épisode dans sa propre réalité historique mais c’est aussi par ce biais qu’elle forge le noyau sémantique du thème. Mais quelle valeur pouvait alors avoir cette base théologique pour l’ecclésiologie du xii^e siècle dans laquelle les gentils n’existent plus en tant que tels ? La reformulation médiévale ne souhaite à aucun moment trahir ni corrompre cette base qui est acceptée de tous, mais au contraire, elle vise à l’exprimer le plus clairement possible dans une réalité historique différente. Tel sera l’un des grands axes directeurs de ce travail. L’orientation choisie diffère pour les mêmes raisons de celles de plusieurs auteurs qui, étudiant la « légende des Mages », sont souvent partis du prédicat que les Mages étaient des étrangers. Ils leur étaient alors apparus comme des miroirs permettant de fixer la vision que l’Occident latin avait de lui-même lorsqu’il imaginait l’Orient¹⁸. Nous nous plaçons pour notre part en Occident pour observer la société féodale concevoir à son image ses propres Rois mages. La couronne des Mages, qui intriguait tant Voltaire, nous porte donc à concevoir les deux versants de la question : la tradition et l’innovation. La couronne est d’abord le symptôme le plus évident du processus d’actualisation. Elle fait de ces religieux païens de puissants personnages contemporains mais, plus important encore, elle participe à préserver l’universalité de l’épisode que lui a accordée la tradition dans la société féodale. La couronne semble être sur ce point l’effet le plus voyant d’un mouvement de fond que nous avons souhaité étudier avec précision.

16Ainsi, en nous positionnant entre les x^e-xii^e siècles, nous devons ouvrir trois champs de réflexion pour présenter les résultats de notre recherche. Ceux-ci ne sont pas indépendants l’un de l’autre, ils articulent en fond ce livre, sa rédaction mais aussi la méthodologie et l’épistémologie de la recherche.

17Le premier est celui de la mémoire. En étudiant le Voyage des Mages à travers l’Histoire, il s’agit de délimiter précisément ce que nous appelons les noyaux sémantique et iconographique. La tradition a forgé l’identité des personnages et défini leur rôle dans l’histoire sacrée par accrétion, adjonction et effacement de schèmes culturels. L’étude de ces mouvements est riche d’enseignement tant pour comprendre les Mages que pour étudier les modes de transferts de formes et de motifs dans l’art chrétien. Que notre lecteur ne s’étonne pas que nous l’introduisions dans la matière par la littérature savante des xix^e-xx^e siècle. Nous envisageons ce corpus contemporain comme une source riche d’information pour cerner la place qu’occupent exactement les Mages dans nos esprits avant d’accepter consciemment l’héritage scientifique de nos prédécesseurs et tenter nous-même de l’actualiser à partir de la problématique féodale.

18Le second est celui de l’entrée en résonance de ce noyau dans le contexte féodal. Chaque expression du thème, sur un objet ou un monument, dans les commentaires, la liturgie, les bénédictions et tant d’autres médias est une actualisation de cette mémoire. À la conjonction des résultats de nos analyses formalistes et des transformations observées dans les textes se trouve la fabrique des Rois mages par la société féodale. Ces rois, qui ne correspondent à aucune réalité tangible contemporaine, peuvent prendre différents visages et ne sont peut-être pas ceux que nous attendions.

19Le troisième reprend l’analyse de grands complexes iconographiques monumentaux pour délimiter la place des nouveaux Rois mages dans la pensée féodale. L’écho entre la refonte des personnages évangéliques et la restructuration des royaumes latins est trop forte pour ne pas tenter de trouver le point de rencontre. Celui-ci est pourtant rarement politique sur la chronologie retenue. La Royauté des Mages correspond au concept de royauté latine du moment : une royauté dont la définition est ancienne mais dont les implications dans l’édifice socio-politique sont mouvantes. Cette royauté doit être délimitée dans l’édifice sociétal. Au xii^e siècle cet édifice est ecclésiologique, à savoir un assemblage complexe qui fait concorder l’organicité de la société avec son histoire et sa trajectoire commune : l’Économie du salut. L’image historique de cet édifice en construction oscille donc entre son existence réelle (ce qu’il est) et son reflet idéal (ce qu’il devrait être et ce qu’il sera). Les Rois mages cheminent des premiers instants de l’histoire de l’Église chrétienne vers son accomplissement, et leur mise en image relève d’une synthèse ecclésiologique qui agit sur les deux niveaux.

20La mise en image de l’Épiphanie des Mages propose certes une version de l’épisode évangélique. Pourtant, que ce soit par la lecture de l’héritage culturel par les imagiers et les commanditaires, les choix que ceux-ci opèrent dans cet héritage commun au moment de donner forme à leur imaginaire, que ce soit enfin en concevant cette forme pour construire une image qu’il souhaite idéale de leur société, la mise en image donne une version non moins sensible de cette société par la synthèse ecclésiologique qu’elle en fait. Cette société que nous tenterons de dessiner est-elle la « société féodale » ? Voici la question à laquelle nous proposons de répondre.