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    Plan détaillé Texte intégral Définitions du nadīm et de munādama Profil, fonction et statut du nadīm à la cour abbasside Normer et légitimer la position du nadīm : penser l’entourage du calife et le bon gouvernement Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Modèles, réseaux et échanges curiaux au Moyen Âge

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    Penser l’entourage du calife

    Le commensal (nadīm), le vin et l’adab à la cour abbasside (iie-ive siècle h/viiie-xe siècle)

    Audrey Caire

    p. 107-120

    Texte intégral Définitions du nadīm et de munādama Profil, fonction et statut du nadīm à la cour abbasside Normer et légitimer la position du nadīm : penser l’entourage du calife et le bon gouvernement Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans l’idéologie politique des Abbassides, le calife est avant tout le garant de l’ordre musulman. Il est celui qui fait appliquer la Loi de Dieu. Parmi les choses que les savants musulmans considèrent comme interdites par cette Loi, on trouve la consommation du vin (khamr) et l’état d’ivresse (sukr)1 Or, et ce n’est pas là le moindre des paradoxes, les califes abbassides ne se sont jamais privés de vin durablement et se sont même entourés de compagnons de boisson, ou commensaux, les nudamāʾ (singulier : nadīm). Ces personnages, dont la fonction est explicitement de partager l’intimité du calife, puis des divers souverains du monde islamique (émirs, vizirs et sultans), sont directement associés au partage du vin. Malgré l’interdit portant sur cette boisson, ils ne sont pas dépeints sous un jour négatif ou de manière réprobatrice et nombre d’entre eux sont également de célèbres auteurs ayant marqué de leur empreinte l’adab (littérature arabe en prose). Or, l’adab est un projet global d’éducation des élites par la maîtrise de la belle langue arabe2 Les codes littéraires, établis notamment par les secrétaires de la cour omeyyade puis abbasside3, y sont transmis par la collecte et l’échange d’anecdotes et de bons mots qui sont censés permettre l’acquisition d’un goût sûr et d’un comportement éthique. Plus qu’une simple production littéraire, l’adab définit la culture des élites lettrées islamiques. Le nadīm n’est donc pas seulement un personnage essentiel et légitime de la cour califale, il l’est aussi dans cette culture que les commensaux curiaux ont contribué à élaborer.

    2L’objectif de cet article est de comprendre comment un personnage pourtant associé à une pratique interdite par les autorités religieuses a pu s’imposer à la cour et comme figure de l’adab. Nous nous sommes concentrée ici sur les commensaux de la cour abbasside du milieu du iie/viiie siècle au milieu du ive/xe siècle, période au cours de laquelle la fonction semble s’être institutionnalisée. Il s’agit tout d’abord de compléter les articles, déjà anciens, d’Anwar G. Chejne4 et de Joseph Sadan5 et d’identifier, en vue d’une future étude prosopographique, qui étaient ces commensaux, comment ils accédaient à ce statut et quelle influence ils exerçaient sur les califes. Nous étudierons ensuite les discours produits par les commensaux et leur entourage afin de justifier et de normer leur position à la cour. Ces discours montrent comment les nudamāʾ ont été érigés en compagnons idéaux, non seulement des califes, mais aussi de l’ensemble des élites lettrées. Plus largement, ces discours abordent la question de la proximité avec le pouvoir et sont essentiels pour comprendre la manière dont les élites curiales abbassides ont pensé et dit ce que devait être et ce qu’était l’entourage du prince et, par là, ce que devait être le bon gouvernement. Après une brève analyse des définitions des commensaux et de la commensalité données par les auteurs abbassides, ces deux aspects, biographiques et discursifs, seront abordés successivement.

    Définitions du nadīm et de munādama

    3Les termes nadīm et munādama (commensalité, fait de boire ensemble) ne sont pas réservés à l’intimité des princes. Bien au contraire, le nadīm apparaît dans la poésie bachique arabe, et ce dès la période préislamique6, pour désigner le compagnon de boisson du poète, celui qui partage avec lui le vin dans une relation d’égalité7 Au début de la période islamique, il est celui avec qui le poète transgresse l’interdit religieux et remet en cause l’ordre social établi8 L’origine de ce terme demeure obscure, bien que les lexicographes arabes de l’époque abbasside aient proposé une étymologie fondée sur le verbe nadima qui signifie regretter. Ils ne sont toutefois pas d’accord sur l’origine dudit regret. Certains, comme Kushājim (m. vers 350/961)9 ou Ibn al-Raqīq al-Qayrawānī (m. après 418/1027-1028)10, affirment que c’est parce que le commensal est regretté (yundamu) après son départ. D’autres, en revanche, comme al-Rāghib al-Isfahānī (ve/xie siècle ?11), pensent que c’est parce que le buveur regrette son comportement sous emprise de la boisson12 Cette double étymologie, pour factice qu’elle semble être, révèle l’ambiguïté du nadīm : valorisé par certains comme un compagnon idéal et décrié par d’autres, en particulier par les autorités religieuses, parce qu’il transgresse l’interdiction de consommer des boissons enivrantes. Quant au terme munādama, il est construit sur un schème similaire à mujālasa (le fait de s’assoir ensemble et de discuter), à muʿālaba (jouer ensemble, aux échecs principalement), à muzāmala (chevaucher ensemble), à musāmara (veiller ensemble) ou à muḥāḍara (échanger des propos)13 Il est toujours question d’une activité qu’un petit groupe d’individus accomplit ensemble et qui permet de construire un lien de proximité et d’intimité. En somme, la munādama est une forme de sociabilité de l’intime et c’est peut-être pour cette raison que les personnes accédant au plus près des califes sont les commensaux (nudamāʾ).

    4Dans la littérature d’adab et dans les chroniques, le nadīm n’est pas seulement le compagnon de boisson, il peut aussi qualifier plus spécifiquement le compagnon du prince. Les auteurs emploient ce terme, sans doute de manière rétrospective, pour désigner toute personne qui accède à l’intimité d’un souverain et partage avec lui le vin. C’est ainsi que al-Ṭabarī (m. 310/923) parle des commensaux du roi d’al-Ḥīra, Jadhīmat al-Abrash14, ou que al-Masʿūdī (m. 345/956) évoque les commensaux du calife omeyyade al-Walīd II (r. 125-126/743-744), réputé pour son amour du vin15 Néanmoins les chroniqueurs et les littérateurs utilisent plus fréquemment le terme lorsqu’ils traitent des cours sassanide et abbasside.

    5Le terme semble désigner des réalités assez diverses selon les milieux curiaux concernés. Les textes abbassides laissent entendre que le nadīm est devenu une véritable fonction curiale. À partir du iiie/ixe siècle, plusieurs auteurs cherchent à codifier cette fonction, l’incluant dans les protocoles de cour et lui attribuant une étiquette spécifique. Ces ouvrages affirment que les règles à suivre sont celles édictées par les Sassanides, tout en indiquant que plusieurs éléments sont peu à peu tombés en désuétude. C’est notamment le cas du rideau qui séparait autrefois le roi de ses commensaux et qui aurait été supprimé sous al-Mahdī (r. 158-169/775-785)16 Il est difficile de savoir dans quelle mesure la fonction de nadīm, telle qu’elle est pensée à la cour abbasside, est un héritage des cours précédentes, et en particulier des Sassanides. En effet, la volonté des auteurs de l’inscrire dans le temps long et de faire appel à des protocoles en partie oubliés sert surtout à légitimer cette fonction.

    6Si les termes nadīm et munādama sous-entendent toujours un partage du vin, on constate que leurs usages renvoient à des contextes discursifs et sociaux divers. Cela n’a d’ailleurs pas échappé aux auteurs abbassides. Par exemple, le prince Ibn al-Muʿtazz (m. 296/908), membre de la famille abbasside réputé pour ses qualités de poète et auteur d’un ouvrage sur le vin, estime qu’il existe deux sortes de munādama, qui répondent chacune à des codes différents. La munādama à laquelle il consacre son ouvrage est celle entre égaux (munādamat al-nuẓarāʾ), tandis que la seconde est celle que l’on partage avec les puissants (munādamat al-ʿuẓamāʾ) et elle est plus contraignante17 Il sous-entend que les deux sociabilités sont différentes et qu’elles ne sont pas régies par les mêmes règles. Or ces deux munādama-s semblent progressivement fusionner. En effet, deux siècles plus tard, l’auteur kairouanais Ibn al-Raqīq (m. après 418/1027-1028), qui écrit aussi un ouvrage sur le vin, mêle sans difficulté la munādama des égaux, c’est-à-dire principalement des poètes bachiques comme Abū Nuwās (m. 198/813), et la munādama des puissants, en évoquant les anecdotes rapportées sur les différents califes omeyyades puis abbassides18 Comment la commensalité entre égaux de la poésie bachique, à l’origine pensée comme transgressive du nouvel ordre social et religieux19, a-t-elle pu devenir une commensalité curiale et, plus largement, une commensalité admise dans la culture des élites lettrées islamiques ? Avant de répondre à cette question en nous intéressant à la rhétorique déployée par les commensaux de la cour pour justifier leur position sociale, il faut rappeler ce que nous savons d’eux.

    Profil, fonction et statut du nadīm à la cour abbasside

    7La plupart des informations prosopographiques sur les commensaux se trouvent dans les ouvrages bio-bibliographiques, comme le Fihrist d’Ibn al-Nadīm, rédigé à la fin du ive/xe siècle20, et le Muʿjam al-udabāʾ de Yāqūt, écrit au début du viie/xiiie siècle21, ainsi que dans les chroniques de cour comme le Rusūm Dār al-khilāfa de Hilāl al-Ṣābīʾ (m. 448/1056)22 Dans ces textes, être le nadīm d’un calife donnait droit à une reconnaissance officielle et même à un véritable statut. Les termes nadīm et nādama (être le commensal de) sont réservés à ceux qui ont occupé une position proche du calife abbasside, sur un temps assez long, et qui en ont tiré des bénéfices. Tous les savants ayant fréquenté le calife ne sont pas désignés de cette manière. Seuls certains, pour lesquels l’auteur précise qu’ils ont été au plus proche (khaṣṣahu) de ce dernier, se voient accorder ce qualificatif. Les sources ne décrivent pas précisément les avantages de ce statut, qui devaient varier d’un prince et d’un commensal à l’autre, mais elles mentionnent plusieurs éléments récurrents. Le commensal pouvait par exemple recevoir des cadeaux de la part du calife23, ses repas étaient pris en charge par la maison califale (Dār al-khilāfa)24 et, surtout, des auteurs mentionnent explicitement les commensaux (nudamāʾ) parmi les membres de la cour qui recevaient des pensions mensuelles fixes, dont nous ignorons malheureusement le montant25 Si la position de nadīm dépendait du bon vouloir du calife26, ce statut assurait, au moins temporairement, une place à la cour ainsi que des revenus qui pouvaient s’apparenter, pour les savants et les hommes de lettres, à une forme de mécénat princier.

    8Quel était le profil des personnes accédant à la position de nadīm ? Nous avons relevé les mentions de commensaux dans deux ouvrages : le Fihrist d’Ibn al-Nadīm27 et le Muʿjam al-udabāʾ de Yāqūt28 Le premier propose un inventaire des ouvrages connus à Bagdad à la fin du ive/xe siècle, en donnant des précisions biographiques sur leurs auteurs ; le second est un dictionnaire biographique des lettrés (udabāʾ, singulier : adīb). Ces deux textes n’évoquent que le nom et la biographie des commensaux qui avaient une activité savante ou littéraire et qui ont joué un rôle dans la transmission des anecdotes et des savoirs sur la cour abbasside. De ce fait, nous ne sommes pas en mesure d’identifier les commensaux qui ne répondaient pas à ce profil, s’ils ont existé, pour l’époque abbasside. Il s’agit là d’un biais, révélateur de la manière dont les auteurs se représentaient les commensaux. Le profil attendu d’un nadīm était en effet celui d’un savant, et tout particulièrement d’un lettré. Plusieurs sont qualifiés d’adīb (homme éduqué, maîtrisant les belles lettres), de faṣīḥ (celui qui parle d’une manière parfaitement correcte) ou encore de balīgh (éloquent). Parmi eux, on trouve de nombreux poètes, des musiciens et des chanteurs, mais aussi des grammairiens, comme al-Zajjāj (m. 311/923) qui fut le commensal d’al-Muʿtaḍīd (r. 278-289/891-902)29 Plus rarement, sont cités des savants en sciences rationnelles, comme al-Sarakhsī (m. 286/899), qui fut le commensal d’al-Muʿtaḍid30 Sans surprise, compte tenu de la condamnation religieuse de la consommation du vin, les spécialistes de sciences religieuses ne figurent pas parmi les commensaux. Les seuls que nous avons repérés sont deux théologiens aux tendances muʿtazilites – un courant musulman réputé pour ne pas avoir totalement interdit la consommation du vin –, et qui sont issus d’une famille intégrée à la cour depuis plusieurs générations, Abū Aḥmad Yaḥyā al-Munajjim (m. 300/912)31 et son neveu Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Munajjim (m. 352/963-964)32.

    9Pour devenir commensal, il semble que les compétences de lettré aient été, si ce n’est requises, du moins valorisées. En revanche, aucun profil familial ne se dégage. Des hommes d’origines assez diverses pouvaient accéder à cette fonction : certains sont issus de familles arabes anciennes, comme al-Ṭalḥī al-Taymī (m. 291/903-904), qui fut le commensal du régent al-Muwaffaq (m. 278/891)33, d’autres appartiennent à des familles persanes récemment converties, comme Ibn Khurradādhbih (m. vers 300/911)34, commensal d’al-Muʿtamid (r. 256-279/870-892), ou encore de familles de mawālī (clients) du calife depuis plusieurs générations comme les Banū l-Munajjim qui ont fourni cinq générations de commensaux aux califes abbassides35 En somme, les profils familiaux des commensaux reflètent la diversité qui s’était imposée à la cour abbasside et le cosmopolitisme qui y régnait. Quand les biographes donnent peu d’éléments sur les ancêtres d’un commensal, il est difficile de déterminer comment il a pu accéder à l’entourage du souverain. Il semble toutefois que plusieurs d’entre eux ont d’abord été recrutés pour leurs compétences de savants, en tant que précepteurs d’un jeune prince. Ainsi al-Zajjāj fut au service d’al-Muʿtaḍīd, comme enseignant de son fils, avant de devenir son commensal36 ; al-Sarakhsī fut le précepteur de ce même calife et devint ensuite son commensal37 À l’inverse, d’autres sont issus de familles installées à la cour depuis plusieurs générations : ils accèdent d’abord au statut de commensal avant d’être engagés comme enseignants des fils du calife. C’est le cas d’Abū Bakr Muḥammad al-Ṣūlī (m. 335/947), originaire d’une famille turque installée à Bagdad après avoir apporté son soutien à la révolution abbasside, et qui fut le commensal des califes al-Muktafī (r. 289-295/902-908) et al-Muqtadir (r. 295-320/908-932) avant de devenir le précepteur du futur al-Rāḍī (r. 322-329/934-940) et par la suite son commensal38 Les califes semblent choisir leurs commensaux parmi les hommes de lettres et de sciences de leur entourage. Mais outre ces compétences, le choix du calife était motivé par le lien de confiance, souvent construit dès l’enfance, qui l’unissait au commensal.

    10Tous les hommes de lettres, même ceux qui évoluaient à la cour, ne sont pas devenus des commensaux. D’autres, en revanche, arrivaient à s’intégrer durablement dans l’entourage des califes, en conservant leur position sous plusieurs règnes, comme al-Ṣūlī qui fut commensal d’al-Muktafī, al-Muqtadir et al-Rāḍī39 Certaines familles se passèrent le flambeau de père en fils, comme les Banū l-Munajjim40 Toutefois, personne n’était à l’abri d’une disgrâce. Al-Ṣūlī, qui avait réussi à se maintenir pendant une quarantaine d’années à la cour, en fut exclu lorsque le nouveau calife al-Muttaqī (r. 329-333/940-944) cessa de recruter des hommes de lettres. Sous son successeur al-Mustakfī (r. 333-334/944-946), alors qu’al-Ṣūlī espérait un retour en grâce, il fut accusé de sympathies chiites et fut définitivement écarté41.

    11Si le calife recrutait parmi les lettrés, il choisissait aussi des hommes avec qui il pouvait forger un lien d’intimité. Les ouvrages qui entendent codifier la fonction du nadīm, que ce soit le Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk (Le livre de la couronne sur les caractères des rois)42 ou le Kitāb Adab al-nadīm (L’art du commensal) de Kushājim43, précisent qu’il doit tenir compagnie au calife dans ses moments d’intimité et de plaisir. Certes, le commensal partage le vin et souvent les repas du calife, mais il assiste aussi à des performances musicales, quand ce n’est pas lui qui les livre ; il joue aux échecs ou encore accompagne le calife dans ses voyages. Le nadīm n’occupe donc pas de fonction politique ou administrative officielle. C’est d’ailleurs un topos de la littérature d’adab que de comparer l’utilité des différents membres de la cour et d’opposer le nadīm au kātib, le secrétaire de chancellerie qui apporte au calife les nouvelles et réclamations des sujets et transmet ses ordres, ou encore au hājib, le chambellan qui régule l’accès au calife et décide qui peut l’approcher pour lui soumettre une requête44 Par opposition, le nadīm se voit refuser toute utilité dans l’exercice du pouvoir.

    12En réalité, les commensaux, intimes des califes et hommes de confiance, jouaient un rôle dans l’ombre du pouvoir. Certains pouvaient par exemple transmettre des messages entre le vizir et le calife en des temps délicats, comme lors de révoltes45 Plus frappant, mais aussi plus rare, est le cas d’Ibn Khurradādhbih, qui occupa plusieurs fonctions administratives de premier plan. Il fut quelque temps vizir, puis gardien des archives califales et surtout directeur du barīd, la poste et les renseignements, pour la province du Jibal46 Difficile de trouver un homme plus proche des arcanes du pouvoir califal. Cependant les commensaux ont surtout influencé le pouvoir califal en incarnant et en disant ce que devait être l’entourage idéal du calife.

    Normer et légitimer la position du nadīm : penser l’entourage du calife et le bon gouvernement

    13Dans leurs ouvrages bio-bibliographiques, Ibn al-Nadīm puis Yāqūt citent les commensaux parce qu’ils ont écrit sur la vie à la cour abbasside et, ce faisant, ont légitimé et normé leur fonction. Ibn al-Nadīm recense ainsi une dizaine d’ouvrages traitant de cette thématique, dont une partie a été écrite par les commensaux et l’autre par des hommes de lettres évoluant au plus près de la cour. Malheureusement, peu de ces textes nous sont parvenus, à l’exception du Kitāb Adab al-nadīm (L’art du commensal) de Kushājim47 Poète et homme de lettres réputé, ce dernier a voyagé à la cour abbasside pour ensuite rejoindre celle de l’émir ḥamdanide d’Alep, Sayf al-Dawla (r. 333-356/945-967), au moment où le calife était mis sous tutelle par les Bouyides à Bagdad. Son ouvrage, bien que tardif, rassemble des anecdotes et des conseils glanés à la cour abbasside. D’autres textes plus anciens, comme le Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk (Le livre de la couronne sur les caractères des rois), rédigé par un commensal du vizir turc al-Fatḥ ibn Khāqān au milieu du iiie/ixe siècle, aborde la question du statut des commensaux au milieu d’autres recommandations sur l’étiquette à la cour48.

    14Ces ouvrages, si différents soient-ils, définissent le rôle des commensaux, leur donnent des conseils et rappellent les règles d’étiquette qu’ils sont censés suivre. Ils en profitent également pour définir ce que doit idéalement être l’entourage du souverain. Cela les amène à aborder un sujet très familier des miroirs au prince, à savoir la manière dont le souverain doit s’entourer pour bien gouverner et ce que dit son entourage du gouvernant qu’il est. Ces auteurs abordent aussi en détail la question du divertissement du prince, selon des modalités très proches de ce que l’on trouve dans les miroirs49 L’homologie que dressent les auteurs entre la qualité du gouvernant et celle de son entourage est plus forte encore lorsqu’ils traitent du nadīm, comme en témoigne Kushājim dans le Kitāb Adab al-nadīm (L’art du commensal) :

    Le secrétaire de l’homme c’est sa langue ; le chambellan, son visage ; le compagnon [nadīm], son être tout entier […]. Que ton commensal soit agréable car ton hôte se fera une idée de toi en l’observant50.

    15Si bien choisir son secrétaire et son chambellan est essentiel, parce qu’ils sont des relais du pouvoir par la plume et par la gestion de l’accès à la personne du souverain, le commensal est dépeint comme celui qui incarne la nature même du calife. C’est pour cette raison que Kushājim, mais aussi l’auteur du Kitāb al-Tāj fī akhlāq al-mulūk (Le livre de la couronne sur les caractères des rois) avant lui, recommandent au prince de s’entourer de commensaux de qualité et surtout d’hommes d’adab. Il ne s’agit pas seulement de maîtriser l’art de la belle parole, mais aussi de disposer, grâce à elle, d’une éducation tant sur le plan esthétique que moral, pour pouvoir accompagner le souverain. Kushājim écrit ainsi :

    Ce qui élève encore plus le rang du commensal, le pare de grandeur et augmente son influence auprès de son roi ou de son chef, c’est sa connaissance de tous ces objets que les rois se disputent et se targuent de posséder : fines étoffes de grand prix, perles rares, instruments tout accordés, variétés de parfums et de mobiliers et d’autres choses comme les chevaux, les armes et tout ce qui est habituellement offert aux rois au cours de leurs réunions de plaisir et présenté au moment de leurs loisirs. Lorsque le roi reçoit de tels atours, il s’en remet à la connaissance du commensal, s’aide de son avis et fait appel à son conseil et à son expérience pour les acquérir. Si celui-ci se trouve dans l’incapacité de répondre et fait montre d’ignorance, qui pourrait être en plus mauvaise posture et avoir l’esprit plus troublé ? Il est bon aussi que le commensal sache donner la recette d’un mets étrange, décrire un style musical inconnu, déclamer une poésie mélancolique et interpréter une mélodie. Pour les meilleurs éléments de cette corporation, celui qui ne peut interpréter dix styles musicaux différents, qui ne sait cuisiner dix mets rares n’est ni un raffiné (ẓarīf) accompli ni un commensal (nadīm) parfait51.

    16Ainsi décrit, le nadīm est tout sauf un être vulgaire et transgressif comme pourrait le laisser supposer sa consommation de vin. Au contraire, par son éducation et son comportement, il est celui qui témoigne du bon goût du calife, qui a su le choisir et apprécier sa compagnie. Il n’est pas censé être grossier, même si quelques anecdotes laissent entendre que certains califes appréciaient une langue bien aiguisée et un comportement subtilement décalé. Il n’a pas non plus pour fonction de critiquer le prince. Au contraire, il doit savoir adapter sa conversation aux goûts du souverain52 L’éducation (adab) du commensal lui permet de connaître les règles en vigueur à la cour et donc d’assurer plus durablement sa position, et cela en fait un homme utile au calife qui peut s’appuyer sur ses connaissances. Le commensal est censé garantir la qualité d’adīb (lettré, homme éduqué) du calife parce qu’il participe à l’éducation du souverain et témoigne de son appétence pour la culture des élites lettrées. Ce que laissent ainsi entendre ces auteurs, et en cela ils convergent avec les miroirs au prince écrits à cette époque, c’est que le calife, pour être un bon gouvernant, doit lui-même faire preuve d’adab. Al-Jāḥiẓ (m. 255/868-869), le célèbre prosateur arabe du iiie/ixe siècle, qui fut précepteur des fils du calife, définit l’adab comme la maîtrise de la belle langue permettant à l’homme de savoir-dire et donc de s’adapter et d’analyser toutes les situations selon les contextes. Seul l’adab permet la compréhension de tous les domaines du savoir sans en être spécialiste et c’est par conséquent l’éducation qui convient à ceux qui doivent diriger et à leur entourage53 En s’entourant d’hommes de lettres, les califes abbassides apparaissent comme des souverains alliant pouvoir et savoir, tandis que les lettrés se réservent l’accès à l’intimité du souverain et à la fonction de commensal, assurant ainsi leur position à la cour.

    17Si l’exigence d’adab vaut pour l’entourage du souverain, en priorité pour les secrétaires de chancellerie (kuttāb)54, comment comprendre les liens entre cette exigence et la consommation du vin ? Les commensaux ont en effet pour premier rôle de partager le vin avec le souverain, et l’ouvrage de Kushājim sur l’art du nadīm traite avant tout de cette question. Or il est largement admis, dans les écrits des savants musulmans comme dans la littérature d’adab, que la consommation du vin, parce qu’elle engendre l’ivresse (sukr), est dangereuse. Elle l’est d’un point de vue religieux dans la mesure où elle prive le croyant de ses facultés cognitives et le détourne de ses devoirs, notamment de la prière, mais elle l’est aussi socialement quand elle est source de violence et de discorde55 Néanmoins, dans la littérature d’adab, cette consommation peut, à condition d’être encadrée56, devenir un moyen d’accéder à une sociabilité intime, favorable à l’échange des belles paroles et des connaissances structurant le projet même de l’adab. En effet, toujours selon al-Jāḥiẓ, l’adab ne s’acquiert que par l’échange, oral et écrit, de connaissances, d’anecdotes et de réflexions. Il faut donc s’entourer d’hommes cultivés capables de transmettre plaisamment un savoir qu’ils ont eux-mêmes acquis en écoutant et en lisant les autres. Kushājim affirme que le vin facilite cet échange :

    Si tel est le vin, certains effets plaident en sa faveur, atténuent ses défauts et l’absolvent. Car l’acte de boire se fonde sur le partage et constitue le moyen de réunir les amis [ijtimāʿ], permet l’intimité [uns] nécessaire à une bonne compagnie [munādama] et le plaisir de la conversation [ʿarīḥiyya]. Ainsi, il apparaît que le compagnon de boisson [nadīm] l’emporte sur le vin lui-même, il en est le véritable intérêt57.

    18Les lettrés admettent que le vin délie les langues, facilite l’intimité et permet à l’homme de partager et de recevoir ce qui relève de l’adab : bons mots, anecdotes plaisantes, musique agréable, bonne cuisine, etc. Boire du vin devient un moyen de s’insérer dans une sociabilité qui conduit à l’adab et qui ne se résume pas à un simple plaisir des sens. Kushājim insiste sur les règles que les commensaux doivent respecter. Il ne faut pas boire tout seul, mais s’entourer de quatre ou cinq personnes pour que la conversation soit toujours agréable. Il faut faire tourner la coupe toujours par la droite afin que chaque convive y accède de manière égalitaire. L’état d’ébriété doit être atteint assez vite et être maintenu par une consommation modérée sur le long terme. C’est seulement dans ces conditions que le commensal peut transcender la consommation du vin et que celle-ci devient un relais par lequel il acquiert, de même que le souverain, une maîtrise encore plus grande des codes de l’adab et de la culture des élites lettrées.

    19Les règles énoncées par Kushājim se trouvent déjà dans l’ouvrage sur le vin du prince Ibn al-Muʿtazz (m. 296/908), qui décrivait la munādama entre pairs. La nouveauté consiste ici à l’imposer dans le discours sur la munādama de cour et son étiquette. En effet, ce motif ne se retrouve pas chez l’auteur du Kitāb al-Tāj, qui écrit cinquante ans avant Ibn al-Muʿtazz et un siècle avant Kushājim. Il n’envisage pas la possibilité d’un échange égalitaire d’adab entre le calife et ses commensaux. Ces derniers sont là pour distraire le souverain, ils doivent garantir le secret de leur réunion et se plier au désir de celui-ci. L’ivresse est traitée comme une indulgence au plaisir, nécessaire pour que le prince puisse trouver une forme de repos par rapport à ses devoirs politiques. Néanmoins, il mentionne déjà des recommandations sur la magnanimité dont doit faire preuve le souverain face à ses commensaux. En effet, l’ivresse induisant une rupture des devoirs liés à la hiérarchie sociale, le prince doit savoir accepter la possible familiarité de ses intimes58 C’est finalement cette familiarité, conséquence inéluctable de l’ivresse, que les commensaux lettrés ont peu à peu investie d’une exigence d’adab. Celle-ci n’est en effet possible qu’à condition que le nadīm et le prince respectent tous deux les codes d’un échange amical dûment normé et policé : une conversation belle et plaisante, une appréciation commune de la belle musique, de la belle cuisine et surtout du bon vin qu’il faut célébrer avec de beaux vers de poésie. Cela prend une place centrale dans l’œuvre de Kushājim au milieu du ive/xe siècle. Peu à peu, ceux qui étaient en mesure de défendre la fonction de commensal par la plume se sont approprié la légitimité que confère l’adab, et ont pensé le prince idéal comme un lettré parmi d’autres. Ce lent glissement de sens s’opère à une époque et dans un contexte où le calife abbasside a déjà largement perdu de son pouvoir, ce qui a pu faciliter le processus. En outre, Kushājim écrit pour une cour émirale où décrire le souverain, qui est désormais un simple émir et non pas un calife, comme engageant un échange partiellement égalitaire avec ses commensaux ne semble pas aussi impossible qu’à la cour abbasside, un siècle plus tôt. Néanmoins, c’est en s’appropriant les règles de l’étiquette et les codes de l’adab tels qu’ils ont été définis à la cour abbasside que Kushājim construit cette nouvelle interprétation de la relation entre le nadīm (commensal) et le malik (souverain).

    Conclusion

    20L’effort des commensaux pour se définir comme des hommes de goût, d’éducation et de savoir, et pour légitimer leur place auprès des princes, les a conduits à redéfinir la munādama et à proposer un modèle de commensalité autour du vin, qui perd le caractère transgressif et problématique qu’elle avait dans la poésie bachique arabe des premiers temps. Cela ne signifie pas que la consommation du vin est devenue une norme pour tous, mais que les élites lettrées se sont emparées de cette rhétorique pour définir dans quel cadre elle était acceptable. En l’occurrence, elle le devient quand elle garantit l’échange intime, nécessaire à l’acquisition de l’adab. Boire seul ou entre gens du peuple est toujours considéré comme un acte immoral et répréhensible, non seulement d’un point de vue religieux, mais aussi social. L’idéal d’échange autour du vin a été élaboré par ceux qui bénéficiaient de l’intimité qu’il engendrait avec les puissants. Le discours qu’ils ont alors développé s’est imprégné de cette affectivité qui dépasse le simple plaisir de boire et d’atteindre l’ivresse. Le rôle attribué au vin dans l’élaboration d’une relation qui ne repose sur des liens ni familiaux, ni claniques, ni ethniques, mais bien affectifs et amicaux, a donc une importance considérable dans la manière dont les élites lettrées abbassides ont repensé leur sociabilité au sein de la cour, et au-delà. Issues d’horizons très divers, ces nouvelles élites lettrées ont reconstitué une sociabilité capable d’incarner le cosmopolitisme qui était celui de la cour abbasside, et de transcender leurs divergences d’origines. Enfin, l’étude des discours sur la fonction de nadīm montre une évolution entre les textes du début du iiie/ixe siècle et ceux de la fin du ive/xe siècle : le souverain y gagne en sagesse et le commensal en prestige en même temps qu’il revêt les atours de l’adab. Il existe alors un lien intrinsèque entre qualités de lettré et familiarité accrue du calife avec son entourage.

    Notes de bas de page

    1 Joseph Sadan, Arent Jan Wensinck, s.v. « Khamr », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 4, p. 1027-1030.

    2 Abdallah Cheikh-Moussa, s.v. « Adab », dans Dictionnaire du Moyen Âge, littérature et philosophie, Paris, Albin Michel, 1999, p. 24-26 ; Katia Zakharia, s.v. « Adab : la prose littéraire dans la culture arabe classique », dans Houari Touati (dir.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Adab-16.

    3 Katia Zakharia, « Genèse et évolution de la prose littéraire : du kâtib à l’adîb », dans Thierry Bianquis, Pierre Guichard, Mathieu Tillier (dir.), Les débuts de l’islam (viie-xe siècle). De Muhammad aux dynasties autonomes, Paris, Puf, 2012, p. 315-331.

    4 Anwar G. Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », Journal of the American Oriental Society, 85, 1965, p. 327‑335.

    5 Joseph Sadan, s.v. « Nadīm », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 7, p. 851‑853.

    6 Bruno Paoli, « Deux études sur la poésie bachique arabe : 1. Les précurseurs d’al-Hîra », 2008, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00366836/document.

    7 Mary Bonnaud, La poésie bachique d’Abû Nuwâs. Signifiance et symbolique initiatique, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2008, p. 461-462.

    8 Cette dimension transgressive est valable pour les poètes du iie/viiie et du début du iiie/ixe siècle, mais s’atténue par la suite : Jamel E. Bencheikh, s.v. « Khamriyya », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 4, p. 1030-1041.

    9 Kushājim, Adab al-Nadīm, éd. par al-Nabawī ʿAbd al-Wāḥid Shaʿlān, Le Caire, Maktabat al-Khānjī, 1999, trad. par Sihem Bouhlal, L’art du commensal. Boire dans la culture arabe classique, Arles, Sindbad, 2009, p. 23.

    10 Al-Raqīq al-Qayrawānī, Quṭb al-surūr fī awṣāf al-anbiḏa wa-l-khumūr, éd. par Sāra al-Barbūshī, Beyrouth, Manshūrāt al-jamal, 2010, p. 701.

    11 Il y a débat sur l’époque à laquelle vécut cet auteur. Nous retenons ici la date donnée par Everett K. Rowson, car elle prend davantage en compte le contexte des œuvres de l’auteur : Everett K. Rowson, s.v. « al-Rāghib al-Iṣfahānī », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 8, p. 403-404.

    12 Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Al-Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān, éd. par Ṣafwān ʿAdnān al-Dāwudī, Damas/Beyrouth, Dār al-qalam, 1412/1991, p. 796 ; Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », art. cité, n. 34.

    13 Sadan, « Nadīm », art. cité, p. 851‑853.

    14 Al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk, éd. par Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Le Caire, Dār al-maʿārif bi-Miṣr, 1967 [1960], vol. 1, p. 616-617 (I.755), trad. ang. par Moshe Perlmann, The History of al-Ṭabarī, t. 4, The Ancient Kingdoms, Albany, State University of New York Press, 1987, p. 137.

    15 Al-Masʿūdī, Murūj al-dhahab, éd. et trad. par Christian Barbier de Meynard, André Pavet de Courteille, Les Prairies d’or, Paris, Imprimerie impériale, 1871, vol. 6, p. 6-7, trad. revue et corrigée par Charles Pellat, Les Prairies d’or, Paris, Société asiatique,1989, t. 4, p. 898-900.

    16 Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », art. cité, p. 329-330.

    17 Ibn al-Muʿtazz, Fuṣūl al-tamāṯīl fī tabāshīr al-surūr, éd. par Makkī al-Sayyid Jāsim, Muḥammad Makkī al-Sayyid Jāsim, Bagdad, Dār al-shuʼūn al-thaqāfiyyat al-ʿāmmat ʿāfāq ʿarabiyya, 1989, p. 124.

    18 Al-Raqīq al-Qayrawānī, Quṭb al-surūr, op. cit. p. 219-514.

    19 Jamel E. Bencheikh, s.v. « Khamriyya », art. cité, p. 1030-1041.

    20 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, éd. par Ayman Fuʾād Sayyid, 4 vol., Londres, al-Furqān Islamic Heritage Foundation, 2014.

    21 Yāqūt, Muʿjam al-udabāʾ, éd. par Iḥsān ʿAbbās, 7 vol., Beyrouth, Dār al-Gharb al-islāmī, 1993.

    22 Hilāl al-Ṣābīʾ, Rusūm Dār al-khilāfa, éd. par Mikhail ʿAwwad, Bagdad, al-ʿĀni Press, 1964, trad. ang. par Elie A. Salem, The Rules and Regulations of the ʿAbbasid Court, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1977.

    23 Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », art. cité, p. 333.

    24 Hilāl al-Ṣābīʾ, Rusūm Dār al-khilāfa, op. cit., p. 26-27, trad. ang. par Elie A. Salem, The Rules and Regulations of the ʿAbbasid Court, op. cit., p. 23 ; Id., al-Wuzarāʾ aw tuḥfat al-umarāʾ fī tārīkh al-wuzarāʾ, éd. par ʿAbd al-Sattār Aḥmad Farāj, Le Caire, Maktabat al-aʿyān, 1958, p. 20-22.

    25 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj akhlāq al-mulūk li-l-Jāḥiẓ, éd. par Aḥmad Zakī Pacha, Le Caire, al-Maṭbʿa al-amīriyya, 1914, p. 144-145, trad. par Charles Pellat, Le livre de la couronne, Paris, Les Belles Lettres, 1954, p. 164-165 ; Yāqūt, Muʿjam al-udabāʾ, op. cit., t. 1, p. 63.

    26 Stefan Leder, s.v. « al-Ṣūlī », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 9, p. 882-883.

    27 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit. Voir également la contribution de Rémy Gareil dans le présent volume.

    28 Yāqūt, Muʿjam al-udabāʾ, op. cit.

    29 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit., vol. 1, p. 175-178.

    30 Ibid., vol. 2, p. 195-197.

    31 Ibid., vol. 1, p. 443.

    32 Ibid., p. 445.

    33 Ibid., p. 349.

    34 Ibid., p. 457-458.

    35 Manfred Fleischhammer, s.v. « al-Munaḏj̲ḏj̲im », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 7, p. 559-561.

    36 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit. vol. 1, p. 175-178.

    37 Ibid., vol. 2, p. 195-197.

    38 Ibid., vol. 1, p. 435-440.

    39 Ibid., p. 435-440.

    40 Fleischhammer, « al-Munaḏj̲ḏj̲im », art. cité, p. 559-561 ; Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit., vol. 1, p. 443 ; ibid., p. 445.

    41 Leder, « al-Ṣūlī », art. cité, p. 882-883.

    42 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj, op. cit., trad. par Pellat, Le livre de la couronne, op. cit.

    43 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit.

    44 Ibid., p. 59-60, trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit., p. 23.

    45 Jean-Claude Vadet, s.v. « Ibn Ḥamdūn », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 3, p. 807.

    46 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit., vol. 1, p. 457-458 ; Travis Zadeh, s.v. « Ibn Khurdādhbih », dans Encyclopaedia of Islam, 3e éd.

    47 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit.

    48 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj, op. cit., trad. par Pellat, Le livre de la couronne, op. cit.

    49 Makram Abbès, Islam et politique à l’âge classique, Paris, Puf, 2009 ; Jocelyne Dakhlia, « Les Miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoire, sciences sociales, 57/5, 2002, p. 1191-1206.

    50 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., p. 59-60, trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit., p. 23.

    51 Ibid., p. 75-76, trad. p. 34-35.

    52 Ibid., p. 99-100, trad. p. 54-55.

    53 Salah Natij, « La conception ǧāhizienne de l’adab d’après son épître Sināʿāt al-quwwād », Journal of Arabic and Islamic Studies, 16, 2016, p. 163-179.

    54 Zakharia, « Genèse et évolution de la prose littéraire », art. cité, p. 315-331.

    55 Audrey Caire, « Vin et ivresse au Proche-Orient (ixe-xe siècles) : normes discursives, normes sociales », Hypothèses, 2017/2, 21, 2018, p. 37-46.

    56 François Clément, « Manières de boire et sociabilité du vin en Andalus », L’Atelier du Centre de recherches historiques. Revue électronique du CRH, 12, 2014, https://doi.org/10.4000/acrh.5992.

    57 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., p. 67-68, trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit., p. 27.

    58 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj, op. cit., p. 45-46, trad. par Pellat, Le livre de la couronne, op. cit., p. 73-74.

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    1 Joseph Sadan, Arent Jan Wensinck, s.v. « Khamr », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 4, p. 1027-1030.

    2 Abdallah Cheikh-Moussa, s.v. « Adab », dans Dictionnaire du Moyen Âge, littérature et philosophie, Paris, Albin Michel, 1999, p. 24-26 ; Katia Zakharia, s.v. « Adab : la prose littéraire dans la culture arabe classique », dans Houari Touati (dir.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Adab-16.

    3 Katia Zakharia, « Genèse et évolution de la prose littéraire : du kâtib à l’adîb », dans Thierry Bianquis, Pierre Guichard, Mathieu Tillier (dir.), Les débuts de l’islam (viie-xe siècle). De Muhammad aux dynasties autonomes, Paris, Puf, 2012, p. 315-331.

    4 Anwar G. Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », Journal of the American Oriental Society, 85, 1965, p. 327‑335.

    5 Joseph Sadan, s.v. « Nadīm », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 7, p. 851‑853.

    6 Bruno Paoli, « Deux études sur la poésie bachique arabe : 1. Les précurseurs d’al-Hîra », 2008, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00366836/document.

    7 Mary Bonnaud, La poésie bachique d’Abû Nuwâs. Signifiance et symbolique initiatique, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2008, p. 461-462.

    8 Cette dimension transgressive est valable pour les poètes du iie/viiie et du début du iiie/ixe siècle, mais s’atténue par la suite : Jamel E. Bencheikh, s.v. « Khamriyya », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 4, p. 1030-1041.

    9 Kushājim, Adab al-Nadīm, éd. par al-Nabawī ʿAbd al-Wāḥid Shaʿlān, Le Caire, Maktabat al-Khānjī, 1999, trad. par Sihem Bouhlal, L’art du commensal. Boire dans la culture arabe classique, Arles, Sindbad, 2009, p. 23.

    10 Al-Raqīq al-Qayrawānī, Quṭb al-surūr fī awṣāf al-anbiḏa wa-l-khumūr, éd. par Sāra al-Barbūshī, Beyrouth, Manshūrāt al-jamal, 2010, p. 701.

    11 Il y a débat sur l’époque à laquelle vécut cet auteur. Nous retenons ici la date donnée par Everett K. Rowson, car elle prend davantage en compte le contexte des œuvres de l’auteur : Everett K. Rowson, s.v. « al-Rāghib al-Iṣfahānī », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 8, p. 403-404.

    12 Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Al-Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān, éd. par Ṣafwān ʿAdnān al-Dāwudī, Damas/Beyrouth, Dār al-qalam, 1412/1991, p. 796 ; Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », art. cité, n. 34.

    13 Sadan, « Nadīm », art. cité, p. 851‑853.

    14 Al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk, éd. par Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Le Caire, Dār al-maʿārif bi-Miṣr, 1967 [1960], vol. 1, p. 616-617 (I.755), trad. ang. par Moshe Perlmann, The History of al-Ṭabarī, t. 4, The Ancient Kingdoms, Albany, State University of New York Press, 1987, p. 137.

    15 Al-Masʿūdī, Murūj al-dhahab, éd. et trad. par Christian Barbier de Meynard, André Pavet de Courteille, Les Prairies d’or, Paris, Imprimerie impériale, 1871, vol. 6, p. 6-7, trad. revue et corrigée par Charles Pellat, Les Prairies d’or, Paris, Société asiatique,1989, t. 4, p. 898-900.

    16 Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », art. cité, p. 329-330.

    17 Ibn al-Muʿtazz, Fuṣūl al-tamāṯīl fī tabāshīr al-surūr, éd. par Makkī al-Sayyid Jāsim, Muḥammad Makkī al-Sayyid Jāsim, Bagdad, Dār al-shuʼūn al-thaqāfiyyat al-ʿāmmat ʿāfāq ʿarabiyya, 1989, p. 124.

    18 Al-Raqīq al-Qayrawānī, Quṭb al-surūr, op. cit. p. 219-514.

    19 Jamel E. Bencheikh, s.v. « Khamriyya », art. cité, p. 1030-1041.

    20 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, éd. par Ayman Fuʾād Sayyid, 4 vol., Londres, al-Furqān Islamic Heritage Foundation, 2014.

    21 Yāqūt, Muʿjam al-udabāʾ, éd. par Iḥsān ʿAbbās, 7 vol., Beyrouth, Dār al-Gharb al-islāmī, 1993.

    22 Hilāl al-Ṣābīʾ, Rusūm Dār al-khilāfa, éd. par Mikhail ʿAwwad, Bagdad, al-ʿĀni Press, 1964, trad. ang. par Elie A. Salem, The Rules and Regulations of the ʿAbbasid Court, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1977.

    23 Chejne, « The Boon-Companion in Early ʿAbbāsid Times », art. cité, p. 333.

    24 Hilāl al-Ṣābīʾ, Rusūm Dār al-khilāfa, op. cit., p. 26-27, trad. ang. par Elie A. Salem, The Rules and Regulations of the ʿAbbasid Court, op. cit., p. 23 ; Id., al-Wuzarāʾ aw tuḥfat al-umarāʾ fī tārīkh al-wuzarāʾ, éd. par ʿAbd al-Sattār Aḥmad Farāj, Le Caire, Maktabat al-aʿyān, 1958, p. 20-22.

    25 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj akhlāq al-mulūk li-l-Jāḥiẓ, éd. par Aḥmad Zakī Pacha, Le Caire, al-Maṭbʿa al-amīriyya, 1914, p. 144-145, trad. par Charles Pellat, Le livre de la couronne, Paris, Les Belles Lettres, 1954, p. 164-165 ; Yāqūt, Muʿjam al-udabāʾ, op. cit., t. 1, p. 63.

    26 Stefan Leder, s.v. « al-Ṣūlī », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 9, p. 882-883.

    27 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit. Voir également la contribution de Rémy Gareil dans le présent volume.

    28 Yāqūt, Muʿjam al-udabāʾ, op. cit.

    29 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit., vol. 1, p. 175-178.

    30 Ibid., vol. 2, p. 195-197.

    31 Ibid., vol. 1, p. 443.

    32 Ibid., p. 445.

    33 Ibid., p. 349.

    34 Ibid., p. 457-458.

    35 Manfred Fleischhammer, s.v. « al-Munaḏj̲ḏj̲im », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 7, p. 559-561.

    36 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit. vol. 1, p. 175-178.

    37 Ibid., vol. 2, p. 195-197.

    38 Ibid., vol. 1, p. 435-440.

    39 Ibid., p. 435-440.

    40 Fleischhammer, « al-Munaḏj̲ḏj̲im », art. cité, p. 559-561 ; Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit., vol. 1, p. 443 ; ibid., p. 445.

    41 Leder, « al-Ṣūlī », art. cité, p. 882-883.

    42 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj, op. cit., trad. par Pellat, Le livre de la couronne, op. cit.

    43 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit.

    44 Ibid., p. 59-60, trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit., p. 23.

    45 Jean-Claude Vadet, s.v. « Ibn Ḥamdūn », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., t. 3, p. 807.

    46 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, op. cit., vol. 1, p. 457-458 ; Travis Zadeh, s.v. « Ibn Khurdādhbih », dans Encyclopaedia of Islam, 3e éd.

    47 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit.

    48 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj, op. cit., trad. par Pellat, Le livre de la couronne, op. cit.

    49 Makram Abbès, Islam et politique à l’âge classique, Paris, Puf, 2009 ; Jocelyne Dakhlia, « Les Miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoire, sciences sociales, 57/5, 2002, p. 1191-1206.

    50 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., p. 59-60, trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit., p. 23.

    51 Ibid., p. 75-76, trad. p. 34-35.

    52 Ibid., p. 99-100, trad. p. 54-55.

    53 Salah Natij, « La conception ǧāhizienne de l’adab d’après son épître Sināʿāt al-quwwād », Journal of Arabic and Islamic Studies, 16, 2016, p. 163-179.

    54 Zakharia, « Genèse et évolution de la prose littéraire », art. cité, p. 315-331.

    55 Audrey Caire, « Vin et ivresse au Proche-Orient (ixe-xe siècles) : normes discursives, normes sociales », Hypothèses, 2017/2, 21, 2018, p. 37-46.

    56 François Clément, « Manières de boire et sociabilité du vin en Andalus », L’Atelier du Centre de recherches historiques. Revue électronique du CRH, 12, 2014, https://doi.org/10.4000/acrh.5992.

    57 Kushājim, Adab al-Nadīm, op. cit., p. 67-68, trad. par Bouhlal, L’art du commensal, op. cit., p. 27.

    58 Pseudo-Jāḥiẓ, Kitāb al-Tāj, op. cit., p. 45-46, trad. par Pellat, Le livre de la couronne, op. cit., p. 73-74.

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    Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (éd.). (2022). Modèles, réseaux et échanges curiaux au Moyen Âge. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.111066
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