1Depuis une trentaine d’années, l’expérience vécue de l’oppression a fait l’objet de nombreuses analyses et descriptions phénoménologiques au sein du corpus de philosophie politique. Dans le sillage de Simone de Beauvoir et de Frantz Fanon, ces travaux se sont principalement focalisés sur les rapports de dominations sexistes et racistes, qu’ils comprennent de manière dynamique et relationnelle¹. En envisageant la façon dont différents systèmes de domination structurent l’expérience vécue, les approches phénoménologiques approfondissent la manière dont le pouvoir affecte les subjectivités, les corps, les rapports aux autres et aux choses. Elles mettent également en lumière la dimension ordinaire et quotidienne de rapports de domination ainsi que leur incorporation à travers des pratiques habituelles souvent impensées. Au sein de ce corpus de phénoménologie politique, plus rares sont les descriptions des pratiques de résistance et les analyses mettant au jour les possibilités de transformer l’expérience de l’oppression par des pratiques de subversion, de réappropriation ou de resignification. De ce fait, les différentes formes de résistances et expériences de révolte ont peu – sauf à quelques exceptions² – fait l’objet d’analyses phénoménologiques. Pourtant, l’approche phénoménologique ouvre une voie intéressante au sein de la philosophie politique puisqu’elle envisage la dimension expérientielle et subjective (c’est-à-dire éthique) du phénomène politique. Les résistances ne sont pas seulement comprises comme phénomènes de prime abord collectifs, mais comme des expériences singulières et multiples, dont les résonnances créent des solidarités et rendent possible l’existence d’un collectif ou d’une lutte commune.

2Cette asymétrie au sein du corpus théorique – entre l’analyse de la domination d’une part et celle de son renversement d’autre part – laisse un certain nombre de questions ouvertes : à quels niveaux de l’expérience (réflexif, cognitif, affectif ou corporel) peut s’opérer une transformation de soi ? Le rapport entre l’expérience vécue de l’oppression et l’expérience des résistances politiques peut-il être considéré comme un « passage » d’une expérience à une autre ? En quoi l’approche phénoménologique des résistances peut-elle éclairer la reproduction des rapports de domination et les obstacles qui constituent des freins à la transformation ? À l’inverse, permet-elle de dessiner des perspectives d’émancipation ? Enfin, la transformation de l’expérience est-elle nécessairement solidaire d’une transformation de la conscience ?

3Ces questions mettent en lumière le problème de la conceptualisation de l’expérience vécue propre à l’analyse phénoménologique, mais également les implications épistémologiques et politiques d’une telle approche³. La manière dont celle-ci conceptualise le consentement, la « conscience » de l’oppression et les résistances, apparaît centrale pour comprendre la singularité de la démarche phénoménologique à l’égard d’autres théories critiques s’intéressant à l’expérience de la domination. Ces questions indiquent également la nécessité de penser une transformation de la phénoménologie (son corpus, sa méthode, ses objets) lorsqu’elle est au contact de réalités politiques et que son projet n’est plus seulement analytique mais normatif. Ainsi, pour Lisa Guenther et Gayle Salamon, la phénoménologie critique⁴ envisage la description phénoménologique dans sa dimension transformatrice : la description phénoménologique n’est ni neutre ni « immotivée⁵ » mais doit conduire à une transformation éthique et politique de soi. La description est critique en ce qu’elle fait changer de point de vue sur l’expérience vécue et reconfigure l’ordre politique de ce qui apparaît, de ce qui se donne pour réel. Deuxièmement, la phénoménologie critique envisage l’épochè non comme une mise hors circuit radicale du monde, mais comme un outil permettant de redonner un caractère d’étrangeté à ce qui est d’ordinaire routinisé ou tacite⁶. En faisant voir ce qui habituellement ne se donne pas à voir, la description modifie le régime de la perception. En cela, la tâche critique de la phénoménologie est bien celle d’une dénaturalisation : ce qui se donne à la perception comme une donnée naturelle, insoupçonnable et figée, constitue ici le point de départ d’une interrogation. La tâche transformatrice de la description phénoménologique doit permettre non seulement d’exprimer une expérience tue ou non reconnue, mais de rendre possible une attention et une perception nouvelle à l’égard de sa propre expérience.

4Cette redéfinition de la phénoménologie à l’aune de la critique sociale ouvre une pensée singulière des résistances politiques dans la mesure où la transformation de l’expérience est indissociable d’un changement de perception. Or, écrit Merleau-Ponty, la perception « n’est pas une science du monde, ce n’est pas même un acte, une prise de position délibérée, elle est le fond sur lequel tous les actes se détachent et elle est présupposée par eux⁷ ». La perception n’est pas un acte réflexif mais la relation située et incarnée que le sujet entretient avec le monde. Elle témoigne d’une sensibilité plus complexe que ce que la physiologie ou l’empirisme cherchent à en dire : elle n’est pas la réception par les organes des sens d’un réel donné, mais un accueil du sensible à partir de la configuration singulière que le corps donne au monde. La perception n’est donc pas imperméable aux différentes significations politiques, culturelles, sociales que le sujet donne au monde qu’il déploie autour de lui. Ainsi, loin d’être un élément séparé, la perception se lie inextricablement à la liberté et aux possibilités que présente toute situation incarnée.

5Dans ce texte⁸, nous souhaiterions interroger le concept même de « résistances » depuis une perspective phénoménologique afin de voir en quoi cette démarche en complexifie la signification et ouvre une épistémologie originale apte à transformer les rapports vécus de domination. Le rôle déterminant de la perception dans la dynamique de transformation de l’expérience permet en effet de découpler la notion de « résistances » d’une « prise de conscience » située à un niveau cognitif, réflexif et représentationnel. Dans la mesure où la perception indique un changement du régime de sensibilité, la transformation de l’expérience n’est plus réductible à une forme de résistance conscientisée, par exemple à un changement de représentations ou une résistance réfléchie à des normes imposées. La démarche phénoménologique apparaît alors comme un prolongement fécond et une mise en discussion de certaines théories politiques contemporaines cherchant à penser la dimension éthique et politique des résistances à un niveau non seulement cognitif mais surtout sensible, affectif et corporel⁹. Ce changement de paradigme permet de mettre en question les présupposés qui identifient la transformation de l’expérience avec le « choix », la « décision » consciente ou le changement de représentations. Il indique une réélaboration de la conscience de l’oppression en un sens non restreint, c’est-à-dire enveloppant des aspects préréflexifs et non cognitifs de la vie subjective.

6C’est pourquoi il importe d’abord d’élucider en quel sens, chez Merleau-Ponty, la pensée de la perception s’articule à une compréhension phénoménologique de la liberté. Le changement politique est inséparable d’une modification du régime perceptif et engage une redéfinition de la « prise de conscience ». Contre Sartre, l’enjeu est de souligner que la liberté n’est pas le fait d’un acte décisoire ou d’un choix, mais apparaît comme une sollicitation du monde extérieur. La compréhension phénoménologique de la liberté invite alors à repenser l’articulation entre l’expérience de l’oppression et l’expérience des résistances. Or, dans le contexte de la guerre en Algérie, Fanon envisage les résistances menées par la lutte nationale à un niveau phénoménologique : celui de la transformation de l’expérience vécue, de la perception et des sensibilités. Avant d’être un système de représentations, de décisions ou de choix, les pratiques de résistances politiques témoignent plus fondamentalement d’une transformation de la perception et du monde vécu qu’elle rend possible. Enfin, dans un dernier temps, on soulignera en quoi la compréhension phénoménologique des résistances représente un apport précieux pour les analyses contemporaines cherchant à conceptualiser les résistances indépendamment des concepts libéraux de choix, d’autonomie ou de volonté consciente. La phénoménologie rend en effet possible une épistémologie des résistances¹⁰ attentive aux différentes dimensions expérientielles engagées dans les pratiques de révoltes, d’émancipations, de coalitions et de solidarités.

La compréhension phénoménologique de la liberté

7Pour comprendre en quoi la pensée merleau-pontienne ouvre une conception phénoménologique originale de la liberté, il faut revenir à l’investigation proposée en 1945, dans le dernier chapitre de la Phénoménologie de la perception. Dans ce chapitre, intitulé « La liberté », Merleau-Ponty critique de manière explicite la conception sartrienne de la conscience dans le processus de transformation politique. À cette conception, il oppose une pensée des résistances comprises comme transformation de l’expérience incarnée, de la perception de soi, des autres et du monde. Si les travaux consacrés à la pensée politique merleau-pontienne ont, à juste titre, souligné le rôle joué par la rupture de 1953 avec Sartre dans l’inflexion de sa pensée politique¹¹, il nous semble cependant nécessaire d’insister sur les éléments de divergences entre les auteurs, dès les années 1940. Sans postuler une continuité parfaite allant de la publication de la Phénoménologie de la perception en 1945 aux réflexions politiques de Signes¹² ou des notes du Visible et l’invisible¹³ des années 1960, on peut toutefois dégager une réflexion politique au cœur même de la phénoménologie merleau-pontienne qui sera, par la suite, réorientée ou approfondie selon des perspectives marxistes nouvelles¹⁴. Notre hypothèse est que la phénoménologie n’est pas extérieure aux réflexions politiques menées par Merleau-Ponty sur la classe, le sens de l’histoire ou la liberté mais en constitue, au contraire, le sol théorique. C’est donc à partir du dernier chapitre de la Phénoménologie de la perception qu’il est possible de préciser le rapport entre la phénoménologie et une conception de la liberté détachée du pouvoir de la conscience constituante.

8En effet, dans L’être et le néant en 1943, Sartre soutient que les conditions objectives d’une situation n’apparaissent qu’à une conscience absolument libre, laquelle n’existe comme « pour-soi » que dans un rapport à ce qu’elle n’est pas (« l’en-soi »). Par un acte de donation de sens (Sinngebung), la conscience délimite la situation à laquelle la liberté du sujet se trouve confrontée, si bien que le caractère plus ou moins contraignant d’une situation n’apparaît qu’à une liberté qui, elle, est absolue, c’est-à-dire non graduelle. C’est à partir d’un « libre projet de soi¹⁵ » que le sujet se trouve en prise avec une situation dont les limites ont été tracées par sa liberté, par son existence singulière. En ce sens, si l’esclave « choisit, par exemple, la révolte, l’esclavage, loin d’être d’abord un obstacle à cette révolte, ne prend son sens et son coefficient d’adversité que par elle ». Ainsi, pour Sartre, les résistances politiques ne se comprennent que sur fond d’une liberté originaire – celle du projet, ou « libre choix des fins¹⁶ » – qui les rend possibles. Cette liberté originaire est elle-même une « décision », un « choix » faisant apparaître ce qui, dans une situation, se présente comme donné (la facticité). En effet, si « la liberté crée elle-même les obstacles dont nous souffrons¹⁷ », c’est parce que la liberté préfigure ou circonscrit ce contre quoi les résistances s’exercent. Cela signifie, ensuite, que les résistances politiques expriment au sein d’une situation délimitée et locale une liberté absolue (universelle) qui est la marque même de la conscience. Or, la critique que Merleau-Ponty adresse à Sartre dans le dernier chapitre de la Phénoménologie de la perception reprend ces différents points en vue de redéfinir la liberté non comme un trait essentiel de la conscience humaine, mais comme une pratique sollicitée par le monde, soit l’expression d’un ancrage historique et social.

9Pour Merleau-Ponty, il est impossible d’envisager la liberté au prisme de l’opposition sartrienne entre le pour-soi et l’en-soi. Si cette critique est formulée explicitement dans Sens et non-sens¹⁸, elle apparaît dès le texte de 1945 puisque Merleau-Ponty récuse l’idée d’un « sujet acosmique » : « il y a un sens autochtone du monde qui se constitue dans le commerce avec lui de notre existence incarnée et qui forme le sol de toute Sinngebung décisoire¹⁹ ». Autrement dit, le sens d’une situation n’est pas un choix autonome, possible en droit à chaque instant : il apparaît au sein d’un monde organisé par une existence incarnée, sociale et temporelle puisqu’il « faut bien reconnaître une sorte de sédimentation de notre vie²⁰ ». Contre Sartre (et il faudrait ajouter, avec Beauvoir²¹), Merleau-Ponty cherche à compliquer le rapport entre liberté et situation, qui n’est pas un rapport d’opposition : « Notre liberté ne détruit pas notre situation, mais s’engrène sur elle²² » parce qu’elle est un « faire » qui se déroule sur une temporalité longue, engageant le passé et l’avenir²³. Dès lors, la conception sartrienne du choix comme conversion de soi et commencement absolu²⁴ se trouve mise à mal. Le sens d’une situation est sollicité par le monde au sein duquel le sujet est inséré, par les possibles que ce monde ouvre et les « modes de résolutions privilégiés²⁵ » qu’il appelle. C’est pourquoi la liberté est comprise comme « puissance²⁶ » et apparaît dans des situations plus ou moins privilégiées.

10Il semble que cette définition de la liberté peut être dite phénoménologique, car elle n’est pas séparée de la réflexion sur le monde perçu : la « généralité et la probabilité sont des phénomènes²⁷ » et la liberté apparaît au sein d’un certain champ pour un sujet situé et incarné, lié à ses expériences passées et aux autres qui l’entourent. En d’autres termes, la liberté est une pratique inséparable de l’expérience perceptive en tant que celle-ci dessine un monde, définit des ancrages, configure une situation. La liberté n’est pas une propriété individuelle, elle est « devant moi, dans les choses²⁸ » et se développe dans la « coexistence²⁹ ». Cela signifie d’abord que la notion de liberté n’est pas l’accomplissement d’une conscience singulière mais celui d’une conscience qui ne fait qu’un avec le corps, qui n’a « rien en propre, mais fait sa vie dans le monde³⁰ » culturel et historique commun. Ensuite, la liberté – détachée du primat de la conscience constituante – n’est affaire ni de choix, ni de représentations : la conscience de classe, écrit Merleau-Ponty, n’émerge pas d’une « représentation de la révolution », ni d’un « jugement délibéré » ou « d’une position explicite d’une fin »³¹. Elle naît de la « perception d’un obstacle commun » et se déroule « au jour le jour »³² ; si bien que la conscience de classe comprise comme position n’est que l’aboutissement d’une transformation de l’expérience vécue, d’une modification de la perception de soi, des autres et des conditions d’existence concrètes. La prise de conscience de classe ne saurait être le moment inaugural du changement révolutionnaire. Elle est bien plutôt la thématisation seconde (ou dérivée) d’un changement vécu originairement sur un mode existentiel et perceptif.

11La conception phénoménologique de la liberté ne signifie pourtant pas que le sujet révolutionnaire agirait de manière aveugle ou inconsciente. Loin d’opposer l’ordre perceptif à l’ordre cognitif ou représentationnel, il s’agit plutôt de les réarticuler en subordonnant le jugement, la représentation ou la décision au « projet implicite et existentiel qui se confond avec notre manière de mettre en forme le monde et de coexister avec les autres³³ ». La pensée phénoménologique et politique développée par Merleau-Ponty ouvre en ce sens une grammaire nouvelle de l’action politique et renverse l’idée (sartrienne) que la prise de conscience serait un moment fondateur, infléchissant le sens de l’histoire.

12Aussi, pour appréhender la complexité des résistances politiques (leurs motivations, leurs possibilités, leurs déroulements), est-il nécessaire d’envisager conjointement leur ancrage – les « racines [qu’elles] poussent dans le monde³⁴ » – et leur temporalité, qui n’est pas celle de l’instant mais de la sédimentation. Sur un plan épistémologique, l’analyse des résistances n’est donc pas séparée de celle de l’expérience vécue des rapports de domination. Comme le souligne Elsa Dorlin, la relation entre ces deux formes d’expériences du pouvoir ne doit pas être comprise comme un passage d’une expérience opprimée à une « expérience inédite³⁵ », mais comme un changement de « perspective³⁶ » ou de perception au sein d’un même continuum d’expériences. Plutôt que de penser les résistances sur le modèle de la rupture, il est éclairant de les appréhender sous l’angle d’une transformation immanente à l’expérience vécue de la domination. Sur un plan politique, les résistances sont entendues non comme des actes isolés, des jugements ou des décisions, mais à l’intersection d’une transformation de la perception et de l’expérience d’un monde commun.

13Il importe maintenant de préciser ce rapport entre l’expérience vécue de la domination et celle des résistances en mettant au jour les implications politiques d’une conception phénoménologique de la liberté. Celle-ci trouve un prolongement particulièrement riche dans les analyses développées par Fanon des luttes décoloniales, car elles envisagent de manière concrète les modifications qui affectent l’existence incarnée et située. Des résonances apparaissent entre les analyses phénoménologiques de Merleau-Ponty et la compréhension fanonienne des résistances puisque, dans les deux cas, les résistances sont solidaires d’une modification de l’expérience sensible et perceptive.

Les résistances comme « bouleversement […] du monde même de la perception³⁷ »

14Comme le note à juste titre Lewis Gordon, il y a une critique du « fétichisme méthodologique » chez Fanon, fétichisme qui « consiste pour les différentes disciplines à considérer que le protocole méthodologique et les critères d’énonciation objective prévalent sur l’appréhension de la réalité que ces disciplines sont censées décrire³⁸ ». La phénoménologie est plutôt repensée comme une pratique de pensée inséparable de ses conditions matérielles, une pratique hybride articulée à d’autres théories permettant de restituer au mieux l’expérience vécue du racisme et du colonialisme³⁹. Les références explicites à la phénoménologie sartrienne ou merleau-pontienne sont, de ce fait, peu nombreuses et la démarche phénoménologique ainsi que ses réappropriations conceptuelles sont le plus souvent tacites ou éparses.

15Les études postcoloniales ou féministes qui se sont intéressées à la dimension phénoménologique de l’œuvre fanonienne se sont le plus souvent appuyées sur Peau noire, masques blancs publié en 1952 et en particulier sur le chapitre 5, « L’expérience vécue du Noir », où Fanon mobilise explicitement les analyses et concepts de la Phénoménologie de la perception⁴⁰. Nous voudrions ici opérer un déplacement en montrant que les textes consacrés aux résistances armées au sein de la guerre de décolonisation en Algérie (en particulier dans L’an V de la révolution algérienne) développent – quoique de manière implicite – une phénoménologie des résistances. Celle-ci s’inscrit dans le sillage de la phénoménologie politique merleau-pontienne que nous avons évoquée et en déploie singulièrement la portée. Pour Fanon, la lutte contre le colonialisme en Algérie ne se situe pas seulement sur le plan d’une modification radicale des représentations, des discours et de l’appréhension cognitive d’une situation donnée. Plus radicalement, la lutte opère à un niveau existentiel et même ontologique car « elle porte sur l’être, elle modifie fondamentalement l’être⁴¹ ». Comment comprendre cette altération politique et ontologique ? Plus précisément, en quoi la modification de « l’être » est-elle éminemment politique et en appelle à une analyse phénoménologique ?

16Pour Fanon, les résistances sont solidaires d’un ensemble de changements corporels, affectifs et sensibles qui se produisent chez les individus engagé·e·s (même indirectement) dans la lutte. En d’autres termes, la lutte nationale organisée (au sein, notamment, du Front de libération nationale) est inséparable d’un ensemble d’actions polymorphes et parfois imperceptibles que réalise la population algérienne, hommes, femmes et enfants confondus. Or, « si au niveau de l’expérience vécue, il ne faut pas s’attendre à une rationalisation des attitudes et des choix⁴² », ces changements indiquent bien une transformation de l’expérience vécue, de la perception et des sensibilités. Ils engagent de nouvelles manières d’être, « de nouvelles attitudes, de nouvelles conduites, de nouvelles modalités d’apparaître⁴³ » et modifient l’organisation (politique) de ce qui compte pour réel. Par exemple, l’engagement des femmes algériennes au sein de la lutte armée conduit à une resignification du voile, à des manières nouvelles de le porter ou de l’enlever, d’en faire un « moyen […] de répondre aux questions nouvelles posées par la lutte⁴⁴ ». La modification sémiotique et historique du voile n’est pas, pour Fanon, un simple changement culturel qui serait second par rapport à des formes de résistances organisées et élaborées rationnellement par le biais d’un discours politique. Les conduites liées au port du voile chez les femmes algériennes provoquent une reconfiguration radicale de l’image corporelle, de la circulation des regards entre colonisées et colonisateurs, mais aussi de la mobilité au sein de la ville coloniale. Les significations que la lutte décoloniale confère au voile changent la « dialectique du corps et du monde », c’est-à-dire le « schéma corporel »⁴⁵ de la femme algérienne, ses manières de se mouvoir au sein de l’espace public, d’appréhender son corps et la façon dont il est perçu. Ces conduites nouvelles bouleversent non seulement la manière dont les corps sont supposés apparaître mais aussi les régimes de perception, de visibilité et d’invisibilité qui soutiennent l’organisation spatiale de la ville, « compartimentée⁴⁶ » par le pouvoir colonial. Autrement dit, la reconfiguration des « modalités d’apparaître » rend possibles ou prolonge des solidarités nouvelles au sein de la lutte armée et donne lieu à une nouvelle cartographie des pratiques de résistances : solidarités entre hommes et femmes combattant·e·s, solidarités intergénérationnelles entre les femmes elles-mêmes, réorganisation des rapports familiaux, etc.

17De façon analogue, les significations que prend le poste de radio au sein des familles algériennes durant la guerre conduisent à un façonnement des sensibilités et des modes de la perception auditive. La lutte contre le colonialisme témoigne en effet d’une réappropriation par la société algérienne des techniques radiophoniques auparavant identifiées au pouvoir colonial, qui assurait son omniprésence et sa surveillance par le biais d’une « voix métallique, blessante, injurieuse⁴⁷ ». La diffusion d’autres voix et notamment celles de l’émission La voix de l’Algérie combattante change alors profondément les pratiques d’écoute, à l’échelle familiale, locale et nationale. C’est pourquoi « acheter un poste, se mettre à genoux, la tête contre l’écran, ça n’est déjà plus vouloir des informations, au niveau de la formidable expérience qui se déroule dans le pays, c’est ouïr les premières paroles de la nation⁴⁸ ». La pratique d’écoute collective simultanée rend possible, par-delà l’espace fragmenté qu’impose la présence coloniale, une connexion d’expériences et la construction de solidarités collectives, qui ne passent pas nécessairement et explicitement par des liens physiques de groupes. Si la réappropriation de la technique radiophonique intéresse autant Fanon, c’est parce que celle-ci provoque un « bouleversement de fond en comble des moyens de perception, du monde même de la perception⁴⁹ ». De la même manière que les formes de réappropriation du voile modifient les régimes perceptifs et les modes d’apparaître au sein de l’espace colonial, les resignifications de la radio bouleversent les régimes auditifs, ouvrent une écoute collective, font entendre des voix libérées du silence que le colonialisme imposait. La transformation des sensibilités engage des pratiques multiples de résistances : se réapproprier la technique radiophonique, en faire un outil d’unité par-delà le découpage géographique du pays imposé par le colonialisme, faire entendre sa propre voix afin de devenir sujet de parole, etc. Ces pratiques, sans être nécessairement articulées de manière discursive ou rationnelle, transforment radicalement l’expérience vécue de la domination et les rapports de pouvoir en place. On retrouve ici une conception proprement phénoménologique de la liberté puisque celle-ci n’est pas pensée comme un choix ou une décision, c’est-à-dire un acte réfléchi, mais bien comme une pratique rendue possible par l’ouverture d’un nouveau champ de perception et d’action.

18Les descriptions fanoniennes du changement des sensibilités et de l’expérience perceptive provoqué par la lutte anticoloniale font écho à l’attention merleau-pontienne – déjà soulignée – pour le processus de transformation de la conscience révolutionnaire. Cette conscience pour Merleau-Ponty, loin d’être abstraite ou réflexive, est avant tout un « style de vie⁵⁰ » : « j’existe ouvrier […] d’abord et c’est ce mode de communication avec le monde et la société qui motive à la fois mes projets révolutionnaires […] ou mes jugements explicites⁵¹ ». La conscience révolutionnaire n’est pas une « opération intellectuelle⁵² » mais se forme au contraire par « un processus moléculaire, elle mûrit dans la coexistence avant d’éclater en paroles et de se rapporter à des fins objectives⁵³ ». Cela signifie que la transformation de la conscience s’effectue de manière latente, selon une temporalité qui peut être discontinue. La conscience est ainsi découplée des notions de projet, de jugement ou de discours, qui ne sont que la traduction intellectualisée d’une dynamique transformatrice plus complexe. Sans statuer sur le rapport d’influence directe entre la pensée politique merleau-pontienne et la pensée des résistances élaborée par Fanon⁵⁴, on peut néanmoins souligner des affinités théoriques frappantes.

19Dans les deux cas, la transformation de l’expérience perceptive n’est pas secondaire ni parallèle aux attitudes réfléchies de révoltes ou de résistances. Elle en constitue l’espace de possibilité et c’est par cette transformation que la conscience politique se forme. La conscience de classe ou (dans le cas de l’analyse fanonienne) la conscience nationale algérienne, ne naît pas d’un projet établi et décidé d’avance. Elle naît d’une transformation du rapport au monde et aux autres, un rapport vécu de manière implicite sans qu’il soit nécessairement thématisé. Dès lors, l’idéologie n’est pas pensée comme fausse conscience ou comme un rapport tronqué à la réalité sociale et politique, mais plutôt comme le milieu de formation des expériences, des sens, de la perception. La force de l’idéologie bourgeoise ou coloniale réside, chez Merleau-Ponty comme chez Fanon, en ce qu’elle structure et informe les manières de voir, de se mouvoir, d’entendre ou de sentir. L’idéologie a une dimension ontologique au sens où elle détermine ce qui doit être tenu pour réel. Si, comme le dit Judith Butler, « le colonialisme, c’est la mort des sens⁵⁵ », c’est parce que l’idéologie coloniale n’est pas la cause extérieure de la sensibilité des colonisé·e·s : elle l’investit comme le lieu même de sa matérialisation et conduit à une « pétrification des individus⁵⁶ ». De ce fait, les pratiques de résistances liées à la transformation des sensibilités et à l’expérience perceptive au sens large, jouent un rôle crucial pour défaire l’imposition de l’idéologie dominante. Ainsi, la matérialisation radiophonique des voix combattantes algériennes désamorce l’omniprésence et le contrôle du pouvoir colonial. En faisant littéralement taire les voix du pouvoir colonial, les postes de radio donnent sens et réalité aux combats menés. Ainsi, souligne Fanon, « l’ennemi perd sa densité, et au niveau de la conscience de l’occupé, amorce une série de chutes essentielles⁵⁷ ». Si, dans Les damnés de la terre, Fanon consacre un grand nombre d’analyses à la culture nationale des pays africains, aux manières dont le colonialisme a « disloqué l’univers de la perception, l’affectivité […] et la sensibilité⁵⁸ », c’est parce que l’ébranlement de l’idéologie coloniale et des mystifications qu’elle engendre, se situe au niveau phénoménologique d’un rapport au monde affectif, sensible et corporel.

20On peut ainsi faire l’hypothèse selon laquelle l’écart théorique entre la pensée fanonienne et la préface aux Damnés de la terre écrite par Sartre en 1961⁵⁹ traduit deux conceptions distinctes de « la prise de conscience » et du renversement de l’idéologie coloniale européenne. Ces deux conceptions renverraient alors à un désaccord politique et stratégique, mais aussi, fondamentalement, à un désaccord philosophique. Dans la préface, Sartre insiste en effet sur la dimension réflexive de la conscience anticoloniale : « le tiers-monde se découvre et se parle⁶⁰ », accède à une forme de lucidité par le « choix » de la lutte : « Dès que leur guerre a commencé, ils ont aperçu cette vérité rigoureuse […] un seul devoir, un seul objectif : chasser le colonialisme par tous les moyens⁶¹. » Pourtant, l’idée même d’un projet décidé et scellé dès le commencement de la guerre est relativement éloignée de la pensée développée par Fanon dans l’ouvrage. En refusant l’idée d’une temporalité linéaire ou téléologique, Fanon souligne au contraire que la transformation de la conscience n’est pas une conversion immédiate mais un processus évolutif qui, on l’a vu, ne s’opère pas sur le plan des représentations ou du projet. Contre l’interprétation sartrienne de la prise de conscience, la transformation de la conscience n’est pas nécessairement réflexive. Pour reprendre l’expression de Merleau-Ponty, l’intentionnalité de la conscience politique « est à son objet plutôt qu’elle ne le pose⁶² ». L’intentionnalité ne coïncide pas avec l’initiative et c’est pourquoi l’acte de donner un sens à l’histoire n’est pas « centrifuge⁶³ ». C’est précisément pour cette raison que les effets engendrés par le recours à la violence dans la guerre ne peuvent être maîtrisés par une anticipation préalable. L’usage de la violence est sous certaines conditions une pratique libératrice, mais ses effets sont complexes et peuvent – comme l’indique le dernier chapitre des Damnés de la terre – mener à l’émergence de nouveaux troubles mentaux, souffrances et difficultés psychiques et affectives.

21La force de l’analyse fanonienne est donc de refuser de statuer d’avance sur un sens de l’histoire et du combat politique. Ce sens se trame au contraire de façon dynamique et implique une marge d’imprévisibilité. Dès lors, les effets du combat se produisent à un niveau ontologique et phénoménologique qu’aucun projet ne pouvait anticiper. La transformation de la perception ou des sensibilités opère des déplacements fondamentaux dans l’organisation des rapports sociaux et, de ce fait, il n’y a pas lieu d’opposer la réflexion politique à la description phénoménologique. Si cet écart théorique entre Sartre et Fanon renvoie à des conceptions distinctes de l’intervention politique, de la posture de l’intellectuel ou encore de la façon d’articuler engagement et réflexion philosophique⁶⁴, il pourrait également témoigner d’une discordance de fond à propos de l’articulation entre la politique et la démarche phénoménologique. Alors que pour Sartre, la référence à la phénoménologie après les années 1950 entretient une forme d’extériorité ou de conflictualité avec sa pensée politique, notre hypothèse est que la pensée fanonienne approfondit une perspective phénoménologique qui permet de penser ensemble la transformation de l’expérience sensible, du monde perçu, et l’exercice de la liberté.

22Là encore, si la phénoménologie chez Fanon n’est certes pas élaborée au sens d’une thématisation méthodique et conceptuelle ou d’une inscription au sein de la tradition husserlienne, elle se laisse pourtant « reconnaître et pratiquer comme manière ou comme style⁶⁵ ». C’est ce « style » phénoménologique qu’il peut être utile d’élucider afin de voir en quoi la phénoménologie propose une épistémologie originale et éclaire les analyses politiques contemporaines des résistances. Les implications épistémologiques d’une pensée phénoménologique de la liberté, de la transformation de l’expérience et de la temporalité des résistances vécues méritent en effet d’être précisées et situées au sein du champ théorique contemporain afin d’articuler phénoménologie et perspective critique.

L’approche phénoménologique comme épistémologie des résistances

23Nous avons indiqué en introduction le décalage introduit par la phénoménologie critique, dès lors que celle-ci a pour objet de décrire et de transformer l’expérience vécue. Cette dimension normative est importance pour bâtir une épistémologie des résistances si on l’envisage, à la suite de José Médina, à la fois comme un diagnostic des éléments susceptibles de freiner ou de faire obstacle au changement politique, et comme la mise au jour des ressources nécessaires à ce changement⁶⁶. Dans le cas de Merleau-Ponty ou de Fanon, ce diagnostic est phénoménologique car il permet d’identifier le niveau expérientiel (affectif, corporel, perceptif ou sensible) depuis lequel s’effectue la transformation des subjectivités politiques. Il aide non seulement à analyser l’imposition et la reproduction de l’idéologie dominante mais également la manière dont une reconfiguration affective, sensible et perceptive de l’expérience peut produire de nouveaux savoirs et de nouveaux modes d’action. Or, pour Médina, l’épistémologie des résistances ne saurait présupposer ce qui constitue ou non une pratique politique de résistance ; le concept même de « résistances » est un concept ouvert dont l’élucidation nécessite une analyse expérientielle et locale. En ce sens, plutôt que de partir d’une définition figée des résistances, le concept doit être mobilisé comme un repérage des modalités que prend la domination au sein d’une situation spécifique et de la façon dont ces modalités peuvent être changées⁶⁷.

24Les pratiques de résistance ne prennent donc pas nécessairement la forme d’une opposition directe au pouvoir, qui serait publique et déclarée. Elles peuvent, pour reprendre la typologie élaborée par J. C. Scott, prendre une forme « déguisée, cachée, discrète, infrapolitique⁶⁸ ». En d’autres termes, les résistances ne sont pas nécessairement affichées, revendiquées, élaborées discursivement comme une force d’opposition directe à la domination. L’argument de Scott est au contraire qu’un ensemble de pratiques de résistances se déroulent de manière « souterraine⁶⁹ », soit pour des raisons stratégiques (contrer les risques de répression), soit parce qu’il n’y a pas l’espace ou les conditions d’une formulation explicite de résistance⁷⁰. L’apport de la phénoménologie peut ici s’avérer précieux pour éclairer la manière dont des résistances se réalisent au sein de situations quotidiennes et ordinaires qui n’appartiennent pas a priori à la sphère « publique » de l’action politique. On l’a vu, les analyses fanoniennes montrent en quoi la plupart des pratiques de résistance, dans le contexte de la guerre en Algérie, sont tacites et imperceptibles du point de vue du pouvoir colonial dominant. Elles ouvrent en ce sens une phénoménologie des résistances ordinaires⁷¹ et un autre cadrage du champ de l’action politique. De ce fait, l’analyse des résistances déplace sa focale en envisageant l’imagination, les rêves, les désirs, les conversations informelles ou les sensibilités comme des éléments expérientiels pleinement engagés dans le changement politique des rapports de force. Pour autant, ce déplacement n’est pas seulement un élargissement de l’attention, c’est-à-dire la mise au jour d’éléments qui, autrement, demeureraient cachés. Aussi, l’approche phénoménologique des résistances n’a-t-elle pas simplement pour but de rendre visible l’invisible. Sur un plan problématique, son originalité tient à une conceptualisation singulière des « résistances » puisqu’elle s’efforce de désarticuler le concept des notions de choix, de projet, de discours ou d’une prise de conscience entendue comme un acte ponctuel de dévoilement. Ce travail conceptuel a des implications normatives qu’il convient de préciser. L’articulation entre la description phénoménologique et son inscription au sein d’un cadre théorique semble en effet déterminante au projet de la phénoménologie critique, tel que nous l’avons évoqué en introduction.

25Dans son ouvrage, Politique de la piété, Saba Mahmood réfléchit à la manière dont les concepts de « résistance » et de « capacité d’agir » ont été liés dans la tradition féministe et politique occidentale, aux idéaux libéraux de liberté, d’insoumission et de progrès. Le projet politique féministe est à la fois « analytique » et « prescriptif »⁷² : son cadre normatif affirme la liberté comme un idéal d’accomplissement individuel et collectif, que celle-ci soit pensée comme absence de contraintes pesant sur la détermination de l’agir ou comme possibilité de suivre sa propre inclination et de se gouverner⁷³. Dans cette perspective normative, la liberté n’est pas décrite comme une pratique ou une expérience mais posée comme un principe, un point de départ à partir duquel l’expérience est évaluée. L’autrice met alors en évidence un certain nombre de biais et d’impensés impliqués par ce cadre normatif dans l’analyse et la description des capacités d’agir éthiques et politiques. Dès lors que la liberté est posée comme un critère évaluatif des pratiques de résistances, on s’empêche d’analyser et de comprendre un ensemble de pratiques « qui ne suivent pas le tracé prédéfini d’une politique de libération⁷⁴ », autrement dit qui ne thématisent pas la liberté comme un horizon ou un but explicite et n’en font pas l’objet d’une représentation conscientisée. Or, la liberté – envisagée comme critère évaluatif des résistances – est bien souvent présupposée comme un projet ou comme une intention volontaire.

26Pour S. Mahmood, cette compréhension des capacités d’agir comme capacités à être libre ou à se libérer occulte une gamme d’expériences et des pans multiples de la vie subjective et corporelle. D’un point de vue méthodique, elle tend à privilégier les descriptions des discours, représentations et jugements, au détriment de la description des conduites corporelles, affectives ou sensibles. Plus généralement, ce cadre normatif invite à s’intéresser aux motivations de l’action (à ses conditions et ses raisons) plutôt qu’à leur « morphologie […] leur forme et contour précis⁷⁵ ». En cela, elle contribue à faire coïncider libération politique et affirmation de la volonté en n’envisageant la transformation de soi qu’au prisme d’une « prise de conscience » soudaine et révélatrice. L’étude menée par l’autrice souligne en quoi les pratiques de piété exercées par des femmes engagées dans le mouvement des mosquées en Égypte peuvent être comprises comme capacités d’agir, bien que cet agir ne soit pas déterminé par une recherche explicite de libération ou de transgression. Aussi,

dans cette perspective, transgresser les normes de genre peut ne pas être lié à la transformation de la « conscience » ou au changement des systèmes de signification de genre. Cette transgression peut très bien exiger un réapprentissage de la sensibilité, de l’affect, du désir et des sentiments, des registres de la corporéité qui échappent souvent à la logique de la représentation et de l’énonciation symbolique⁷⁶.

27En ce sens, la problématisation ouverte dans l’ouvrage (et développée par l’enquête empirique) est complémentaire d’une approche phénoménologique des résistances⁷⁷. Les résistances gagnent leurs significations à l’intérieur de situations complexes, sans que leurs limites soient fixées d’avance ni que leur visée normative ne soit forcément explicitée. C’est aussi ce que met au jour Angela Davis lorsqu’elle revient sur la manière dont le blues chanté par des femmes noires dans les années 1920 (Gertrude « Ma » Rainey et Bessie Smith) a ouvert un espace de résistances pour les femmes noires des classes laborieuses⁷⁸. Cet espace est rendu possible par l’expérience musicale, c’est-à-dire par l’écoute et la perception des chanteuses de blues, la participation à des concerts, les échos entre femmes au sein de la salle (dans le jeu des questions-réponses et l’interaction avec le public, qui sont privilégiés par Ma Rainey et Bessie Smith). L’expérience musicale est affective, sensible et corporelle, et produit des effets de résonance entre différentes expériences afin de « transformer un problème individuel en condition sociale⁷⁹ ». Pour A. Davis, cette expérience musicale préfigure les mouvements de prises de conscience féministes et antiracistes qui s’élaboreront dans les années 1960-1970 : « Leurs chansons […] prennent en compte les conditions sociales de l’exploitation de classe, le racisme, la domination masculine, depuis la perspective sensible et complexe des femmes⁸⁰ ». Sans « lien direct avec l’activisme politique⁸¹ », le blues de ces femmes rend possible une transformation de l’expérience vécue qui n’est pas nécessairement (encore) conscientisée.

28La liberté attachée à ces différentes pratiques est moins un idéal ou une visée guidant l’action qu’une expérience se faisant et dont la dynamique ne saurait être parfaitement anticipée. Loin de nier la pertinence du concept de liberté, l’approche phénoménologique permet plutôt une articulation nouvelle entre les résistances et les formes de libération qui s’y jouent de manières non réfléchies ou non thématisées. Pour reprendre les termes que Merleau-Ponty emploie dans Humanisme et terreur, la liberté n’apparaît qu’au terme d’une situation comprenant des « détours » et « instabilités »⁸², c’est-à-dire d’une situation fondamentalement « contingente et ambiguë⁸³ ». De même que le voyageur perçoit un paysage à mesure que ses mouvements et déplacements font vaciller les perspectives, les résistances ou expériences de libération ne se découvrent qu’au terme d’un « déchiffrement⁸⁴ », c’est-à-dire d’une « perception de l’histoire⁸⁵ » attentive à l’imprévisibilité et à la reconfiguration constante des événements.

29Deuxièmement, les déplacements qu’elles accomplissent se situent à des niveaux expérientiels qui sont le plus souvent négligés par le cadre normatif libéral qui associe les résistances à une volonté de liberté réfléchie ou consciente. C’est pourquoi la phénoménologie, loin d’être un simple complément aux théories politiques contemporaines, ouvre une épistémologie originale en mettant au jour les présupposés qui orientent le travail de description. Pour reprendre les mots de Beauvoir, s’« il n’est pas de description soi-disant objective qui ne s’enlève sur un arrière-plan éthique⁸⁶ », l’arrière-plan normatif d’une phénoménologie critique cherche à prendre en considération les différents aspects de l’expérience impliqués dans la transformation politique. Plutôt que d’opposer l’ordre cognitif ou réflexif à l’ordre sensible, affectif et corporel, elle envisage la manière dont ces plans interagissent, se mêlent ou se dissocient à même l’expérience vécue. C’est pourquoi l’analyse des résistances ne prend pas seulement pour objets les appréhensions cognitives (jugement, représentation, prise de conscience) mais enveloppe les dimensions corporelles, affectives et sensibles des expériences politiques. Ces différentes dimensions sont le lieu à partir duquel se pense l’émergence de la conscience politique : celle-ci est alors comprise au sein d’un continuum comprenant « une variété et une variation de degrés de conscience⁸⁷ » qui sont, en quelque sorte, des strates expérientielles. Leur temporalité est ainsi processuelle parce qu’elle déroule différentes expériences sédimentées.

30En cela, comme le souligne bien Judith Butler dans Ce qui fait une vie, « reconnaître » des pratiques de résistance, leur accorder signification et importance, implique une interrogation plus radicale sur les « cadres d’appréhension⁸⁸ » par lesquels nous connaissons ces pratiques : le fait qu’elles puissent être « reconnaissables », c’est-à-dire apparaître au sein d’un certain champ de perception. Cette appréhension n’est pas seulement cognitive mais indique plutôt une perception sensible, construite politiquement et socialement. L’ancrage phénoménologique (depuis Arendt, Levinas ou Merleau-Ponty) permet en effet à Butler de proposer une réflexion sur les « cadres⁸⁹ » normatifs, politiques mais aussi épistémologiques qui déterminent ce qui est digne d’être perçu, décrit, c’est-à-dire reconnu pour réel. La normativité n’est donc pas dissociée des possibilités d’appréhension et de perception : elle les constitue et oriente la construction du savoir théorique. Elle participe à rendre réelles des pratiques que les discours dominants désignifient ou déréalisent et à proposer d’autres formes de descriptions (à la fois de ce qui est et de ce qui pourrait être). En cela, la phénoménologie n’est pas simplement l’élucidation ou la description d’un réel existant mais la dénaturalisation de ce qui est donné et tenu pour réel, de ce qui maintient l’organisation des structures oppressives. La théorie phénoménologique n’est jamais séparée d’une expérience perceptive, d’un positionnement dans des rapports de force politiques. Réfléchir à l’épistémologie comme à une pratique située et incarnée, inscrite au sein de « cadres » de perception et de pensée, donne son relief à la dimension critique de la phénoménologie. Celle, comme le souligne Merleau-Ponty, « de ne pas se tenir pour acquise dans ce qu’elle a pu dire de vrai […] d’être l’expérience renouvelée de son propre commencement⁹⁰ ».