Chapitre 2. D’une cartographie sociale démocratisant le travail « reproductif »
p. 307-352
Texte intégral
1Une démocratisation du care (au sens d’une participation plus large et équitable à ce travail) constitue une interprétation et une actualisation du geste féministe fondamental consistant à mettre en question la partition privé/public. Ne pas cantonner le care dans certaines frontières implique donc de critiquer le fonctionnement de la première institution qui l’assume, à savoir la Famille, ce fonctionnement étant lui-même déterminé par son rapport avec d’autres institutions, au premier rang desquelles se trouve l’École. C’est dans ce sens que sont développées les réflexions qui achèvent Bitter Milk : Women and Teaching de Madeleine Grumet, dont le dernier chapitre s’intitule « The Empty House : Furnishing Education with Feminist Theory ». L’autrice suggère que la Famille doit informer l’École et qu’il faut remettre en question l’opposition entre les deux entités. D’après elle, l’enseignement et l’apprentissage traditionnels perpétuent une tentative illusoire d’échapper à une dépendance existentielle, incarnée par la dépendance de l’enfant aux parent·e·s. La scolarité a en effet consisté à « répudier le corps, l’endroit où il vit, et les personnes qui en prennent soin [care for it]1 ». Aller à rebours de cette dynamique passe selon elle par une féminisation de l’enseignement ; pas seulement démographique, mais également pédagogique. En effet, l’enseignante devra mettre fin à la rupture entre son expérience vécue de femme et ses pratiques scolaires, rupture qui caractérise son rôle traditionnel, qui fait d’elle une traîtresse prise dans la duplicité :
Lorsque retentit la sonnerie, elle amène l’enfant du concret vers l’abstrait, de la temporalité fluide de la journée domestique à l’emploi du temps segmenté de la journée d’école, du travail manuel, du confort, de la sensualité du foyer, à la prétendue asexualité de l’école, faite d’intellectualisme, de passivité et de sédentarité – en bref, du monde de la femme au monde de l’homme. […] Les mères lui cèdent leurs enfants, et elle les remet aux mains d’hommes qui respectent le cadeau mais pas celle qui l’offre2.
2Si Madeleine Grumet fait des enseignantes un levier privilégié de la transformation éducative, je maintiens en revanche que la (re)valorisation du care doit d’abord avoir pour objet les médiations institutionnelles dans lesquelles ses pratiques prennent place, et plus particulièrement leurs frontières. Ce sont ces frontières qui confinent et marginalisent certaines pratiques et les valeurs qu’elles charrient.
La Schoolhome ou la fin de la séparation entre privé et public
3Repenser les relations entre Famille et École à l’échelle institutionnelle peut conduire à imaginer d’autres institutions, inédites et hybrides. C’est ce qui semble définir le projet de Schoolhome imaginé par Jane Roland Martin, résultat fictif d’une abolition, au moins partielle, de la frontière privé/public. Toutefois, une telle indistinction ne va pas sans poser problème lorsqu’elle conduit à vouloir ériger la domesticité en modèle à l’échelle de la société entière.
4Jane Roland Martin, dans ses réflexions sur le décloisonnement de l’éducation familiale, propose un projet politique consistant en une refonte des frontières de la domesticité. Prenant acte de l’exode des parent·e·s hors du foyer du fait du travail salarié, le projet de Jane Roland Martin, dans son ouvrage The Schoolhome, est de penser une école qui s’adapte à ce changement dans les conditions sociales. Elle reprend d’une certaine façon un appel déjà formulé par John Dewey en 1889, lorsqu’il affirmait que l’éducation devait évoluer, car la révolution industrielle avait changé le foyer en faisant sortir le travail des maisons3. Il était d’après lui stérile d’espérer ou d’appeler à un retour en arrière, une adaptation au changement dans les conditions devenant alors nécessaire. Toutefois, si c’était la question du travail qui intéressait plus particulièrement John Dewey – avec l’idée qu’il faudrait mettre au sein de l’école les occupations qui se trouvaient auparavant dans les maisons –, Jane Roland Martin se préoccupe quant à elle du changement dû, non pas au retrait du travail, mais au retrait des parent·e·s.
5Pour forger cette nouvelle institution, elle s’inspire notamment de la Casa dei bambini, qu’elle tient à traduire « The Children’s Home » et non « The Children’s House ». Cet établissement, ouvert par Maria Montessori en 1907 dans le quartier pauvre de San Lorenzo à Rome, avait en effet toutes les caractéristiques d’un foyer (home), et les habitudes prises par les enfants en son sein étaient bien celles de la « scène domestique, avec sa propre forme spécifique de vie sociale et d’éducation4 ». Sa création avait pour objectif de regrouper les enfants des familles qui vivaient auparavant dans des taudis, afin tout d’abord de les empêcher d’errer dans les rues et de subir ou de générer des violences, mais également afin d’améliorer les conditions d’hygiène et les relations au sein des familles. La dimension communautaire était forte puisque l’institutrice devait habiter dans l’immeuble afin de mieux collaborer avec les parent·e·s pour l’éducation des enfants.
6Jane Roland Martin constate une double lacune dans la littérature contemporaine : l’absence de prise en compte du genre dans les textes (gender gap) de philosophie de l’éducation, d’une part, et l’absence de l’éducation dans les textes de philosophie féministe (education gap), d’autre part5. Cela est problématique, d’après elle, car s’il est possible de changer de façon fondamentale la société, ce changement nécessitera une transformation radicale de l’éducation : cela est d’autant plus vrai pour les projets féministes que la pensée traditionnelle de l’éducation est un rouage essentiel de la distinction privé/public. L’idée que l’École prépare au monde public en faisant sortir du monde privé n’est pas intrinsèquement et absolument genrée, mais l’association historique et culturelle du premier aux hommes, et du second aux femmes, fait que ce processus, et avec lui le système éducatif, sont, dans les faits, genrés. La pensée de l’éducation qu’il s’agit de transformer est un système qui inclut « les formes et structures institutionnelles, les pédagogies admises, les approches standards du programme et l’organisation des matières, la définition de la fonction de l’École, les conceptions de ce qu’est une personne éduquée, et beaucoup d’autres choses encore6 ». Cette pensée, d’après l’autrice, doit viser un idéal : « lorsque je propose que les écoles soient semblables au foyer [homelike], j’ai en tête un idéal, et non des foyers dysfonctionnels7 ». De même que Pauline Kergomard voulait faire pénétrer certains traits de la Famille dans l’École à partir d’une idée de ce que devrait être la Famille, la philosophe états-unienne sélectionne certains traits du foyer. Elle résume ceci par un engagement pour les « 3C », les valeurs du soin (care), du souci (concern) et de la connexion (connection), qu’elle lie à la domesticité.
La domesticité refoulée
7La domesticité a été refoulée ; à tel point qu’on s’applique à distinguer radicalement la contribution de la Famille et celle de l’École dans l’éducation, niant le lien entre les deux, et plus particulièrement la dépendance de l’École vis-à-vis du foyer. C’est pourquoi, d’après Jane Roland Martin, l’idée selon laquelle l’École devrait évoluer (car le foyer a changé du fait de l’exode des parent·e·s) est tout à fait inaudible. Dans la perspective traditionnelle qui considère Famille et École séparément, les bouleversements subis par la première ne méritent pas d’être pris en compte dans la pensée de la seconde. Or, s’il y a bien des bases éducatives, celles-ci sont à trouver dans le foyer. Ainsi, qualifier de « bases » le trio « lire, écrire, compter », revient à oublier qu’il y a quelque chose de plus basique encore. Cela revient à oublier que sous la Culture, il y a la culture, à savoir la domestication que le foyer privé est supposé accomplir. La naturalisation du privé tend à renvoyer le foyer hors de la culture et à occulter la vertu éducative de celui-ci. À cet égard, il n’est pas étonnant, remarque Jane Roland Martin, que Maria Montessori ait beaucoup étudié Victor, l’enfant sauvage de l’Aveyron. Celui-ci est l’incarnation même de la contribution fondamentale de la sphère domestique, donc du travail des femmes, à la société. Sans ce moment de transformation des petit·e·s humain·e·s en êtres de culture, sans cette domestication, pas de scolarisation. Ainsi, de même que le travail domestique n’est pas considéré comme un véritable travail par le sens commun – avec là encore, une naturalisation des compétences et des ressources, qui, même lorsqu’elles sont mobilisées pour le travail salarié, tendent à être niées comme qualifications –, la contribution du foyer au développement de l’enfant n’est pas considérée comme une véritable éducation. Jane Roland Martin relève ainsi qu’on utilise d’autres termes, comme « élever », plutôt qu’« éduquer ». Ce choix de vocabulaire révèle selon elle une disqualification, qui laisse penser que le travail du foyer est sans effort, voire instinctif. Elle admet que le développement humain implique d’aller au-delà de l’éducation familiale ; mais, ajoute-t-elle, il convient de ne pas confondre « aller au-delà [to go beyond] » et « laisser derrière soi [to leave behind]8 ». Et si elle interprète parfois le déni du domestique comme un oubli, il s’avère qu’elle le caractérise plus souvent comme un refoulement actif, quelque chose qui serait réprimé et répudié.
8Jane Roland Martin propose ainsi une relecture de la distinction privé/public – et de la naturalisation qu’elle engage – depuis l’École. Elle avance que la réalité sociale est perçue comme divisée en deux mondes. La fonction de l’éducation est, dans cette représentation, de transformer les enfants, qui ont vécu dans le premier monde, en membres du second. Le fait d’être membre du premier monde n’est pas considéré comme problématique : c’est un donné, non pas quelque chose à acquérir et qui mérite d’être préparé·e pour en assumer les activités, mais quelque chose de « naturel ». En revanche, le monde public est bien une création proprement humaine, et on peut échouer à en devenir membre ; c’est pourquoi l’éducation correspond au travail à fournir pour se préparer à mener à bien les activités de ce monde. Les enfants sont donc appréhendé·e·s comme des voyageurs/euses qui s’acheminent vers le monde public, et dans ce périple, l’école est une sorte d’auberge d’étape [way-side inn9]. Rien d’étonnant à ce que les théories qui interrogent ses finalités de l’éducation visent en général trois figures : le travailleur (parfois la travailleuse), le ou la citoyen·ne et l’individu. Il n’est jamais question de forger le/la membre d’un foyer ou d’une famille. Comme le résume Jane Roland Martin :
Apprendre à la prochaine génération à vivre dans des foyers privés et dans des familles ne vient à l’esprit de personne. Comment cela pourrait-il être le cas, alors que le foyer et le monde sont localisés à des extrémités opposées de notre carte conceptuelle, et que les fenêtres de l’École ont vue sur le monde10 ?
9Dans ce scénario implicite, une fois que les enfants entrent à l’école, ils et elles ne retourneront plus jamais à la maison, pas même comme adultes. Cette narration oublie que la vie est aussi vécue au sein des foyers. En témoignent par exemple les devoirs à la maison (homework), qui portent, en anglais, bien mal leur nom. Ils sont un travail scolaire qui n’a rien à voir avec les affaires de la maison. Le lieu où se fait le travail est peut-être le foyer privé, mais le foyer représenté dans ce scénario est une maison dans laquelle règne le silence de l’école, et où les parent·e·s ont un rôle de surveillant∙e∙s auprès de leurs enfants. Mieux : les caractéristiques du foyer (caractère informel, intime, etc.) sont vues comme des obstacles à ce travail. Cela est cohérent avec le fait de considérer que devenir éduqué∙e revient à chasser les attitudes, les valeurs, les façons de penser et d’agir liées à la domesticité.
10Cet oubli général se décline dans les différentes disciplines et dans l’enseignement supérieur. En littérature, les romans domestiques ne sont pas étudiés, et les arts ménagers (par exemple le tissage) ne trouvent pas leur place dans les beaux-arts. Elle souligne également qu’en philosophie, si on étudie des auteur∙e∙s qui s’intéressent au foyer (Platon, Aristote, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Georg W. F. Hegel, Karl Marx, etc.), il n’est pas rare qu’on laisse de côté cette partie de leur pensée. Plus largement, la philosophie de l’éducation a une place relativement marginale et dépréciée dans les études supérieures : lui est préférée l’étude de la science politique. Concernant celle-ci, il apparaît que « dans cette discipline intellectuelle, la famille existe dans la cave ontologique11 ». Si la domesticité n’est pas explicitement dépréciée au sein de ces enseignements, il n’en reste pas moins que les silences à son sujet « constituent un curriculum caché d’anti-domesticité12 ». Enseigner quelque chose, c’est l’approuver ; l’ignorer, c’est donc le discréditer. Par ailleurs, le fait que le moment crucial de l’École soit le cours en classe avec enseignant∙e∙s et élèves, mais que d’autres tâches au sein des établissements soient externalisées, comme la surveillance à la cantine ou l’entretien des locaux, en dit long sur la place de la domesticité et de ces travaux dans ce qu’il convient d’endosser, de représenter et donc de transmettre. Demander à tou∙te∙s ceux et celles qui sont dans l’école de participer à ces tâches n’est pas une question d’enseignement professionnel, mais de citoyenneté. Ironiquement, au nom de la préservation des accomplissements du passé, se trouve exclue la moitié du patrimoine… en l’occurrence le matrimoine.
11Cette division, qui laisse dans l’ombre une partie de la culture humaine, recoupe un autre déséquilibre. Jane Roland Martin relève ainsi que le programme scolaire est déconnecté de la vie des élèves, que ce soit par son caractère très théorique ou par l’organisation en disciplines, qui fragmente le sens. L’idéal de l’autrice est donc également guidé par une valorisation de l’éducation pratique, tournée vers l’action, sensible aux besoins et aux intérêts. Il ne s’agit évidemment pas d’affirmer que le théorique concerne seulement le monde public, et que le monde privé est l’unique lieu de la pratique. Il s’agit de constater que le phénomène de distanciation vis-à-vis du vécu des élèves, vécu très empreint de domesticité puisqu’ils et elles arrivent du foyer privé, correspond plus largement à une distanciation vis-à-vis du concret et du pratique. Elle cherche ainsi une alternative à un idéal éducatif qu’elle juge trop académique et spéculatif ; l’accent mis sur la domesticité, la justice sociale, les « 3C » et la civilité permet de la penser.
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12Comment recréer du foyer, hors du foyer ? L’enjeu est de conserver les traits et les valeurs du foyer alors que et parce que celui-ci n’est plus en mesure de les engendrer. Pour répondre à cette question, la philosophe part d’une réflexion de William James ; elle n’adhère pas aux valeurs particulières qu’il prône, mais reprend le principe formel qu’il applique. En 1910, William James publie le texte « The Moral Equivalent of War ». Ici, « équivalent moral » désigne la part morale, au sens d’un ensemble de valeurs et de traits psychologiques, qui correspondent à la guerre. William James avance ainsi que les vertus martiales, qui sont liées à la guerre, méritent d’être conservées, bien que le phénomène de la guerre doive, quant à lui, disparaître. Les caractéristiques morales des guerrier∙e∙s (par exemple l’intrépidité, le mépris pour la mollesse, l’abandon de l’intérêt privé, l’obéissance au commandement) doivent être maintenues au sein de la société, sous la forme d’une guerre contre la nature. Autrement dit, il faut « détacher ces qualités militaires de la guerre, mais garantir la continuation de leur existence13 ». Ce concept d’« équivalent moral » est donc une façon de penser l’articulation entre les valeurs et leurs conditions matérielles, entre des traits moraux et la pratique dont ils sont issus. De même que William James considère que la fin de la guerre ne doit pas être synonyme de la fin des valeurs martiales, Maria Montessori est convaincue que si le foyer cesse d’enseigner ses leçons, une autre institution doit prendre le relais. Mobilisant l’expression de William James, Jane Roland Martin affirme alors que l’école doit devenir « l’équivalent moral du foyer [school as a moral equivalent of home] », une façon de reconnaître la dépendance forte entre fonctions et mœurs au sein des institutions :
Ainsi, en remplissant certaines des fonctions mêmes que le foyer était censé assumer, mais qu’il faisait de moins en moins dans le cas des pauvres, la Casa dei Bambini constituait un équivalent fonctionnel du foyer. Se chargeant de fonctions que Montessori pensait devoir préserver pour le bien des enfants, de leurs parent·e·s et plus largement de la société, elle en était également un équivalent moral14.
13Il n’est donc pas question de chercher à conserver/promouvoir des valeurs abstraitement, sans les ancrer institutionnellement – cela serait inefficace. Porter hors du foyer son équivalent moral engage un bouleversement des institutions et de leurs fonctions traditionnelles.
14Un effet salutaire, et non des moindres, de cette éducation aux choses domestiques, serait l’impact que ce changement aurait sur la violence et le mépris à l’égard des femmes, et plus généralement, à l’égard des minorités. Un idéal de la personne éduquée sensible au genre exigerait que les garçons deviennent des hommes complets en apprenant la part domestique de la vie et en y étant sensibilisés. De plus, être pleinement humain implique d’interagir avec les autres, en particulier les femmes, comme des êtres également pleinement humains. Or le mépris de la domesticité va avec le mépris des femmes. En effet, « comment les garçons pourraient-ils se préoccuper des 3C, si leurs enseignant∙e∙s dénigrent les personnes mêmes qui sont désignées par notre culture comme les porteuses de ces vertus ?15 ». Dans cette optique, il est bien évident qu’une division sexuée du travail est exclue, qu’il s’agisse du travail physique ou émotionnel – c’est l’occasion pour la philosophe de rappeler qu’elle considère que les dispositions et les connaissances nécessaires au processus reproductif, au sens large, ne sont pas innées ou naturelles, et qu’elles ne sont pas inaccessibles aux hommes. L’autrice rappelle que les deux sexes habitent le monde privé. Pourquoi, dans ce cas, ne pas livrer à l’un d’eux les connaissances le concernant ? L’identification avec l’autre moitié de l’humanité n’est pas seulement un moyen, mais une fin en soi. En effet, comment les garçons pourraient-ils respecter les filles s’ils ne sont jamais encouragés à voir le monde comme elles ? Et comment les filles pourraient-elles se respecter elles-mêmes dans de telles circonstances ? Le fait que les tâches et les responsabilités domestiques deviennent l’affaire de tou∙te∙s participerait d’un nécessaire décloisonnement. L’atmosphère domestique serait ainsi infusée dans l’École, mais également dans le monde public. Une fois que la « nation est vue comme une maison16 », que la domesticité est appliquée à l’échelle nationale et qu’elle est l’affaire de tou∙te∙s, les femmes cessent d’être considérées comme des citoyennes de seconde zone.
Une société peut-elle être une « famille élargie » ?
S’adapter au « monde du travail »
15Un premier problème apparaît toutefois au sein du propos de Jane Roland Martin : sa proposition constitue moins une transformation radicale qu’une forme d’adaptation à une évolution et à une réalité qui demeurent non questionnées. David Mulcahy émet ainsi quelques réserves quant à la solution proposée par la philosophe pour combler le vide domestique (domestic vaccuum) :
Non seulement les propositions concrètes de mise en œuvre faites par Martin sont rares et faibles, mais il existe un large éventail de possibilités qu’elle ne prend jamais en considération. […] On est […] en droit de se demander pourquoi, dans The Schoolhome, elle conclut immédiatement que la principale alternative à la situation actuelle est de se tourner vers l’école, pour qu’elle assume le travail qui consiste à préparer les jeunes à devenir membres de foyers et de familles. […] Lorsque les hôpitaux font du mauvais travail quand il s’agit de guérir les patient∙e∙s ou que les institutions financières produisent un faible retour sur investissement, nous ne nous demandons pas immédiatement à qui incombe la responsabilité de ces activités pour ensuite nous tourner vers d’autres institutions pour les assumer17.
16Jane Roland Martin se défend de chercher à assigner à l’École la charge de la domesticité, au nom du fait qu’elle vise précisément à la diffuser partout. Elle admet que (re)confiner le domestique dans une autre institution serait contre-productif, puisque, ultimement, l’objectif est de montrer que la domesticité est l’affaire de tou∙te∙s. Mais ce phénomène de (re)confinement n’est-il pas inévitable, au vu des impensés de son projet ?
17En effet, ces nuances ne remettent pas en cause la perspective qu’elle adopte, celle d’une adaptation à des conditions sociales nouvelles qu’il me semble pourtant nécessaire de considérer comme problématiques. Affirmer que l’évolution du monde du travail a conduit à un exode des parent·e·s hors du foyer devrait porter à s’interroger sur ce qu’est devenu ce monde-là, si cette forme actuelle est inévitable et souhaitable. Ce monde est celui d’une « implication subjective […] de plus en plus demandée, sinon réquisitionnée, par les nouvelles formes de gestion des entreprises18 », implication « productive » inversement proportionnelle à celle engagée dans le travail (dit non productif) de care. L’exode des parent·e·s hors du foyer, qui constitue le point de départ de la redéfinition de la fonction éducative de l’École chez Jane Roland Martin, correspond à ce que Nancy Fraser baptise « modèle de la famille à deux revenus », forme contemporaine des conditions socio-reproductives de la production capitaliste. Ce régime d’articulation du couple reproduction sociale/production économique, qui correspond à la dernière phase en date de l’histoire du capitalisme, se caractérise notamment par le fait que
les femmes ont été intégrées à la main-d’œuvre salariée ; […] le désengagement de l’État et des entreprises de la protection sociale est encouragé. Il y a bien externalisation des activités de care vers les familles et les communautés, mais dans le même temps, leurs capacités à les mettre en œuvre ont été atrophiées. Dans un contexte d’inégalités croissantes, il en résulte une organisation duale de la reproduction sociale : marchandisée pour ceux qui peuvent payer, « familialisée » pour ceux qui ne le peuvent pas – l’ensemble se retrouvant enjolivé par l’idéal encore plus moderne de la « famille à deux revenus »19.
18De même que Jane Roland Martin affirme qu’il importe de ne pas essentialiser l’éducation en la présupposant réalité inaltérable, un travail similaire de mise en question du marché doit être fait. Plutôt qu’une École qui s’adapte aux changements subis par la Famille du fait de l’évolution du travail, ne faut-il pas s’interroger sur la forme prise par la société qui induit ces mutations ? S’interroger sur ce modèle social, par ce qu’il fait aux familles, mais aussi plus largement aux individus ? Ces questions sont solidaires, comme le suggère Joan Tronto :
Parmi les questions auxquelles doit répondre une théorie du care convaincante, figure toute une myriade de questions cruciales pour la théorie sociale et politique. D’où vient le care ? Est-il appris en famille ? Si c’est le cas, l’éthique du care a-t-elle des réquisits quant au besoin de famille ou quant à sa nature ? Qui détermine qui peut être membre d’une société où prévaut le care ? Quel doit être le rôle du marché dans une telle société ? Qui doit supporter la responsabilité de l’éducation ? Quel est le degré d’inégalité acceptable avant que les individus ne deviennent indifférents à ceux qui ont un statut trop différent ? Dans quelle mesure les institutions et les théories existantes favorisent-elles l’éthique du care20 ?
Quelle échelle pour le care ?
19Jane Roland Martin admet par ailleurs qu’une école sur le modèle de la Schoolhome ne pourrait pas, à elle seule, changer une société qui oppose autant de résistances à la domesticité. On ne règle pas la « doméphobie » avec un établissement, reconnaît-elle :
Le concept d’une école comme foyer peut encore sembler utopique. Même si une revalorisation de la domesticité est accomplie, ne faudrait-il pas que le monde lui-même change, avant que nos écoles-maisons [schoolhouses] soient transformées en écoles-foyers [school-homes]21 ?
20C’est à partir de cette question qu’elle développe une réflexion sur la nation comme foyer. La reconception de l’École et la profonde transformation qu’elle implique dans la pensée de l’éducation nécessitent d’après elle un changement national ; c’est l’objet du chapitre « Foyer et Monde ». Ce changement suppose de considérer que les principes de la domesticité peuvent être « infusés » (ce sont les termes de l’autrice) dans la nation, comme dans le monde entier. Cette image de l’infusion, qui suppose une substance pouvant se diffuser de proche en proche dans un milieu homogène, est problématique en ce qu’elle témoigne d’une ignorance à l’égard de la spécificité des différentes échelles des phénomènes sociaux. La société apparaît en effet comme un espace uniforme, dans lequel il serait possible de répandre la domesticité, ou tout autre idéal. Une telle visée, cherchant à décalquer sans médiation un ethos sur toutes les relations sociales, revient selon moi à confondre (une) éthique avec (une) politique.
21Cette revendication semble correspondre à l’écueil du localisme, que Joan Tronto identifie chez les féministes qui appréhendent le care « comme se développant métaphoriquement sur le mode de la relation entre une mère et un enfant » ; filant cette image, elle ajoute qu’« [u]ne mère qui n’estimerait pas les besoins de son enfant plus importants que ceux de tout autre enfant apparaîtrait […] comme une mauvaise mère22 ». Jane Roland Martin, lorsqu’elle demande une diffusion de la domesticité dans le reste de la société, ne relève pas que les caractéristiques du foyer se fondent peut-être précisément sur une forme d’exclusivité, ou du moins, de préférence – ce que Joan Tronto qualifie de « favoritisme ». Le foyer est tel qu’il est en partie parce qu’il représente un intérieur par rapport à un extérieur. Lorsque notre nation sera perçue comme notre maison, cela ne nous conduira-t-il pas à exclure les autres peuples et les autres pays ? À cela, elle répond qu’il faut faire du monde entier un foyer. Elle renvoie donc le problème en dehors des limites d’un foyer qui se confond à présent avec le tout, et qui n’a donc plus vraiment de limites – alors que celles-ci sont certainement constitutives de son essence. L’intensité et l’intimité des liens du cercle privé semblent en effet tenables du fait d’une forme de partialité, qui implique qu’elles ne puissent justement pas être généralisées.
22Plutôt que d’interroger la viabilité du modèle domestique pour penser le care à une autre échelle (ce qu’elle nomme « large scale caring23 »), Jane Roland Martin finit par livrer des indications pratiques qui portent la marque de ces limites : « pensez petit, pensez local, pensez expérimental, et n’oubliez jamais le vide domestique dans la vie des enfants aujourd’hui24 », écrit-elle dans l’épilogue. Le fait qu’une ambition planétaire pour la domesticité finisse par accoucher de propositions ultra-locales n’est un paradoxe qu’en apparence. Jane Roland Martin entend pourtant l’objection qui consiste à affirmer que « la masse » ne peut distribuer du care indistinctement. Prenant l’exemple d’un inconnu qui l’avait aidée après une chute dans la rue, elle répond qu’il n’est pas impossible pour une société entière d’être « gouvernée par les trois C » : le care peut être, en ce sens, impersonnel. Il suffit qu’il soit une disposition présente chez tou∙te∙s. Les relations qui sont prises en compte ici sont donc des relations de face-à-face multipliées.
23Cette solution montre à quel point le changement d’échelle n’est, pour Jane Roland Martin, qu’une question quantitative, dans laquelle le social n’est que du moral multiplié par un grand nombre de personnes. Le care macro (domesticité mondiale) n’est qu’une multiplication de care micro (disposition personnelle). Concevoir le passage de l’un à l’autre comme continu et simplement cumulatif revient à ignorer les médiations nécessaires pour penser le care à une échelle sociale. Les propriétés émergentes des entités telles que les institutions, qui ne se réduisent pas à la somme de leurs parties, sont ignorées. Cet écueil est proche de celui que vise l’une des deux critiques principales à l’égard des théories du care sur l’éducation identifiées par Ann Diller. La critique dite « de domaine » consiste à affirmer qu’on peut tout à fait reconnaître le caractère essentiel des relations de care au sein de la vie des femmes et des hommes tout en considérant qu’« il y a toutefois de vastes arènes de l’expérience humaine qui ne correspondent pas à ce modèle et qui ne sont pas compatibles avec de telles structures d’interaction25 » ; par exemple, la politique internationale, l’économie, les grandes institutions impersonnelles, le monde des lois et l’armée, etc. Il s’agit de refuser la prétention paradigmatique du care. L’idée centrale dans l’éthique de domaine est que « nous avons besoin de différentes procédures et priorités morales pour différents contextes ou domaines26 » ; dans le cas qui m’occupe, la meilleure approche morale pour l’éducation n’est pas forcément la meilleure pour l’économie ou la politique internationale. Le problème qui subsiste est que les sphères qui sont estimées pertinentes pour le care ont été historiquement considérées comme inessentielles, marginales et périphériques – et surtout, non pertinentes pour la théorie éthique. La question qui se pose alors est moins celle de la diffusion des relations de care dans toutes les institutions que de la reconnaissance, matérielle et symbolique, des institutions pour lesquelles elles sont pertinentes.
Les écueils de la « famille élargie »
24Un autre danger, relevé par Joan Tronto, est lié au fait que les théories du care qui « transform[ent] le domaine de la vie publique en une sorte de famille élargie27 », ou Big Mother28, ne vont pas sans rappeler les théories politiques anti-démocratiques et patriarcales. La Famille a en effet pour caractéristiques « la hiérarchie, l’unité, la partialité29 », traits incompatibles avec une société libérale et démocratique. Jane Roland Martin anticipe ces critiques et y répond. Tout d’abord, avance-t-elle, ce n’est pas parce que la métaphore familiale a été utilisée par des penseurs/euses anti-démocratiques qu’il faut la bannir. De plus, ce n’est pas la Famille telle qu’elle est qu’elle mobilise, mais un idéal, duquel elle garde les 3C, alors que Robert Filmer, par exemple, retient d’autres aspects de la domesticité. Selon elle, le paternalisme et le colonialisme sont deux distorsions du care qui sont assez proches, puisqu’il s’agit dans les deux cas de s’occuper des gens malgré elles et eux. Pour les éviter, assure-t-elle, il suffit de demander aux gens ce dont ils et elles ont besoin, avoir une connaissance des circonstances particulières dans lesquelles se trouvent ceux et celles dont on prend soin : mais pour chercher une telle connaissance, il faut justement être disposé·e au care.
25La distinction faite par Jane Roland Martin entre les aspects de la domesticité qu’elle valorise et les aspects mobilisés par les théoricien∙ne∙s anti-démocratiques n’est pas si aisée. On ne peut ignorer que « [c]’est […] pour échapper à une compréhension familiale de la politique que le libéralisme moderne est né au xviie siècle30 ». La Famille, comme métaphore de l’ordre politique, permettait de légitimer la tyrannie car elle calquait l’autorité politique sur la relation père-fils. Or le sentiment d’être en charge se rencontre souvent chez celles et ceux qui doivent prendre soin, infantilisant ainsi les destinataires de ce soin : « [n]ous pouvons facilement anticiper le développement de relations asymétriques, surtout lorsque le sentiment que ceux qui prennent soin des autres se font de leur importance […] est lié à leur rôle31 », prévient Joan Tronto. Il n’est donc pas si certain que les 3C valorisés par Jane Roland Martin soient complètement déconnectés d’une certaine asymétrie relationnelle. Contre cette dérive, il importe, d’après Joan Tronto, de lier le care à une théorie de la justice, synthèse qui invite à une défense du pluralisme propre à la démocratie, d’une part, et à « repenser la distribution des tâches de soin32 », d’autre part.
26La visée de repartage du care me semble indispensable pour ne pas tomber sous le coup de la seconde grande catégorie de critiques résumée par Ann Diller. Ces critiques avancent que l’éthique du care est dangereuse. Ce jugement tient au fait que peu d’attention est portée aux conditions qui exploitent le caring chez plusieurs théoricien∙ne∙s. Par exemple, si Nel Noddings donne une description minutieuse du travail et des compétences de care, elle manque toutefois d’un regard critique quant au coût et aux conséquences du care pour celles qui doivent assumer ce travail. En promouvant le care dans l’éducation tout en ignorant les conditions dans lesquelles il se fait, on risque de creuser plus profondément encore les sillons tracés par l’histoire et de contribuer à l’exploitation continue des femmes. De plus, Nel Noddings est relativement pessimiste quand il s’agit d’envisager un changement dans les rapports de force, affirmant que les femmes préféreront, de toute façon, faire preuve soutien plutôt que de prendre le pouvoir. En considérant cela, comme l’écrit Ann Diller, il faut que
nous, en tant qu’éducateurs/rices, distinguions entre l’évaluation que nous faisons de la justesse des descriptions du care et l’évaluation que nous faisons de leur désirabilité éthique et éducative, soit les fondements sur lesquels nous les endosserions, les soutiendrions pour nos enfants, les enseignerions à nos étudiant·e·s. Ce sont quelques-unes des questions que les éthiques du care posent aux enseignant·e·s et aux autres éducateurs/rices33.
27La réponse de Nel Noddings à cette objection est l’éducation morale : il faut élever tou∙te∙s les enfants à être des pourvoyeurs/euses du care compétent∙e∙s et des receveurs/euses du care sensibles. Si cela est accompli dans les écoles, affirme-t-elle, l’exploitation se fera rare. Faire reposer la fin de l’exploitation sur la responsabilité et la bonne volonté individuelles – bref, sur une éthique – me semble naïf. Nel Noddings le reconnaît elle-même, à un autre endroit : elle affirme qu’il faut veiller à ne pas « nous distraire des problèmes sociaux qui ne peuvent être résolus par l’école […]. C’est avoir la vue courte, et même se montrer arrogant∙e, que de supposer que tout ce dont les gens ont besoin […] [, c’est d’] une meilleure éducation34 ». Elle prend comme exemple le fait d’encourager les jeunes hommes à devenir infirmiers ou travailleurs sociaux, incitation qui sera un coup d’épée dans l’eau si elle ne s’accompagne pas d’opportunités financières équitables.
Pour des institutions démocratiques et utopiques de care
28La politique du care exigée par Joan Tronto me semble répondre à l’impératif de prise en considération des conditions d’exercice du care. Se demander à quelles conditions le care ne sera pas inégalitaire revient à adopter une perspective critique sur les mutations du marché ayant conduit le foyer à ne plus assurer certaines fonctions. L’objectif est alors moins de diffuser le care dans toutes les institutions sociales que de remanier certaines institutions de façon qu’il ait une place réelle dans la société, en particulier vis-à-vis du marché. Le care comme idéal politique n’est pas un « dispositif utopique qui mettrait fin à tous les conflits », mais « une valeur qui doit trouver une place plus centrale dans la constellation de nos préoccupations politiques35 ». C’est en cela que consistent une pratique et une organisation démocratiques du care : il faut se demander comment « délimiter correctement les sphères d’exercice du care36 » et leur échelle (mondiale, nationale, locale, communautaire, institutionnelle, familiale, etc.). Il s’agit d’interroger les frontières privé/public et morale/politique, mais il n’est pas question pour autant de les abolir, rappelle Joan Tronto :
Si nous étions incapables de séparer les arguments moraux des arguments politiques, ou si nous étions dans l’incapacité de distinguer les aspects de la vie publique de ceux de la vie privée, nous mettrions en danger les fondements mêmes de la vie politique moderne, de même que le féminisme et la liberté37.
29Faire porter l’analyse sur les institutions se justifie à plusieurs niveaux. Elles sont un élément clef d’une théorie sociale qui cherche à penser le rapport entre individuel et collectif, rapport essentiel pour appréhender l’éducation. Elles permettent d’avoir une approche matérialiste et non idéaliste de l’anthropologie morale : on peut distinguer heuristiquement mœurs et fonctions, mais il semble impossible de prétendre changer les mœurs en laissant les fonctions intactes. La visée des valeurs doit donc également se faire, indirectement, par l’intermédiaire des conditions. C’est pourquoi Joan Tronto refuse de considérer l’occultation du care comme une question purement idéologique. Un (re)partage du travail (de soin) est en jeu. Introduire de la politique, c’est voir comme un rapport de pouvoir le rapport entre ceux/celles, privilégié∙e∙s, dont les besoins sont satisfaits par d’autres, et ces autres. Le care devient alors l’instrument d’une « analyse politique critique », car « la capacité d’exiger et de dispenser le care » peut être vue comme « un indicateur des inégalités de pouvoir » : les puissant·e·s sont ceux et celles qui sont en mesure de demander du soin, et les « autres » sont celles et ceux « qui dispensent ces soins aux autres et ne s’occupent de leurs propres besoins qu’en second lieu38 ». La dimension politique du care se manifeste dans le rapport de force qui, une fois mis au jour, génère du conflit : ceux et celles qui ont du pouvoir le cèdent rarement de plein gré, et il est ici question de dévoiler les moyens par lesquels les puissant·e·s s’approprient des ressources. Le care est, d’une certaine façon, un « pouvoir des faibles39 ». Cependant, dans ce cas, les armes des faibles ne sont pas de faibles armes, puisque sans ces activités, le monde humain tel que nous le connaissons ne pourrait exister et perdurer40. Naomi Scheman décrit bien la réaction de peur suscitée par la critique de la distribution inégalitaire des charges et responsabilités de soin, réaction qui témoigne du fait qu’un repartage serait incontestablement synonyme d’une perte de privilèges pour certain·e·s :
La peur est suscitée par la reconnaissance du fait que les hommes n’ont été libres de s’imaginer comme auto-définis [self-defining] que parce que les femmes ont maintenu le monde social intime, et ce, en partie, parce que nous nous sommes vues comme inséparables de ce monde. Les normes de la personnalité, que les liberaux/ales luttent pour rendre aussi universelles qu’elles prétendent être aujourd’hui, dépendent du fait qu’elles ne le sont précisément pas – exactement ce qu’on est en droit d’attendre d’une idéologie. Ainsi, la peur provoquée par l’idéal libéral féministe, consistant à ouvrir aux femmes le type d’autonomie qui était précédemment réservé aux hommes, est, je pense, une peur réelle.
Tout porte à réagir avec inquiétude face à la perspective d’un monde rempli de personnes qui s’auto-réalisent [self-actualizing] et qui tirent leurs propres ficelles, de personnes capables de dire « non » à n’importe qui au sujet de n’importe quoi, sans culpabilité, et choisissant librement quand commencer et quand mettre fin à une relation. Il est difficile d’envisager comment, dans un tel monde, les enfants pourraient être élevé·e·s, les malades ou les personnes fragilisées pourraient être pris·es en charge [to be cared for] ou comment les gens pourraient apprendre à se connaître tout au long de leur vie et vieillir ensemble41.
30Croire qu’une éthique du care, et par conséquent une politique du care, se fera sans conflit est donc illusoire. Un litige à l’endroit du pouvoir est en jeu, puisque le care est un enjeu politique. Joan Tronto rappelle qu’une argumentation qui viserait à promouvoir le care de façon consensuelle, prenant la forme « nous pouvons vous être utiles » serait naïve car elle « ignore[rait] que ce sont les hommes qui décident de ce qui est utile42 ». De plus, au conflit politique correspond probablement une crise sociale, comme l’avance Nancy Fraser :
D’un côté, la reproduction sociale est une condition de possibilité de l’accumulation du capital sur la longue durée, de l’autre, la propension du capitalisme à l’accumulation sans limite tend à déstabiliser les processus mêmes de reproduction sociale sur lesquels il repose. Je soutiens que cette « contradiction socio-reproductive du capitalisme » est à la racine de la soi-disant crise du care que nous connaissons aujourd’hui43.
31Pour le dire dans d’autres termes : le premier plan, qui ne peut exister sans l’arrière-plan, serait pourtant en train de l’épuiser. Penser apolitiquement le care, en le personnalisant ou « en le liant à des préoccupations psychologiques étroites44 », est une façon de nier ce conflit et cette crise, qui sont des enjeux démocratiques. La réévaluation des activités humaines de care doit ainsi faire partie du débat politique.
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32La pleine considération des femmes, et des autres personnes exclues, comme acteurs/rices politiques, est directement liée à un remodelage des institutions. Les pratiques publiques et privées qui portent les préoccupations de care doivent trouver la place qu’elles méritent. Reconsidérer la représentation de la vie comme divisée entre public et privé permet, par exemple, de faire apparaître comme problématiques certaines situations pourtant devenues banales :
Considérons par exemple de quelle manière les parents qui travaillent trouvent une solution au problème de la garde de leurs enfants. Il n’existe pas de politique dans ce domaine aux États-Unis, à l’exception des mesures de défiscalisation pour les contribuables des classes moyennes qui font des dépenses en ce sens. Mais l’idée que la garde des jeunes enfants dont les parents travaillent engage une responsabilité sociale ne rencontre que peu d’écho45.
33Plus largement, l’idée que les activités liées au care comptent comme des activités citoyennes doit devenir audible, abolissant la distinction entre « citoyen·ne·s productifs/ves » et « citoyen·ne·s de seconde zone ». Cela signifie la fin des passe-droits dans les responsabilités de care sous prétexte qu’on est productif/ve (par rapport à d’autres, qui, corrélativement, ne le seraient pas). Le care, au sein d’une société démocratique, se doit donc d’être « hautement participatif46 ».
34Le caractère participatif du care se doit d’être compris à la fois comme un enjeu de reconnaissance, de redistribution et de représentation47. Il s’agit de donner une place au care comme valeur, de mettre fin à l’accaparement unilatéral des ressources de care, mais également d’inclure la perspective de celles et ceux qui en ont la charge. Joan Tronto va ainsi jusqu’à soutenir que le care est « probablement, en fin de compte, anticapitaliste, car il se donne comme objectif social le plus élevé la satisfaction des besoins plutôt que la recherche du profit48 ». Si cette revalorisation a une dimension matérielle forte, elle ne se résume toutefois pas à « un plaidoyer pour augmenter les financements des services sociaux49 ». Repenser l’économie du care, c’est repenser l’économie tout court. Or, soutient Joan Tronto, la tâche qui consiste à assurer que les citoyen·ne·s soient aussi capables que possible de participer au care « ne peut être laissée aux institutions et aux pratiques existantes, ni aux familles, ni aux foyers, ni aux systèmes de production et aux marchés de consommation, ni aux agences et aux politiques gouvernementales50 ». Pour que le care devienne l’affaire de tou·te·s, « il faudrait que l’interrogation collective sur les modes de dispensation et de partage du care devienne un des principes du processus de démocratisation sociale concrète51 », pour reprendre les termes de Stéphane Haber. Si formuler des revendications féministes en se conformant au cadrage dominant des politiques publiques existantes permet des changements plus rapides, de telles stratégies peuvent être coûteuses sur le long terme, car elles consolident ces mêmes cadres. C’est par exemple le cas d’une revendication féministe qui exigerait, au nom de l’égalité, le développement d’un système de garde d’enfants permettant aux femmes d’entrer sur le marché du travail salarié, sans remettre en question ce marché et son « modèle de la famille à deux revenus ». C’est un piège que le féminisme se doit d’éviter, d’après Nancy Fraser :
le capitalisme financiarisé institutionnalise la division production/reproduction sur une base de genre. Contrairement aux régimes précédents, toutefois, son imaginaire est dominé par l’individualisme libéral et l’égalitarisme de genre : les femmes sont considérées comme égales aux hommes dans tous les domaines, ayant le droit à l’égalité des chances pour exercer leurs talents, y compris – et peut-être surtout – dans la sphère de la production. À l’opposé, la reproduction apparaît comme une scorie du passé, un obstacle à l’amélioration de la condition féminine qu’il faut éliminer d’une manière ou d’une autre pour progresser vers l’émancipation totale52.
35Dans un contexte où la division productif/reproductif est entérinée par la segmentation des politiques publiques, les revendications qui s’y inscrivent de façon acritique peuvent conforter cette division. Il s’agit alors d’imaginer des découpages et des institutions inédits, qui ne reprennent pas cette cartographie.
Democratic caring institutions
36C’est ce que propose Joan Tronto lorsqu’elle esquisse des « institutions démocratiques de care [democratic caring institutions] ». Ces institutions auraient des traits en commun avec la Famille, mais pas tous. En particulier, alors que dans la Famille, le care va de soi, dans les institutions, il doit être mis en œuvre consciemment, et être l’objet d’un processus politique délibéré. Pour cela, il faut :
avoir une idée claire du pouvoir dans les relations de care, et donc reconnaître la nécessité d’une politique du care à chaque niveau ;
trouver une façon pour que le care reste pluraliste et particulariste ;
fixer des buts définis, clairs et acceptables au care53.
37Ces critères reviennent à considérer le care sans le dissocier de la justice, aussi bien dans les relations personnelles que dans les différents contextes institutionnels. Joan Tronto esquisse ainsi quelques conditions pour que l’accomplissement du care se fasse dans une société juste54 :
les chances dans la vie ne seraient pas limitées par le sexe, l’orientation sexuelle, la « race », etc. Cela est nécessaire pour une véritable cohésion sociale et une citoyenneté inclusive ;
les gens seraient libres de vivre avec d’autres personnes dans un « arrangement intime » qu’ils choisiraient (à partir d’un certain âge) ; le travail de care serait organisé de façon qu’autre chose que la Famille traditionnelle soit possible ;
les travaux de service à la personne seraient bien payés, abolissant une distinction de classe entre ceux et celles qui font le travail et ceux et celles qui en bénéficient ;
les institutions et pratiques sociales seraient organisées de façon que les personnes vulnérables comme celles qui sont valides, fortes et en bonne santé puissent être soutenues55.
38Le caractère démocratique de ces institutions est celui d’une démocratie radicale, soit une démocratisation qui ne signifie pas seulement « participation accrue aux institutions politiques, mais également démocratisation accrue des formes de participation à la vie sociale, et notamment aux institutions du travail56 » de care. La démocratisation du travail de care qu’elles visent est tout autant celle de la base matérielle de la vie sociale que de la participation politique. L’esquisse d’un arrangement intime analogue se trouvait déjà en germe dans les écrits de Shulamith Firestone, dont on a plutôt retenu la première partie du discours, à savoir celle sur la reproduction artificielle et selon laquelle la libération des femmes serait possible avec des technologies abolissant la distribution naturelle des rôles dans la reproduction biologique. Dans la construction imaginaire qu’elle décrit, celle d’un « socialisme cybernétique » où des foyers alternatifs remplacent la famille, les arrangements éducatifs sont une base nécessaire à la libération des femmes mais également à celle des enfants. Elle écrit, en 1970 :
Pendant les quelques années de la petite enfance, nous avons remplacé la « parentalité » [parenthood], psychologiquement destructrice, composée d’un ou deux adultes arbitraires, par une répartition de la responsabilité du bien-être physique [physical welfare] [de l’enfant] entre des personnes plus nombreuses. L’enfant formerait toujours des liens d’amour intimes, mais au lieu de développer ces relations étroites avec une « mère » et un « père » donnés, il pourrait à présent le faire avec des personnes de son choix, de n’importe quel âge ou de n’importe quel sexe57.
39La réorganisation des institutions et des pratiques sociales implique de repenser le temps et l’espace du care58. Joan Tronto rappelle que : « le care est une question de relations. Et les relations ont besoin, plus que tout, de deux choses : du temps suffisant et de la proximité59 ». Il faut donc créer du temps et de l’espace pour le care. Elle prend pour exemple les féministes italien·ne·s qui ont lutté pour changer les « temps de la ville [tempi della città] », pour que les bureaux administratifs ne soient pas seulement ouverts aux heures durant lesquelles les femmes ont le plus de responsabilités, notamment domestiques, à assumer. Sur le même modèle, il serait pertinent de se demander comment rendre compatibles les horaires du travail et ceux des écoles. Joan Tronto suggère que cela pourrait passer par un temps de travail salarié hebdomadaire moins important. Globalement, les décharges accordées pour prendre soin des membres vulnérables de la famille pourraient aussi se généraliser. Citant Kerry Dalys, Joan Tronto rappelle que « [l]es décisions au sujet du temps sont des décisions au sujet des valeurs60 » : on prend du temps pour ce que l’on valorise. Ces décisions dépassent la simple articulation des temps de vie comprise comme équilibre entre la famille et le travail, elles portent sur le droit au logement, à la santé, à un revenu de base, etc., face à un « capitalisme [qui] pille systématiquement les capacités permettant le maintien des liens sociaux61 ». La valorisation passe par une transformation sur le plan des conditions : « Pour qu’elle soit créée et poursuivie, une éthique du care s’appuie […] sur l’impératif politique qui consiste à conférer une valeur au care et à reconfigurer [reshape] les institutions en fonction de cette valorisation62. » Ces changements dans les valeurs, ouvrant de nouvelles façons de penser la vie bonne, impliquent donc de « redessiner la carte institutionnelle de la société63 » de façon à renverser la soumission de la reproduction à la production.
Quelques exemples féministes utopiques
40La visée utopiste invite à se situer à l’échelle des institutions. Les utopies illustrent en effet « une défense de valeurs incarnées dans des institutions plus encore que dans des personnes64 ». Dans ce cadre, les valeurs ne font pas (seulement) l’objet d’une transmission éthique, interindividuelle ; elles sont instanciées dans une organisation sociale. Or, l’approche éducative a tendance à surdéterminer le premier mode de transfert aux dépens du second : c’est par exemple ce qui se produit avec la robinsonnade théorique que constitue l’Émile. C’est également ce que décèle Michèle Le Dœuff dans Le Deuxième sexe, qui part d’une description de l’éducation de la petite fille : la grille de lecture individualisante (car existentialiste) empêche de poser certains problèmes. Elle note ainsi que dans l’ouvrage, « la question des institutions y est sensiblement escamotée au profit de l’analyse des rapports interindividuels65 ». Elle prend l’exemple de l’avortement ; sur cette question, Simone de Beauvoir se concentre sur l’analyse des relations entre individus mais évacue complètement le natalisme d’État. Autrement dit, « [e]lle voit des individus, non des structures socio-législatives » ; ce qui la conduit parfois même à moraliser ce qu’elle n’a pas réussi à analyser66 (à travers un vocabulaire de la complaisance, du narcissisme, de la faute morale, etc.).
Socialisation du care
41Les institutions démocratiques de care que je vais présenter ont partie liée à l’éducation, mais elles ne s’y réduisent pas (contrairement à la Schoolhome de Jane Roland Martin) – elles manifestent la nécessité féministe de s’en défocaliser. Cette défocalisation a au moins trois dimensions : vis-à-vis de celle qui domine l’histoire des théories féministes de l’éducation (voir au-delà de l’éducation des filles), vis-à-vis de celle impliquée par la grille épistémologique libérale majoritaire (voir au-delà de l’éducation des individus) et vis-à-vis du champ même de cette recherche (voir au-delà de l’éducation).
42Si la description de telles institutions reste ici à l’état d’esquisse, c’est parce que mon travail reste propédeutique. Pour reprendre les termes d’Anne-Marie Drouin-Hans au sujet des utopies, mon exposé constitue une invitation à une « mise à l’épreuve, vivante et concrète, sous la forme du récit – ou du projet quasi-réel67 » de ces institutions, défendant l’idée formulée par Michèle Le Dœuff selon laquelle « [i]l faut une vision construite de ce que l’on veut pour agir68 ».
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43Dans un article intitulé « Creating a Caring Society69 », la chercheuse Evelyn Nakano Glenn esquisse les plans d’une carte institutionnelle alternative de la société. Elle propose des principes et des buts à atteindre pour que le care soit réellement socialement reconnu. Parmi les principaux objectifs, elle indique :
« le care doit être reconnu comme du “vrai travail70” et comme une contribution au bien commun au même titre que d’autres activités valorisées (emploi salarié, service militaire, travaux d’intérêt général…) » ;
« les personnes en demande de care sont reconnues comme des membres à part entière de la société71 ».
Pour que ceux-ci soient atteints, il faut respecter les conditions suivantes :
« le travail de care doit être légitimé et considéré comme une responsabilité collective (publique), plutôt que comme une responsabilité familiale ou privée uniquement » ;
« l’accès au care doit être à peu près équitablement distribué et ne dépend pas du statut social ou économique » ;
« la responsabilité et la réalité du travail de care doivent être partagées équitablement de manière à ce que sa charge n’incombe pas de façon disproportionnée, comme c’est le cas aujourd’hui, aux groupes désavantagés – femmes, minorités raciales et migrantes72 ».
44Pour la mise en place de ces conditions, c’est d’abord une transformation des droits et des acquis sociaux qui doit être engagée, avec notamment :
« la création d’un droit au care comme droit fondamental des citoyen·ne·s » ;
« la reconnaissance du care comme responsabilité publique et collective » ;
« la gratitude de la collectivité envers les pourvoyeuses de care qui prendraient en charge cette responsabilité au nom de la société73 ».
45Une autre réforme qu’elle envisage porte sur l’espace social et sur la distribution du care entre différentes institutions. Ne faudrait-il pas « repenser la famille comme premier espace du care » ? En effet, « si l’on prend au sérieux l’idée que le care relève de la responsabilité de la société, il nous faut examiner de manière critique cette idée que l’institution de la famille soit l’espace par défaut de la prise en charge des besoins des personnes vulnérables » car « maintenir la famille comme espace “naturel” des soins à autrui et des relations de care ne peut que consolider une division sexuelle du travail de care74 ». Elle prend alors pour exemples les communautés autogérées, les Kibboutzims, les sociétés utopistes qui ont cherché à « faire du travail de care – en particulier le soin des nourrissons et l’éducation des enfants – une activité relevant de la responsabilité de l’État ou de la communauté, par exemple en élevant les enfants collectivement75 ». Ces inspirations manifestent une politique du care, en tant qu’elles invitent à rompre avec une configuration dans laquelle le care est assigné à un lieu privé qui l’invisibilise afin d’en faire une responsabilité collective.
Ne pas être « nous seules »
46Toutefois, remarque Evelyn Nakano Glenn, cette collectivisation du travail de care ne s’accompagne pas automatiquement de l’abolition de la division sexuée de ce travail. De plus, un care collectivisé à l’échelle d’une ville, par exemple, semble peu tenable, notamment pour des raisons pratiques. Il ne s’agirait donc pas de dissoudre la Famille mais plutôt d’en repenser les frontières, c’est-à-dire lui donner une acception plus large « pour qu’on puisse y inclure toutes les relations possibles, y compris les parentés “électives” ou fictives76 ». On peut prendre ici pour exemple l’analyse d’un fait divers proposée par Nina Power, un pacte de grossesse passé par des adolescentes du Massachusetts qui avaient décidé de tomber enceintes en même temps afin d’élever leurs bébés collectivement. L’autrice invite à mettre de côté la répugnance morale suscitée par ce pacte pour réfléchir à la dimension concrète et matérielle du projet77 : « Si vous voulez avoir des enfants, autant les avoir jeune, et partager le travail avec d’autres. Et à quoi peut servir de laver individuellement des habits de bébé couverts de vomi alors qu’on pourrait en laver vingt à la fois78 ? » Mais, ajoute-t-elle, la seule idée de la disparition de la famille nucléaire comme modèle hégémonique suscite énormément de résistances, alors que, comme l’avance la romancière afro-américaine Toni Morrison, que Nina Power cite longuement : « Il faut toute une communauté, tout le monde, pour élever un enfant. […] Et la petite famille nucléaire est un paradigme qui ne fonctionne tout simplement pas. […] Elle isole les gens en minuscules unités – or ce dont les gens ont besoin, c’est d’une unité plus vaste79. »
47Pourtant, s’en tenir à considérer que « la famille est un groupement périmé », comme l’affirme en 1931 Madeleine Pelletier dans L’État éducateur, avec pour seul horizon un seul effort négatif visant sa destruction, me semble insuffisant. Reprendre la revendication d’abolition de la Famille qui existait déjà au siècle dernier chez certain·e·s militant·e·s mérite, je crois, une actualisation, en particulier au regard des parentés queer et alternatives rendues possibles par certaines conditions juridiques et technologiques actuelles. Ces parentés nous donnent les moyens de mettre en question la notion même de « parenté naturelle ». Pour ne pas s’en tenir à un geste abolitionniste, et partant des débats autour de la GPA, Sophie Lewis esquisse en ce sens une « repro-utopie », revendiquant « le droit de s’occuper collectivement des enfants dans un environnement protégé ». Cette utopie est celle d’un monde dans lequel
aucun lien de procréation ne serait considéré comme original, primaire, protégé ou authentifié. J’entends par là une distribution maximale du travail du care, basée sur la nécessité de reconnaître que nous partageons tous de la substance. […] je plaide pour l’abolition, non seulement de la famille, mais également du travail et du genre, deux choses dont la reproduction dépend largement du modèle de la famille privée. […] Pour moi, cela implique, au niveau du travail reproductif, de découvrir d’abord comment le minimiser, ce travail, et le distribuer, le libérer, le rendre créatif, joyeux, participatif et non meurtrier. […] il existe, je le sais, une commune gestationnelle, et je souhaite y vivre. […] Il ne s’agit pas de « briser » la famille nucléaire, mais de la rendre impensable80.
48Ces communautés, de « parentés radicales [radical kinship] », de « crèches anti-dyadiques », etc., signifieraient la « fin de la double peine de cette coercition dans laquelle les bébés que nous portons sont les nôtres, seulement les nôtres, que nous seules devons garder, pour lesquels nous seules devons nous investir et que nous seules devons prioriser81 ». Pour illustrer cette proposition, elle renvoie à deux écrits de science-fiction féministe dans lesquels la maternité est communisée et où les autrices donnent des recettes de « parenté radicale polymaternelle » : La Main gauche de la nuit, d’Ursula Le Guin (1969), et Woman on the Edge of Time de Marge Piercy (1976).
Utopies urbaines et architecturales
49Quelles sont les conditions concrètes qui permettraient de sortir de cet isolement en minuscules unités ? Une des réponses possibles à cette question est le projet communautaire, urbain et architectural qu’esquisse Dolores Hayden lorsqu’elle imagine son dispositif « HOMES » dans un texte initialement paru en 1980. Son point de départ est une critique des habitats individuels, espaces qui « exigent quelqu’un pour prendre en charge la cuisine, le nettoyage, les soins aux enfants » et qui, du fait du zonage résidentiel, se voient exclus « de tout espace communautaire partagé82 ». Cet isolement participe de l’inflation du travail ménager, d’une surconsommation technologique et énergétique, d’une plus grande vulnérabilité des femmes aux maltraitances et aux violences conjugales, d’une fragilisation de la santé mentale (le « problème qui n’a pas de nom83 », dixit Betty Friedan ; « [n]évroses, suicides, asexualisation : les maladies professionnelles de la femme au foyer84 », pour reprendre Silvia Federici), etc.
50L’analyse de Dolores Hayden peut être lue comme la traduction géographique et urbaine d’un positionnement en faveur d’une anthropologie et d’une ontologie relationnelles. En ce sens, elle peut être rapprochée du propos développé par Amrita Banerjee dans un article consacré à l’intérêt d’une ontologie des relations pour penser les violences faites aux femmes. L’autrice prend l’exemple d’un mariage dans lequel l’épouse serait battue par son mari. Dans ce cas, il semble bien que la relation soit synonyme d’abus et de coercition et qu’il faille briser le lien pour mettre fin à la violence. En réalité, penser uniquement la libération en termes de séparation ou de rupture des relations signifie qu’on en reste à une ontologie substantialiste, qui considère la dyade abusive du couple comme un isolat, comme un « tout statique aux frontières rigides85 ». Une véritable ontologie relationnelle conduit à percevoir que les relations sont elles-mêmes prises dans d’autres relations, à différentes échelles :
Il est toujours possible de voir la situation de cette dyade époux-épouse dans un contexte plus large où la famille élargie, les ami·e·s, les voisin·e·s, et d’autres aspects de ce qui était auparavant à l’extérieur peuvent être amenés dans la situation. Alors que lorsque davantage de gens et d’institutions, par exemple les associations de femmes qui luttent contre la violence, sont impliqués, la dynamique de pouvoir dans la situation actuelle est transformée. Il y a un mouvement depuis le pouvoir-sur vers le pouvoir-avec tandis que cette femme devient de plus en plus en capacité d’agir [more empowered] du fait de l’implication de toutes ces personnes et de ces institutions au sein de la communauté86.
51Soulignons que c’est également à partir de l’exemple de la violence domestique que Joan Tronto critique une certaine conception du care qui se caractérise par le refus de son institutionnalisation. La réticence à reconnaître la nécessité du recours à des procédures et « des types institutionnels et structurels du care87 » traduit une croyance en la possibilité d’une introduction, sans médiation, du care comme idéal moral dans la vie politique et publique88. Le présupposé selon lequel le care est dyadique (docteur ou doctoresse/patient·e, mère/enfant, enseignant·e/élève, etc.) est une forme de robinsonnade théorique « dans laquelle une personne prend soin d’une autre, et c’est le tout de la situation89 ». C’est pourquoi, Joan Tronto, dans sa volonté de penser le care à différentes échelles, prend véritablement au sérieux le tournant relationnel amorcé par les éthiques du care ; comme l’écrit Liane Mozère, « loin de la figure dyadique le plus souvent au fondement des activités de soin aux personnes, le care, tel que le définit Tronto, se déploie au cœur d’actions et de responsabilités collectives90 ».
52Le diagnostic posé par Dolores Hayden la conduit à souligner la nécessité d’un autre environnement, d’une autre organisation urbaine et architecturale : « un programme visant à réaliser une justice économique et environnementale pour les femmes nécessite […] une solution qui surmonte les divisions traditionnelles entre la maison et l’économie de marché, le logement privé et le lieu de travail91 ». La ville pourrait être ainsi organisée autour de ce que Dolores Hayden imagine comme des « petits collectifs participatifs92 », qu’elle appelle « HOMES » (Homemakers Organizations for a More Egalitarian Society, qu’on peut traduire par « Organisations de personnes au foyer pour une société plus égalitaire »). Un tel programme, qui vise à transformer les quartiers résidentiels, le logement et la domesticité, doit s’accompagner des visées suivantes :
1) impliquer les hommes et les femmes sur une base égalitaire dans le travail non rémunéré associé à l’entretien ménager et aux services de garde ; 2) favoriser la participation égalitaire au marché du travail des hommes et des femmes ; 3) éliminer la ségrégation résidentielle selon la classe, la race et l’âge ; 4) éliminer toutes les lois et programmes fédéraux, étatiques et locaux qui renforcent de manière implicite ou explicite le rôle de la femme au foyer non rémunérée ; 5) réduire au minimum le travail domestique non rémunéré et la consommation d’énergie inutile ; 6) maximiser les choix réels pour les ménages en termes de reconnaissance et de sociabilité93.
53Compte tenu de ces perspectives, à quoi ressembleraient exactement les HOMES ? Dolores Hayden imagine un groupe HOMES composé de 40 ménages (qui comprendraient 7 parents célibataires et leurs 14 enfants, 16 couples biactifs et leurs 24 enfants, 13 couples comprenant un seul actif et leurs 26 enfants et 4 célibataires, soit au total 69 adultes et 64 enfants). Il s’organiserait comme suit :
Ce projet nécessiterait quarante unités d’habitations privées, allant du studio à l’appartement de trois chambres, toutes comprenant un espace extérieur privé et clôturé. En plus des logements privés, le groupe offrirait les espaces et les activités collectifs suivants : (1) une garderie de jour […] ; (2) une buanderie proposant un service de blanchisserie ; (3) une cuisine élaborant les déjeuners de la garderie, des repas à emporter ainsi que la livraison de repas à domicile destinés aux personnages âgées du quartier ; (4) une épicerie reliée à une coopérative alimentaire locale ; (5) un garage doté de deux fourgonnettes proposant un service de transport à la demande […] ; (6) un jardin (partagé ou divisé en lots) où l’on peut cultiver fruits et légumes ; (7) un bureau d’aide à domicile fournissant des services pour les personnes âgées, les malades et les parents salariés dont les enfants sont malades94.
54Le projet des HOMES a notamment été nourri par certaines recherches historiques menées par Dolores Hayden. L’une d’entre elles peut être trouvée dans un ouvrage qui synthétise plusieurs de ses articles, The Grand Domestic Revolution, publié en 1981. Elle y étudie un mouvement états-unien qu’elle qualifie de « material feminism ». Ce mouvement, qui s’est développé entre les années 1860 et 1930, est à l’origine d’un projet de reconnaissance, de repartage et de socialisation (au sens d’une prise en charge collective et non plus personnelle, individuelle et privée) du travail domestique et du travail dit « reproductif ». Parmi ses représentantes, on trouve Melusina Fay Peirce et Charlotte Perkins Gilman. Pour les material feminists, la mise en question de la séparation économique entre l’économie domestique et l’économie politique passe par le bouleversement de celle, physique, qui existe entre l’espace domestique et l’espace public : c’est en ce sens qu’il s’agit d’un projet littéralement utopique, d’une révolution (du) domestique qui engage une transformation architecturale et urbaine. Cela explique le qualificatif choisi par Dolores Hayden pour les nommer : « Alors que d’autres féministes militaient pour un changement politique ou social à partir d’arguments philosophiques ou moraux, les material feminists se focalisaient sur des problèmes économiques et spatiaux en tant qu’ils constituent la base de la vie matérielle95. » En effet, les transformations qu’elles imaginent sont d’abord spatiales, urbaines, architecturales, ce sont des transformations qui visent un décloisonnement, une dé-privatisation voire une collectivisation du travail domestique96. On voit aisément en quoi leurs projets ont inspiré les HOMES de Dolores Hayden :
En vue de dépasser les schémas de l’espace urbain et domestique qui isolaient les femmes et rendaient leur travail domestique invisible, elles développèrent de nouvelles formes d’organisations de quartiers, notamment des coopératives de femmes au foyer, ou encore de nouveaux types de bâtiments, comme par exemple la maison sans cuisine, la garderie [day care center], la cuisine publique et le club du restaurant communautaire [community dining club]. Elles proposèrent également des villes idéales féministes. En redéfinissant le travail domestique et les besoins domestiques des femmes et de leur famille, elles poussèrent des architectes et des urbanistes à reconsidérer les effets du design sur la vie de famille. Pendant six décennies les material feminists exposèrent une idée forte : l’idée que les femmes doivent créer des foyers féministes où le travail domestique et le soin aux enfants sont socialisés pour pouvoir réellement devenir des membres de la société à égalité […]97.
Comprendre que les aires urbaines conçues de façon inégalitaire ne peuvent pas être transformées simplement parce que les individus adoptent de nouveaux rôles dans leur vie implique de faire preuve d’imagination spatiale98.
55Ces projets ont toutefois périclité, notamment du fait d’une problématisation insuffisante des effets de la marchandisation du travail dit « reproductif » ; comme l’écrit Morgane Merteuil, « l’histoire du féminisme domestique illustre […] la subordination progressive d’un féminisme reposant sur une rhétorique de la coopération et de l’auto-organisation économique des femmes à l’hégémonie de l’économie de marché, reposant sur la rhétorique publicitaire de la consommation99 ».
56De ces différents théorisations, réalisations et imaginaires, on peut à ce stade retenir trois idées fortes : l’idée qu’un repartage du travail dit « reproductif » au sens large est nécessaire ; l’idée d’une revalorisation du care qui passe par une dénaturalisation des compétences qui sont attachées à sa pratique ; et, enfin, l’idée d’une ré-institutionnalisation du care ; c’est-à-dire l’élaboration de structures collectives persistantes qui rendent possible ce repartage et cette revalorisation du travail dit « reproductif ». Ces trois grandes visées caractérisent selon moi ce qu’on pourrait appeler un « féminisme matérialiste de care ».
Utopies universitaires
57Pour revenir aux institutions éducatives et aux transformations qu’elles pourraient connaître suivant ces trois idées, je retiens d’abord que laisser une place pédagogique ou épistémologique au « personnel » au sein du laboratoire ou de la salle de classe a une portée limitée lorsque l’institution dont ils font partie se construit sur la relégation du privé – comme sphère du gouvernement domestique – par exemple à travers la fracture entre travail de production intellectuelle et travail de care. C’est sur cette fracture, dans son organisation institutionnelle, qu’il importe d’intervenir. Toni Morrison critique, par exemple, la vision répandue des grossesses adolescentes qui en fait une pathologie sociale. Elle invite à interroger les structures qui rendent ce choix problématique, notamment en construisant la maternité et la scolarité comme mutuellement exclusives100. Les crèches sauvages créées au sein des universités parisiennes par les étudiantes-mères après Mai 68 ne visaient-elles pas une mise en question analogue101 ? Cette subversion peut prendre différentes formes, dont certaines sont relativement simples à mettre en place ; ainsi l’intégration plus systématique du domestique dans l’institution scolaire que propose Bérengère Kolly :
Le domestique participe de ce qui a lieu dans la famille ; il relève de la partition traditionnelle entre privé et public. Il désigne également le travail invisible encore largement pris en charge par les femmes, de l’éducation des enfants avec les charges qu’elle suppose jusqu’aux « travaux domestiques » et aux soins des malades et des vieillards. Ces activités domestiques restent un facteur déterminant d’inégalité professionnelle, donc aussi de jouissance des acquis égalitaires du savoir. Elles sont généralement absentes des écoles – même si des contre-exemples, adossés à des pédagogies différentes, existent : il n’est que peu question qu’élèves ou enseignants prennent en charge les tâches de ménage, de rangement, de soin de l’environnement (bricolage, réparations) et de soin des personnes. Cette absence relève d’une partition hiérarchisée entre travail manuel et travail intellectuel, travail féminin domestique et travail masculin politique, ce que subvertirait de fait l’introduction du domestique dans l’école. Deux conditions pourraient être alors pensées : un travail domestique effectué à égalité de répartition, entre enseignants et élèves, entre garçons et filles, et entre différentes catégories d’intervenants éducatifs ; une parité dans les responsabilités et les grades, ce qu’une politique volontariste de l’État pourrait engager. Introduire le domestique dans l’école supposerait ainsi non seulement de reconnaître l’existence de cette sphère privée qui soutient l’exercice de la raison et l’agir public, mais d’en partager son exercice. Elle touche ainsi à la question des conditions concrètes de l’égalité, et non pas seulement à ses représentations. Touchant à l’organisation de la vie et de l’institution scolaire, elle n’interfère pas dans la similarité des savoirs102.
58Cette intégration peut prendre la forme de projets tout à fait réalisables dans l’immédiat : ainsi la garderie gratuite et ouverte pour les enfants des intervenant·e·s et participant·e·s du 8e Congrès international des recherches féministes dans la francophonie (intitulé « CIRFF2018. Espaces et enjeux des savoirs féministes : réalités, luttes, utopies ») ayant eu lieu à l’université Paris-Nanterre du 27 au 31 août 2018. L’université d’accueil de l’événement ne disposant pas d’une structure de type crèche permanente, le comité d’organisation et le comité scientifique avaient pris la décision de proposer ce service pendant la semaine du congrès (qui était estivale et donc pendant les vacances scolaires). Toutefois, il est à noter que les institutions gestionnaires recevant les différents financements pour le CIRFF2018 (CNRS et université Paris 8) n’étaient pas en mesure de salarier des gardes d’enfants directement, puisque ce profil ne correspond pas à ceux que ces institutions sont susceptibles d’employer. Il a donc été nécessaire d’en passer par une entreprise privée de services, qui a pris en charge le recrutement. De plus, un travail a dû être fait par des membres du comité d’organisation et du comité scientifique ainsi que par des agents de l’université et des bénévoles pour adapter les locaux à l’accueil d’enfants (sécurisation des lieux, collecte de jeux et jouets organisée en amont, etc.). Si la structure institutionnelle n’est donc pas d’emblée en adéquation avec ce type d’initiative – et ce, à différents niveaux –, une marge de manœuvre existe néanmoins.
59On peut aussi imaginer plus loin, jusqu’à la création d’institutions nouvelles, hybrides, qui organiseraient autrement le partage et la distribution du care au sein de la société. C’est par exemple ce que permettrait d’impulser une institution comme la Hull House, créée en 1889 par Jane Addams à destination des populations les plus pauvres de Chicago, modèle d’institution composite, entre Foyer et Université. Jane Addams voit dans cette fondation un moyen de venir en aide aux habitant·e·s du quartier à travers des services tels que crèches, cours du soir, ou encore clubs artistiques. S’y rencontrent syndicalistes, travailleurs/euses, activistes, journalistes, chercheurs/euses, travailleurs/ses sociaux/ales, etc. Parce qu’au sein de cette institution, « il ne s’agit pas d’“agir pour” mais d’“agir avec”103 », celle-ci est avant tout un projet de démocratie radicale, pour reprendre le titre de l’ouvrage qu’Alice Le Goff consacre à la philosophe pragmatiste. La diversité des acteurs/rices est garante d’une pluralité d’expériences et de points de vue. La vertu éducative de la Hull House ne tient donc ni seulement à un accès à des savoirs et des ressources, ni seulement à des relations interpersonnelles d’un genre particulier, mais à son existence comme institution, parmi d’autres, dans une société. Alice Le Goff relève ainsi que ce projet reflète une pensée de l’articulation entre individuel et social, refusant de sacrifier l’un à l’autre :
la démarche de Addams semble témoigner d’une intuition forte de l’articulation entre les niveaux « micro » et « macro » des politiques de care : ainsi, l’investissement dans un domaine aussi concret que la collecte des ordures s’inscrit dans une démarche plus large de mise en évidence des failles d’un pouvoir municipal corrompu et clientéliste et dans une lutte en vue de sa réforme et sa restructuration104.
60La déségrégation permise par ce type d’établissement opère à l’endroit de plusieurs rapports sociaux : de classe, bien sûr, mais aussi – et cela est plus rarement théorisé – d’âge. La Hull House, à cet égard, ne va pas sans rappeler l’UNISAVIE ou Université du Savoir des Vieux, université populaire qui vise à échanger et construire collectivement des savoirs, dans une perspective intergénérationnelle. L’UNISAVIE a elle-même été créée par la Maison des Babayagas, qui constitue un cas exemplaire d’arrangement intime féministe et communautaire. Habitat coopératif et participatif qui se présente comme une « anti-maison de retraite105 » et fondée par la féministe Thérèse Clerc, cette institution réservée aux femmes de plus de 60 ans se veut autogérée, solidaire, citoyenne et écologique106. Une vingtaine de femmes âgées peuvent ainsi choisir de vieillir ensemble dans des studios à petits loyers. Elles partagent par ailleurs leur salle de vie commune pour des repas ouverts sur l’extérieur et des repas entre habitantes tous les mois. Des activités hebdomadaires (artistiques, culturelles, de bien-être, etc.) y sont également organisées. Par sa dimension collective et solidaire, l’autonomisation mise en œuvre ici ne se laisse pas réduire aux injonctions néolibérales à être entrepeneur·e de soi-même, à la responsabilisation individualiste que produirait par exemple une figure du « bon vieux » ou « de la bonne vieille », utile socialement, consommateur/rice et seul·e gestionnaire de sa vulnérabilité. Il s’agit aussi ici d’expérimenter et d’inventer des formes de solidarité entre classes d’âge107.
À l’autre bout du travail reproductif
61Ce dernier exemple invite à ouvrir un nouveau questionnement. Si la présente recherche est partie de l’élevage et de l’éducation des enfants, seuil du travail de care, diverses mutations récentes rendent nécessaire une réflexion portant sur une autre extrémité de la reproduction sociale, à savoir le maintien, la perpétuation et la réparation du monde des personnes âgées, que ce soit en termes d’intégrité corporelle et psychique, de liens sociaux ou encore d’épanouissement culturel. Comme le rappelle avec justesse Silvia Federici, bien que la question du grand âge soit relativement absente dans les textes de la gauche radicale, c’est là un enjeu fondamental et actuel de justice sociale :
Depuis quelques années, un certain nombre de facteurs venus compromettre les formes traditionnelles d’assistance poussent les pays de l’Organisation de coopération et du développement économique (OCDE) à s’intéresser de près au travail du care, notamment tel qu’il se développe en direction des personnes âgées. Parmi ces facteurs, il faut d’abord mentionner l’augmentation, en termes relatifs et absolus, de la population des seniors et l’allongement de l’espérance de vie, deux tendances fortes mais restées sans effet sur l’insuffisance des services sociaux […]. Les femmes étant par ailleurs nombreuses à occuper désormais des emplois salariés, elles contribuent moins que jadis aux activités reproductives […]. À cela s’ajoutent l’urbanisation et la gentrification des anciens quartiers populaires, qui détruisent les réseaux de soutien et les formes d’assistance mutuelle sur lesquelles les personnes âgées vivant seules pouvaient compter, du temps où des personnes de leur entourage leur apportaient à manger, prenaient le temps de faire leur lit ou de bavarder avec elles. De ce fait, pour beaucoup de personnes âgées, les effets positifs de l’allongement de la vie sont annulés ou éclipsés par la crainte de la solitude, de l’exclusion sociale et d’une dépendance qui accroît leur vulnérabilité face à la maltraitance physique et psychologique108.
62La mise en commun – ou communalisation – des tâches reproductives permettrait de dénouer ces maux sans qu’elles constituent une charge excessive (puisqu’inégalement partagées et assignées aux minoritaires, à savoir les aidantes racisées, immigrées et issues des classes populaires). La mise à l’agenda d’un tel sujet me semble particulièrement urgente car, comme le souligne Silvia Federici, les mouvements radicaux tendent à l’ignorer alors que la dévalorisation capitaliste de la vieillesse et des personnes âgées109 est peut-être la plus brutale : ces dernières n’étant plus considérées comme productives, « on considère qu’à la différence de la reproduction de la force de travail, dont le produit a une valeur reconnue, l’aide aux personnes âgées absorbe de la valeur sans en dégager110 ». Cela confirme que les utopies qui visent un travail reproductif collectif constituent une mise en cause radicale du système capitaliste et de l’« interrelation spécifique de séparation-dépendance-minoration entre production et reproduction111 ».
63Si l’on reprend la définition de la reproduction sociale livrée par Nancy Fraser, celle-ci consiste en
une série de capacités sociales essentielles, à savoir la mise au monde et l’éducation des enfants, la sollicitude envers amis et membres de la famille, la tenue des foyers et des communautés sociales, ainsi que, plus généralement, la pérennisation des liens sociaux112.
64Elle consiste donc en un travail qui dépasse le seul élevage des enfants (bien que celui-ci soit généralement pris comme exemple paradigmatique) et qui déborde le seul travail domestique (au sens où il serait délimité par la sphère du domus). C’est aussi pour cette raison que la répartition inégalitaire des charges de care dans la Famille ne concerne pas seulement le partage du travail ménager dans le couple hétérosexuel – cas le plus fréquemment mobilisé113. Elle excède le cercle familial, mais même en restant au sein de celui-ci, il existe une grande variété de situations dans lesquelles les femmes assument et assurent davantage le travail de soin (par exemple au sein d’une fratrie). En témoigne notamment la proportion de femmes parmi les aidant·e·s proches (ou aidant·e·s familiaux/ales), soit les membres de la famille ou ami·e·s qui offrent des soins et de l’aide (sans être rémunéré·e·s) à une personne aux capacités réduites114. Pour les femmes de la « génération sandwich115 », tiraillées entre, d’une part, le travail d’élevage des enfants, et d’autre part, les tâches de prise en charge des ancien·ne·s, il est donc urgent de repenser l’organisation de la reproduction sociale, car plutôt que de « double journée de travail » il faudrait parler, les concernant, d’un millefeuille de charges productives et reproductives.
Conclusion
65Adopter une perspective relationnelle pour penser l’éducation m’avait conduite à considérer une autre conception de la relation pédagogique. Ce passage du contenu à la forme éducative, dans sa dimension interindividuelle, était nécessaire afin de ne pas en rester à une définition de l’éducation comme transmission, confinant l’imaginaire féministe à un simple enjeu d’accès des femmes aux ressources éducatives. Ce geste était un geste de dés-essentialisation de l’éducation, qui supposait de mettre en question le système éducatif dans son ensemble. Au lieu d’une interrogation sur les modalités du succès des filles dans un cadre éducatif donné, il s’agissait de repenser ce cadre même. Pour les radical feminists ou les féministes du care, ce cadre est informé par une culture « masculine » et/ou individualiste. Celle-ci charrie un certain nombre de présupposés, notamment anthropologiques, qui méritent d’être critiqués. Le problème ne se pose alors plus en termes d’accès à une norme universelle – l’individualisme libéral – mais de reconnaissance d’une condition universelle niée comme telle – une anthropologie relationnelle. L’idéal individualiste est en effet une perspective qui n’a de sens que pour certain·e·s, puisqu’il n’est tenable qu’en vertu de sa non-incarnation par d’autres ; de là l’insoluble dilemme féministe cherchant à penser l’émancipation dans ses termes. À un niveau métaéthique, c’est la distinction entre le descriptif et le normatif qui est troublée. L’appréhension de l’individu humain, dans une temporalité, dans sa croissance, bref, à travers son éducation au sens large, conduit à repenser ce qui est nécessaire à son développement.
66Par ailleurs, l’écueil de l’inaction rencontré par certaines enseignantes féministes est l’occasion de viser une théorie de la transformation dans l’éducation qui soit plus complète, plus ambitieuse et plus radicale que celle délimitée par la seule pédagogie féministe. En effet, la relation pédagogique ne doit pas être considérée comme une relation interpersonnelle autonome à laquelle il faudrait appliquer une éthique ou une méthode féministe, application qui suffirait à faire de la politique sous prétexte que « le personnel est politique ». Ce constat invite à conjuguer des transformations pédagogique et institutionnelle dans une perspective féministe. Pour reprendre une formulation saisissante de Christine Delphy, « [u]tiliser l’université pour le combat féministe débouche nécessairement sur la dénonciation de l’Université116 ». De fait, l’éducation, comme institution(s), joue un rôle dans la distinction-hiérarchisation privé/public, reproductif/productif, etc., et les relations éducatives au sein de ces institutions sont directement informées par les relations entre ces institutions. Cette relativisation de la portée de la pédagogie féministe est donc l’occasion de penser un projet féministe d’éducation à l’échelle des institutions. Le travail de care constitue un point d’appui (plutôt qu’un point commun) possible : partir de celui-ci, c’est penser une émancipation qui, si elle ne concerne pas également toutes les femmes, concerne surtout les femmes et en particulier les plus minoritaires.
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67En effet, il ne s’agit pas d’avancer que certains traits subjectifs qui seraient associés au travail de care se retrouveraient chez toutes les femmes, ni même d’affirmer que toutes les femmes ont directement en charge l’ensemble de ce travail. Mais, fondamentalement, du fait de la dévalorisation matérielle et symbolique de ces pratiques, elles caractérisent une situation minoritaire – entendue ici comme « état de moindre pouvoir117 » dans une société – situation qui concerne la plupart des femmes et qui, historiquement, a concerné surtout les femmes118.
68Cela n’empêche pas de reconnaître ses évolutions, et on a parfois identifié le travail féminin à un « véritable “laboratoire” de la précarisation, voyant ensuite d’autres catégories sociales, les migrants, les jeunes peu diplômés, etc. grossir ses rangs119 ». Sans oublier les travaux qui ont cherché à montrer que « la sollicitude, l’aptitude à se soucier des autres, […] n’est pas une disposition morale spécifique aux individus de sexe féminin, mais qu’elle est clairement l’effet d’une position sociale subalterne : en un mot, le care n’est pas tant une morale genrée qu’une morale sociale120 ». C’est ce que relève Joan Tronto dès 1987 : « des données circonstancielles suggèrent fortement que les conceptions morales des membres des groupes minoritaires aux États-Unis sont probablement mieux caractérisées par une éthique du care que par une éthique de la justice121 » et elle précise toutefois qu’« [a]lors que les femmes blanches, les hommes et les femmes des minorités occupent des positions très différentes dans l’ordre social, ils occupent tous de façon disproportionnée les rôles dévolus au soin des autres dans notre société122 ».
69Je n’avance ni que le care est le dénominateur commun à toutes les femmes ni que toutes les femmes ont également intérêt à une même lutte. En effet, comme le note Elsa Dorlin, pour « les tâches qui ont trait au soin et au souci des autres, si seules les femmes sont majoritairement concernées, toutes n’effectuent pas les mêmes tâches ni ne bénéficient des mêmes rétributions matérielles ou symboliques en contrepartie123 ». Je considère seulement que le care comme travail est un point d’appui à partir duquel émanciper un grand nombre de femmes et en particulier les femmes les plus minoritaires, soit un « levier essentiel dans la perspective d’une transformation […] radicale et […] générale des rapports de genre124 ». Je suis en ceci l’analyse de Stéphane Haber :
Paradoxalement, la collectivisation tendancielle des activités liées au care, désormais inscrites dans le cadre de politiques publiques, n’a pas fait bouger la distinction privé/public comprise comme la pièce maîtresse du dispositif patriarcal. […] De ce point de vue, la problématique de la répartition des tâches domestiques, classique dans le féminisme politique de l’après-guerre, a joué à la fois le rôle de modèle et d’obstacle. En effet, la focalisation sur le foyer et les inégalités flagrantes dont il était le vecteur et le terrain a été capitale à tous égards (« le privé est politique ») ; mais elle occultait peut-être aussi les problèmes propres à une sphère qui ne recoupe qu’en partie celle des pratiques domestiques, celle des formes non familiales de l’organisation du care. Or, celles-ci constituent aujourd’hui sans doute un point d’appui pour la poursuite de transformations historiques souhaitables125.
70Pour citer à nouveau Audre Lorde, « apprendre à faire cause commune avec toutes les personnes manifestement en dehors du système » permet « d’imaginer et de construire un monde dans lequel nous pourrons toutes nous épanouir126 ». Autrement dit, cela ne revient pas à souhaiter que « les femmes qui partagent certains des privilèges des puissants […] [soient] autorisées à se rapprocher des centres du pouvoir127 ». Cela revient, à l’inverse, à refuser de s’émanciper en prenant appui sur ce que Joan Tronto appelle les privilèges partiels, ce que font les femmes « qui continuent à considérer la maison du maître comme leur seul point d’appui128 », pour reprendre les termes d’Audre Lorde. Cette solidarité reste une solidarité spécifiquement féministe puisque seules les femmes sont majoritairement concernées par les travaux de care. Cette ambition me semble également cohérente avec une politisation qui exige de se saisir à l’intersection des rapports qui nous concernent comme dominé·e et comme dominant·e car, comme le souligne Danièle Kergoat, « le travail de care se trouve au croisement même des rapports sociaux de classe, de sexe et de “race”129 » : il est paradigmatique « pour penser une société qui bouge, mais qui reproduit inlassablement l’écart hommes/femmes ». Il se décline par exemple de la façon suivante :
Les femmes des sociétés du Nord travaillent de plus en plus ; elles sont de plus en plus fréquemment cadres et investissent dans leurs carrières. Pour réaliser ces dernières, et comme le travail domestique n’est toujours pas pris en compte dans les sociétés marchandes, et que l’implication subjective est de plus en plus demandée, sinon réquisitionnée par les nouvelles formes de gestion des entreprises, elles doivent externaliser « leur » travail domestique. Pour ce faire, elles peuvent puiser dans l’énorme réservoir des femmes précaires pauvres, françaises et immigrées130.
71Les rapports ethniques se remodèlent à travers les migrations féminines131 en lien avec l’explosion des services aux personnes – ce phénomène se doublant d’une « naturalisation des qualités qui seraient propres à telle ou telle ethnie132 », soit d’une racisation du travail de care. Au niveau des rapports sociaux de sexe, ce travail de care sous-traité déplace sans les régler les problèmes du travail domestique (pacification des relations sociales dans les couples133 sans pour autant faire avancer la lutte pour l’égalité). Enfin, il y a exacerbation des rapports de classe : quantitativement, à travers le développement d’une « nouvelle classe ouvrière, non industrielle, fortement féminisée, et le nombre croissant d’employeurs » et, qualitativement, par l’opposition de classe directe (non plus médiée par les hommes) entre les femmes nanties et femmes précaires. C’est ce qui permet à Danièle Kergoat d’affirmer que les trois rapports sociaux se renforcent et se coproduisent mutuellement :
le rapport de classe renforce, par les procès de naturalisation, la racisation et la « genderisation » du travail de care ; la racisation […] inséparable des emplois domestiques, renforce et légitime précarisation (donc rapports de classe) et genderisation ; le rapport de genre exacerbe les rapports de classe en ce que la féminisation de ces derniers est un phénomène nouveau pour le corps social […] et renforce les rapports de « race » par l’ancrage des raisonnements dans la naturalisation134.
72Il n’est pas question de saisir ici une population homogène, mais de partir d’une pratique ; ou, pour le dire dans les termes de Danièle Kergoat, « travailleurs et travailleuses du care ne forment pas une catégorie stabilisée […]. Ce qui est à mes yeux important, c’est de repérer l’enjeu que le travail de care représente dans les sociétés occidentales135 ».
73Je suis ainsi Nancy Fraser136 lorsqu’elle affirme que pour théoriser le genre, il importe d’en passer par une analyse de « toutes les conditions qui permettent la reproduction du capital, c’est-à-dire le soin aux enfants, aux personnes âgées, le travail domestique… ce qu’on appelle “la reproduction sociale” ». D’où la nécessité pour les pouvoirs publics de le prendre en compte et de faire en sorte qu’il soit au centre de la société, ce sans quoi l’émancipation de (certaines) femmes se fera au détriment de celles des Suds, ce qui ne constitue pas un projet de « féminisme pour toutes » mais « une parité entre inégalités » (les femmes privilégiées atteignent le même statut que les hommes de leur classe). Or, « [s]i on veut vraiment une société égalitaire, il faut transformer les structures institutionnelles ».
74Les théories politiques du care engagent précisément à interroger la façon dont l’organisation intra et inter-institutionnelle soutient les rapports sociaux de sexe, à travers la distribution sexuée du travail de soin, la partition privé/public, ainsi qu’un ensemble de valeurs. À cet égard, les rapports entre Famille et École sont significatifs. L’institution familiale est structurée autour de pratiques et de traits qui méritent d’être davantage reconnus dans leur fonction sociale ; leur marginalisation est directement corrélée à celle des personnes en charge du care. Cependant, leur accorder une place plus importante au sein de la société, symboliquement et matériellement, ne signifie pas pour autant qu’ils doivent être diffusés indifféremment dans toutes ses sphères. C’est la prise en charge des relations, comme travail et comme responsabilité assumés majoritairement par des femmes, qui doit être l’objet d’une analyse politique. Il s’agit de porter une attention particulière au rôle que jouent les institutions, au premier rang desquelles les institutions éducatives, au regard de la place accordée (ou non) au care à l’échelle de la société. Cette échelle institutionnelle permet d’articuler éthique et politique et de ne pas succomber à une lecture du care comme lieu d’une valorisation de « la morale féminine ». Une démocratisation et un repartage du care ne revient donc pas à penser la société entière comme une « famille élargie » : une politique du care exige moins le décalque d’un modèle appliqué indistinctement à toutes les relations, à toutes les échelles, qu’un travail de réorganisation et d’invention institutionnels qui ménage un espace, du temps et des moyens afin que tous et toutes puissent participer au care.
Notes de bas de page
1 Madeleine Grumet, Bitter Milk. Women and Teaching, Amherst, University of Massachusetts Press, 1988, p. 129.
2 Ibid., p. 25.
3 Conférence donnée par John Dewey à Chicago et évoquée dans Jane Roland Martin, The Schoolhome: Rethinking Schools for Changing Families, Cambridge (États-Unis), Harvard University Press, 1992, p. 7.
4 Ibid., p. 10.
5 J. R. Martin, « Education », art. cité, p. 447.
6 Ibid., p. 441.
7 Ead., The Schoolhome, op. cit., p. 46.
8 Ibid., p. 138‑140.
9 Ibid., p. 136.
10 Ibid., p. 204.
11 Expression qu’elle emprunte à Lorenne Clark, ibid., p. 73.
12 Ibid., p. 75.
13 Ibid., p. 17.
14 Ibid., p. 19.
15 Ibid., p. 116.
16 Ibid., p. 182.
17 Donal G. Mulcahy, Knowledge, Gender and Schooling: the Feminist Educational Thought of Jane Roland Martin, Westport, Praeger, 2002, p. 137.
18 D. Kergoat, Se battre, disent-elles…, op. cit., p. 232.
19 Nancy Fraser, « Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain : de la famille, du féminisme, et de leurs relations avec le néolibéralisme », dans EHESS (38e Conférence Marc Bloch), Paris, https://www.ehess.fr/fr/media/38e-conf%C3%A9rence-marc-bloch-contradictions-sociales-capitalisme-nancy-fraser, 2016. Cette conférence à l’EHESS est tirée d’un article paru le même été dans la New Left Review: Nancy Fraser, « Contradictions of Capital and Care », New Left Review, 100, 2016, p. 99‑117.
20 J. Tronto, « Au-delà d’une différence de genre », art. cité, p. 67.
21 J. R. Martin, The Schoolhome, op. cit., p. 47.
22 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 222.
23 Ibid., p. 183.
24 Ibid., p. 210.
25 Ann Diller, « The Ethics of Care and Education: A New Paradigm, Its Critics, and Its Educational Significance », dans The Gender Question in Education: Theory, Pedagogy, and Politics, Boulder, Westview Press, 1996, p. 94.
26 Ibid., p. 95.
27 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 220.
28 Expression que Fabienne Brugère reprend à Michel Schneider pour qualifier l’un des risques du care (Fabienne Brugère, Le sexe de la sollicitude, Lormont, Le Bord de l’eau, 2014, p. 135).
29 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 220.
30 Ibid.
31 Ibid., p. 222. Je souligne.
32 Ibid., p. 223.
33 A. Diller, « The Ethics of Care and Education », art. cité, p. 97.
34 Nel Noddings, Happiness and Education, Cambridge, Royaume-Uni, Cambridge University Press, 2003, p. 85.
35 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 224.
36 Ibid., p. 17.
37 Ibid., p. 38.
38 Ibid., p. 224‑225.
39 Ibid., p. 168.
40 La pandémie de Covid-19 et les confinements liés à celle-ci en France semblent avoir donné davantage de visibilité à cet enjeu ; voir par exemple la tribune d’Éléonore Lépinard, « Pour un partage radical des activités de care », Libération, 10 mai 2020 (en ligne).
41 Naomi Scheman, « Individualism and the Objects of Psychology », dans Sandra G. Harding, Merrill B. Hintikka (dir.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Boston, D. Reidel, 1983, p. 240.
42 J. Tronto, « Au-delà d’une différence de genre », art. cité, p. 61.
43 N. Fraser, « Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain » (en ligne).
44 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 218.
45 Ibid., p. 216.
46 Ibid., p. 140.
47 Je reprends ici les trois dimensions de la justice sociale selon Nancy Fraser (Nancy Fraser, Le féminisme en mouvements. Des années 1960 à l’ère néolibérale, Paris, La Découverte, 2012.)
48 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 227.
49 Ibid., p. 224.
50 J. Tronto, Caring Democracy, op. cit., p. 140.
51 Stéphane Haber, « Éthique du care et problématique féministe dans la discussion américaine actuelle. De C. Gilligan à J. Tronto », dans P. Paperman, S. Laugier (dir.), Le souci des autres, op. cit., p. 206.
52 N. Fraser, « Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain » (en ligne).
53 J. Tronto, Caring Democracy, op. cit., p. 159.
54 Si plusieurs théoriciennes s’attachent à concevoir un mouvement d’externalisation et de diffusion de certaines caractéristiques de la domesticité, chez certaines philosophes féministes libérales comme Martha Nussbaum et Susan Moller Okin, on trouve à l’inverse l’idée que l’idéal de justice qui prévaut dans la sphère publique ne devrait pas s’arrêter aux portes de la famille – elles défendent par là un projet d’extension de la liberté et de l’égalité individuelles. Voir Gabrielle Radica (dir.), Philosophie de la famille. Communauté, normes et pouvoirs, Paris, Vrin, 2013, ainsi que son manuscrit inédit en vue de l’habilitation à diriger des recherches intitulé « Liberté, égalité, intimité. Critiques de la famille libérale » et présenté le 1er décembre 2017 à l’Université de Strasbourg.
55 J. Tronto, Caring Democracy, op. cit., p. 160.
56 Emmanuel Renault, « Émanciper le travail : une utopie périmée ? », Revue du MAUSS, 2/48, 2016, p. 159.
57 Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York, Bantam Books, 1971, p. 239.
58 Sans cela, l’institutionnalisation pourrait être synonyme d’un appauvrissement éthique ; sur cette question, voir Luca Pattaroni, « Le care est-il institutionnalisable ? Quand la “politique du care” émousse son éthique », dans P. Paperman, S. Laugier (dir.), Le souci des autres, op. cit., p. 209‑233.
59 J. Tronto, Caring Democracy, op. cit., p. 166.
60 Ibid.
61 N. Fraser, « Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain » (en ligne).
62 Joan Tronto citée dans S. Haber, « Éthique du care et problématique féministe dans la discussion américaine actuelle », art. cité, p. 204.
63 N. Fraser, « Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain ».
64 Préface de Jacqueline Lagrée dans Anne-Marie Drouin-Hans, Éducation et utopie, Paris, Vrin, 2004, p. 9.
65 M. Le Dœuff, L’étude et le rouet, op. cit., p. 142.
66 Michèle Le Dœuff note toutefois que dans les années 1970, les écrits de Simone de Beauvoir connaissent un tournant ; elle franchirait ainsi les bornes de l’existentialisme « vers une direction qui n’est plus celle de l’analyse intersubjective, mais celle de l’analyse institutionnelle » (ibid., p. 144).
67 A.-M. Drouin-Hans, Éducation et utopie, op. cit., p. 131.
68 M. Le Dœuff, L’étude et le rouet, op. cit., p. 308.
69 Paru en 2000 dans Contemporary Sociology et traduit en français : Evelyn Nakano Glenn, « Pour une société du care », Cahiers du genre, 3, 2016, p. 199‑224.
70 Pour une réflexion sur le salaire ménager, voir le célèbre texte publié initialement en 1975 : S. Federici, « Un salaire pour le travail ménager », art. cité.
71 E. Nakano Glenn, « Pour une société du care », art. cité, p. 209.
72 Ibid., p. 200.
73 Ibid., p. 211.
74 Ibid., p. 212.
75 Ibid., p. 213. Pour un exemple d’utopie de cet ordre, voir l’ouvrage évoqué en première partie, M. Pelletier, L’État éducateur, op. cit.
76 E. Nakano Glenn, « Pour une société du care », art. cité, p. 214.
77 Nina Power insiste sur l’intérêt d’enfanter à un âge où « on est encore en forme ». Sur ce point, on peut évoquer un exemple paradigmatique du phénomène de compression subi par les capacités de reproduction sociale pris par Nancy Fraser : on constate la popularité croissante aux États-Unis de la congélation d’ovocytes à but non thérapeutique offerte aux employées hautement qualifiées par certaines grandes entreprises comme Apple ou Facebook, geste qui incite ces femmes à consacrer les années les plus vigoureuses de leur vie aux firmes pour lesquelles elles travaillent, et à attendre 40 ans ou plus pour avoir des enfants.
78 Nina Power, La femme unidimensionnelle, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010, p. 102.
79 Citée ibid., p. 104.
80 S. Lewis, « Le féminisme contre la famille. Entretien avec Sophie Lewis », art. cité.
81 En version originale : « The (necessarily postcapitalist) end of the double-edged coercion whereby the babies we gestate are ours and ours alone, to guard, invest in and prioritize » (Sophie Lewis, Full Surrogacy now: Feminism against Family, Londres/New York, Verso, 2019, p. 119).
82 Dolores Hayden, « À quoi ressemblerait une ville non sexiste ? Hypothèses à propos du logement, du projet urbain et du travail humain », dans Emmanuelle Faure, Edna Hernández-Gonzalez, Corinne Luxembourg (dir.), La ville. Quel genre ?, Montreuil, Le Temps des cerises, 2017, p. 25.
83 Betty Friedan, The Feminine Mystique, New York, Norton, 2001.
84 S. Federici, « Un salaire pour le travail ménager », art. cité, p. 27.
85 Amrita Banerjee, « Follett’s Pragmatist Ontology of Relations: Potentials for a Feminist Perspective on Violence », The Journal of Speculative Philosophy, 22/1, 2008, p. 8.
86 Ibid.
87 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 209.
88 C’est ce qui transparaît lorsque Nel Noddings affirme que la meilleure aide à apporter à une femme victime de violences domestiques serait d’être entourée, elle, ainsi que son mari maltraitant, de « modèles aimants ». Joan Tronto juge que cette réponse est révélatrice d’une ignorance de l’auteure quant à la nature des violences domestiques, en particulier l’isolement, le silence et le déni constitutifs de ce phénomène (Ibid.).
89 J. Tronto, Caring Democracy, op. cit., p. 152.
90 Ead., Un monde vulnérable, op. cit., p. 8.
91 D. Hayden, « À quoi ressemblerait une ville non sexiste ? », art. cité, p. 29.
92 Ibid., p. 36.
93 Ibid.
94 Ibid., p. 37.
95 Ead., The Grand Domestic Revolution, Cambridge (États-Unis), The MIT Press, 1982, p. 3.
96 Pour ces militantes, les socialistes utopiques constituent évidemment une inspiration, elles les rejoignent sur un certain nombre de points – parmi eux Charles Fourier, Robert Owen ou Edward Bellamy. Mais ils ne sont pas leur seule influence ; en fait, Hayden avance que le material feminism est la synthèse de deux courants. Le socialisme utopique, d’une part, et, également, ce qu’elle appelle le « féminisme domestique » d’autre part – courant qui se développe à partir des années 1840 et qui avance que les femmes doivent gagner en pouvoir et compétences dans et à partir de leur rôle au sein de la vie domestique.
97 D. Hayden, The Grand Domestic Revolution, op. cit., p. 1.
98 Ibid., p. 28.
99 Morgane Merteuil, « Faire le ménage… et la révolution. À propos de Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution », Comment s’en sortir ?, 5, 2017, p. 132.
100 Bonnie Angelo, « Entretien avec Toni Morrison. “The Pain Of Being Black” », Time, 22 mai 1989 (en ligne).
101 La « Maternité fraternelle » de la Sorbonne, par exemple, est une organisation qui, à travers ses pratiques, repensait aussi bien les rapports sociaux de sexe (valoriser les tâches traditionnellement dévolues aux femmes, subvertir des rôles dans les foyers, etc.) que les rapports adultes-enfants (contre l’imposition de normes d’éducation). Sur ce point, voir S. Chaperon, Les années Beauvoir, op. cit., p. 348 ; Marie-Laure Cadart, Des parents dans les crèches, utopie ou réalité ?, Toulouse, Érès, 2006.
102 Bérengère Kolly, « Du domestique dans l’école : un défi pour l’égalité », Recherches & éducations, 16, 2016, p. 152‑166 (en ligne).
103 Alice Le Goff, Care et démocratie radicale, Paris, Presses universitaires de France, 2013, p. 35.
104 Ibid., p. 39.
105 La Maison des Babayagas inspire d’autres projets, par exemple l’association Chamarel, dans le Rhône. Pour une analyse d’habitats autogérés et participatifs pour personnes âgées, voir aussi Cécile Rosenfelder, « Résister par l’habitat », Émulations. Revue de sciences sociales, 13, juin 2015, p. 113‑121.
106 Thérèse Clerc, « La Maison des Babayagas », Gérontologie et société, 30/120, 2007, p. 251‑253 ; Frédérique Morestin, Pascal Dreyer, « “Vieilles peaux”. Exploration en terre utopique », Gérontologie et société, 35/140, 2012, p. 37‑52.
107 Sur les réalisations et les obstacles (parmi lesquels certaines logiques familiales exclusives voire excluantes) dans les habitats solidaires intergénérationnels, voir Anne Labit, « L’habitat solidaire intergénérationnel : mythe et réalité en France et en Allemagne », dans Habiter et vieillir. Vers de nouvelles demeures, Toulouse, Érès, 2013, p. 245‑260.
108 Silvia Federici, « De l’accompagnement des personnes âgées et des limites du marxisme », dans Point zéro, op. cit., p. 179.
109 Bien que le développement des Ehpad privés à but lucratif montre que les logiques néolibérales rendent la vieillesse « rentable ».
110 S. Federici, « De l’accompagnement des personnes âgées et des limites du marxisme », art. cité, p. 181.
111 N. Fraser, « Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain » (en ligne).
112 Ibid.
113 Voir par exemple Christine Delphy, « Par où attaquer le “partage inégal” du “travail ménager” ? », Nouvelles questions féministes, 22/3, 2003, p. 47‑71, article dans lequel l’autrice suggère que l’État devrait arrêter de subventionner le patriarcat en mettant fin aux avantages salariaux, sociaux et fiscaux des hommes qui exploitent le travail domestique d’une femme. Il s’agit là d’une faille parmi d’autres pour monter à l’assaut de la citadelle patriarcale, car comme elle le rappelle « [l]’idée même qu’il puisse y avoir UN chemin pour commencer à entrer dans la grosse boule ronde et fermée qu’est un système me semble naïve » (p. 65).
114 Voir Alain Blanc, Les aidants familiaux, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2010, ou encore l’analyse de Geneviève Cresson au sujet des « soignant·e·s profanes », Cresson, Geneviève, « La production familiale de soins et de santé. La prise en compte tardive et inachevée d’une participation essentielle », Recherches familiales, 1/3, 2006, p. 6‑15. Je remercie Roxane Bettinger et Lucie Jégat pour ces références et ces exemples.
115 Martin Beckford, « “Sandwich Generation” Families torn between Demands of Children and Parents », The Telegraph, 1er avril 2009 (en ligne).
116 Christine Delphy, « Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles », Nouvelles questions féministes, 2, 1981, p. 72.
117 C. Guillaumin, « Femmes et théories de la société », art. cité, p. 19.
118 Dans la liste des vingt métiers contribuant le plus à l’indice de ségrégation professionnelle (pour la France, en 2011), on trouve, parmi les métiers comptant beaucoup de femmes (au-dessus de 85 %) : aides à domicile/aides ménagèr·e·s/assistant·e·s maternel·le·s (part des femmes dans l’emploi : 97,7 %) ; secrétaires (97,6 %) ; employé·e·s de maison (94,3 %) ; aides-soignant·e·s (90,4 %) ; infirmièr·e·s, sages-femmes/maïeuticien·ne (87,7 %) (Insee, « Enquête Emploi 2013 », Dares Analyses. Publication de la direction de l’animation de la recherche, des études et des statistiques, 79, 2013, p. 1‑13). Pour les enseignant·e·s, la part des femmes n’est « que » de 65,7 % (2011) mais il est tout à fait intéressant de considérer la répartition dans le détail. En 2013-2014, les femmes représentent 66,3 % des enseignant·e·s du secteur public ; mais, au sein de celui-ci, elles représentent 82,2 % des enseignant·e·s du premier degré (et 92,5 % des effectifs pour le préélémentaire ou école « maternelle »), 57,3 % des enseignant·e·s du second degré, et 37,6 % des enseignant·e·s dans le supérieur (ministère de l’Éducation nationale, de l’Enseignement supérieur et de la Recherche, « “Les personnels” », Répères & références statistiques (enseignements, formation, recherche), 2014, p. 289‑345).
119 Jessica Borotto et al., « Éditorial », Cahiers du GRM (Groupe de recherches matérialistes), 10, 2016 (en ligne).
120 E. Dorlin, « Dark Care », art. cité, p. 118.
121 J. Tronto, « Au-delà d’une différence de genre », art. cité, p. 56.
122 Ibid., p. 58.
123 E. Dorlin, « Dark Care », art. cité, p. 119.
124 S. Haber, « Éthique du care et problématique féministe dans la discussion américaine actuelle », art. cité, p. 205. Je souligne.
125 Ibid., p. 203.
126 A. Lorde, Sister Outsider, op. cit., p. 121.
127 J. Tronto, Un monde vulnérable, op. cit., p. 45.
128 A. Lorde, Sister Outsider, op. cit., p. 121. Je souligne.
129 D. Kergoat, « Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », art. cité, p. 122.
130 Ead., Se battre, disent-elles…, op. cit., p. 231‑232.
131 Voir notamment la notion de care drain, le « drainage » du care du Sud vers le Nord dans Barbara Ehrenreich, Arlie Russell Hochschild (dir.), Global Woman : Nannies, Maids, and Sex Workers in the New Economy, New York, Metropolitan Books, 2003.
132 D. Kergoat, « Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », art. cité, p. 122.
133 Caroline Ibos, Qui gardera nos enfants ? Les nounous et les mères, Paris, Flammarion, 2012.
134 Ibid., p. 122‑123.
135 D. Kergoat, Se battre, disent-elles…, op. cit., p. 123.
136 Toutes les citations de ce paragraphe sont tirées de Nancy Fraser, Léa Mormin-Chauvac, « Interview de Nancy Fraser : “Le féminisme n’a pas pour but d’assurer l’égalité des femmes privilégiées” », Libération, 28 juillet 2019 (en ligne).
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