1Au Moyen Âge, les juristes musulmans s’attachèrent à définir deux types de juridictions : les territoires de l’Islam (Dār al-Islām) et les territoires ennemis, dits « de la guerre » (Dār al-Ḥarb)¹. Parmi ces derniers se trouvait l’Empire byzantin. Ces territoires correspondaient moins à des zones géographiques clairement délimitées qu’à des espaces informels dans lesquels s’appliquait ou non la juridiction islamique.

2Tout passage de frontière implique des changements juridiques dès lors qu’un individu passe d’un État à un autre. Nous entendons par frontière juridique le passage d’une juridiction à une autre, incluant l’étude de ses modalités administratives et de ses conséquences sur le statut personnel des individus. Les sources normatives islamiques issues des siyar (droit de la guerre) livrent de nombreuses informations sur la manière de concevoir le passage de la frontière. Nous souhaitons aborder en particulier la manière dont les juristes ont conçu les implications juridiques du passage de la frontière entre, d’un côté, les califats islamiques omeyyade et abbasside et, de l’autre, l’Empire byzantin. Le droit ayant pour objectif de modifier le réel, il ne reflète pas forcément des pratiques existantes : la jurisprudence islamique (fiqh) offre une approche discursive qui permet d’interroger ce que les juristes voulaient changer sur cette question du passage frontalier entre Byzance et l’Islam. Il s’agit moins de s’interroger ici sur la mise en norme de la frontière existant sur le terrain que sur l’établissement d’une frontière mentale par voie normative. Nous insisterons plus précisément sur les marqueurs de cette frontière juridique terrestre entre Byzance et l’Islam élaborés par les juristes, qui se mesuraient davantage en termes de temporalité et de procédures administratives pour contrôler les franchissements de frontières qu’en termes de lieux géographiques et de spatialité, notamment en raison de l’instabilité du front militaire. Pour mieux saisir les évolutions de ce dernier, on pourra se référer aux cartes placées à la fin de l’article (figures 1 et 2).

3Par souci de concision, nous ne traiterons pas de la frontière et des voyages maritimes² ni des sources grecques. Cet article s’appuie en effet sur des recherches menées dans le cadre d’une thèse de doctorat principalement consacrée au côté islamique de la frontière terrestre au nord du Bilād al-Šām³. Les nombreux travaux sur la frontière arabo-byzantine médiévale, parmi lesquels ceux de Gilbert Dagron, John Haldon, Hugh Kennedy, Michael Bonner, Clifford Edward Bosworth ou encore Marius Canard⁴, abordent essentiellement les aspects politiques et sociaux, mais très peu le discours juridique sur la frontière que nous proposons d’explorer ici à travers trois thématiques : la spatialité et la temporalité de la frontière juridique ; le décalage entre le front militaire et la frontière juridique ; les modalités juridiques du franchissement de la frontière.

Spatialité et temporalité de la frontière juridique

4Il existait des lieux précis dans lesquels se déroulaient les procédures administratives pour fixer le statut personnel d’un individu au moment du franchissement de la frontière entre Byzance et l’Islam. Pour pénétrer dans le territoire byzantin et y commettre leurs razzias, les troupes islamiques empruntaient les passages stratégiques (darb, pl. durūb), c’est-à-dire les vallées encaissées traversant les monts Taurus. Ces marqueurs géographiques faisaient partie des références naturelles pour déterminer le franchissement de la frontière militaire arabo-byzantine. Dans le droit islamique, le partage du butin dépendait du statut de chaque soldat (fantassin ou cavalier). Cependant, d’après les juristes hanafites, la jurisprudence islamique n’avait pas de pouvoir extraterritorial, c’est-à-dire de capacité à s’appliquer dans le territoire ennemi ou de contrôler les changements éventuels de statut personnel à l’étranger. Un fantassin pouvait capturer un cheval à l’ennemi et devenir cavalier, ce qui lui permettait d’augmenter sa part de butin au retour des armées en terre d’Islam, sans avoir eu à s’occuper de l’entretien du cheval avant son entrée en territoire ennemi. Pour éviter les fraudes, certains juristes décidèrent que ce qui déterminait la part de butin était le statut du soldat au moment du franchissement du passage (darb) conduisant chez l’ennemi avant la razzia. Ainsi le juriste hanafite Abū Yūsuf (m. 181h/798) écrit qu’« on assigne aux ayants droit au butin une part calculée d’après ce qu’ils étaient en franchissant le passage [al-darb] conduisant chez l’ennemi⁵ ».

5Les postes de garde et les campements militaires étaient aussi des lieux privilégiés pour les procédures administratives frontalières. En théorie, tout individu pénétrant en territoire islamique rencontrait un poste armé, où les gardes étaient censés contrôler les passages. Selon le juriste hanafite al-Šaybānī (m. 189h/805) : « Le “poste armé” [maslaḥa], c’est le dépôt à la frontière [al-ṯaġr], où l’on garde des armes [al-silāḥ] ; [il désigne] aussi les gens d’armes eux-mêmes [man yaḥmil al-silāḥ]⁶. » Ces postes (maslaḥa, pl. masāliḥ)⁷ sont à distinguer des ṯuġūr, c’est-à-dire les villes frontalières islamiques⁸. Les campements militaires musulmans étaient également des lieux privilégiés pour les individus souhaitant être autorisés à pénétrer en terre d’Islam. En effet, toute armée en nombre suffisant, qu’il s’agisse d’une armée grecque en terre d’Islam ou d’une armée islamique en territoire byzantin, amenait avec elle une partie de sa juridiction d’origine en territoire ennemi : « S’ils constituent une force formidable et qu’ils viennent demander la protection, et si [les gardes] ne le veulent pas, ils ne leur accorderont pas la protection. [Commentaire du juriste al-Saraẖsī glosant al-Šaybānī :] Car une force formidable, sur notre territoire, c’est comme si elle se trouvait en territoire ennemi, ou dans leurs forteresses⁹. » Le campement militaire islamique était ainsi considéré comme une partie du Dār al-Islām présente en Dār al-Ḥarb.

6Le passage de la frontière juridique entre Byzance et l’Islam peut également se comprendre en termes de temporalité. Différentes étapes administratives, de la délivrance d’un sauf-conduit au paiement des taxes commerciales, constituaient autant de moments-clés pour franchir la frontière. Toute personne entrant pour faire du commerce ou voyager de façon pacifique en territoire byzantin ou islamique devait être munie d’un sauf-conduit, appelé en arabe al-amān¹⁰. Son bénéficiaire ne pouvait rester que quatre à douze mois sur le territoire islamique¹¹. Ce sauf-conduit était considéré comme un pacte d’amitié qui assurait la protection des voyageurs et de leurs biens en échange du respect des lois de l’État qui les accueillait, comme le rapportent le juriste hanafite al-Šaybānī et le juriste chafiite al-Māwardī (m. 449h/1058)¹².

7Après l’obtention de l’amān, le paiement des taxes commerciales marquait pour les marchands la sortie de leur juridiction d’origine. Ce passage de la douane marquant concrètement la limite juridique se faisait généralement dans les faubourgs. Les sources s’intéressent toutefois moins au lieu précis du paiement qu’au moment où le commerçant passait sa marchandise « sous les yeux du décimateur [murru bihi ʿalā l-ʿāšir] ». Dans la législation islamique, le montant de la dîme (ʿušr)¹³ prélevée sur les marchandises était fixé sur critère religieux. Ainsi, selon Abū Yūsuf, les musulmans étaient taxés à hauteur de 2,5 % sur toute marchandise dépassant la valeur de 200 dirhams, le montant passait à 5 % pour les ḏimmī-s (chrétiens et juifs protégés des terres d’Islam) et 10 % pour les ḥarbī-s (habitants du Dārb al-Ḥarb)¹⁴.

8Le commerçant venant du Dār al-Ḥarb ne pouvait néanmoins pas passer la frontière gratuitement autant de fois qu’il le souhaitait dans une année, car, selon le juriste hanafite Abū Yūsuf, tout retour dans le pays d’origine soustrayait le ressortissant aux règles islamiques. S’il revenait en terre d’Islam un mois après avoir payé une première fois les taxes commerciales, il devait les payer à nouveau lors du passage suivant¹⁵. Les juristes hanafites veillaient ainsi à réduire la porosité de la frontière et accordaient une grande importance à la limite géographique et politique qui, une fois franchie par le Byzantin, supprimait la protection de l’amān lorsque le marchand retournait dans son pays. Leur avis se rapprochait de celui des juristes malikites, qui estimaient que le commerçant devait payer les taxes douanières à chaque passage de la frontière, quelle que soit la durée entre les deux voyages¹⁶. Ce n’était néanmoins pas l’avis de l’administrateur abbasside Qudāma b. Ǧaʿfar (m. 319-336h/932-948) pour qui les taxes ne pouvaient être perçues que la première fois où le marchand étranger passait la frontière dans l’année, et ce, même s’il la franchissait à plusieurs reprises pendant cette période¹⁷.

9Enfin, la distance-temps permettait aussi aux juristes de situer le moment où la frontière entre Byzance et l’Islam était franchie. Pendant des siècles, la « tyrannie de la distance¹⁸ » a pesé sur l’ensemble des déplacements des êtres humains. L’effet dissuasif de cette dernière – perçue ou réelle – lors des déplacements a entraîné la formation de gradients d’intensité décroissante qui formaient autant de ruptures spatiales que de marches frontalières. D’après la géographe Denise Pumain, la distance désigne l’intervalle à franchir pour se rendre d’un lieu à un autre. Elle crée une séparation car son parcours nécessite un effort et une dépense d’énergie. La distance peut donc avoir pour effet de réduire la fréquence des déplacements et donner une impression plus ou moins grande de rupture et de frontière. Les distances sociales et culturelles peuvent aussi se vivre comme des ruptures brutales formant parfois des barrières infranchissables, même entre deux lieux proches.

10Aussi le concept géographique de distance devient-il très subjectif. La frontière arabo-byzantine existait certes sur les plans militaire, économique, politique et administratif, mais aussi psychologique, à une échelle plus individuelle, même si elle n’avait pas l’unité lexicale qu’on lui connaît aujourd’hui, ce qui rejoint la remarque de Lucien Febvre : « Il y avait des frontières avant qu’on ne les baptise de ce nom¹⁹. » Les juristes et les géographes musulmans étaient très sensibles à ce type de considération dans leur perception de l’espace. Ce n’était pas tant la distance mathématique et absolue séparant deux lieux qui comptait en matière de frontière juridique que la distance-temps, le voyage et le sentiment d’insécurité que cette distance pouvait générer chez le voyageur. Les juristes musulmans s’appuyaient sur ces critères subjectifs pour déterminer si un individu avait ou non franchi un seuil juridique. Ces réflexions brouillent donc l’idée que l’on se fait d’une séparation nette et objective entre Dār al-Ḥarb et Dār al-Islām puisque l’insécurité pouvait être ressentie lors d’un déplacement en plein cœur des terres d’Islam. Dans la jurisprudence islamique, un individu était considéré comme voyageur lorsqu’il se déplaçait à plus de deux jours de marche de son lieu d’origine ou à plus de 16 farsakh-s (environ 80 kilomètres). Au-delà de ces deux jours, les traités estimaient qu’un voyageur était susceptible d’être en danger, en raison des risques de brigandage, de pillage ou d’attaques ennemies. Partir en voyage nécessitait donc d’adapter le statut personnel des musulmans. Le droit islamique autorise encore aujourd’hui ces derniers à réduire le rituel de la prière ou à adapter le jeûne du mois de ramaḍān lorsqu’ils partent en voyage. Cette autorisation religieuse a été déduite par les juristes à partir d’un hadith prophétique et du verset 101 de la sourate 4 al-Nisāʾ : « Et quand vous parcourez la terre, ce n’est pas un péché pour vous de raccourcir la prière. » Avant de partir, le musulman doit énoncer son intention (niyya) de se déplacer pendant deux jours de marche. En effet, selon la tradition islamique, l’intention est un élément important pour valider un acte légal.

11L’ensemble du chapitre 41 du Siyar d’al-Šaybānī commenté par al-Saraẖsī (m. vers 499h/1106) porte précisément sur la durée de l’office de prière pour ceux qui étaient mobilisés dans une armée frontalière et pénètraient en territoire byzantin. Le juriste illustre son propos à partir d’un exemple théorique. Il évoque le cas d’un gouverneur d’une ville frontalière qui demande à celui d’une autre ville, éloignée par une journée de marche, de mobiliser ses troupes et de venir le rejoindre pour faire une razzia dans le territoire de la guerre. Les soldats venant de cette seconde ville n’ont le droit de réduire l’office de prière que si la ville frontalière est située à deux jours de marche minimum du territoire de la guerre. Ainsi le franchissement du front militaire au cours d’une razzia n’avait d’incidence sur le statut personnel des soldats musulmans que s’ils s’éloignaient suffisamment du Dār al-Islām.

12Sur le territoire nord-syrien, un soldat musulman partant de Tarse (figure 1) pouvait traverser le front militaire sans franchir pour autant une frontière juridique, sauf s’il effectuait plus de deux jours de marche dans l’Empire byzantin. Le changement de statut personnel n’était effectif qu’après le dépassement du front militaire. Le franchissement de frontière n’était pas déterminé par la proximité kilométrique avec Byzance, mais par l’éloignement géographique de sa ville de départ et la distance-temps parcourue. Vivre sur les ṯuġūr en voisinage avec les places frontalières byzantines changeait ainsi la perception que les sociétés frontalières pouvaient se faire de la frontière arabo-byzantine. D’après cette conception juridique, le monde grec était considéré sur les ṯuġūr comme un espace proche, sans que cette proximité ne crée de réelle rupture. En revanche, un habitant d’Alep désirant se rendre dans l’Empire byzantin pouvait franchir un seuil juridique en termes de statut personnel avant même de passer le front militaire, puisqu’il pouvait réduire son temps de prière dès qu’il quittait sa ville de départ s’il avait l’intention de voyager plus de deux jours. Cet Alépin ressentait davantage la frontière avec Byzance non pas en raison d’une proximité géographique avec l’ennemi, mais bien en raison d’une distance créant une rupture spatiale et juridique. C’est la distance qui créait la frontière avec Byzance, et non la proximité vécue sur les places frontalières.

13La considération de la distance était utilisée par les juristes pour marquer le passage de la frontière et non le franchissement du front militaire. La définition de ce type de conception de la frontière est bien illustrée par le politologue Didier Bigo qui s’intéresse aux frontières actuelles :

La frontière est-elle […] une ligne continue qui se boucle sur elle-même et crée un espace distinct qu’il est possible d’homogénéiser, de purifier à partir d’un centre de pouvoir avec, comme critère central, la distinction claire entre un interne et un externe ? Est-elle de l’ordre du ruban de Moebius où l’interne et l’externe se distinguent mais varient d’un observateur à l’autre²⁰ ?

14Dans la jurisprudence islamique, le sentiment de franchir une frontière ne dépendait que de la subjectivité et du point de vue du voyageur, et non d’un référent géographique absolu valable pour tout le monde. Cela illustre l’analyse conceptuelle que Jacques Lévy propose de la notion de limite. Il insiste sur la nécessité de penser la subjectivité individuelle pour comprendre les frontières : « Prendre la mesure de nos limites consiste donc aussi à prendre conscience que la limite est un point de vue spécifique et non unique sur la relation entre deux réalités spatiales supposées distinctes²¹. »

Le décalage entre front militaire et frontière juridique

15Cette différenciation établie par les juristes musulmans entre la spatialité et la temporalité de la frontière entraînait alors un décalage entre la frontière juridique et le front militaire, faisant naître une zone intermédiaire floue du point de vue juridique. Par exemple, le paiement des taxes commerciales se faisait surtout dans des villes frontalières qui ne se situaient pas sur le front militaire. Il existait donc une zone intermédiaire entre le moment où le marchand franchissait le front militaire et le moment où il entrait dans une autre juridiction. L’arrivée effective dans un autre territoire politique ne changeait pas le statut juridique de l’individu tant qu’il ne rencontrait pas sur la route quelqu’un pour lui accorder l’amān ou pour lui faire payer les taxes douanières. Or, la présence des gardes dans les postes frontaliers n’était pas continue, comme le souligne al-Šaybānī : « Ce sera pareil si cette rencontre [pour la sollicitation du sauf-conduit) a lieu [non pas au poste frontalier mais] en plein territoire ennemi²². » D’un point de vue juridique et administratif, c’était donc davantage la rencontre avec les dépositaires de l’autorité islamique ou byzantine pour solliciter l’amān que le fait de se rendre dans un lieu spécifique qui marquait le passage de la frontière.

16Qu’advenait-il du voyageur pendant le laps de temps où il était sorti des territoires de l’Islam d’un point de vue militaire et politique, mais où il n’était pas encore entré dans la juridiction grecque par l’obtention d’un sauf-conduit ? L’impossibilité de contrôler de manière continue la frontière territoriale a poussé les juristes musulmans à légaliser ces statuts intermédiaires pour mieux maîtriser la porosité de la frontière. Si des musulmans franchissaient le front militaire byzantin sans obtenir immédiatement un sauf-conduit, puis décidaient de faire du butin, en dehors d’une expédition militaire officielle, et obtenaient ce sauf-conduit après leur pillage, ils n’étaient pas obligés de restituer les biens volés. En effet, pendant ce laps de temps intermédiaire, ils n’étaient pas encore sous la juridiction byzantine et n’avaient pas besoin de respecter cette dernière, comme le rapporte al-Šaybānī : « [Une fois l’amān obtenu,] cela rend illicite aux [musulmans] de faire du tort aux [ennemis] par la suite ; mais il ne leur incombe pas de leur rendre quoi que ce soit de ce qu’ils ont déjà capturé en butin²³. » Le juriste hanafite Abū Yūsuf dissociait lui aussi les frontières militaire et juridique, en confirmant que l’individu en question non seulement n’était pas encore entré dans la juridiction byzantine, mais était également sorti de la juridiction islamique, ce qui lui permettait d’échapper aux règles de répartition du butin prévalant lors d’une expédition militaire officielle : « Le musulman qui découvre un rekāz (butin) dans un pays ennemi où il se trouve sans avoir reçu de sauvegarde [amān], en devient propriétaire et n’a pas à en payer le quint²⁴. » L’expatrié avait alors un statut « hors la loi » car il n’appartenait à aucune juridiction. Il avait franchi la frontière militaire, aussi était-il géographiquement en territoire byzantin ennemi, mais n’était pas encore tenu de respecter les lois grecques. En revanche, dès qu’il passait la frontière juridique par l’octroi d’un amān, il devait respecter les lois de son hôte, comme le confirme Abū Yūsuf : « Un ennemi qui, pénétrant en pays musulman par suite d’un traité de paix, y trouverait un rekāz (butin), n’aurait sur celui-ci aucun droit quelconque de propriété²⁵. » Les juristes musulmans se sont donc attachés à conceptualiser les particularités de la frontière médiévale entre Byzance et l’Islam, un espace au sein duquel les deux juridictions se croisaient, se superposaient, sans s’opposer frontalement.

Les modalités juridiques du franchissement de la frontière

17L’identification des individus lors des passages de frontière devient au Moyen Âge un enjeu de taille afin d’éviter les tentatives d’espionnage, de pillage ou d’attaque²⁶. Le poids de l’écrit était important dans les procédures administratives aux frontières, notamment pour attester l’amān. Sans une attestation écrite, il était difficile de prouver la délivrance du sauf-conduit. Al-Šaybānī précise ainsi que « la parole seule du suspect […] ne constitue pas une preuve²⁷ ». Des lettres d’amān sont attestées dès l’époque omeyyade en 104-108h/723-726. Elles furent accordées par les autorités islamiques aux commerçants et aux pèlerins pour maîtriser le flux frontalier²⁸.

18Les ambassadeurs devaient prouver le caractère diplomatique de leur voyage par une lettre de leur souverain, ce que confirme al-Šaybānī : « S’il exhibe une lettre qui semble être la lettre de son roi, et s’il affirme qu’il s’agit de la lettre de son roi, alors ce messager jouira de la protection jusqu’à ce qu’il ait transmis le message²⁹. » En plus de cette lettre signée du souverain, les ambassadeurs devaient justifier leur statut par les dons destinés à celui qui les accueillait et par la faiblesse des troupes armées les accompagnant au moment du passage de la frontière³⁰. Cela permet de confirmer les conclusions du congrès de la SHMESP du Caire en 2008 sur L’autorité de l’écrit au Moyen Âge, notamment celles de Nicolas Drocourt et d’Anne-Marie Eddé³¹.

19Néanmoins, comme de nombreux voyageurs n’avaient pas de fonction particulière ou n’effectuaient pas de séjour à titre officiel, les gardes frontaliers étaient fréquemment contraints de les croire sur parole et donc d’accorder un certain poids à l’oralité³². Cette dernière est par ailleurs pleinement intégrée aux procédures administratives pour autoriser le séjour en terre d’Islam. Les juristes musulmans parlent ainsi d’un cri qui devait être lancé par les demandeurs de l’amān pour alerter les gardes de leur présence et de leurs bonnes intentions. Selon le juriste hanafite al-Šaybānī : « Si ces ennemis ont crié devant le poste armé près d’eux pour solliciter la protection, ils jouiront de la protection³³. » Le terme arabe utilisé vient de la racine nadā qui évoque l’idée d’appeler quelqu’un, de lui crier de venir en raison d’une distance importante qui sépare deux personnes et de se faire entendre de loin par le son de sa voix. Les mots arabes qualifiant les crieurs publics sur les marchés ou les hérauts dans les armées³⁴ viennent également de cette racine. Ce cri faisait ainsi partie du protocole à effectuer au moment de solliciter l’amān auprès de gardes frontaliers. Il permettait d’avertir de sa présence, d’éviter les attaques surprises et de maintenir une certaine distance de sécurité entre les gardes et les demandeurs de sauf-conduit. Néanmoins, ce cri pouvait parfois ne pas être entendu par les gardes frontaliers et les juristes insistent sur le fait que les demandeurs de l’amān devaient se situer dans un lieu de rendez-vous particulier, un lieu à découvert dans lequel ils ne pouvaient pas représenter une menace pour les gardes.

20Cette procédure orale n’était nécessaire que lorsque la personne sollicitant la protection n’avait pas été contrainte de la demander. Selon al-Šaybānī :

De même, si les musulmans les ont vus de loin, sans pouvoir entendre leur demande de protection, s’ils ont eu l’impression que ces ennemis venaient chercher protection et qu’ensuite ceux-ci arrivent là où on peut entendre leur voix, alors qu’importe s’ils crient ou non pour solliciter la protection, ils en jouiront. [Commentaire d’al-Saraẖsī :] Car ils sont venus sans contraintes, ce qui indique qu’ils sont venus chercher protection³⁵.

21Ce cri était donc essentiel si la demande se faisait à la suite d’un siège par les troupes musulmanes, beaucoup moins dans un contexte de paix. Les conditions de la rencontre entre le voyageur et les autorités islamiques étaient par conséquent déterminantes pour le bon déroulement de la procédure administrative de l’amān. Al-Šaybānī évoque ainsi le cas d’un voyageur rencontrant inopinément l’armée musulmane en « territoire de la guerre » : il considère que le voyageur devait être capturé et traité comme du butin puisqu’il avait été surpris et se cachait de l’armée³⁶. L’amān ne pouvait être octroyé lors d’une rencontre impromptue que si le demandeur faisait le premier pas et venait de son plein gé vers les gardes pour indiquer qu’il cherchait la paix. Il ne devait ni attendre que ces derniers le trouvent, ni se cacher dans un lieu où sa voix était inaudible³⁷. Se trouver dans un lieu de résistance – un fortin ou un promontoire – pour demander l’amān n’était pas valable car l’individu en question pouvait s’en servir pour se replier en cas de refus, attaquer par surprise l’armée et ainsi ne solliciter l’amān qu’à défaut d’avoir pu mener l’offensive³⁸. En revanche, si ce même individu quittait son lieu de résistance, seul, pour aller au-devant des soldats musulmans jusqu’à ce que ces derniers puissent entendre le cri de la demande de protection, alors il pouvait jouir de l’amān³⁹.

22Outre l’écrit et l’oralité, la gestuelle et l’attitude physique du demandeur avaient une importance cruciale dans ces procédures administratives. Les juristes musulmans insistent sur la nécessité de se fonder sur les apparences physiques pour déterminer si l’amān pouvait être octroyé ou non, évoquant notamment le Coran : « On reconnaîtra les criminels à leurs traits⁴⁰. » Avoir l’air menaçant ou ne pas être clair sur ses intentions pouvait rapidement mener à être capturé par les autorités islamiques. La gestuelle devait pallier les insuffisances de la parole, qui pouvait être inaudible ou mal comprise. Par exemple, le garde frontalier pointait le doigt vers le ciel pour indiquer à distance au demandeur de l’amān qu’il pouvait bénéficier de la protection en vertu du droit divin⁴¹. La présence d’armes ne disqualifiait pas automatiquement la demande de l’amān. Ces armes pouvaient servir pour être vendues dans le campement des musulmans ou pour se protéger des brigands. En revanche, il fallait respecter la gestuelle prescrite, c’est-à-dire ne pas sortir l’épée de son fourreau ni brandir sa lance en se dirigeant vers les gardes frontaliers après avoir quitté son lieu de sûreté⁴². Par ailleurs, toute personne en situation de faiblesse, par exemple si elle était garrottée, ne pouvait jouir de l’amān car son état de prisonnier sous-entendait qu’elle était sortie du territoire ennemi sous la contrainte⁴³. C’est donc le fait de venir auprès des gardes de plein gré qui garantissait l’octroi de l’amān⁴⁴.

23Une anecdote rapportée par le chroniqueur arabe chrétien Yaḥyā al-Anṭakī (m. 458h/1066) témoigne cependant des difficultés à identifier les individus lors des passages de la frontière et à repérer les pratiques frauduleuses. En 398h/1008, Abū l-Hayǧāʾ b. Saʿd al-Dawla, héritier légitime hamdanide fut éloigné d’Alep par son rival Manṣūr b. Luʾluʾ (r. 398-406h/1008-1016). Il se réfugia en territoire byzantin en dissimulant son identité sous un déguisement de femme lors du passage de la frontière⁴⁵. Les juristes comme al-Šaybānī soulignent la difficulté de distinguer le vrai du faux : « On fonde une décision sur ce qu’on fait apparaître […] et cela à cause de l’obligation d’éviter la trahison⁴⁶. » Les gardes-frontières ne pouvaient se fier qu’aux apparences et au crédit à accorder à la parole des individus : pour être reconnu comme ḏimmī, il fallait porter un signe vestimentaire distinctif (al-ġiyār)⁴⁷ ; pour ne pas être identifié comme un marchand et éviter de payer les taxes douanières, il fallait justifier du fait que les affaires transportées ne seraient pas vendues⁴⁸. L’identification et le contrôle des individus reposaient donc sur des signes faciles à usurper par un déguisement et sur des engagements oraux, sans qu’ils ne soient nécessairement accompagnés d’une attestation écrite.

24La question des espions, qui se déguisent en diplomates, marchands ou pèlerins pour franchir illégalement les frontières⁴⁹, se rattache pleinement aux modalités juridiques du passage frontalier entre Byzance et l’Islam. Ces acteurs jouaient en effet de la difficulté, voire de l’impossibilité, pour les autorités de maîtriser le mouvement des individus par leur identification. La peur des espions participait à l’image caricaturale que les pouvoirs centraux se faisaient des confins, perçus comme des lieux de trahison, de dissimulation et de dissidence. L’espion était l’une des figures emblématiques de la frontière et celui qui jouait sur l’ambiguïté des sociétés frontalières et leur fidélité double et fluctuante. Être de l’entre-deux, passeur illégal, l’espion était le maître dans l’art de la dissimulation, du déguisement et de la trahison pour récolter des informations sur l’ennemi, voire commettre des méfaits. Les officiers des différentes armées encourageaient ainsi les marchands accompagnant les armées à faire du commerce avec l’ennemi pour obtenir des informations militaires⁵⁰. Les Byzantins envoyaient souvent leurs troupes d’élite avec des marchands pour espionner l’ennemi et « feindre l’amitié » avec les émirs syriens locaux qui contrôlaient les forteresses militaires⁵¹. Les pèlerins et les moines itinérants pouvaient aussi fournir des informations militaires⁵². Si l’on en croit les Vies de saints, les religieux étaient les populations les plus mobiles dans l’Empire byzantin. Cette mobilité leur permettait de faire circuler des rumeurs et des nouvelles qui pouvaient être des indices pour mieux connaître l’état d’esprit de l’ennemi. Les habitants des frontières, qu’ils fussent arabes ou byzantins, musulmans ou chrétiens, servaient aussi d’espions car ils étaient souvent interrogés sur les mouvements des armées de l’ennemi ainsi que sur l’état de ses défenses et ses fortifications, ce qui leur valait parfois d’être exclus des confins et déportés dans des régions plus centrales⁵³. Les juristes musulmans s’interrogèrent souvent sur la manière dont il fallait traiter les espions ennemis démasqués, comme en témoigne un des chapitres du juriste Abū Yūsuf intitulé : « Comment traiter les espions⁵⁴. »

25L’amān ne pouvait être octroyé avant le passage de la frontière, mais seulement au moment même du passage. Cette temporalité fondée sur la spontanéité et l’urgence limitait considérablement l’efficacité des contrôles. Les empereurs et les califes cherchèrent donc à anticiper les passages de la frontière, en les autorisant officiellement avant même qu’ils ne surviennent. Dans sa chronique, Yaḥyā al-Anṭākī décrit ce contrôle des passages frontaliers entre l’émirat d’Alep et le duché d’Antioche au v^e-xi^e siècle, en mentionnant ces demandes d’autorisation pour franchir la frontière syro-byzantine. Il raconte ainsi comment, en 403h/1012, des individus tentèrent de se réfugier en territoire byzantin pour éviter les persécutions de Mufarriǧ qui venait de s’emparer de la Syrie avec sa tribu. Ils demandèrent l’autorisation de l’empereur Basile II (r. 976-1025) pour franchir la frontière et pénétrer dans l’Empire byzantin. Le duc d’Antioche, le patrice Michel, leur demanda d’attendre cette autorisation près de la frontière⁵⁵. L’année suivante, en 404h/1013, à la suite des persécutions commises à leur encontre dans le califat fatimide, des chrétiens passèrent massivement en territoire byzantin avec l’autorisation préalable du calife d’Égypte al-Ḥākim (r. 385-411h/996-1021)⁵⁶. Ce dernier accepta que ces chrétiens s’enfuissent en territoire byzantin de manière officielle pour endiguer les passages frauduleux (déguisements, corruption des gardes-frontières, etc.)⁵⁷. De nouveau, en 422h/1031, après la défaite de l’empereur Romain III (r. 418-425h/1028-1034), Ibn al-Mufarriǧ, alors émir de Tripoli, dut attendre l’autorisation officielle de l’empereur pour échapper aux Fatimides et s’allier aux Byzantins : « Ḥassān attendait l’arrivée de la lettre et du messager de l’empereur comme l’homme altéré et assoiffé attend l’eau fraîche⁵⁸. » À la suite de cette autorisation, vingt mille nomades issus des différentes tribus bédouines syriennes franchirent la frontière en toute légalité pour rejoindre Antioche. Ce document écrit garantissait la transparence et la publicité du voyage, marquant ainsi un changement dans les procédures administratives frontalières.

Conclusion

26La frontière entre Byzance et l’Islam était loin de ressembler à une ligne continue et brutale suivant rigoureusement le tracé du front militaire. Comme l’écrit Didier Bigo à propos des frontières actuelles :

L’alternative n’est donc pas entre une frontière ligne et une absence de frontière, mais entre une frontière ligne qui continue à coloniser partiellement l’imaginaire politique et une frontière réseau qui permet de penser le contemporain comme multiplication de points frontières qui sont des points de passage. […] Plus liquide que solide, elle serait lieu de différentiel, de marquage, de traçage éventuel mais non force de blocage, de contrôle systématique de tous les points de passage et de tous les individus qui s’y rendent, encore moins l’endroit où se ferait la clarté entre les catégories du désirable et de l’indésirable. Pour opérer comme institution politique, elle serait pixélisée, discontinue : nuage de points ou ligne brisée⁵⁹.

27Le géographe Paul Claval écrit aussi que ce serait faire « injure à la complexité du réel que de remplacer un faisceau de limites par une ligne unique⁶⁰ ». La frontière entre Byzance et l’Islam ne se franchissait pas en des lieux précis, mais selon des moments particuliers où les procédures administratives et juridiques faisaient percevoir aux voyageurs qu’ils passaient d’un monde à l’autre. La frontière pouvait être franchie non pas seulement aux limites du territoire politique, mais également en son sein, dans les villes où l’amān était délivré et où les taxes douanières étaient payées. Des frontières apparaissaient ainsi là où on ne les attendait pas, définies par des marqueurs immatériels, loin de l’image habituelle d’un territoire délimité par des bornes bien visibles.

Figure 1. La répartition des ṯuġūr et ʿawāṣim avant le traité arabo-byzantin de 359h/969-970

Figure 2 – Recompositions de l’espace frontalier au nord du Bilād al-Šām après 359h/969-970