Masculinité et religion chrétienne dans le Livre de Seyntz Medicines d’Henri de Grosmont, duc de Lancastre
p. 241-254
Texte intégral
1Henri de Grosmont (v. 1310-1361), premier duc de Lancastre, était fort occupé durant les premiers mois de l’année 1354. À un peu plus de quarante ans, le duc était un des généraux et diplomates les plus expérimentés de la première phase de la guerre de Cent Ans1 : il a notamment joué un rôle clé dans les campagnes militaires du sud-ouest de la France en 1345 et de la Normandie en 1346, qui ont créé les conditions de la victoire anglaise à Crécy et de la prise de Calais2. Sa longue carrière au service d’Édouard III l’a mené d’Écosse en Castille, à la tête d’une armée ou d’une ambassade, et il a profité de périodes de calme relatif pour partir en croisade3. Comte de Derby depuis 1337 et comte de Lancastre depuis 1345, il fut nommé duc de Lancastre en 1351 par le roi et fut le premier anglais n’appartenant pas à la famille royale à porter ce titre. À la fin de l’année 1353, durant une période de trêve, il est en Brabant afin de négocier avec les familles de Hainaut et de Hollande, dans l’espoir d’associer son beau-fils, Guillaume, duc de Bavière et comte de Hollande et de Zélande, au parti anglais4. C’est là qu’il apprend la nouvelle du meurtre du connétable de France, Charles d’Espagne, sur ordre de Charles le Mauvais, roi de Navarre, le 8 janvier 1354. Ce dernier a écrit au duc pour lui demander son aide et, plus particulièrement, pour solliciter une nouvelle intervention militaire en Normandie5. Réagissant rapidement à cet appel, le duc reçoit les ambassadeurs du roi de Navarre à Bruges début février. Puis, avant le 17 février, il rentre en Angleterre pour aider Édouard III dans la préparation d’une nouvelle expédition en France6. Mais cette fois, le projet n’aboutira pas. Peu après son arrivée en Angleterre, le duc est en effet informé que Charles de Navarre s’est déjà réconcilié avec le roi de France.
2Malgré cette activité diplomatique et militaire frénétique, le duc de Lancastre a trouvé le temps d’entamer l’écriture d’un traité religieux complexe, original et riche en détails et en imagerie : le Livre de Seyntz Medicines7. Avec sa métaphore générale représentant les péchés comme des plaies puantes que seul le Christ peut guérir, ainsi que dans ses structures récurrentes (les sept péchés capitaux mis en parallèle avec les organes et les sens par lesquels ils entrent dans le corps ou en sortent), ce traité n’a a priori rien d’étonnant8. Le projet global du livre rappelle les éléments du catéchisme et de la confession tels qu’ils ont été définis lors du concile de Lambeth de 1281 et apparaissent dans plusieurs traités et sermons adressés aux laïcs du xiiie au xve siècle9. Même les longues digressions allégoriques du Livre, qui tire certaines de ses métaphores de la vie de l’auteur, rappellent des techniques similaires que l’on trouve dans les sermons ou dans les traités religieux de la fin du xiiie et du début du xive siècle, notamment ceux composés par des membres des ordres mendiants, tel la Somme le Roi du dominicain Laurent d’Orléans10. Toutefois, l’identité de l’auteur du Livre de Seyntz Medicines lui confère un intérêt particulier, même lorsqu’il remobilise des thèmes traditionnels11.
3Depuis sa redécouverte au milieu du xxe siècle, le Livre d’Henri de Lancastre n’a cessé de fasciner. Ses métaphores vives et détaillées, qui puisent aussi aisément dans la chirurgie de guerre que dans les pratiques de la chasse aux renards, ont intéressé les spécialistes d’histoire culturelle et d’histoire des techniques ; elles ont parfois été considérées comme des analogues précieux par rapport à des textes littéraires mieux connus, tel Sir Gawain and the Green Knight12. D’un point de vue un peu différent, le Livre a souvent été cité comme preuve de la « literacy » et de la francophonie de la noblesse anglaise13. Plus récemment, il a été analysé sous l’angle de la spiritualité des laïcs, et en particulier celle d’un laïc et d’un noble de sexe masculin dans la première moitié du xive siècle14. Car Henri de Lancastre n’a pas simplement écrit ce traité pour l’édification de ses lecteurs, bien que cela ait constitué le cœur de son entreprise. Son œuvre est également une confession touchante et parfois torturée, dans la mesure où le duc détaille non seulement ses péchés, mais aussi sa propre incapacité à les abandonner, ainsi que son attachement tenace à ce monde.
4Le Livre des Seyntz Medicines est à la fois un message et un acte. Il vise à placer non seulement le lecteur mais également son auteur dans une attitude de réceptivité et de motivation religieuse15, dans une période où d’autres traités dévotionnels tendent à effacer l’auteur pour se concentrer sur l’effet produit sur l’âme du lecteur16.
5Dans cet article, je me propose de développer ces observations sur la nature de ce traité singulier et de l’insérer dans une discussion plus large sur la masculinité médiévale. En effet, selon moi, Le Livre de Seyntz Medicines peut servir de point de départ pour reformuler le débat actuel sur les rapports entre religion chrétienne et masculinité au Moyen Âge. J’aimerais suggérer que, bien que le Livre des Seyntz Medicines soit atypique voire presque unique, en tant que texte, il est loin d’être hors normes en tant qu’expérience sociale. Certes, il ne faut pas imaginer que chaque membre de la noblesse anglaise ait été aussi intelligent, capable d’auto-analyse ou doué pour l’observation de son monde que le duc de Lancastre. Toutefois, le fait de prendre la spiritualité au sérieux, d’essayer de se confesser et de se purger de ses péchés ne fait pas de lui un personnage exceptionnel, surtout si son œuvre est replacée dans le contexte de la volonté, évidente à partir de la fin du xiiie siècle, de bien enseigner aux laïcs les éléments de base de l’éthique et de la théologie chrétienne. Henri, duc de Lancastre, n’était pas le seul à se confesser, à jeûner ou à réfléchir pendant le Carême. Il n’était pas le seul à comprendre et à être ému par les doctrines essentielles de la religion chrétienne de son époque.
6Ces observations peuvent sembler aller de soi. Que les laïcs, et surtout les laïcs nobles, soient touchés et parfois troublés par les enseignements de l’Église chrétienne est tout autant une évidence pour les xie et xiie siècles que pour le xive, voire pour toute période où la religion chrétienne a été celle de la noblesse17. Toutefois, cet état de fait me semble avoir été largement négligé par l’historiographie émergente de la masculinité au Moyen Âge, surtout lorsqu’il s’agit de considérer la masculinité du clergé. En premier lieu, certains historiens ont suggéré que les métaphores militaires qui pullulent dans la littérature ecclésiastique, notamment dans les sermons ad clerum aux xie et xiie siècles fonctionnent en partie comme une compensation psychologique pour des ecclésiastiques qui, suite à la Réforme grégorienne sont priés avec une insistance renouvelée d’abandonner l’activité sexuelle et la violence chevaleresque18. Même les auteurs qui ont pointé la nature traditionnelle de ces métaphores ont accepté implicitement que l’activité sexuelle et la violence constituaient les bases de la masculinité laïque, et surtout nobiliaire, de l’époque19. Puis, grâce à l’analyse des visitations épiscopales et des archives des tribunaux ecclésiastiques des xiiie et xive siècles, d’autres chercheurs se sont concentrés sur des prêtres qui n’ont pas réussi à se ranger aux demandes des réformateurs. Ils considèrent de ce point de vue non seulement les prêtres qui se sont mariés ou qui ont pris des concubines, mais aussi ceux qui ont été coupables de types d’activité sexuelle qui auraient constitué des délits pour un laïc : l’adultère, la fornication, la prostitution20. Ces travaux se sont également intéressés aux ecclésiastiques qui ont continué à fréquenter les tavernes et à faire couler le sang de leur prochain, malgré les efforts de leurs supérieurs hiérarchiques. Ces travaux ont insisté sur la contradiction entre une nécessité à la fois psychologique et sociale visant à « prouver » ou « montrer » son identité en tant qu’homme et l’insistance de la part de l’Église réformatrice sur le célibat, le renoncement à la violence et l’abandon de certaines formes de sociabilité masculine.
7Certains passages de ces travaux versent parfois dans la caricature, par exemple lorsqu’ils mentionnent le fait qu’un prêtre qui prend une concubine, voire qui a des enfants, agit ainsi pour « montrer sa masculinité », sans qu’une justification apparaisse dans les sources médiévales. Toutefois, si l’on met de côté l’aspect psychologisant de cette analyse, il reste l’aspect social. Il existe une réelle tension entre le comportement exigé d’un prêtre, surtout à partir du xiie siècle, et certains comportements habituels des hommes dans la société en général. Toutefois, j’aimerais nuancer cette observation en me demandant si des tensions comparables pouvaient s’appliquer aux laïcs. En effet, les hommes d’Église ne sont pas les seules cibles de la régulation morale prônée par l’église réformatrice, surtout à partir du IVe concile du Latran en 1215. Les historiens modernes risquent d’être dupes des réformateurs eux-mêmes, lorsqu’ils mettent le concubinage des prêtres au même rang que la fornication et l’adultère. Si l’on accepte que, pour être un « homme » dans la noblesse et même dans la société paysanne, il fallait faire preuve d’une vie sexuelle active, il faut néanmoins distinguer entre le concubinage et d’autres formes d’activité sexuelle. Sinon, on risque d’oublier non seulement que l’adultère et la fornication sont également condamnés chez les laïcs, mais aussi qu’ils sont tout aussi destructeurs de l’ordre social du village ou de la ville que les méfaits sexuels des prêtres21. On peut dire la même chose de la fréquentation excessive de tavernes, de l’agressivité et de la violence habituelles, qui sont vigoureusement condamnées, par les juridictions des villes et des villages en Angleterre s’occupant des laïcs, pour lesquelles nous possédons les archives dès la deuxième moitié du xiiie siècle22. Quand l’activité sexuelle des hommes laïcs ne se rangeait pas à la solution proposée par saint Paul – prendre une femme pour limiter le péché – elle n’était pas plus légitime que celle des prêtres.
8Le Livre de Seyntz Medicines permet de donner corps à ces observations générales. Comme son titre le suggère, ce traité s’organise autour d’une métaphore médicale. Après une introduction dans lequel le duc confesse qu’il a mal servi son seigneur, Dieu, le trahissant pour suivre son ennemi, « l’ord deable d’enfern23 », il passe à sa matière principale. L’auteur, un guerrier, souffre de plusieurs plaies mortelles dont il risque de mourir s’il ne reçoit pas l’intervention d’un bon médecin et chirurgien. Ces plaies sont ses péchés et le médecin n’est autre que Dieu. Les plaies/péchés sont d’abord dans les yeux, les oreilles, le nez et la bouche, puis dans les mains, les pieds, le cœur et enfin dans le corps tout entier. Elles sont analysées l’une après l’autre, selon le schéma des sept péchés capitaux. Pour les yeux, les oreilles et le nez, l’auteur explique la manière dont les péchés y sont entrés. À partir de la bouche, le schéma est répété deux fois, afin de voir d’abord comment les péchés sont entrés, et comment ils en sont sortis. Par exemple, en considérant le péché par les yeux, le duc confesse qu’il n’a pas suffisamment regardé son seigneur Dieu, notamment dans la forme de l’hostie, avec autant de « grande reverence » et de « grande doute, comme jeo deusse par reson »24. En l’occurrence, il a regardé « par trop grand delit ascune folies q’omme a fait », tels que « de livres de nient, de peynture » ou des « belis peres »25. Enfin, il confesse que, lorsqu’il a vu un homme ou une femme pécher, au lieu d’y mettre obstacle, il a plutôt encouragé le mal26.
9Le Livre ne suit pas rigoureusement cette structure, et les digressions sont multiples, souvent très longues. Les confessions, les digressions, les exemples et les allégories du Livre sont toujours très imagées et portées par des métaphores variées. Ces dernières sont tirées, non seulement de la médecine, mais aussi de la chasse, de la navigation, de la vie commerciale ou, peut-être le plus souvent, de l’expérience d’un grand seigneur : la relation entre un seigneur et ses subordonnés, par exemple, ou entre un homme noble, ses pairs et ses concurrents.
10La composition du traité d’Henri de Grosmont peut être datée assez précisément. Une note à la fin du traité indique que le duc l’a commencé et terminé dans l’an de l’incarnation 1354, c’est-à-dire entre Noël 1353 et Noël 135427. Une digression à l’occasion de la Semaine Sainte nous permet d’être un peu plus précis28. Nous savons que le duc a presque fini l’analyse de ses propres péchés avant le dimanche de Rameaux, le 6 avril 1354, c’est-à-dire un peu après son retour en Angleterre et l’abandon de la mission en soutien à Charles le Mauvais. Dans le reste du livre, il passe à la guérison de ses plaies, dans une riche superposition de métaphores et d’allégories médicales. Les 150 pages qui suivent sont toutes aussi frappantes que la première partie, mais les références aux péchés du duc se font plus rares, remplacées par des développements allégoriques plus fréquents et plus souvent médicaux.
11De manière générale, le résultat est parfois déroutant, dans la mesure où l’auteur, laïc, expose des doctrines théologiques, par exemple celle de la Trinité29, sans autorité sacerdotale, ni citation biblique ou patristique, mais seulement en référence à des allégories hautes en couleurs, qui se présentent comme étant tirées de l’expérience de l’auteur. Il s’agit donc d’un texte remarquable, un traité écrit par un homme laïc important, sans prétention à une sainteté particulière, mais qui se positionne explicitement comme l’unique auteur du texte, et qui n’hésite pas à expliquer à ceux qui « lirront ou orront lire » son texte les doctrines de la religion chrétienne30. Henri de Lancastre a probablement profité du soutien de son confesseur ou d’autres clercs : il fait souvent référence aux « prud’hommes », des sages et des hommes de bien, qui tentent de le protéger du péché31, citant, par exemple, « les prodommes et les bons livres » qui mettent en garde contre les tentations du diable32. Il fait également allusion, à la fin de son livre, à l’encouragement prodigué par ses amis33. Il est clair que le duc n’a pas préparé son livre tout seul : il a fréquenté durant plus de quarante ans des confesseurs, des chapelains et des prédicateurs divers et variés. Ainsi, il serait faux de le considérer comme un exercice d’affirmation d’une autonomie spirituelle par rapport au clergé34. Toutefois, il est frappant que, s’il y a eu intervention cléricale dans la composition de ce traité, elle ne soit pas invoquée explicitement, comme elle aurait pu l’être pour légitimer son propos.
12Le Livre est clairement l’œuvre d’un homme laïc qui doute fort de ses propres capacités à résister au péché. Sa forte insistance sur la nécessité de la grâce de Dieu n’est pas une référence au péché originel, mais à la quasi-certitude qu’il péchera à nouveau. Une des figures les plus puissantes de la première partie de son Livre est, étonnamment pour un homme aussi actif, Dame Paresse. C’est elle, par exemple, qui réussit à empêcher les compagnons Honte et Peur d’accompagner Faible Volonté dans leur mission de faire sortir par la bouche, en se confessant, le péché qui dort à l’intérieur du duc35. C’est la poule qui couve les mauvaises pensées pour qu’elles deviennent des péchés mortels36 et qui fait figure de mère (le père est Orgueil) des cinq autres péchés37. Lorsqu’il compare son corps à un navire, le duc confesse que, de même qu’un navire aime la mer, son corps aime le monde ; il n’a pas peur de la tempête, contrairement au « prodommez » qui déteste l’odeur de la mer, à l’opposé des « doucez odours » des fleurs du paradis38. Il ne doute pas que, s’il possédait encore la force de sa jeunesse, il retomberait dans les péchés qui l’ont caractérisée39. Il sait que, sans l’aide de son « beau Sire Dieux », il ne peut pas garder le château de son corps contre le diable40. Sans la grâce de son « douz Sire » il sait qu’il est :
Par ma freletee mult plus enclin a pecché qe a bien. Car homme dist qe usage fait mestier. Tresdouz Sires, de cele mestier ai jeo tant apris qe jeo sai de voir sanz doute qe jeo siu dignes a estre perduz sans recoverir41.
13Le duc semble penser que le péché est dans le caractère qu’il a développé à cause de sa mauvaise vie, et qu’il est peut-être même dans sa nature. Comme les loups viennent habituellement de la forêt, les maux viennent toujours de lui42.
14L’expérience relatée dans le Livre d’Henri de Lancastre est celle d’un homme de ce monde exposé aux exigences de la moralité chrétienne. En tant que tel, son témoignage des tensions, pour un homme laïc, entre habitus masculin et culture chrétienne ne doit pas être considéré comme restreint à ceux qui avaient l’éducation, la ténacité, la confiance et l’encouragement pour en faire un livre. Les ecclésiastiques n’étaient pas les seuls à être conscients de la tension entre les normes sociales, les normes genrées, et les demandes de la moralité chrétienne. Tout homme qui a appris comment vivre en tant que bon chrétien, et qui avait l’intelligence pour entreprendre un peu d’autoanalyse, savait que les pulsions sexuelles, ainsi que les normes sociales ici-bas, faisaient souvent barrière au salut éternel.
15Il est frappant que, dans le cas d’Henri de Grosmont, la sexualité soit tout aussi troublante qu’elle a dû l’être pour les prêtres voués au célibat. En 1330, à l’âge de vingt ans environ, Henri de Grosmont a épousé Isabelle, fille du baron anglo-écossais Henri de Beaumont43. Toutefois, leur premier enfant, Mathilde, est né plus de dix ans après leur mariage, vers 1341, quand le duc avait trente et un ans. Une deuxième fille, Blanche, la future épouse de Jean de Gand, est née cinq ans plus tard, vers 1346. Kenneth Fowler a suggéré qu’Isabelle était très jeune lors de leur mariage, ce qui semble probable44. En tout cas, il est clair à la lecture du Livre de Seyntz Medicines que le duc ne respectait pas plus les vœux de mariage que certains prêtres les règles de leur vocation.
16Dans le Livre de Seyntz Medicines, le duc introduit le péché de luxure pour la première fois par l’intermédiaire de l’odorat. En parlant des péchés du nez, et en particulier du péché de luxure, il nous dit :
Et ausi ai jeo, Sire, par grant delit fleiree ascunes femmes ou ascunes choses de lour pur qoi jeo sui le plus tost cheu en pecché45.
17Dans le Livre, le duc regrette sa sensualité. Le duc déclare qu’il aurait dû penser à ces mêmes femmes trois jours après leur mort, quand leurs cadavres seront « ordement puante46 ». Lorsque nous arrivons aux péchés de la bouche, nous voyons que son amour pour les femmes ne se limite pas à une appréciation olfactive. Il regrette les « sotyves paroles et privees » qu’il a prononcées et les « meyntes fausses promesses qe bien estoient foles qi les croient47 ». Il détaille même la manière dont il effectuait son approche. Quand il « n’ose parler a ascune qe jeo quide q’elle serroit dangerouse, jeo envoieroi ascune makerel a qi jeo parleroie mult pitousement et dirroi : “Je ne su qe mort, si vous ne me eidetz48” », là où il aurait dû dire : « Je suis mort si vous m’aidez. » Ainsi son ami l’intermédiaire est perdu dans le péché, et le duc aussi.
18Plus tard, on apprend que la luxure, qui commence par la bouche, revient par l’oreille quand la femme « folle » accepte son offre. Parfois, la réponse jette le duc en mélancolie – vraisemblablement quand la dame le repousse. Dans le cas contraire, cette réponse lui inspire « si grand delit » qu’il ne connait pas Dieu, ni sa Mère, ni les saints, ni soi-même49. Après une telle réponse encourageante, le duc continue dans le péché de luxure sans écouter les sages conseillers qui lui disent : « C’est un lede vie qe vous menez : lessez cel orde pecché, si ferrez bien50. » L’auteur confesse, dans quelques belles phrases, comment, lorsqu’il pense aux péchés qu’il a commis par la bouche, même s’il les a confessés, le péché revient à nouveau51. Le duc ne nous donne pas plus de précisions. Sur les plaies des mains, il explique qu’elles ont été « grandement soillez en le pecché de leccherie52 », c’est-à-dire de luxure : « Et pur ceo qi si ordes sont les mayns et de si orde mestier ount servi, je n’en ose plus dire », sauf que ces mains sont si laidement salies de « tout l’ordure et vieleté qe nul homme purroit penser ou deviser »53.
19Il est clair qu’à quarante ans passés, Henri de Lancastre se considère sali par les péchés de luxure. En revanche, il ne parle pas d’un éventuel péché de concupiscence avec sa femme. Il n’y a rien de plus banal, peut-être, pour ceux qui ont lu la littérature courtoise des xiie et xiiie siècles, que les confessions sexuelles du duc de Lancastre. Toutefois, dans le cas du Livre des Seyntz Medicines, il ne s’agit pas d’un poème de trouvère, mais de la confession de ses péchés par un laïc.
20Le Livre des Seyntz Medicines illustre la tension créée par les exigences de l’éthique prônée par l’Église, non seulement pour les clercs, mais aussi pour un homme laïc et noble. Je suggérais que cette tension est comparable, et même plus intense, que les tensions identifiées par les historiens récents de la masculinité du clergé. Le Livre nous donne même un aperçu direct de l’aspect social de la sexualité masculine à cette époque. Une nouvelle fois, à propos des péchés de la bouche, le duc explique en effet comment il s’est vanté auprès d’autres hommes, en disant : « De tiele puisse jeo faire ma volunté ou ai fait54. »
21Plus que pour le prêtre marié, qui prend une concubine et fait des enfants, le duc nous présente une situation où un homme « montre sa masculinité », ou peut-être sa virilité, auprès d’autres hommes, par son activité sexuelle illicite, sachant pourtant très bien que cette activité le condamne aux yeux de la moralité chrétienne. Toutefois, je pense que nous aurions tort de nous concentrer uniquement sur l’aspect « homosocial » des péchés sexuels d’Henri de Lancastre. Son activité sexuelle n’est pas motivée principalement par ses relations avec d’autres hommes. De l’odeur de la femme à l’approche par l’homme ou la femme intermédiaire, des baisers aux caresses : le plaisir sexuel est plus important dans les confessions du duc que les attentes sociales qui pèsent sur un homme.
22La contradiction entre le statut d’un homme et une bonne vie morale n’est pas restreinte à la vie sexuelle du duc. Certes, il est intéressant de constater que par rapport à ses confessions sexuelles, et malgré son expérience guerrière, Henri de Lancastre semble moins troublé par les péchés de violence. Lorsqu’il en parle, il les traite dans un contexte où il est difficile de voir s’il s’agit de la guerre ou de son activité de grand seigneur, voire de tournoyeur. Toutefois, il est clair que dans ce cas aussi, la pratique sociale de la masculinité pose problème pour un homme noble lorsqu’il prend au sérieux les conseils de son confesseur et des prêcheurs.
23Le duc confesse, par exemple, la colère qui le submerge « quant jeo siu irrous et hors de charitee et hors de sens et de tout reson55 » (« quand je suis tout en colère et hors de charité et hors de sens et hors de raison »). Dans ces moments de folie furieuse, le duc perd le contrôle de lui-même ; ses mains sont prêtes à « ferir et batre soit de poyn, de cotel, despé et de bastoun, et par grant ire saker et tirer et decirer moi ou altre les cheveux ou les draps56 ». Il parle de la colère qui vient de sa bouche « en ma forsenerie de comander et exciter de tuer, de batre et maheigner57 ».
24Toutefois, Henri de Lancastre semble plus affecté par les péchés liés à la compétition endémique au sein de la noblesse anglaise, et à la nécessité de maintenir son état en tant que grand seigneur. En particulier, il confesse à plusieurs reprises son « orgueil ». Il se lamente de la façon dont il s’est mis en avant, surtout dans sa jeunesse mais aujourd’hui encore, « comme de moi meismes vaunter et sovent mentir pur estre plus honourés58 ». Il confesse avoir reçu avec plaisir la flatterie des autres, lorsqu’ils lui ont dit : « Seynt Marie ! qe vous avetz bien parlee huy et sagement, ou hardyment ! » Il est devenu arrogant à la vue de l’estime des autres, quand il voit « qe homme me porte plus de honour et de reverence, ou me doute homme plus »59.
25Il est également clair que, comme tout noble qui se respecte, Henri de Lancastre a convoité les terres des autres. Parfois il a essayé de les acquérir par la manipulation de la justice, en achetant les voix des témoins, ou par ses propres paroles trompeuses ou agressives : « Par ma promesse de bone louer avoir, ou par poour de grandes manaces60. » Parfois il est allé plus loin. Il avoue que, quand il voit « un beal chastel, ou vile, ou manoir, ou bois, ou pree », il en est tant enamouré qu’il ne peut pas être à l’aise avant de les avoir pris, non par la justice mais en faisant tuer les propriétaires légitimes, en voyant « le seigneur pendu et la dame arse [brûlée] »61.
26Dans ce traité, le comportement d’un homme noble ordinaire contraste fortement avec celui de Dieu, qui est présenté dès le début comme le bon seigneur du duc. Là où le duc parle « orgeuilleusement […] as poures gientz62 », Dieu est un si bon seigneur qu’il n’attend pas la pétition de son homme, mais lui envoie régulièrement un subordonné pour lui demander s’il a besoin de quelque chose. Dieu n’est pas un seigneur orgueilleux et parfois négligent, comme l’est Henri de Lancastre, selon sa propre confession, qui lève des impôts sans épargner les pauvres63, et qui par paresse manque de rendre jugement comme il se doit64. Au contraire, Dieu est si « curtois » et « debonaires »65, que le duc ose dire qu’il croit savoir que Dieu, qui a une fois été un enfant, peut toujours être considéré comme un enfant. Il avance plusieurs raisons pour cette position théologique pour le moins novatrice. La plus frappante est la suivante :
Et mult hardiement l’osons nous appeller a nostre bosoigne et baudement parler a lui, si come homme fait sovent a une grant seigneur tant com il est enfes, qe, quant il est grant et parcruz, a peyne l’oseroit homme regarder, et nomement un poure homme, si come ascunes de nous sumes mult poures de bons mours66.
Et très audacieusement osons-nous l’appeler à notre aide et lui parler sans peur, comme l’on fait souvent à un grand seigneur pendant qu’il est enfant, mais, quand il est grand et mûr, à peine l’on oserait le regarder, et surtout un pauvre homme, justement comme certains de nous sommes très pauvres de bonnes mœurs.
27Être un homme d’âge mûr, un grand seigneur, un amant et un guerrier, éloigne Henri de Lancastre du chemin du salut, et il le sait. Ce n’est que lorsqu’il était un enfant qu’il aurait pu ressembler à Dieu, bien longtemps auparavant. Une fois devenu un homme, il risque toujours de retomber dans le péché, même s’il en a été purgé.
28On peut donc se poser la question suivante : qui est le plus en contradiction interne, entre masculinité et éthique religieuse, au milieu du xive siècle : un prêtre, qui est un homme, mais qui ne peut ni se marier ni faire couler de sang ? Ou un homme noble, qui sait ce que c’est qu’être un bon chrétien – grâce à ses confesseurs, aux prédicateurs et à sa propre éducation – mais qui vit dans un monde compétitif et violent, et qui désire d’autres femmes que son épouse ? Ce n’est qu’en prenant au sérieux la spiritualité autant que la masculinité des hommes laïcs, nobles et autres, que nous pouvons faire avancer le débat.
Notes de bas de page
1 Pour une biographie d’Henri de Grosmont, toujours utile, voir K. A. Fowler, The King’s Lieutenant : Henry of Grosmont, first Duke of Lancaster (1310-1361), Londres, 1969, mise à jour par l’article de W. M. Ormrod, « Henry of Lancaster, First Duke of Lancaster (c. 1310-1361), Soldier and Diplomat », dans Oxford Dictionary of National Biography, Oxford, Oxford University Press, 2004.
2 Pour un récit détaillé de cette période, voir J. Sumption, Trial by Battle: The Hundred Years War, vol. 1, Londres, Faber and Faber, 1990. Pour la campagne de 1345, voir K. A. Fowler, The King’s Lieutenant, op. cit., p. 53-61 ; C. J. Rogers, « The Bergerac Campaign (1345) and the Generalship of Henry of Lancaster », Journal of Medieval Military History, 2, 2004, p. 89-110.
3 Pour un résumé utile, voir M. W. Labarge, « Henry of Lancaster and Le Livre de Seyntz Medicines », Florilegium, 2, 1980, p. 183-191. Terry Jones suggère qu’il a été le modèle pour le chevalier des Canterbury Tales de Geoffrey Chaucer : T. Jones, Chaucer’s Knight: The Portrait of a Medieval Mercenary, Londres, Methuen, 1994, p. 100.
4 J. Sumption, Trial by Fire: The Hundred Years War, vol. 2, Londres, Faber and Faber, 1999, p. 127.
5 Ibid., p. 124-126 ; K. A. Fowler, The King’s Lieutenant, op. cit., p. 122-129.
6 K. A. Fowler, The King’s Lieutenant, op. cit., p. 125.
7 Pour l’édition critique, voir Le livre de seyntz medicines, éd. par É. J. Arnould, Oxford, Blackwell, 1940 (désormais LSM) et l’introduction publiée par la suite : É. J. Arnould, « Henry of Lancaster and His Livre des seintes medicines », Bulletin of the John Rylands Library, 21, 1937, p. 352-386. Un fragment additionnel de quelque 26 folios a été découvert depuis. Voir J. Krochalis, R. J. Dean, « Henry of Lancaster’s Livre de seyntz medicines: Fragments of an Anglo-Norman Work », National Library of Wales Journal, 18, 1973-1974, p. 87-94. Pour une traduction anglaise annotée, voir The Book of Holy Medicines, trad. par C. Batt, Tempe, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2014.
8 Voir C. Batt, « Henry, Duke of Lancaster’s Book of Holy Medicines: The Rhetoric of Knowledge and Devotion », Leeds Studies in English, n. s., 47, 2006, p. 195-247, spéc. p. 208 ; R. W. Ackermann, « The Traditional Background of Henry of Lancaster’s Livre », L’esprit créateur, 2, 1962, p. 114-118. Pour une étude des idées médiévales sur les sens, voir C. M. Woolgar, The Senses in Late Medieval England, New Haven/Londres, Yale University Press, 2006, p. 5-189. Pour un exemple d’un manuel de prédicateur suivant la structure des sept péchés, voir par exemple Fasciculus Morum: A Fourteenth-Century Preacher’s Handbook, éd. et trad. angl. par S. Wenzel, University Park, Pennsylvania State University Press, 1989.
9 E. Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England (1400-1580), New Haven/Londres, Yale University Press, 2005, p. 53-68 ; L. E. Boyle, « The Fourth Lateran Council and Manuals of Popular Spirituality », dans T. J. Heffernan (dir.), The Popular Literature of Medieval England, Knoxville, University of Tennessee Press, 1985, p. 30-43.
10 La « Somme le roi », par Frère Laurent, éd. par É. Brayer et A.-F. Leurquin-Labie, Paris/Abbeville, Société des anciens textes français, 2008. La Somme a été traduite en anglais, en partie ou en entier, par plusieurs auteurs, par exemple : The Book of Vices and Virtues, éd. par W. N. Francis, Londres, Oxford University Press (Early English Text Society, o. s. 217), 1942 ; Dan Michel’s Ayenbite of Inwyt, éd. par R. Morris, révisé par P. Gradon, Oxford, Oxford University Press (Early English Text Society, o. s. 23 et 278), Londres/Oxford, 1965-1979 (1866), 2 vol. ; Book for a Simple and Devout Woman, éd. par F. N. M. Diesktra, Groningen, Egbert Forsten, 1998 ; The Royal Book, trad. par W. Caxton, Westminster, v. 1486. Pour la comparaison entre le Livre du duc de Lancastre et la Somme, voir C. Batt, D. Renevey, C. Whitehead, « Domesticity and Medieval Devotional Literature », Leeds Studies in English, n. s., 36, 2005, p. 195-247, p. 215.
11 Par exemple lorsqu’il évoque la métaphore du château : voir ibid., p. 219.
12 M. Thiébaux, « Sir Gawain, the Fox Hunt and Henry of Lancaster », Neuphilologische Mitteulungen, 71, 1970, p. 469-479 ; W. G. Cooke, J. d’Acre Boulton, « Sir Gawain and the Green Knight: A Poem for Henry of Grosmont? », Medium Aevum, 68, 1999, p. 42-54 ; K. A. Fowler, The King’s Lieutenant, op. cit., p. 193-196.
13 K. B. McFarlane, The Nobility of Late Medieval England, Oxford, Clarendon Press, 1973, p. 242 ; W. Rothwell, « Henry of Lancaster and Geoffrey Chaucer: Anglo-French and Middle English in Fourteenth-Century England », Modern Language Review, 99, 2004, p. 313-327.
14 A. Taylor, « Reading the Body in Le livre de seyntz medecines », Essays in Medieval Studies, 11, 1994, p. 103-118 ; C. Batt, « Henry, Duke of Lancaster’s Book of Holy Medicines: The Rhetoric of Knowledge and Devotion », art. cité ; id., « Sloth and the Penitential Self in Henry of Lancaster’s Le Livre de seyntz medicines », Leeds Studies in English, n. s., 41, 2010, p. 25-32. C. Batt, dans C. Batt, D. Renevey, C. Whitehead, « Domesticity and Medieval Devotional Literature », art. cité, p. 225 : « Identifies the anomalousness of Henry’s own text, between the ordered exposition of the writer for religious communities, and the inspired narratives of mystics. »
15 A. C. Bartlett, T. H. Bestul, « Introduction », dans id. (dir.), Cultures of Piety: Medieval English Devotional Literature in Translation, Ithaca/New York/Londres, Cornell University Press, 1999, p. 1-17, spéc. p. 3-4.
16 Voir les remarques d’Anne Clark Bartlett sur les traductions en moyen anglais de traités dévotionnels écrits pour un public féminin, qui effacent les traces d’auto-analyse de l’auteur monastique pour se concentrer sur l’expérience de leurs lecteurs ; A. C. Bartlett, Male Authors, Female Readers: Representation and Subjectivity in Middle English Devotional Literature, Ithaca/New York/Londres, Cornell University Press, 1995, p. 34-55.
17 Voir par exemple A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge, Paris, Cerf, 1987.
18 Voir par exemple J. Murray, « Masculinizing Religious Life: Sexual Prowess, the Battle for Chastity and Monastic Identity », dans P. H. Cullum, K. J. Lewis (dir.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages, Cardiff, University of Wales Press, 2004, p. 24-42 ; M. Miller, « Masculinity, Reform, and Clerical Culture: Narratives of Episcopal Holiness in the Gregorian Era », Church History, 72, 2003, p. 25-52.
19 Pour une étude importante qui remet cette interprétation en question, voir K. A. Smith, War and the Making of Medieval Monastic Culture, Woodbridge, Boydell 2011, présenté plus brièvement dans son article, « Spiritual Warriors in Citadels of Faith: Martial Rhetoric and Monastic Masculinity in the Long Twelfth Century », dans J. D. Thibodeaux (dir.), Negotiating Clerical Identities: Priests, Monks and Masculinity in the Middle Ages, Basingstoke, Palgrave, 2010, p. 86-110.
20 P. H. Cullum, « Clergy, Masculinity and Transgression in Late Medieval England », dans D. M. Hadley (dir.), Masculinity in Medieval Europe, Londres, Longman, 1999, p. 178-96 ; J. D. Thibodeaux, « Man of the Church or Man of the Village? », Gender and History, 18, 2006, p. 380-99 ; id., The Manly Priest: Clerical Celibacy, Masculinity and Reform in England and Normandy (1066-1300), Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2015, p. 126-150.
21 L. R. Poos, « Sex, Lies, and the Church Courts of Pre-Reformation England », Journal of Interdisciplinary History, 25, 1994-1995, p. 585-607 ; id., « The Heavy-Handed Marriage Counsellor: Regulating Marriage in Late-Medieval English Local Ecclesiastical Court Jurisdictions », American Journal of Legal History, 39, 1995, p. 291-309 ; S. McSheffrey, Marriage, Sex and Civic Culture in Late Medieval London, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2006.
22 M. K. McIntosh, Controlling Misbehavior in England (1370-1600), Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1998.
23 LSM, p. 3.
24 Ibid., p. 10.
25 Ibid., p. 12.
26 Ibid., p. 12-13.
27 Ibid., p. 244.
28 Ibid., p. 96.
29 Ibid., p. 31.
30 Ibid., p. 238.
31 Ibid., par exemple p. 57, 94, 95 et 111.
32 Ibid., p. 57.
33 Ibid., p. 240.
34 A. Taylor, « Reading the Body », art. cité.
35 LSM, p. 60-62. Sur Dame Paresse, voir C. Batt, « Sloth and the Penitential Self », art. cité.
36 LSM, p. 63.
37 Ibid., p. 106.
38 Ibid., p. 93-94.
39 Ibid., p. 78 ; voir aussi p. 16.
40 Ibid., p. 66.
41 Ibid., p. 78.
42 Ibid., p. 228.
43 K. A. Fowler, The King’s Lieutenant, op. cit., p. 26 ; W. M. Ormrod, « Henry of Lancaster », art. cité.
44 K. A. Fowler, The King’s Lieutenant, op. cit., p. 215.
45 LSM, p. 13.
46 Ibid. Le thème du cadavre décomposé de celle que l’on a aimée est un lieu commun de la littérature monastique, retransmis par les prédicateurs. Voir par exemple R. F. Jones, « An Anglo-Norman Rhymed Sermon on Shrift », Modern Philology, 79, 1981-1982, p. 347-358, v. 308-315, citant saint Bernard.
47 LSM, p. 21.
48 Ibid., p. 21-22.
49 Ibid., p. 51.
50 Ibid.
51 Ibid., p. 54.
52 Ibid., p. 69.
53 Ibid.
54 Ibid., p. 21.
55 Ibid., p. 67.
56 Ibid.
57 Ibid., p. 17.
58 Ibid., p. 16.
59 Ibid.
60 Ibid., p. 18-19.
61 Ibid., p. 46.
62 Ibid., p. 16.
63 Ibid., p. 18.
64 Ibid., p. 23.
65 Ibid., p. 36.
66 Ibid., p. 37.
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