Chapitre 6. Lettrés kurdes et réseaux politiques dans l’espace mamelouk : l’atout caché
p. 283-343
Texte intégral
1L’un des atouts politiques majeurs des Kurdes en Égypte, mais surtout en Syrie, à la fin du xiiie siècle, outre leur place au sein des armées du sultanat, fut leur présence massive dans les grandes villes de la région. Minoritaires en leur sein, tout en étant qualifiés de différents et donc parfois plus enclins à une certaine solidarité communautaire en conséquence, ils étaient insérés dans une multitude de milieux, qu’il s’agisse de la sphère militaire ou civile. Parmi les activités les plus à même de leur donner un rôle politique important, ils optaient parfois pour le métier des lettres et l’insertion dans les milieux juridico-religieux. Cette inscription dans le monde lettré avait le double intérêt de constituer une base éventuelle de mobilisation sociale et politique, du fait du rôle public joué par ces intellectuels, et d’offrir un accès aux statuts les plus élevés dans la hiérarchie du sultanat.
2Contrairement à ce que les sources montrent de la présence différenciée des Kurdes dans les armées du sultanat, au moment des batailles par exemple, il n’existe pas d’image générale de l’implantation de ces Kurdes dans la judicature, les milieux de la madrasa ou les réseaux confrériques. Les auteurs rechignent à identifier les lettrés à travers d’autres catégories que celles qui sont liées à la pratique de leurs métiers. Bien au contraire, la littérature de l’époque tend à gommer ou édulcorer les différences ethniques et linguistiques éventuelles entre intellectuels. C’est pourquoi notre étude s’appuie sur une enquête prosopographique poussée dans les sources arabes mameloukes plus à même de révéler les logiques communautaires, bien effectives mais dissimulées par des acteurs qui tendaient à se fondre dans la masse de l’élite lettrée arabo-musulmane.
3Il ne s’agit pas d’un recueil exhaustif de données dont on pourrait, par exemple, déduire des statistiques. Nous insisterons donc sur la valeur qualitative du sondage réalisé, mettant en avant des tendances concernant l’insertion sociale des personnages kurdes de l’époque.
4Afin d’aborder la place des Kurdes au sein des milieux lettrés d’Égypte et de Syrie, nous prendrons deux biais parallèles, l’un permettant d’appréhender la diversité de l’inscription sociale des éléments kurdes, l’étude de la place des jurisconsultes kurdes, l’autre révélant les dynamiques de cohésion et de mobilisation des forces kurdes, l’analyse de l’importance des réseaux confrériques et politiques kurdes. Dans un premier temps, nous passerons en revue les principales figures kurdes de la sphère lettrée et de la judicature syro-égyptienne. Bien que toujours important, le rôle des jurisconsultes kurdes – parmi lesquels on trouve des professeurs de madrasa, des transmetteurs de ḥadīṯ, des cadis et des grands cadis (qāḍī al-quḍāt) – fut petit à petit supplanté par celui des familles promues par le régime mamelouk. Puis, dans une catégorie à part, nous évoquerons la multitude d’individus civils dont l’importance sociale et politique fut considérable, sans pour autant que leurs compétences intellectuelles soient reconnues ni même requises. Il s’agit entre autres de ceux que nous appellerons les šayḫ-s, les maîtres des confréries mystiques. Le plan de ce chapitre s’appuie en partie sur une typologie qui nous mène des compétences les plus techniques et anodines vers l’habileté et le talent politique. En dernier lieu, au-delà des individualités, nous interrogerons l’efficacité des réseaux confrériques et politiques kurdes en nous penchant sur quelques moments de rassemblement d’une mouvance ayyoubido-kurde plus large, toujours active bien que défaite.
I. Des Kurdes dans la ville
5Au cours de la période ayyoubide, les Kurdes furent connus pour leur important rôle d’intermédiaire entre société civile et société militaire1. Ce rôle se perpétue dans les débuts de la période mamelouke et se manifeste par une forte inscription dans les villes de Syrie et d’Égypte et par une présence toujours importante dans les milieux lettrés et notamment la judicature. La présence kurde dans les villes de Syrie et d’Égypte est largement attestée au xiiie siècle. Nous avons eu l’occasion dans une autre étude de présenter un inventaire non exhaustif des quartiers et lieux des grandes villes du sultanat ayyoubide dans lesquels une présence kurde était signalée. Mosquées portant le nom d’émirs et de chefs de tribus kurdes, cimetières et quartiers kurdes marquaient le territoire de l’empreinte de cette population2.
6Qu’en est-il de la « vie communautaire kurde » connue sous les Ayyoubides ? ʿIzz al-Dīn Ibn Šaddād (m. 684/1285) signale l’existence à Alep d’une mosquée al-Zarzārī dont la date de fondation n’est pas indiquée3. On peut penser en toute vraisemblance que cette fondation a eu lieu après l’installation des Ayyoubides au pouvoir dans la région, à l’instar de la madrasa Sabʿ al-Maǧānīn de Damas fondée après 630/1232 par Muḥammad Šaraf al-Dīn Šāhrūḫ Ibn […] al-Zarzārī4. À Alep, au moins cinq mosquées portant le nom de groupes kurdes connus à la période ayyoubide sont situées à peu près dans le même quartier : les mosquées al-Buḫtī, al-Mihrānī, al-Zarzārī, al-Bašnawiyyīn et une dans le quartier des Kurdes (ḥārat al-Akrād)5. Il faut noter à Damas, mis à part l’existence de nombreuses mosquées fondées par des Kurdes6, la présence d’un cimetière des Kurdes,7 signe d’une vie communautaire assez riche. À la fin du règne ayyoubide en Syrie, les Qaymariyya sont les plus éminents représentants du groupe kurde dont le rôle a été largement documenté par Stephen Humphreys et Anne-Marie Eddé8. Sans surprise, ils prennent une part importante aux activités d’évergétisme à cette époque avec à leur crédit la fondation de nombreux mārīstān-s (hôpitaux), ḥammām et mosquées en Syrie et en Égypte9.
7En ce qui concerne les migrations kurdes vers la Syrie et l’Égypte à la période mamelouke, un constat principal s’impose : si le flux de populations kurdes depuis l’est vers la Syrie semble se maintenir à la toute fin du xiiie siècle, ce n’est plus le cas vers l’Égypte qui ne reste une destination recherchée que pour les intellectuels. Ces milieux lettrés orientaux et kurdes ont déjà été étudiés de manière exhaustive pour Damas par L. Pouzet10. A.-M. Eddé complète en partie sa contribution en évoquant les milieux lettrés dans la principauté d’Alep sans pour autant s’intéresser à la période qui suit l’avènement des Mamelouks11. La thèse de Matthieu Eychenne sur les réseaux sociaux et de pouvoir au sein du sultanat baḥride est aussi très éclairante, bien que la place des Kurdes au sein du sultanat n’y soit pas centrale12. Nous ne ferons ici qu’ajouter quelques informations renforçant les conclusions de ces auteurs pour la Syrie et l’Égypte. Signalons d’emblée que Damas et Le Caire restent les deux principales destinations des lettrés, oulémas et hommes de religion kurdes à l’époque mamelouke.
II. Lettrés isolés et émirs-poètes
8Avec la littérature de chronique, les ouvrages biographiques appartiennent au genre le plus prolifique à l’époque mamelouke. Les auteurs mettent un point d’honneur à recenser tous les personnages ayant eu un rôle intellectuel et politique depuis les débuts de l’ère islamique. La proportion d’oulémas y est extrêmement forte. Ainsi, du fait de la profusion de ces sources, parmi les personnages connus de la période mamelouke ce sont les lettrés et les religieux qui emportent la majorité. Comme les noms et parcours des lettrés des sociétés du Moyen-Orient médiéval nous sont mieux connus que ceux des artisans et des militaires par exemple, on s’attendrait à connaître plus de lettrés kurdes que de militaires kurdes à la période mamelouke. Or, parmi les 474 personnages kurdes identifiés par nos soins, pour la période mamelouke baḥride (648/1250-739/1340), seule une minorité d’entre eux ont une activité qui ne ressortit pas au métier des armes.
9Il ne faudrait cependant pas tirer de conclusion hâtive d’un tel constat. Tout comme l’activité agricole ou l’artisanat, la pratique de la poésie, des belles lettres ou des sciences religieuses n’est que très rarement associée à la particularité kurde (et à toute autre particularité ethnique en Islam d’ailleurs, si ce n’est arabe). L’image de bédouin guerrier qui colle à la peau des Kurdes semble les éloigner du monde lettré et juridico-religieux. C’est cette forte impression qui ressort de la lecture des sources. Celles-ci ne signalent que très rarement l’origine ethnique ou tribale des personnages lettrés ou des mystiques, faisant plutôt la part belle à l’origine géographique de ces derniers en ajoutant à leur nom une nisba de la région ou de la ville d’origine (al-Sinǧārī, al-Mawṣilī, etc.). Il est donc très difficile d’identifier des Kurdes lettrés et il se pourrait que certains personnages présentés comme venant de Mossoul ou de Ḥiṣn Kayfā soient des Kurdes, sans que cela soit spécifié. Mais dans le cadre d’une monographie sur les Kurdes et donc sur la constitution d’un ensemble et d’une culture kurde, nous avons fait le choix de ne pas systématiquement recenser les personnages portant les nisba-s géographiques des régions de Haute Mésopotamie, pour nous concentrer sur les personnages les plus sûrement connus comme kurdes et sur les éléments les plus significatifs de cette différence.
10Parmi les 474 personnages kurdes recensés, 177 exercent une activité intellectuelle. Parmi ces 177 lettrés kurdes, seuls 17 ne sont connus que pour avoir une activité littéraire, sans enseignement, ni charge de pouvoir ni rôle politique déterminant. Ces derniers sont ce que l’on appelle des adīb-s, des poètes, des grammairiens ou des compilateurs. Il est difficile de savoir si ces personnages ne font effectivement rien d’autre qu’écrire et sont donc dépendants de leurs mécènes, ou si les sources ne retiennent que leur activité littéraire en omettant les autres activités professionnelles.
11Ces adīb-s sont soit des personnalités isolées, soit des membres des grandes familles de lettrés connues sous le règne des Ayyoubides (Banū ʿAṣrūn, Šahrazūrī, Banū Durbās…) ou qui émergent sous le règne des Mamelouks baḥrides (la famille de Qaḍī Sinǧār, Ibn Ḫallikān) et que nous aurons l’occasion d’évoquer dans les paragraphes qui suivent. Les personnages isolés portent les nisba-s al-Haḏbānī, al-Kurdī, al-Zarzārī, al-Irbilī et al-Hakkārī. On suppose donc qu’ils appartenaient ou étaient originaires des groupes kurdes dont les noms servaient à former ces nisba-s.
12La figure de ces lettrés isolés s’approche parfois de celle du soufi en quête de savoir intellectuel et de connaissances spirituelles. Les lettrés voyagent au gré des ressources disponibles et de leurs recherches. C’est le cas d’al-Ḥasan al-Irbilī (m. 720/1320), grammairien, historien aussi décrit comme soufi, qui se rendit « au pays des ʿAǧam » (en Iran) avant de faire carrière dans la médecine à Damas13. Certains personnages sont connus seulement pour leur capacité à retenir des textes, que ce soit de la poésie ou le Coran. Notons la présence de quelques membres du groupe Haḏbānī. Parmi eux, on trouve le grammairien Šaraf al-Dīn Ḥusayn Abū ʿAbdallāh b. Ibrāhīm al-Irbilī al-Haḏbānī (m. 656/1258), un certain Ǧamāl al-Dīn al-Ṭaha al-Haḏbānī (m. 677/1278), un adīb connu14. On ne peut retenir de traits spécifiques à l’ensemble kurde à partir de cette catégorie des lettrés isolés.
13En revanche, une série de personnages kurdes ont attiré notre attention. Il s’agit de ceux que nous qualifierons d’émirs-poètes. En effet, on trouve au sein de l’oligarchie militaire mamelouke baḥride une douzaine de personnages kurdes versés dans les belles-lettres et connus pour leur récitation de poèmes en arabe15. Cette « tradition » semble trouver son origine à la période ayyoubide où déjà quelques émirs kurdes étaient connus pour cette aptitude littéraire, au premier rang desquels on trouve un certain Ǧamāl al-Dīn Ḫuštirīn Abū Ṭayyib al-Kurdī (578-619/1181-1222). Ce dernier simple soldat de l’armée d’al-Kāmil avait un fort accent et un défaut de prononciation en arabe (kāna alkan laḥḥānan), mais composait et récitait merveilleusement bien poèmes et élégies dans cette langue16. Citons aussi l’émir ʿĀṣim Abū Šuǧāʿ al-Kurdī, transfuge de la principauté mazyadite de Haute Mésopotamie chez les Ayyoubides, qui en plus d’avoir l’habitude d’étrangler des lions avant de se rendre au ḥammām, était connu pour les poèmes qu’il adressait à ses adversaires politiques17.
14Parmi les émirs-poètes de la seconde moitié du xiiie siècle, on en trouve certains qui finissent par se retirer du monde en se consacrant à la littérature. Donnons l’exemple d’Asad al-Dīn Sulaymān b. Dawūd b. Mūsak al-Haḏbānī (m. 667/1268), le célèbre émir, que nous avons cité plus haut. Petit-fils de ʿIzz al-Dīn Mūsak b. Ǧakkū (m. 587/1190), gouverneur de Qūṣ à l’époque de Saladin, son père et lui-même firent une carrière militaire honorable en Syrie et en Égypte sous les Ayyoubides. Il décida finalement de se retirer à Damas pour se consacrer à l’ascèse et à la poésie18. Amīn al-Dīn ʿAlī Abū al-Ḥasan al-Irbilī (m. 670/1272) prit lui aussi le chemin de la retraite ascétique en Égypte, après un parcours militaire un peu moins glorieux19.
15Toutefois, la plupart des émirs-poètes exercèrent cette activité en même temps que le métier des armes. Un autre émir kurde issu d’une famille connue sous les Ayyoubides fit parler de lui sous les Mamelouks en tant que littérateur : Šams al-Dīn Muḥammad b. Bāḫil al-Hakkārī (m. 683/1284). Al-Ṣafadī indique qu’il était versé dans la littérature (kāna lahu mayl ilā al-adab) et écrivait de la poésie. Il fut pourtant un temps wālī d’Alexandrie, comme évoqué plus haut20. Un des plus grands émirs de la période de transition entre Ayyoubides et Mamelouks fut Muǧīr al-Dīn Ibrāhīm Ibn Abī Bakr al-Kurdī (m. 658/1260). Il était amīr kabīr, juriste et lettré, connu pour sa récitation de poésies21. Emblématique de la montée en puissance des familles Zarzārī, ʿIzz al-Dīn Mamdūd b. ʿĪsā al-Zarzārī al-Kurdī al-Irbilī (m. 663/1264) fut un émir influent devenu ḥāǧib sous le règne de Quṭuz en Égypte (1260). Il était, quant à lui, versé dans la transmission du ḥadīṯ22.
16Cette polyvalence, au-delà de l’intérêt intellectuel et esthétique que les émirs concernés pouvaient avoir pour ces disciplines, représentait un atout pour l’insertion sociale des Kurdes. Elle témoigne à la fois d’un certain lien avec l’arabité et d’une relation avec les activités intellectuelles de l’élite lettrée. La diffusion de la poésie dans les milieux militaires kurdes peut être perçue comme la cause ou la conséquence d’une interaction régulière avec cette élite lettrée et du rôle d’intermédiaire entre oligarchie militaire et oulémas joué par les personnalités kurdes et signalé à maintes reprises par les chercheurs médiévistes.
III. Légistes et professeurs kurdes : des techniciens en quête de pouvoir
17Tout en faisant la part belle à la mise en exergue de différents réseaux et familles regroupant des individus aux activités très diverses, nous dégagerons du matériau prosopographique quatre catégories principales de lettrés ou d’intellectuels kurdes aux frontières poreuses.
18Tout d’abord, nous avons noté la catégorie des littérateurs spécialistes d’adab et de poésie ainsi que les compilateurs ou auteurs d’ouvrages divers qui sont signalés comme tels par les dictionnaires biographiques. Cette spécialité constitue une des nombreuses cordes à l’arc de ces individus dont la qualité essentielle au regard des auteurs de l’époque consistait dans la maîtrise des outils nécessaires à l’exégèse du Coran et à la compréhension du ḥadīṯ.
19En effet, la deuxième catégorie de lettrés pourrait être celle des traditionnistes, dont la fonction sociale apparaît plus évidente. Des traditionnistes à la classe des enseignants et des jurisconsultes (fuqahā’), il n’y a qu’un pas. Traditionnistes et fuqahā’ constituent le personnel principal des madrasa-s dont le réseau fut étendu de manière très importante sous les Ayyoubides et notamment les madrasa-s chafiites, le maḏhab principal des Kurdes. Cette deuxième catégorie regroupe les personnages dotés d’un rôle public sans pour autant tirer de cette activité un pouvoir important.
20Parmi les individus les plus qualifiés de ce groupe de lettrés-juristes émerge la catégorie des cadis ou des gérants de telle madrasa ou de telle autre institution (Dār al-ḥadīṯ, par exemple), dont ceux qui parviennent à s’attirer les faveurs des souverains et émirs mamelouks. Certains obtiennent parfois de leur part des postes de grand cadi et autres fonctions de vizir. C’est la troisième catégorie. Dans une section ultérieure nous évoquerons la catégorie un peu atypique des šayḫ-s23 pour signaler leur poids politique éventuel.
21Cette catégorisation est nôtre et les biographes et historiographes n’y font pas référence de manière explicite. Les catégories que nous présentons ont non seulement des frontières poreuses, mais ont aussi la particularité de s’interpénétrer. Tous ces « métiers » ont en partie quelque chose à voir les uns avec les autres. Il va sans dire qu’un cadi est souvent tout aussi compétent dans la transmission du ḥadīṯ qu’un traditionniste attitré. Cependant, un personnage qui obtient le poste de cadi, bien qu’ayant auparavant pu faire office de répétiteur, traditionniste ou professeur dans une madrasa, sera présenté avant tout comme cadi ; car les historiographes se préoccupent principalement à la fois de la capacité d’un individu à interpréter et à transmettre la loi divine, mais aussi et surtout de la position politique et de la surface sociale que ces compétences lui confèrent. Certes, un cadi interprète le droit et rend la justice, mais il le fait aux dépens d’une société. Il exerce donc un pouvoir. Son pouvoir est d’autant plus grand que sa juridiction est grande et donc que sa capacité à nommer, à révoquer et à juger des individus est grande. La madrasa quant à elle, apparaît comme un lieu efficace d’accès aux ressources pour les lettrés kurdes.
A. La madrasa chafiite : le milieu kurde par excellence
22Dans le droit fil de la période ayyoubide, l’insertion des Kurdes au sein de l’élite lettrée et surtout dans les milieux de l’enseignement de la jurisprudence (essentiellement chafiite) ne s’est pas démentie à la période mamelouke. Parmi les personnages recensés par les sources arabes (dictionnaires biographiques ou chroniques), on trouve dans la période qui va de 648/1250 à 739/1340, une trentaine de personnages kurdes intégrés aux milieux de l’enseignement en Égypte ou en Syrie. Ces lettrés kurdes sont juristes (faqīh), traditionnistes (muḥaddiṯ), enseignants (mudarris) ou lecteurs (muqri’) et, contrairement aux précédents (émirs-poètes et adīb-s), ont un rôle direct au sein des institutions intellectuelles de la période mamelouke. Les Kurdes, qu’ils appartiennent ou non à de grandes familles de juristes et d’enseignants, sont des contributeurs majeurs à la perpétuation du maḏhab chafiite.
23Cette contribution trouve son origine à la période ayyoubide et surtout en la personne de Taqī al-Dīn ʿUmar Ibn al-Ṣalāḥ (m. 643/1245), fils du célèbre « šayḫ des Kurdes », Ṣalāḥ al-Dīn al-Šahrazūrī (m. 618/1211) qui avaient tous deux essentiellement exercé dans les madrasa-s d’Alep et de Damas24. Le réseau constitué par les Banū al-Ṣalāḥ avait essaimé dans toute la Syrie. L. Pouzet note l’importance fondamentale de Taqī al-Dīn et de ses disciples dans le renforcement du maḏhab chafiite à Damas, école qui fut prépondérante jusqu’à la fin du règne d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad (1341) : « [La personnalité d’Ibn al-Ṣalāḥ] marquera de façon profonde toute l’évolution du fiqh chafiite durant le viie/xiiie siècle ; c’est également avec lui, le milieu chafiite kurde dont il faut souligner ici le rôle25. » Le maḏhab chafiite de Damas et les disciples influents d’Ibn al-Ṣalāḥ furent loin d’être exclusivement kurdes comme en témoigne l’importance de Muḥyī al-Dīn Yaḥyā al-Nawawī (m. 676/1277) et de Tāǧ al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān al-Fazārī (m. 690/1291) à la fin du xiiie siècle26.
24Cependant, en ce qui concerne au moins trois disciples d’Ibn al-Ṣalāḥ opérant dans la seconde moitié du xiiie siècle, on peut noter une connexion kurde. Tout d’abord, ʿIzz al-Dīn ʿUmar al-Irbilī (m. 675/1276) qui fut professeur dans plusieurs madrasa-s de Damas (al-Ǧārūḥiyya, al-Falakiyya etc.), et devint le maître d’al-Nawāwī cité plus haut. Il est présenté comme l’ami d’Ibn al-Ṣalāḥ par les sources. Bien que son influence soit surtout notable dans le domaine de la transmission du fiqh et du ḥadīṯ, il eut un rôle dans la judicature en tant que suppléant du cadi de Damas27.
25Un autre ami d’Ibn al-Ṣalāḥ est à l’honneur dans les milieux enseignants de Syrie dans la seconde moitié du xiiie siècle. Il s’agit de Kamāl al-Dīn Sallār Abū al-Faḍā’il b. Ḥasan al-Irbilī (m. 670/1272). Répétiteur à la madrasa al-Šarafiyya à Alep puis à la Badrā’iyya à Damas, Kamāl al-Dīn excella surtout, semble-t-il, dans la discipline de la consultation juridique (iftā’). Mort à l’âge de quatre-vingt-dix ans et enterré à Bāb al-Ṣaġīr, son décès marque la fin de la domination exclusive des milieux orientaux (surtout kurde et mésopotamiens) sur le maḏhab chafiite de Damas28.
26Le troisième personnage qui témoigne de cette connexion kurde au sein de l’institution de la madrasa chafiite syrienne remontant à Ibn al-Ṣalāh est Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān (m. 681/1282). Connu surtout pour ses travaux d’historien, dont l’incontournable Wafayāt al-aʿyān, Šams al-Dīn joua avec sa famille un rôle fondamental dans l’enseignement du fiqh en Syrie et en Égypte. Nous évoquerons le rôle politique d’Ibn Ḫallikān et de sa famille lorsqu’il sera question de la judicature sous le règne des Mamelouks. Retenons seulement, que Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān était un proche de Taqī al-Dīn Ibn al-Ṣalāḥ et son disciple, et qu’il fut entre autres enseignant dans sept madrasa-s de Damas : al-ʿĀdiliyya, al-Iqbāliyya, al-Rukniyya, al-ʿAḏrāwiyya, al-Nāṣiriyya, al-Falakiyya, al-Bahnasiyya29.
27Alors qu’on a souvent l’impression que les facteurs présidant à la répartition des postes dans les madrasa-s de Syrie et d’Égypte au xiiie siècle sont les affinités intellectuelles et familiales restreintes, pour les trois personnages cités ici en raison de leur association avec la famille d’Ibn al-Ṣalāḥ, on ne peut écarter la variable de l’origine géographique (Erbil) voire ethnique (kurde).
28L. Pouzet a signalé la très forte représentation des Irbilī-s dans les milieux du fiqh damascène30. Notre sondage le confirme. En dehors des nisba-s des grandes métropoles du Moyen-Orient (al-Dimašqī, al-Ḥalabī, al-Baġdādī, al-Miṣrī…), la nisba la plus répandue chez les personnages kurdes chargés de l’enseignement du fiqh en Égypte ou en Syrie à la fin du xiiie siècle et au début du xive siècle, était la nisba al-Irbilī. Sur une trentaine d’enseignants et traditionnistes kurdes, une douzaine portent la nisba al-Irbilī. Sur les 177 lettrés kurdes de la période, un peu moins d’une quarantaine portent cette nisba, à l’instar de la famille d’Ibn Ḫallikān, la plus célèbre dans ce cas. Là encore, il n’est pas question de voir derrière la diffusion de ce nom (al-Irbilī) la constitution d’un groupe solidaire. Néanmoins, ce phénomène en dit long sur le maintien des filières d’immigration et d’intégration des lettrés kurdes en Syrie-Palestine et en Égypte, la ville d’Erbil étant la première étape de ce processus pour des personnages originaires de tout le pays kurde et l’arrière-pays de Mossoul. La ville d’Erbil est en quelque sorte la première ville de l’espace kurde. On peut se demander si ces migrations étaient la conséquence, outre de la constitution des réseaux orientaux en Égypte et en Syrie ayyoubide, de l’emprise mongole sur la ville d’Erbil et sa région à partir de 654/1256. L. Pouzet pense notamment que l’avancée des Mongols a favorisé le cloisonnement entre espace syrien et mésopotamien, pour ce qui est de la circulation « des chercheurs de ḥadīṯ-s31 ». Toutefois, parmi les Irbilī que nous avons recensés, aucun ne semble s’être rendu en Égypte ou en Syrie en raison de l’arrivée des Mongols à Erbil. On peut constater, néanmoins, que rares sont ceux qui finirent leur vie dans cette ville plutôt qu’au Caire ou à Damas32, ce qui peut être une preuve du cloisonnement évoqué ici.
29Comme indiqué plus haut, les Kurdes contribuèrent essentiellement à la diffusion du maḏhab chafiite en Égypte et en Syrie. Cependant, on trouve quelques électrons libres ayant enseigné les autres jurisprudences. Ainsi, Maǧd al-Dīn Muḥammad al-Ẓahīr Abū ʿAbdallāh b. Aḥmad al-Irbilī (m. 677/1278) était un faqīh hanafite renommé à Damas33. Il s’agit là d’une chose extrêmement rare. La distance, voire l’hostilité des Kurdes envers le maḏhab hanafite a toujours été forte. C’est pourquoi on ne trouve que quelques Kurdes hanafites à la fin du xiiie siècle et au début du xive siècle. On se souvient par exemple, de ʿĪsā al-Hakkārī (m. 585/1189), l’éminence grise de Saladin, qui fit jouer son influence pour écarter les fuqahā’ hanafites de la judicature à Alep après la prise de cette ville à la fin du xiie siècle malgré les promesses du sultan34. On verra que, dans la judicature et notamment chez les al-Sinǧārī, certains ont néanmoins suivi la voie de Maǧd al-Dīn al-Irbilī cité ici.
30On trouve d’autres exceptions à la prédilection des juristes kurdes pour le maḏhab chafiite. Par exemple, Maǧd al-Dīn Aḥmad b. ʿAlī b. Abī Ṭālib Abū al-ʿAbbās al-Irbilī (m. 657/1259) et ʿUṯmān b. Mūsā b. ʿAbdallāh al-Ṭā’ī al-Irbilī al-Āmidī (m. 674/1275) était tous deux hanbalites. Le premier était un traditionniste renommé, connu pour ses talents de grammairien35. Le second était un faqīh important et adulé. À tel point qu’al-Yūnīnī (m. 726/1325-26), le célèbre historiographe, considérait comme une grande chance le fait de l’avoir rencontré à La Mecque36. Il n’existe pas avant la fin du xiie siècle de personnage kurde appartenant à l’école de jurisprudence hanbalite. De 628/1230 jusqu’au milieu du xive siècle on en compte seulement onze. Ce constat témoigne à la fois de la rareté et de la recrudescence des adhésions à ce maḏhab chez les Kurdes dans la seconde moitié du xiiie siècle.
31Il est, il faut le reconnaître, un peu abusif de considérer tous les Irbilī comme des Kurdes. Si dans la plupart des cas, les indices font pencher pour une telle hypothèse, dans le cas de ʿUṯmān b. Mūsā al-Ṭā’ī al-Irbilī, cité ici, un certain nombre d’éléments nous amène à en douter. Tout d’abord, le fait que ce personnage soit hanbalite est assez insolite. Par ailleurs, aucune information ne vient corroborer l’hypothèse d’une éventuelle origine kurde, si ce n’est la nisba al-Irbilī. Au contraire, le fait qu’il porte la nisba al-Ṭā’ī semble l’infirmer. En effet, cette nisba se rattache à un groupe bédouin arabe installé en Haute Mésopotamie après la conquête musulmane de la région. En l’absence d’information supplémentaire et en raison des stratégies de dissimulation développées par certains personnages kurdes afin de se fondre dans le creuset arabo-musulman, on ne pourra trancher sur ce cas spécifique.
32Si quelques nisba-s sont incertaines comme la nisba al-Irbilī, d’autres renvoient plus clairement à l’ensemble kurde. C’est le cas de la nisba al-Kurdī et des nisba-s faisant référence à des noms de tribus. Parmi les juristes et enseignants dont l’origine kurde est avérée, les deux nisba tirées du nom d’une tribu les plus répandues sont al-Zarzārī et al-Haḏbānī.
33Les Zarzārī sont assez représentés dans le milieu des juristes. On en trouve quatre parmi les enseignants et une dizaine parmi les cadis de la période mamelouke baḥride, sans compter les grandes familles qui semblent issues de ce groupe (Ibn Ḫallikān et Qāḍī Sinǧār), comme nous le verrons plus loin.
34L’un d’eux, un certain Burhān al-Dīn Ibrāhīm Abū Isḥāq al-Zarzārī (m. 670/1271), est un juriste mineur et isolé. D’ailleurs, c’est l’un des seuls juristes kurdes appartenant à l’école malikite à cette période, avec un autre Zarzārī, Ṣafī al-Dīn Muḥammad al-Zarzārī dont on ne sait quasiment rien37. Les autres al-Zarzarī-s étaient pour la plupart chafiites. Ḍiyā’ al-Dīn Muḥammad b. Muḥammad al-Zarzārī (m. 688/1289), personnage originaire d’Edesse, semble avoir marqué ce maḏhab en Égypte. Membre d’une famille d’éminents juristes, il fut transmetteur et compilateur d’ouvrage de ḥadīṯ au Caire38.
35On a vu plus haut que les Haḏbāniyya avait disparu à l’époque mamelouke en tant que groupe tribal. De ce fait, la transmission de la nisba al-Haḏbānī dans les milieux lettrés constitue un héritage de la période ayyoubide. Une très grande partie des personnages portant encore cette nisba sont issus de la famille des Banū Durbās qui a régné sans partage sur la judicature chafiite d’Égypte au temps des Ayyoubides. Venant de la région de Mossoul et liés à la famille de Saladin, elle-même d’origine haḏbānī, Ṣadr al-Dīn ʿAbd al-Malik (m. 605/1208) et Ḍiyā’ al-Dīn (m. 602/1205) Ibn Durbās ont accaparé les postes de la judicature d’Égypte jusqu’au début du xiiie siècle39. La deuxième génération, en la personne de ʿImād al-Dīn Ismāʿīl (570-624/1174-1227) et de Kamāl al-Dīn Muḥammad (576-659/1180-1260), est parvenue à perpétuer la mainmise des Banū Durbās jusque dans les années quarante du xiiie siècle40. Šaraf al-Dīn Yaʿqūb al-Haḏbānī al-Irbilī (m. 645/1248), un cousin de la famille, petit fils d’un frère de Ṣadr al-Dīn, fut mušidd al-dawāwīn et amīr kabīr en Syrie et en Égypte dans la première moitié du xiiie siècle. Né à al-ʿImādiyya, Šaraf al-Dīn avait reçu une formation d’ouléma classique et avait dans un second temps acquis une charge militaire. Son parcours singulier et son statut atteste le lien de la famille avec les plus hautes sphères politiques et militaires de l’État ayyoubide41.
36Bien que se maintenant à des postes d’enseignement élevés, les Banū Durbās ne semblent pourtant, plus exercer un tel rôle au sein de l’appareil judiciaire dans la seconde moitié du xiiie siècle. En effet, après 648/1250, aucun des Banū Durbās recensés ne porte le titre de cadi. Le personnage le plus éminent de cette partie du siècle était Kamāl al-Dīn Muḥammad Abū Ḥāmid b. ʿAbd al-Malik b. ʿĪsā b. Durbās al-Mārānī (m. 659/1261), déjà cité. Il est bien présenté comme un cadi. Mais, il n’est pas fait mention du lieu où il exerçait. Ajoutons qu’il était aveugle, sérieux handicap pour l’exercice de la justice. De fait, il est surtout célèbre pour l’enseignement du droit qu’il prodiguait à la madrasa al-Sayfiyya au Caire et dans l’entourage des princes ayyoubides42. Kamāl al-Dīn étant le fils de Ṣadr al-Dīn et né dans les années soixante-dix du xiie siècle, il était le dernier de sa génération et le plus vieux des Banū Durbās dans la seconde moitié du xiiie siècle. Les autres Banū Durbās recensés sont beaucoup plus jeunes et sont tous des enseignants. Nāṣir al-Dīn al-Ḥasan b. Ismāʿīl al-Mārānī al-Haḏbānī (m. 679/1280), petit-fils de Ṣadr al-Dīn était professeur dans la madrasa de son oncle Kamāl al-Dīn43. En revanche, on ne sait que peu de choses de Šams al-Dīn ʿAbd al-Raḥīm b. Muḥammad b. ʿAbd al-Malik al-Mārānī al-Miṣrī al-Šāfiʿī (m. 682/1283), lui aussi petit-fils de Ṣadr al-Dīn, si ce n’est qu’il avait reçu son instruction dans les milieux chafiites de la capitale égyptienne. Il est d’ailleurs enterré dans le cimetière de la Qarāfa44. On ne connaît pas chez les Banū Durbās de quatrième génération de professeurs ou de juristes.
37Il y a fort à parier que la puissance de cette famille au début du xiiie siècle et son lien solide avec les Ayyoubides sont en partie responsables de son déclin dans la judicature. L’ironie du sort a voulu qu’un des Banū Durbās ait contribué, à sa manière, à la chute des Ayyoubides et par conséquent de sa propre famille. En effet, ʿImād al-Dīn Ibn al-Durbās a signalé au célèbre chroniqueur Ibn al-Ǧawzī qu’un de ses camarades avait vu en rêve al-Malik al-Ṣāliḥ (m. 646/1249), le sultan révéré, qui lui enjoignait de tuer son fils al-Malik al-Muʿaẓẓam Tūrānšāh (m. 648/1250), le dernier sultan ayyoubide d’Égypte45. L’anecdote relatée par ʿImād al-Dīn laisse supposer qu’il souhaitait justifier par-là l’assassinat, par les Mamelouks, du jeune sultan fraîchement débarqué de Haute Mésopotamie et peu au fait des affaires politiques de l’Égypte, centre du califat. Nous ne sommes pas loin ici de penser que les Banū Durbās avaient grossi les rangs des conjurés de 648/1250 ou tout au moins avaient fermé les yeux sur l’attentat qui allait causer la chute de la famille de Saladin, à l’instar de nombreux autres Kurdes de l’élite ayyoubide.
38Les Banū Durbās n’étaient pas les seuls dans les milieux lettrés à porter la nisba al-Haḏbānī. Mais, parmi les enseignants, on ne connaît que deux personnages qui transmirent le ḥadīṯ : Ibrāhīm Abū Isḥāq al-Ḍarīr al-Haḏbānī al-Kurdī (m. 662/1263) vivant à Damas et au Caire et Maǧd al-Dīn Muḥammad Abū al-Maʿālī al-Haḏbānī al-Ḥamawī (m. 687/1288) à Alep, traditionniste à la madrasa al-Balḫiyya, au Caire et à Qūṣ46.
39Par ailleurs, parmi les juristes et enseignants, on trouve deux personnages portant la nisba al-Hakkārī, une nisba typiquement kurde, mais bien plus répandue dans l’armée47. Toujours au sein de l’institution de la madrasa dans l’Égypte et la Syrie mameloukes baḥrides, on trouve quelques personnages portant tout simplement la nisba al-Kurdī. Šams al-Dīn al-Aʿraǧ al-Kurdī (m. 660/1261-2), enseignant à la Kallāsa, dans la madrasa de Sitt al-Šām et dans la zāwiya al-Ṣalāḥiyya à Damas était un proche des milieux kurdes. Les sources soulignent le fait qu’il avait enseigné à la Kallāsa en même temps que le Kurde zarzārī Maǧd al-Dīn ʿAbdallāh al-Kurdī (m. 677/1278) et qu’il était ami du célèbre émir kurde haḏbānī, Ḥusam al-Dīn Ibn Abī ʿAlī, un des grands de l’État ayyoubide en Égypte48. Ce personnage a surtout marqué la fin du règne du dernier Ayyoubide d’Alep, al-Malik al-Nāṣir Yūsuf (m. 659/1261) en obtenant le titre de wālī de Ḥārim49. Cette influence politique semble s’être totalement amenuisée sous le règne des premiers Mamelouks après la chute d’al-Nāṣir (656/1258). Trois autres enseignants portaient la nisba al-Kurdī. On sait assez peu de choses de ces personnages et leurs parcours n’apportent rien à notre propos50.
40Avant d’aborder la question de la place des Kurdes au sein de la judicature de l’État mamelouk baḥride, il convient d’évoquer le rôle d’une famille importante connue depuis la période zankide. Il s’agit de la famille des Banū Abī ʿAṣrūn. Il n’est pas certain que cette famille, originaire de la région du Šahrazūr selon le géographe Yāqūt al-Ḥamawī, soit kurde. En effet, aucun membre des Banū Abī ʿAṣrūn ne porte la nisba al-Kurdī ou de nisba tribale kurde, en dépit de la très forte population kurde dans cette zone. En revanche, nombre d’entre eux se voient affublés de la nisba al-Tamīmī, du nom d’une célèbre tribu arabe de Mésopotamie, liée notamment à l’histoire du royaume antéislamique d’al-Ḥīra.
41Les Banū Abī ʿAṣrūn arrivent sur le devant de la scène à l’époque ayyoubide où ils obtiennent une série de postes et supplantent leurs compatriotes Banū al-Šahrazūrī d’Irak très favorisés sous les Zankides. A.-M. Eddé présente dans les détails la famille des Banū Abī ʿAṣrūn et donne leur arbre généalogique complet51. Le plus célèbre, Šaraf al-Dīn ʿAbdallāh (m. 585/1189) avait été intendant des waqf-s des mosquées sous le règne de Nūr al-Dīn le Zankide. Il fut un temps, à l’époque de Saladin, cadi de Damas et grand cadi d’Égypte, tout en étant administrateur et enseignant dans les madrasa-s portant le nom de sa famille, al-ʿAṣrūniyya, à Damas, à Alep et à Jérusalem52. Ses enfants connaissent un sort tout aussi enviable. Ainsi, Muḥyī al-Dīn Muḥammad (m. 592/1195 <) qui était le « šayḫ » de ʿĪsā al-Hakkārī, fut institué cadi de Damas par Saladin à la place de Ḍiyā’ al-Dīn al-Šahrazūrī (m. 599/1202)53. Il eut l’honneur suprême de sceller les fiançailles entre al-ʿAzīz et la fille d’al-ʿĀdil54. Il occupa des fonctions en Égypte où il fut cadi au Caire quelque temps après la mort de Saladin55. Son frère Naǧm al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān (m. 622/1225) était, quant à lui, cadi de Ḥamāh56.
42A.-M. Eddé relate les disgrâces successives des Banū Abī ‘Asrūn à la période ayyoubide. En conséquence, dans la seconde moitié du xiiie siècle, la famille perd de son influence. Bien qu’ayant compté dans leurs rangs de nombreux cadis, les Banū Abī ʿAṣrūn, ne sont plus présents dans la judicature, tout en gardant une place de choix au sein des madrasa-s de Syrie. La deuxième génération, dont le dernier membre, Muʿīn al-Dīn Muḥammad b. ʿAbdallāh, s’éteint en 654/1256, reçoit encore des charges dans la judicature. Après cela, les Banū Abī ʿAṣrūn sont tous des professeurs de madrasa-s. Muḥyī al-Dīn ʿUmar (m. 682/1283), petit-fils de Šaraf al-Dīn, officie à la ʿAṣrūniyya de Damas57. Dans la génération suivante, on connaît deux professeurs de la même famille, Tāǧ al-Dīn Muḥammad (610-695/1213-1296) qui enseigne à la petite Šāmiyya à Damas et Quṭb al-Dīn Muḥammad Abū al-Maʿālī (m. 675/1276), professeur dans deux madrasa-s, la Amīniyya à Alep et les ʿAṣrūniyya d’Alep et de Damas, après s’être exilé dans cette ville58. A.-M. Eddé évoque un cousin de Quṭb al-Dīn, professeur dans la même ʿAṣrūniyya à Alep et dont le père ʿIzz al-Dīn avait été exilé quant à lui, en Égypte :
Le dernier professeur avant l’invasion mongole [d’Alep] fut Naǧm al-Dīn Aḥmad, fils du banni ʿIzz al-Dīn. Il ne semble pas s’être mieux conduit que son père. Qualifié d’homme ‘peu distingué’ par Ibn Šaddād, il fut accusé de collaboration avec les Mongols en 658/1260 et exécuté par les occupants de la citadelle avant la reddition finale59.
43On compte aussi un traditionniste de la même famille en Syrie, Nūr al-Dīn Maḥmūd b. ʿAbd al-Raḥmān al-Tamīmī (m. 691/1292)60. Il n’y a au xive siècle plus aucun Ibn Abī ʿAṣrūn célèbre. Retenons, comme pour les Banū Durbās, que les Banū Abī ʿAṣrūn se sont repliés sur les fonctions d’enseignement alors que leur position déclinait grandement, sans trouver le second souffle qui leur aurait permis de jouer un rôle dans la judicature sous le règne des Mamelouks baḥrides.
44On a beaucoup glosé sur l’effectivité de l’enseignement du droit dans les madrasa-s de Syrie et d’Égypte. Peut-être la multiplication des institutions et le cumul des charges pour certains fuqahā’ ne furent-ils pas le gage d’un enseignement de qualité dispensé de manière systématique et efficace. Cependant, si l’enseignement n’était pas forcément assuré à la hauteur de ce que peuvent décrire les sources, il est certain que les madrasa-s étaient des lieux de rémunération de la classe des oulémas61 et que l’attribution de ces charges à telle ou telle famille ou à tel personnage signalait leur importance passée ou présente dans la vie politique et intellectuelle locale. Nous n’avons pas encore évoqué les familles kurdes qui pèsent lourd dans la judicature mamelouke baḥride (familles d’Ibn Ḫallikān et du Qaḍī Sinǧār). Il va sans dire qu’elles jouissaient du même prestige dans les milieux de la madrasa, y exerçaient des activités professorales, y prospéraient dans les périodes fastes et s’y repliaient en période de disgrâce.
45En étudiant les données existantes sur le milieu des enseignants kurdes à la période baḥride, quelques constats s’imposent : d’une part, la diversification relative de l’appartenance de ces personnages aux écoles de jurisprudence. C’est-à-dire qu’il n’y a jamais eu autant de faqīh-s kurdes hanbalites, hanafites et mālikites qu’à la période mamelouke. Et d’autre part, la diminution progressive du nombre de Kurdes dans les madrasa-s d’Égypte puis de Syrie au xive siècle. On peut se demander si ces deux phénomènes ne sont pas liés à la réforme de la judicature à l’époque de Baybars, qui a donné une place plus importante à diverses jurisprudences, tout en rognant la position hégémonique des chafiites dans les régions précédemment contrôlées par les Ayyoubides.
B. La judicature : un centre excentré du pouvoir
46Les personnages évoluant dans la judicature de l’époque mamelouke baḥride sont évoqués dans une section différente car la nomination à ces postes et l’exercice de ces activités étaient éminemment politiques. En effet, la nomination des juges (qāḍī) et de leurs suppléants (nā’ib) était une prérogative que s’arrogeait le sultan et l’acte de rendre la justice pouvait voir l’intervention de celui-ci. C’est pourquoi, contrairement au milieu de la madrasa, la judicature était le théâtre permanent des luttes politiques, d’où une inconstance relative dans la désignation de ces juges62. Par ailleurs, la position même de cadi était une position de pouvoir. Par exemple, le qāḍī al-quḍāt (grand cadi) était en mesure de nommer et de révoquer des cadis inférieurs dans une région donnée. Le vocabulaire employé pour évoquer la nomination ou la révocation d’un cadi renvoie au pouvoir dont il était doté en rendant la justice. Les auteurs utilisent les expressions tawallā al-ḥukm (« accéder à la tête de la judicature ») ou ʿuzila ʿann al-ḥukm (« être révoqué »)63. Le terme ḥukm fait explicitement référence au pouvoir de rendre la justice. Citons Louis Pouzet au sujet de ce qu’il appelle la « Magistrature suprême » (al-qaḍā’ al-aʿlā) :
L’étendue des pouvoirs du grand cadi, fait qu’il a à connaître, en effet non seulement des affaires individuelles : mariage, succession, etc., mais toutes celles où est impliquée la vie de la cité à la plus haute instance de décision. Cette place du grand cadi et de sa fonction est symbolisée en quelque sorte par le terme ḥukm qui est généralement utilisé pour signifier le pouvoir qu’il exerce, faisant de lui, à côté des instances plus civiles du pouvoir local ou central, un véritable ḥākim détenteur d’un authentique « pouvoir ».
[…] L’étude de la magistrature suprême à Damas est intimement liée à celle des changements politiques qui survinrent au cours du viie/xiiie siècle, singulièrement à l’instauration d’un pouvoir unique, résidant au Caire ; changement qui eut une incidence directe sur l’exercice de cette fonction, en Égypte, mais aussi bien à Damas64.
47Comme suggéré ici par Louis Pouzet, le passage du pouvoir ayyoubide au régime mamelouk dont le centre était situé au Caire dans la seconde moitié du xiiie siècle, a eu des conséquences importantes dans la judicature et pour les Kurdes qui s’y trouvaient. Le cas de la famille des Banū Durbās en est un exemple probant. En bref, l’ensemble des familles kurdes connues dans la judicature ayyoubide a été progressivement évincé lors de ce passage. Les Banū Durbās, les Banū Abī ʿAṣrūn et les Šahrazūrī, ne figurent plus parmi les familles les plus en vue de la politique locale mamelouke. Ce qui ne suggère pas la disparition de la présence kurde de la judicature.
48Dans cette section seront évoqués aussi bien les personnages kurdes intégrés à la judicature que ceux qui ont accédé à la charge de vizir. Certes à l’époque mamelouke baḥride et contrairement à certaines autres périodes de l’Islam médiéval, les vizirs furent issus de tous les milieux de l’élite civile et militaire, allant du secrétaire de chancellerie aux émirs mamelouks les plus éminents, nouveauté introduite par al-Malik al-Ẓāhir Baybars. En ce qui concerne les personnalités kurdes, cependant, ce sont uniquement les individus dotés des plus hautes charges dans la judicature, et non les militaires ou les secrétaires de chancellerie, qui ont le plus de chance d’accéder au poste de vizir65.
49Nous avons évoqué le rôle joué dans la diffusion de l’école chafiite au xiiie siècle par la famille Šahrazūrī d’Alep, les Banū al-Ṣalāḥ. En 1250, ils ont disparu à la fois des madrasa-s et des postes de cadis en Syrie et en Égypte. Une autre famille des Šahrazūrī venue de Mossoul et descendante d’al-Qāsim Abū Aḥmad (m. 489/1095) avait également accaparé un certain nombre de postes sous le règne des Zankides puis au début du règne des Ayyoubides. Nous renvoyons ici aux travaux d’Anne-Marie Eddé sur cette famille66.
50La personnalité la plus importante de la famille Šahrazūrī d’Irak au xiie siècle, a été le cadi Kamāl al-Dīn (m. 572/1176) à propos duquel Ibn Ḫallikān écrit qu’il avait « dominé l’ensemble de l’administration [dawāwīn])67 » zankide. En dépit de relations difficiles avec Saladin, Kamāl al-Dīn continua à exercer son métier de juge et son fils Muḥyī al-Dīn (m. 586/1190) et son neveu Ḍiyā’ al-Dīn (m. 599/1202) eurent une place importante dans la judicature de Syrie. Le premier fut grand cadi d’Alep et le second fut cadi à Damas et diplomate68.
51Comme indiqué plus haut, les Šahrazūrī furent supplantés par les Banū Abī ʿAṣrūn. À l’époque qui nous concerne (648/1250-739/1340), seuls deux personnages issus de cette famille apparaissent dans les sources. Muḥammad Ibn ʿAbd al-Qāhir, dont on connaît au moins la date de naissance, 698/1298. Il fut traditionniste à Damas après avoir occupé le poste de ḫaṭīb à Mossoul. L’intérêt de sa notice biographique réside dans le fait qu’il est le représentant de la sixième génération de la famille d’al-Qāsim al-Šahrazūrī en Syrie. Par ailleurs, al-Ṣafadī rapporte un poème de Muḥammad Ibn ʿAbd al-Qāhir où ce dernier répond à l’auteur du xive siècle qui lui demandait des précisions sur son origine afin de compléter sa notice biographique. Alors que le Šahrazūr est connu pour sa très forte population kurde depuis le xe siècle, Muḥammad y affirme son arabité : « Je suis né [à Mossoul] le jour des Arabes [yawm al-ʿurūba] au début de ḏū al-qaʿda connu chez les Arabes en l’an 698 de l’hégire du pur et bien guidé prophète arabe [Muḥammad]. » Plus précisément, al-Šahrazūrī donne ses deux tribus d’origine, celle de son père (Šaybān) et celle de sa mère (Kusīrāt) qui sont effectivement des tribus arabes connues69. De fait, la plupart des membres de la famille portaient la nisba al-Šaybānī. Malgré le prestige des généalogies arabes qui pouvait susciter une certaine fierté chez al-Šahrazūrī, on ne peut s’empêcher de trouver sa vantardise un peu forcée. Il a surtout fallu attendre six générations pour avoir l’explication de la nisba d’une famille qui avait pignon sur rue depuis plus d’un siècle. L’usage étant répandu chez les Kurdes des milieux lettrés les plus en vogue, on peut se demander si cette généalogie n’a pas été forgée.
52L’autre Šahrazūrī présent dans les milieux des oulémas de la seconde moitié du xiiie siècle est un certain Šams al-Dīn ʿAlī Abū al-Ḥasan b. Maḥmūd (m. 675/1276). Il est difficile de le placer dans l’arbre généalogique de la famille, mais Anne-Marie Eddé le rattache à la branche de Bahā’ al-Dīn ʿAlī Abū al-Ḥasan (m. 532/1137) pour des raisons onomastiques. Il fut professeur attitré jusqu’à sa mort dans la madrasa fondée par l’émir kurde de Damas du nom de Nāṣir al-Dīn al-Qaymarī (m. 665/1266-7). L’enseignement dans cette madrasa al-Qaymariyya était réservé aux membres de la famille al-Šahrazūrī. Il avait aussi été suppléant du cadi Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān. Son fils Ṣalāḥ al-Dīn ʿAbdallāh (m. 681/1282), puis son petit-fils lui succédèrent après être arrivés au terme de leur formation de juriste chafiite. Šams al-Dīn ʿAlī avait gardé des liens avec la judicature puisqu’il fut naqīb al-ḥukm au service du grand cadi Šams al-Dīn Aḥmad b. Ḫallikān70. Cette fonction était relativement obscure, mais très liée à la personne du grand cadi71. En effet, Šams al-Dīn al-Šahrazūrī en fut démis lorsque Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān fut révoqué. Retenons de ce dernier groupe de Šahrazūrī le lien très fort avec les milieux kurdes (Qaymariyya et Ibn Ḫallikān). Ce qui pourrait infirmer l’hypothèse de l’origine arabe de la famille avancée par Muḥammad b. ʿAbd al-Qāhir.
53Avant de présenter les deux grandes familles kurdes de la judicature mamelouke, nous allons nous arrêter sur quelques personnalités « indépendantes ». Notons tout d’abord, que si on isole la famille de Qāḍī Sinǧār et celle d’Ibn Ḫallikān, la majorité des lettrés kurdes exerce des fonctions de cadi en Syrie et très peu en Égypte.
54Avant l’avènement des Mamelouks, les Kurdes étaient très présents dans la judicature syrienne, soutenus par les réseaux constitués par les Šahrazūrī, les Banū Abī ʿAṣrūn, les Banū al-Ṣalāḥ et les militaires Hakkāriyya et Qaymariyya. On connaît notamment Tāǧ al-Dīn Muḥammad b. ʿAfīf al-Dīn al-Kurdī, le faqīh qui fut grand cadi chafiite d’Alep pour quelques mois en 680/1281-128272. Toutefois, la ville de Damas est le centre par excellence de l’insertion des Kurdes dans la vie intellectuelle et politique de la région et l’étape obligée des lettrés kurdes les plus célèbres, même si ceux-ci étaient amenés à faire carrière au Caire.
55Dans la seconde moitié du xiiie siècle, parmi les cadis les plus haut placés, on trouve bon nombre de personnalités kurdes n’appartenant pas directement aux grandes familles. À Damas, nous avons déjà évoqué les Irbilī et les Šahrazūrī. La nouveauté de la fin du xiiie siècle et du début du xive siècle est la place accrue des Zarzārī à mettre en parallèle avec la très forte diffusion de la nisba al-Sinǧārī chez les juristes kurdes de l’époque. Il est difficile d’appréhender le phénomène ici à l’œuvre. Loin de nous l’intention de ne lire les événements de la période qu’en termes tribaux ou ethniques, mais la chose est troublante. Ainsi, le début du xiiie siècle était-il marqué par la présence des Banū Durbās, des Haḏbānī et la seconde moitié du xiiie siècle par l’important rôle des familles de Qāḍī Sinǧār et d’Ibn Ḫallikān, toutes deux connectées d’une manière ou d’une autre avec les Zarzārī. Comment ne pas lire dans la mise en avant des Zarzārī, la conséquence du déclassement des Haḏbāniyya et des Hakkāriyya, très liés au règne ayyoubide.
56À Damas, parmi les personnalités Zarzārī non rattachées à ces deux familles, il y a le grand cadi Šihāb al-Dīn Muḥammad Abū ʿAbdallāh Ibn al-Maǧd b. ʿAbdallāh b. Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbdallāh al-Irbilī al-Dimašqī al-Zarzārī (m. 738/1337), fils d’un célèbre enseignant juriste de la madrasa al-Kallāsa, Maǧd al-Dīn ʿAbdallāh b. al-Ḥusayn al-Kurdī al-Irbilī (m. 677/1278). Šihāb al-Dīn Muḥammad était muftī et eut de nombreuses responsabilités dans la judicature de Damas, jusqu’à devenir grand cadi. Mais il fut aussi un grand administrateur, suppléant du cadi Ibn al-Qalānisī en tant qu’intendant du bayt al-māl de la ville73.
57L’Égypte, quant à elle, semble être de moins en moins le lieu d’installation des juristes kurdes. En dehors des grandes familles, on ne connaît que deux juges kurdes pour la période. Signalons Ṣadr al-Dīn Mawhūb b. ʿUmar al-Ǧazarī (m. 665/1266-7) qui était en fait un personnage atypique de la période qui précède de peu l’établissement d’un pouvoir mamelouk incontesté. Il était à la fois enseignant, muftī et cadi de Fusṭāṭ-Miṣr, la ville préfatimide du Caire devenue un quartier à part entière de la mégapole. Il avait aussi des activités commerciales dont il tirait d’importants revenus. Une anecdote rapportée par Ibn Šahba montre que sa fortune avait suscité la convoitise d’al-Muʿaẓẓam Tūrānšāh, le dernier ayyoubide d’Égypte qui souhaitait le faire assassiner. Ṣadr al-Dīn Mawhūb ne s’en sortit que grâce à la complicité d’un membre de la garde rapprochée d’al-Muʿaẓẓam et de Kurdes qui parvinrent à l’exfiltrer jusqu’à Alep74. C’est Badr al-Dīn al-Zarzārī al-Sinǧārī, dit le Qāḍī Sinǧār, qui lui succède en 648/1250, après l’assassinat d’al-Malik al-Muʿaẓẓam75.
58ʿIzz al-Dīn ʿAbd al-ʿAzīz b. Aḥmad b. ʿUṯmān b. ʿĪsā b. ʿUmar b. Ḫiḍr al-Kurdī al-Hakkārī (m. 727/1327) aussi appelé Ibn Ḫaṭīb al-Ašmūnayn, quant à lui, a vécu au cœur de la période mamelouke. Il semble que son père fut ḫaṭīb dans la province d’al-Ašmūnayn, en Moyenne Égypte. Mais lui-même exerça son métier de juge, dans des endroits divers, à Qūṣ, en Moyenne Égypte et surtout à Maḥalla, dans le Delta76, dont il devint le cadi attitré. ʿIzz al-Dīn est aussi connu pour ses talents d’enseignant, de compilateur et de commentateur d’ouvrages de droit77. Il fait partie des très rares Hakkārī-s que l’on retrouve dans la judicature de l’espace mamelouk, avec Šams al-Dīn Muḥammad al-Hakkārī al-Ṣaltī (m. 786/1386) qui fut cadi de Ḥimṣ. Notons, ici encore une fois, qu’il n’y a rien d’étonnant à ce que les Hakkārī se retrouvent marginalisés dans la judicature après avoir joué un rôle important sous les Ayyoubides.
C. Qāḍī Sinǧār et Ibn Ḫallikān : la connexion zarzārī
59Le passage que nous observons à un cycle zarzārī dans les milieux kurdes lettrés, à savoir l’ascension de personnalités issues de cette origine tribale, est très loin d’apparaître de manière explicite dans les sources de la période. Nous avons déjà noté la présence de la madrasa Sabʿ al-Maǧānīn/al-Maǧnūniyya dont le fondateur était un Kurde zarzārī/mihrānī78. Il est certain qu’à l’époque mamelouke les deux familles kurdes les plus en vue sont la famille de Qāḍī Sinǧār et celle d’Ibn Ḫallikān. Nous allons tenter ici de montrer qu’il y a un lien entre ces deux familles et les Zarzārī.
60Pour la famille de Qāḍī Sinǧār, le lien est aisément mis au jour. Les membres de la famille que nous connaissons portent tous la nisba al-Zarzārī. Ajoutons à cela le rôle joué par cette famille à Sinǧār. En effet, la ville semble être peuplée d’une importante population zarzārī, tout au moins à l’époque de Saladin qui bénéficie de leur appui lors de la conquête de la région à la fin du xiie siècle. À la période mamelouke la présence zarzārī à Sinǧār est moins certaine. Le parcours de Qāḍī Sinǧār rappelle l’histoire du groupe zarzārī.
61Le personnage qui porte ce surnom est un certain Badr al-Dīn Yūsuf Abū al-Maḥāsin b. al-Ḥasan/ʿAlī al-Kurdī al-Sinǧārī al-Zarzārī (m. 663/1264). Les sources indiquent qu’il est né dans « les montagnes d’Erbil », c’est-à-dire assez loin de la région de Sinǧār, mais plus près de la région connue comme le pays des Zarzāriyya à la période mamelouke79. Son rôle fut si important à Sinǧār, que même au pinacle de sa gloire en Égypte, sa famille porte le surnom de « Qāḍī Sinǧār ». Pour évoquer la famille, al-Yūnīnī emploie aussi le terme « Sanāǧira » un ǧam’ taksīr de la nisba de la famille, « al-Sinǧārī »80.
62Badr al-Dīn était certes le cadi de cette ville, mais surtout un grand homme politique. Il sut s’attirer les bonnes grâces des princes ayyoubides qui faisaient « leurs classes » dans la Djéziré. Avant 627/1230, il se rapprocha d’al-Ašraf qui, après son accession au pouvoir à Damas, lui accorda la tête de la judicature de la Biqāʿ, de Baalbek et de Zabadānī. Victime des vicissitudes de la vie politique ayyoubide, Badr al-Dīn dut rentrer à Sinǧār où il fit la connaissance d’al-Malik al-Ṣāliḥ, l’avant-dernier sultan ayyoubide d’Égypte et l’un des plus puissants. Badr al-Dīn parvint, en attirant les Ḫwarizmiens à Sinǧār, à décourager Badr al-Dīn Lu’lu’ (631-657/1233-1259), le maître de Mossoul, de s’emparer de la ville, et à garder celle-ci dans le giron du sultanat d’al-Malik al-Ṣāliḥ. Ce dernier lui ouvrit les portes du royaume. Qāḍī Sinǧār devient professeur à la Ṣāliḥiyya au Caire dans les années 638/1240. Al-Ṣāliḥ lui accorda la charge de cadi de Fusṭāṭ-Miṣr et de haute Égypte (al-waǧh al-qiblī), du Caire, puis celle de grand cadi d’Égypte, poste auquel il se maintint jusqu’en 659/1260-1261.
63Badr al-Dīn cumula les charges. Il devint aussi vizir d’al-Malik al-Ṣāliḥ et acquit alors une fortune immense. Un ouléma rapporte à al-Ḏahabī son émerveillement lors d’une visite de la maison du Qāḍī Sinǧār, pleine d’antiquités magnifiques, de serviteurs et de mamelouks. « Peu de princes [mulūk] atteignaient son niveau [de richesse et de noblesse] ». « Il avait des chevaux et des esclaves comme jamais un vizir n’en avait possédé81. » L’auteur insiste, par ailleurs, sur la générosité du personnage, évidemment…
64Le poste de cadi de Fusṭāṭ-Miṣr semble extrêmement lucratif, le prédécesseur de Qāḍī Sinǧār, Ṣadr al-Dīn al-Ǧazarī, ayant lui aussi fait fortune dans cette circonscription. C’est aussi un poste convoité et donc dangereux. Peu de cadis en étaient relevés sans être aussi accusés d’en avoir profité pour percevoir des pots-de-vin. Ce fut le cas de Badr al-Dīn dont la réputation était exécrable. Les sources font aussi état de la situation de troubles qui régnait à la fin de la période ayyoubide et du fait que Badr al-Dīn s’était aliéné ses anciens compagnons. Entre 649/1251 et 655/1256-7, il fut démis et réinstitué plusieurs fois dans le poste de grand cadi et de vizir. Après avoir été remplacé par le cadi Tāǧ al-Dīn Ibn Bint al-Aʿazz et l’émir Nāṣir al-Dīn Muḥammad b. al-Aṭrūš al-Kurdī, l’amīr ǧandār, Badr al-Dīn ne fit pas l’erreur de ce dernier qui avait choisi d’œuvrer pour une fusion avec l’État ayyoubide d’al-Malik al-Nāṣir Yūsuf en Syrie82. Le Qāḍī Sinǧār accompagna les débuts de ce qu’al-Suqāʿī et d’autres auteurs appellent le « régime turc » (al-dawla al-turkiyya). Il faut attendre 659/1260-1 pour que le Qāḍī Sinǧār, après une incarcération de dix jours, quitte définitivement le pouvoir pour les raisons exposées ci-dessus83. Toujours est-il que cette démission ne provoqua pas la chute des réseaux que Badr al-Dīn avait mis en place. Il fut remplacé à la tête de la judicature par Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān, un proche. Notons également que son frère, de même que son neveu, fit par la suite une excellente carrière en Égypte.
65Burhān al-Dīn al-Ḫaḍir Abū Muḥammad b. al-Ḥasan al-Sinǧārī al-Zarzārī (616-686/1219-1287) connut une carrière aussi riche, et à maints égards, relativement similaire à celle de son frère Badr al-Dīn. Il semble que sous le règne d’al-Malik al-Ṣāliḥ, il fut cadi de Fusṭāṭ-Miṣr alors que son frère était cadi d’al-Qāhira. Comme ce dernier, Burhān al-Dīn fut disgracié sous le règne d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars à partir de 659/1260-1. Ruiné et humilié, le frère du Qāḍī Sinǧār resta cependant professeur à la madrasa Muʿizziyya, ce qui en dit long sur les liens qui unissaient la famille au régime d’al-Muʿizz Aybak.
66Les Sanāǧira entraient en concurrence directe avec de nouveaux acteurs de la scène égyptienne : Les Banū Ḥinnā (Bahā’ al-Dīn et Faḫr al-Dīn) pour le vizirat et la famille d’Ibn Bint al-Aʿazz pour le poste de grand cadi84. Ainsi, pendant dix-sept ans, Bahā’ al-Dīn ʿAlī Ibn al-Ḥinnā après avoir œuvré à la destitution de Qāḍī Sinǧār et de son frère, accapara la fonction de vizir. Burhān al-Dīn se réappropria le vizirat à la mort d’Ibn Ḥinnā, en 676/1277, sous le règne d’al-Malik al-Saʿīd Berke Ḫān (m. 1280), le fils de Baybars, mais la concurrence restait rude. Il subit notamment les attaques d’al-Šuǧāʿī, le šadd al-dawāwīn de l’époque. Il fut aussi vizir à plusieurs reprises sous le règne d’al-Malik al-ʿĀdil Salāmiš (m. 678/1280) et d’al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn (678/1280-688/1290) entre 679/1280 et 680/1281. Totalement évincé du poste de vizir en 680/1281, il devint cadi du Caire et du delta (al-waǧh al-baḥrī). Il mourut quelque temps plus tard en 686/1287-8, à l’âge de soixante-dix ans. Certaines rumeurs attribuent son décès à un empoisonnement. Il tint aussi, semble-t-il, un rôle important de diplomate, d’abord entre le sultan du Caire et l’Ayyoubide de Syrie al-Malik al-Nāṣir puis beaucoup plus tard, entre le sultanat mamelouk et le chérif de La Mecque. Par ailleurs, on le sait très lié au milieu de la madrasa puisqu’au gré des disgrâces, il intégra soit la madrasa al-Muʿizziyya soit la madrasa de son frère à la Qarāfa85.
67Le cadi Šams al-Dīn ʿĪsā al-Sinǧārī al-Zarzārī (m. 682/1283), fils de Burhān al-Dīn, resta quant à lui dans l’ombre de son père pendant toute sa carrière. Il fut délégué (nā’ib) du vizir, son père, en 680/1281. Enseignant à la madrasa Ṣāliḥiyya, il résida à la Muʿizziyya. Son titre de gloire principal fut sa nomination en tant qu’intendant des aḥbās (= waqf-s, les fondations pieuses) au Caire et de la Ḫānqāh Saʿīd al-Suʿāda. Il fut disgracié en même temps que son père et décède peu après en 682/128386.
68On connaît d’autres personnages kurdes dans l’entourage du Qāḍī Sinǧār. Citons par exemple Kamāl al-Dīn Ḫiḍr b. Abī Bakr b. Aḥmad al-Kurdī, le cadi d’al-Maqs, quartier situé à l’ouest du Caire87. Très agité, le cadi complota avec les Šahrazūriyya afin de s’emparer conjointement du pouvoir dans les premières années du sultanat mamelouk88.
69Une autre famille de faqīh-s Sinǧārī pourrait bien appartenir à la famille du Qāḍī Sinǧār ou être issue de son entourage. Il s’agit des descendants de ʿIzz al-Dīn al-Sinǧārī (m. 646/1248)89. Ce dernier était un faqīh et enseignant célèbre de Damas ayant exercé dans les madrasa-s Balḫiyya, Altaš, Fārūḫšāhiyya et à la Ḫātūniyya. Il eut trois fils bien connus dans le milieu des oulémas, Kamāl al-Dīn ʿAbd al-Laṭīf (618-659/1221-1261), ʿImād al-Dīn ʿAbd al-Raḥīm (m. 669/1271) et Tāǧ al-Dīn ʿAbd al-Qādir (m. 696/1296). On ne sait que peu de choses de ʿImād al-Dīn, si ce n’est qu’il fut faqīh et professeur comme son père. Quant aux deux autres, ils défrayèrent la chronique. Tāǧ al-Dīn ʿAbd al-Qādir al-Sinǧārī (m. 696/1296), célèbre professeur de la madrasa al-Balḫiyya, remplaça à la tête de la judicature d’Alep, Tāǧ al-Dīn Muḥammad b. ʿAfīf al-Dīn al-Kurdī, le grand cadi chafiite. Les informations sur ce Sinǧārī sont assez imprécises, puisqu’il est présenté dans certaines sources comme grand cadi chafiite de la ville jusqu’à son remplacement par Abū Ḥafṣ al-Šaybānī en 681/1281-2, puis comme grand cadi ḥānafite au moment de son décès en 696/129690. Certes, il a pu s’agir d’une erreur des historiographes, mais nous penchons plus pour une reconversion de Tāǧ al-Dīn dans le maḏhab hanafite, reconversion opportuniste qui lui permettait de se rapprocher des milieux mamelouks turcs sensibles à cette école juridique et de se maintenir à la tête d’une judicature réformée par Baybars.
70Son frère, Kamāl al-Dīn Muḥammad b. ʿAzīz al-Dīn al-Sinǧārī (m. 659/1261), lui aussi professeur dans de nombreuses madrasa-s de Syrie, fut le vizir malheureux du calife fantoche al-Mustanṣir Billāh. En 659/1260-1261, le sultan Baybars créa de toutes pièces une administration et une suite califale à laquelle il attacha Kamāl al-Dīn puis l’envoya en Irak. La délégation, dont le but illusoire était de réinstituer un pouvoir abbasside à Bagdad, fut décimée par les Mongols91.
71La deuxième famille kurde et probablement zarzārī la plus importante des débuts de la période mamelouke est la famille d’Ibn Ḫallikān. Dans un premier temps, nous devons poser la question de l’origine de cette famille. En effet, cette origine est débattue aujourd’hui, comme elle fut débattue dans la seconde moitié du xiiie siècle. On sait que cette famille, qui eut une importance majeure dans la judicature et chez les oulémas de Damas aux périodes ayyoubide et mamelouke, est originaire de la région d’Erbil. En effet, la majorité des membres de la famille portait la nisba al-Irbilī. Nous avons déjà évoqué la proximité de Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān avec des personnages kurdes des périodes ayyoubide et mamelouke, qu’il s’agisse des Banū al-Ṣalāḥ ou de la famille de Qāḍī Sinǧār.
72Cependant, nulle part n’est explicitement écrit que les Banū Ḫallikān sont des Kurdes. Ils ne portent d’ailleurs jamais la nisba al-Kurdī. En revanche, Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān porte la nisba al-Barmakī du nom de la célèbre famille originaire de l’est iranien (les Barmécides) qui fit florès sous le règne du calife abbasside Hārūn al-Rašīd (m. 193/809). Au sujet de l’origine de Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān, ce célèbre grand cadi de Damas, al-Ṣafadī rapporte une anecdote :
[Šams al-Dīn] se serait enquis de l’avis que les gens de Damas portaient sur lui. [Ses camarades] s’excusèrent et lui dirent : « Ils disent que tu mens sur ta généalogie, que tu consommes du hashish et que tu aimes les jeunes hommes [ġilmān]. » Il répondit : « En ce qui concerne ma généalogie, s’il s’agissait d’un mensonge, je me serais attribué l’ascendance d’al-ʿAbbās, de ʿAlī Ibn Abī Ṭālib ou d’un des compagnons du prophète. Mais revendiquer l’ascendance d’un groupe disparu d’origine persane [furs] et mage [maǧūs] n’a aucun intérêt. Quant au hashish et aux autres interdits, si c’était le cas, je boirais plutôt du vin car c’est bien meilleur. Pour les jeunes hommes, demain je répondrai à cette accusation. » Quṭb al-Dīn al-Yūnīnī a dit : « J’ai entendu quelqu’un dire que c’était Abū Šāma qui avait forgé la généalogie remontant aux Barmécides. Mais ce n’est pas vrai. Je suis tombé sur un exemplaire du Ta’rīḫ Irbil du vizir de cette ville Šaraf al-Dīn [Ibn al-Mustawfī]. Elle mentionnait la mort du cousin paternel du grand cadi [Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān] qui faisait remonter sa généalogie aux Barmécides et cela avant sa sortie d’Erbil. Kamāl al-Dīn [Ibn al-ʿAdīm] dans le Ta’rīḫ Ḥalab92 a aussi fait remonter son nasab aux Barmécides »93.
73Il est intéressant de constater que la contrefaçon d’une généalogie semble aussi répréhensible que l’homosexualité ou la consommation de hashish. Notons ainsi que Šams al-Dīn met beaucoup plus d’énergie à contester l’accusation de forgerie de nasab que les deux autres incriminations. Par ailleurs, nous n’avons trouvé nulle part dans la version éditée du Ta’rīḫ Irbil, ni la notice d’un cousin de Šams al-Dīn dont l’origine barmécide serait évoquée ni la mention de la nisba al-Barmakī pour d’autres membres de sa famille décédés dans cette ville de Haute Mésopotamie. D’après notre étude des sources, Šams al-Dīn est le premier des Banū Ḫallikān à porter la nisba al-Barmakī. Sans aller jusqu’à réitérer l’accusation de forgerie généalogique, il est possible contrairement aux arguments avancés par Ibn Ḫallikān, de concevoir l’intérêt que représentait à l’époque le fait de s’attribuer une telle origine. D’une part, elle était tout à fait vraisemblable puisque les Banū Ḫallikān étaient eux aussi des « Orientaux », et d’autre part, les Barmécides jouissaient tout de même encore d’un certain prestige près de cinq siècles après la fin de l’âge d’or abbasside pendant lequel la famille iranienne avait fait la pluie et le beau temps. Peut-être s’agissait-il d’ailleurs de tracer un parallèle entre l’association Barmécides-Abbassides et la relation entretenue par les Banū Ḫallikān avec le régime mamelouk.
74En revanche, le Ta’rīḫ Irbil recèle d’autres informations sur la famille d’Ibn Ḫallikān. Dans la notice d’Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Ibrāhīm Ibn Ḫallikān (m. 609/1212), l’oncle de Šams al-Dīn, il est indiqué que le nom d’Ibn Ḫallikān venait de la désignation d’un village connu tirant lui-même son nom de celui d’un ancêtre « à la manière de la nisba kurde [ʿala ṭarīq al-nisba al-kurdiyya]94 ». Bien que la référence soit un peu allusive, on peut sans effort conclure de cet usage onomastique que la famille d’Ibn Ḫallikān était probablement d’origine kurde. Entre prétendre être descendants d’une famille de très hauts fonctionnaires abbassides et être issus d’un village kurde de la région d’Erbil, d’aucuns auront vite fait leur choix. D’autant plus que Šams al-Dīn semble être un habitué de la constitution de généalogies fallacieuses ou tout au moins améliorées. Il est réputé avoir écrit un ouvrage qui faillit lui valoir le poste de vizir, dans lequel il attribuait à al-Malik al-Ẓāhir Baybars une ascendance gengiskhanide.
75Un autre élément vient confirmer notre hypothèse quant à l’origine kurde d’Ibn Ḫallikān. On trouve dans la famille un certain Šablī b. Ǧunayd b. Ibrāhīm b. Abī Bakr b. Ḫallikān al-Zarzārī al-Irbilī al-Šāfiʿī (573-653/1177-1255) qui fut cadi de la ville d’Iḫmīm, en Égypte, sous le règne des Ayyoubides. D’après son nasab, il s’agit du cousin germain de Šams al-Dīn95. On constate qu’il porte la nisba al-Zarzārī. C’est le seul personnage de la famille portant une telle nisba, mais elle va dans le sens de l’hypothèse d’une origine kurde de la famille. Ajoutons que le fait d’avoir une nisba kurde n’est pas antinomique de la revendication d’une origine barmécide. Al-ʿUmarī indique par exemple que les Zarzāriyya, groupe kurde du Ǧibāl, descendaient de princes d’Iran devenus kurdes (mimman takarrada min mulūk al-ʿAǧam)96. On peut tout à fait envisager que des Barmécides se soient kurdisés ou que des individus aient revendiqué une ascendance à la fois kurde et barmécide. En tout cas, malgré quelques difficultés à effacer une partie de son passé, la famille d’Ibn Ḫallikān est parvenue à se présenter sous la forme neutre des oulémas chafiites et à prendre une place importante au sein de la judicature damascène.
76On connaît au moins cinq générations à cette famille de juristes originaire d’Erbil. La première reste très liée à cette ville et s’élève au sein de la classe lettrée en se mettant au service des Begtikinides, les vassaux turkmènes des Ayyoubides, et surtout de son représentant le plus éminent au début du xiiie siècle, Muẓaffar al-Dīn Gökburi. Trois personnages sont à l’honneur dans cette première génération : al-Ḥusayn b. ʿAbdallāh b. Abī Bakr b. Ḫallikān (m. 622/1225) ainsi que deux frères, représentants de la lignée principale de la famille, Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Ibrāhīm b. Abī Bakr b. Ḫallikān (m. 609/1212) et Bahā’ al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm b. Abī Bakr b. Ḫallikān (m. 610/1213). Le premier al-Ḥusayn b. ʿAbdallāh, plus jeune que ses deux cousins, était un faqīh connu, enseignant dans de nombreuses madrasa-s d’Erbil97. Les deux frères descendants d’Ibrāhīm Ibn Ḫallikān semblent plus liés à la famille begtikinide et à l’émir Muẓaffar al-Dīn Gökburi. En effet, ʿUmar b. Ibrāhīm b. Abī Bakr b. Ḫallikān (m. 609/1212) fut l’envoyé de ce dernier à La Mecque où il s’acquitta de l’aumône de l’émir auprès des pèlerins. Il eut l’idée d’utiliser cette manne pour faire construire des canaux acheminant l’eau aux visiteurs de la ville sainte98. Bahā’ al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm b. Abī Bakr (m. 610/1213), était tout simplement enseignant à la madrasa Muẓaffariyya à Erbil, école fondée par l’émir99. Ces personnages connus et issus de la première génération de la famille d’Ibn Ḫallikān ont semble-t-il eu un autre frère, Ǧunayd b. Ibrāhīm b. Abī Bakr b. Ḫallikān et un cousin, Ibrāhīm b. Šibl b. Abī Bakr b. Ḫallikān dont on ne sait rien.
77C’est la génération suivante qui parvient à se faire connaître en dehors d’Erbil, surtout avec le cadi Šams al-Dīn Aḥmad Ibn Ḫallikān (608-681/1211-1282). Les informations le concernant ne manquent pas. Son parcours intellectuel l’a mené d’Erbil à Damas en passant par Alep, où il se forma au contact de ʿIzz al-Dīn Ibn Šaddād, d’Ibn al-Ṣalāḥ et d’Ibn al-Aṯīr. Dans les années 630-640/1233-1242, il devint suppléant (nā’ib) des Sanāǧira (la famille du Qāḍī Sinǧār) en Égypte100. En 659/1261, alors que la famille de Qāḍī Sinǧār entrait en disgrâce en Égypte, Šams al-Dīn devint grand cadi de Damas. Il fut en charge de la judicature de tout le Bilād al-Šām, de Salamiyya et d’al-ʿArīš et intendant des waqf-s de la grande mosquée et du bīmāristān. Il devint aussi enseignant dans sept madrasa-s : al-ʿAzrāwiyya, al-ʿĀdiliyya, al-Nāṣiriyya, al-Falakiyya, al-Rukniyya, al-Iqbāliyya et al-Bahnisiyya. Il eut un rôle administratif et politique important, puisqu’al-Malik al-Ẓāhir Rukn al-Dīn Baybars vers 663/1265, discutait avec lui de l’attribution des iqṭāʿ-s aux émirs101. À partir de 664/1266, on lui associa un cadi hanafite et un cadi hanbalite, en raison de la réforme instaurée par le sultan. Il parvint cependant à imposer à Baybars que ces deux cadis soient ses subordonnés et refusa dans un premier temps qu’un cadi malikite les rejoigne. Finalement, il dut accepter que celui-ci prenne la tête de la judicature malikite et que tous se voient attribuer le titre de qāḍī al-quḍāt. Il obtint que ne leur soit pas allouée la pension réglementaire (ǧāmkiyya)102. Il se maintint pendant dix ans à la tête de la judicature de Damas avant d’être démis, en 669/1271.
78C’est alors qu’il migra au Caire où un poste de professeur l’attendait à la madrasa al-Faḫriyya. C’est à cette période qu’il manque d’être nommé vizir de Baybars en raison des intrigues d’Ibn Ḥinnā, le grand vizir d’Égypte. Comme l’écrit Mathieu Eychenne, ce dernier fit d’ailleurs subir les pires vexations au malheureux prétendant :
Le vizir Ibn Ḥinnā, qui n’avait évidemment aucune sympathie pour Ibn Ḫallikān, mit un point d’honneur à dégrader sa situation d’« exilé », coupé de ses réseaux damascènes. Ibn Ḫallikān était contraint de participer tous les jours au cortège du vizir : il chevauchait jusqu’à Bāb al-Qarāfa, attendait le vizir et marchait devant lui jusqu’à ce que celui-ci ait atteint sa demeure à Fusṭāṭ. Ses ressources financières diminuèrent si bien qu’il n’avait à son service qu’un esclave chargé de tenir sa maison et de préparer sa nourriture103.
79En 676/1277, lors de l’avènement d’al-Malik al-Saʿīd et grâce à l’intercession des Sanāǧira et de certains émirs, Šams al-Dīn Ibn Ḫallikān fut réinstitué grand cadi de Damas. En 677/1278, il entre en Syrie où il est accueilli triomphalement par les Damascènes. La rébellion avortée de l’émir de Damas, Sunqur al-Ašqar, avec lequel on l’accuse d’avoir collaboré, lui vaut d’être destitué par al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn en 680/1281. Il garda avec quelques difficultés une place de professeur à la ‘Ādiliyya et à la Nuǧaybiyya à Damas104.
80De cette lignée à partir d’Ibrāhīm b. Abī Bakr, on connaît cinq autres personnages de la famille. Tous furent des fuqahā’ renommés et certains furent des cadis puissants. Le plus âgé était Šablī b. Ǧunayd b. Ibrāhīm al-Zarzārī (576-653/1180-1255) qui fut cadi d’Iḫmīm sous les Ayyoubides, comme évoqué plus haut105. On ne lui connaît aucun descendant. Kamāl al-Dīn Mūsā b. Aḥmad (651-703/1253-703), le fils de Šams al-Dīn, n’eut pas, loin de là, la carrière de son père. Il fut un professeur honorable à la madrasa al-Naǧībiyya de Damas106. On connaît aussi le petit-fils de Šams al-Dīn, Badr al-Dīn Muḥammad b. Muḥammad b. ʿAlī b. Ḫallikān al-Irbilī al-Dimašqī (717-789/1317-1389), un traditionniste qui semble avoir eu une certaine accointance avec le maḏhab hanbalite107.
81Bahā’ al-Dīn Muḥammad Abū ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Ibrāhīm (603-683/1206-1284)108, le frère de Šams al-Dīn et son fils Naǧm al-Dīn b. Ḫallikān (m. > 707/1307), furent des hommes à la réputation sulfureuse. Bahā al-Dīn fut cadi de Baalbek. Ses liens avec le šayḫ kurde ʿIzz al-Dīn Muḥammad Ibn Abī al-Hayǧā’ al-Haḏbānī (700/1300), le gouverneur chiite de Damas, sont connus109. Naǧm al-Dīn, le fils de Bahā’ al-Dīn, était cadi au début du xive siècle, probablement à Damas. En 707/1307, alors que certains l’accusaient d’avoir adopté des croyances répréhensibles et notamment le fait de croire en sa propre prophétie, on menaça de le remplacer dans ses fonctions. Il aurait eu une influence néfaste sur Ibn al-Ḥayṯī (m. 726/1326), un intellectuel damascène brillant qui se fourvoya comme lui dans la zandaqa (« l’hérésie »)110. Un peu plus tôt dans la seconde moitié du xiiie siècle, on trouve un cousin éloigné issu d’une autre lignée que celle d’Ibrāhīm, Badr al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm b. Šibl b. Abī Bakr Ibn Ḫallikān (m. 666/1267), le cadi de Tall Bāšir, non loin d’Alep111.
82Le fait de savoir que la famille d’Ibn Ḫallikān était kurde n’a que peu d’importance en soi. Cela permet, cependant, de comprendre les liens qui avaient rapproché cette famille avec les Banū al-Ṣalāḥ, avec les Ayyoubides et par extension les milieux chafiites damascènes et la famille de Qāḍī Sinǧār.
83En dehors du milieu chafiite de la judicature et de la madrasa, on trouve quelques rares Kurdes appartenant à d’autres écoles juridiques comme nous l’avons signalé plus haut. La plupart d’entre eux n’eurent qu’une influence restreinte. Il n’existe qu’une seule exception en la personne de ʿIzz al-Dīn Muḥammad b. Abī al-Hayǧā’ al-Irbilī al-Haḏbānī (m. 700/1300). Les sources retiennent de ce personnage atypique l’adhésion aux thèses chiites et un certain intérêt pour les sciences religieuses. Il en avait d’ailleurs les attributs puisqu’il portait un turban comme la plupart des oulémas. Contrairement à ce que pourrait laisser penser sa marginalité dans le champ intellectuel damascène, il endossa des fonctions très importantes à Damas sous le règne d’al-Malik al-Manṣūr Qalāwūn et de ses fils. Il fut wālī de Damas à partir de 684/1285. On le présente aussi comme wālī al-ḥarb, nāẓir et muḥtasib dans cette même ville jusque dans les années 693/1295. On peut en déduire que son travail fut essentiellement celui d’un gestionnaire et d’un homme politique112.
84La présence kurde était donc encore assez forte à Damas. La position des oulémas kurdes s’y dégrada néanmoins vers la fin du xiiie siècle. Au début du xive siècle, on ne connaît plus de cadi important et encore moins de grand cadi kurde que ce soit en Syrie ou en Égypte. Sous le troisième règne du sultan al-Malik al-Nāṣir Muḥammad, les grandes familles évoquées ici disparaissent du devant de la scène. On ne doit pas nécessairement voir dans ce phénomène une discrimination contre les oulémas kurdes, mais le résultat de la réforme de la judicature mise en place par Baybars en 664/1265 visant à donner une place équivalente à toutes les écoles juridiques et peut-être aussi à renforcer en sous-main, le ḥanafisme. Les Kurdes, pour des raisons qui nous échappent, sont restés massivement liés au chafiisme, et leur insertion dans la judicature a donc pâti du favoritisme dont a bénéficié le maḏhab hanafite à partir de ces années-là. Ce fut le cas surtout en Égypte, un peu moins à Damas, où les chafiites maintinrent une forte emprise sur la justice. Les effets de la réforme furent moindres au sein de l’institution de la madrasa, car les madrasa-s chafiites restèrent majoritaires et la réforme ne provoqua pas une explosion du nombre des madrasa-s hanafites113.
IV. Les šayḫ-s kurdes en odeur de sainteté : entre hérésie et discrète influence
85Outre le chafiisme, ce qui caractérise la culture des Kurdes civils présents dans les grandes villes du Moyen-Orient médiéval est un fort attrait pour les pratiques religieuses ésotériques et le soufisme114. La recrudescence des pratiques soufies est attestée à la période mamelouke baḥride. Séances de ḏikr et visites aux šayḫ-s (les « maîtres mystiques115) faisaient partie intégrante de la vie religieuse des grandes cités de l’Empire116. Ces pratiques impliquaient aussi bien le petit peuple des villes que les élites lettrées et militaires, dont les grands émirs mamelouks. Elles pouvaient s’exercer sous le patronage de šayḫ-s isolés et reconnus pour leur charisme, ou d’autres, intégrés à une voie mystique, une ṭarīqa (« confrérie »). Un très grand nombre de ces ṭarīqa-s sont nées assez loin de l’Égypte et de la Syrie en Orient. Leurs représentants dans l’espace mamelouk étaient souvent eux aussi originaires d’Orient, c’est-à-dire de Haute Mésopotamie et d’Iran. L. Pouzet note dans les milieux mystiques de Damas « l’influence de l’est » et surtout, pour ce qui nous concerne le « relais kurde » important sur le cheminement de cette émigration. « Les familles des Šahrazūrī, des Takrītī, les Banū Suwayd, les Banū Sābiq, pour nous en tenir au seul Kurdistan, se retrouvent à tous les niveaux de la “mystique” damascène au viie/xiiie siècle117. »
86Pour comprendre l’ancrage des voies mystiques dans la société kurde des grandes villes du Moyen-Orient, il faut revenir aux politiques mises en œuvre à la fin du xiie siècle par les Zankides et les Ayyoubides. Comme pour le milieu de la madrasa et la diffusion de cette institution en Syrie et en Égypte, la multiplication des ḫānqāh-s/ribāṭ-s, les « couvents » soufis, allait de pair avec la mise en place d’un sunnisme (chafiite) d’État. Ainsi, ces pouvoirs politiques dans la droite ligne des Seldjoukides ont accompagné et encouragé l’inscription d’une pratique mystique dans les villes nouvellement intégrées à leur empire. Les filières migratoires des mystiques de la région ont suivi l’expansion zankido-ayyoubide depuis Mossoul. Il n’est donc pas surprenant comme pour les oulémas juristes (fuqahā’), que de nombreux soufis éminents soient originaires de Haute Mésopotamie et souvent kurdes, depuis les premiers temps du règne ayyoubide jusque sous le règne des Mamelouks. Encore une fois, les frontières entre les catégories que nous avons établies sont poreuses. En effet, nombre des individus qui s’adonnent à une pratique mystique de l’islam et qui sont présentés comme des šayḫ-s, sont aussi des traditionnistes et parfois des juristes de renom. Nous avons pris le parti de retenir ces personnages comme étant avant tout des soufis ou des mystiques en raison de l’importance que les sources donnaient à cet aspect de leur personnalité et de leurs activités. Plus que le contenu de leurs enseignements (droit, voie mystique…), c’est la portée sociale, la capacité à rassembler des disciples et à mobiliser leur soutien le cas échéant, qui nous intéresse. On a pu noter qu’une telle capacité était plus manifeste chez les šayḫ-s ayant de fortes accointances avec les pratiques soufies que chez ceux qui ne proposaient qu’un enseignement de juriste.
87En guise d’introduction, rappelons le rôle religieux, social et politique de quelques personnages mystiques et soufis de la période ayyoubide. Le premier nom de penseur mystique qui vient à l’esprit est celui de Šihāb al-Dīn Abū al-Futūḥ al-Suhrawardī (m. 579/1183), qui fut exécuté sur ordre de Saladin et sous la pression des milieux piétistes alépins. En effet, sa philosophie de l’illumination (išrāq) qui s’affranchissait grandement des canons de l’orthodoxie sunnite, eut une forte influence sur le prince d’Alep al-Malik al-Ẓāhir Ġāzī, à tel point que ce dernier avait fait d’al-Suhrawardī son conseiller le plus proche118. Retenons de cet exemple deux choses : l’intérêt des plus puissants pour les pratiques et pensées mystiques d’une part119, ainsi que la tension entre celles-ci et l’orthodoxie sunnite et les structures sociales et politiques d’autre part. Les pratiques ésotériques et soufies ne tendaient pas nécessairement à l’hérésie. Le développement conjoint de la madrasa et de la ḫānqāh dans le cadre du sunnisme d’État en est un signe contraire. Mais le danger que les šayḫ-s soufis et leurs disciples se voient condamnés comme hétérodoxes était permanent. Il s’agit là d’un paradoxe qui trouve son origine dans la relation d’obéissance du disciple au šayḫ et dans la transmission d’une connaissance dissimulée dont le šayḫ était le seul dépositaire. Pour ces raisons, le savoir transmis et les relations sociales et politiques ainsi établies pouvaient dévier du contenu intellectuel officiel et des structures politiques instituées.
88Al-Suhrawardī n’était pas à la fin du xiie siècle considéré comme un Kurde, mais il était originaire d’une ville (Suhraward) située sur les contreforts du Zagros et présentée au xie siècle comme habitée en majorité par des Kurdes. En revanche, le plus brillant et célèbre commentateur de ses œuvres fut un Šahrazūrī que l’on peut plus clairement associer à la sphère kurde. Šams al-Dīn Muḥammad al-Šahrazūrī, dont on ne sait rien de la biographie si ce n’est qu’il était encore en vie en 1288, fit, en dehors de sa propre production philosophique, une exégèse des deux grandes œuvres d’al-Suhrawardī, à savoir la Ḥikmat al-išrāq et les Talwīḥāt. Il s’y présente comme le tenant de la philosophie de l’Illumination de son maître120. Au-delà des œuvres théoriques de Šams al-Dīn, l’influence des Šahrazūrī fut très grande dans les milieux mystiques au xiiie siècle, comme le note Louis Pouzet pour Damas121. On signale notamment un ribāṭ Ibn al-Šahrazūrī à Mossoul à cette même époque122.
89Durant le même siècle, un autre Šihāb al-Dīn al-Suhrawardī (m. 632/1234) appelé ʿUmar, contribua à diffuser la voie mystique de la Qādiriyya à Damas, une ṭarīqa originaire d’Iran occidental et dépositaire du message du šayḫ soufi ʿAbd al-Qādir al-Ǧaylānī (al-Gīlānī). Notons dans le parcours de Šihāb al-Dīn ʿUmar al-Suhrawardī une série de missions en Syrie pour le compte du calife al-Nāṣir qui semblent avoir eu pour but de rassembler princes musulmans et futuwwa pour les mettre au service d’un projet panislamique123. En dépit de l’échec d’une telle tentative, cet exemple illustre la possibilité de l’instrumentalisation des voies mystiques à des fins politiques.
90Les Kurdes s’adonnant à des pratiques soufies au xiiie siècle sont innombrables. À la période mamelouke baḥride, on connaît bien parmi les Kurdes une quarantaine de šayḫ-s ou personnages liés aux pratiques soufies. Tous ne sont pas de grandes personnalités de la littérature mystique. La figure qui domine est celle de l’ascète reclus et désintéressé des biens de ce monde, s’adonnant à la contemplation, entouré ou non de disciples lui vouant une grande admiration. Le terme arabe qui revient le plus souvent pour évoquer ces mystiques pratiquants est zāhid qui renvoie au dénuement matériel recherché, « ostensiblement » exhibé par un accoutrement particulier et un lieu de vie modeste. C’est le cas de Maǧd al-Dīn Muḥammad Abū al-Maʿālī al-Haḏbānī al-Ḥamawī (m. 687/1288) déjà évoqué comme traditionniste au Caire, que les sources décrivent comme zāhid et comme s’adonnant au taṣawwuf (soufisme)124. Le retrait du monde était très valorisé comme nous l’avons vu pour ʿAlī Abū al-Ḥasan b. ʿUṯmān b. Muḥammad al-Irbilī (m. 670/1271), cet ancien soldat qui préféra l’ascèse et la poésie au métier des armes125. Certains lieux étaient plus propices à l’exercice d’ascèse des šayḫ-s. Ainsi, la colline de Rabwa à l’ouest de Damas, avec sa petite mosquée était l’endroit que fréquentait le plus Yūsuf Ḫalīl al-Kurdī (m. 656/1258), qui malgré ses activités à la grande mosquée s’y rendait sans arrêt le soir pour « prier, faire le ḏikr ou s’isoler du monde126 ». Yūsuf Abūnā Munīʿ b. Murtafiʿ al-Kurdī al-ʿAdawī (m. 676/1277), qui était connu pour sa piété et sa générosité, avait trouvé, pour se retirer du monde, à se loger dans le tombeau du Ḥāǧǧ Azdamur al-Muʿizzī127. Ibrāhīm b. ʿAbdallāh al-Kurdī (m. 730/1330) s’isola quant à lui, dans un village aux environs d’Hébron, à partir de 680/1281. Il y planta des palmiers dattiers et ses fidèles venaient l’y visiter128.
91Certains Kurdes se sont adonnés à des formes extrêmes d’ascèse, le tawalluh que L. Pouzet présente comme un courant de « mystiques excentriques ». Il s’agissait pour ces muwallah-s de repousser les limites en soumettant leurs corps à toutes sortes d’épreuves. Le tawalluh était surtout un « anticonformisme ouvertement affiché visant au mépris du monde et à l’humiliation ». « Deux šayḫ d’origine kurde pratiquèrent également le tawalluh, ʿAlī al-Kurdī al-Muwallah qui vivait en dehors de Bāb al-Ǧābiya et à propos duquel “entrèrent en conflit bien des Damascains” ; et Ḥasan al-Kurdī al-Muwallah (m. 724/1324) sur lequel, comme le souligne Ibn Kaṯīr, “les gens avaient des croyances étranges comme cela est bien connu chez les aveugles et les dévoyés”129. »
92Car, de manière générale, cette modestie et cette vie consacrée à Dieu étaient le gage d’un accès plus certain aux puissances de l’au-delà, et donc à certains pouvoirs présentés comme des faveurs de Dieu faites à cet homme, des karāmāt (ou grâces mystiques). Yūsuf Abūnā Munīʿ b. Murtafiʿ al-Kurdī al-ʿAdawī, cité plus haut, était pour certains « revêtu des signes de la générosité de Dieu130 ». Les sources sont très allusives quant à ces karāmāt. Mais on comprend qu’elles attiraient auprès de ces personnages de nombreux visiteurs, comme ce fut le cas pour Ibrāhīm b. ʿAbdallāh al-Kurdī131. Ainsi s’agissait-il d’intercéder en faveur d’un fidèle auprès de Dieu, de guérison ou de don divinatoire qui permettait au šayḫ de prédire l’avenir132.
93Il n’y a que très peu de lignées de grands mystiques. Certains šayḫ-s sont issus de familles d’oulémas ou de militaires, mais rares sont les mystiques fils de mystiques. En effet, l’ascèse et le dénuement allaient souvent de pair avec l’absence de relation charnelle et donc de progéniture. Parmi les exceptions chez les oulémas orientaux dans la seconde moitié du xiiie siècle, on trouve par exemple ʿAbdallāh Abū Ǧaʿfar al-Suhrawardī (m. 655/1256-7) qui était le fils du mystique Šihāb al-Dīn ʿUmar al-Suhrawardī évoqué plus haut ou encore la famille des Banū Ḥamawayh connue aussi sous le nom de Awlād al-Šayḫ133. Les šayḫ-s semblent de manière générale ne pas constituer de réseaux. Leur insertion sociale prend souvent la forme d’un tête-à-tête entre eux-mêmes et leurs disciples ou les autorités.
94Le refus parfois virulent des mondanités qui manifestait le désintéressement du soufi pour les biens de ce monde pouvait également lui attirer des ennuis. Le Šayḫ Maḥmūd al-Daštī al-Irbilī (m. 665/1266-7), dont le neveu, Šihāb al-Dīn al-Daštī al-Kurdī (m. 713/1313) évoqué plus haut, était traditionniste hanbalite à la madrasa al-Ašrafiyya à Damas, dut faire face à l’un des émirs les plus puissants du règne de l’Ayyoubide d’Alep al-Malik al-Nāṣir (m. 656/1258), malgré sa renommée. En effet, cet émir, Šihāb al-Dīn Lu’lu’ dont les tendances « chiisantes » étaient notoires, frappa le šayḫ car il ne supportait pas que Maḥmūd dise des élégies sur les Compagnons du prophète, mais surtout plus vraisemblablement « qu’il dénigre sans cesse les émirs et les gens de l’État » et peut-être également qu’il « refuse leurs dons et leurs aumônes ». D’ailleurs, al-Malik al-Naṣir lui fit présenter ses excuses par une missive. Maḥmūd, toujours incorruptible, les refusa en répondant que « c’était comme s’il [le] frappait à nouveau134 ».
95Plus étrange fut le refus de Kamāl al-Dīn Muḥammad Abū Sālim al-Qurašī al-ʿAdawī al-Naṣībī (m. 652/1254) de se voir attribuer le poste de vizir par le même prince ayyoubide de Syrie al-Malik al-Nāṣir. Ce membre éminent de la confrérie ʿAdawiyya accepta le poste une première fois en montrant une certaine réticence, puis s’enfuit135. Les sources insistent sur son retrait des mondanités à Nuṣaybīn dans la Djéziré et son retour à une vie ascétique accoutré d’un simple habit de coton blanc, symbole de la pratique soufi. Les dangers de la vie politique n’étaient-ils peut-être pas étrangers à sa fuite subite. Non loin de là, à Aqsā, un autre šayḫ très charismatique, ʿIzz al-Dīn al-Ḥasan al-Ḍarīr al-Irbilī (m. 660/1261-1262) finit sa vie. Il avait défrayé la chronique à Damas en accueillant dans ses maisons à Damas et à Alep « hommes de pouvoir musulmans, infidèles, innovateurs, chiites [rāfiḍa], juifs, chrétiens et samaritains ». « Il était respecté malgré l’incongruité de ses croyances136. » En dehors des penseurs et des mystiques scandaleux, existaient aussi des représentants d’un certain soufisme institutionnel tel que Taqī al-Dīn Ṯābit Abū Bakr al-Ǧazarī al-Maqaṣṣātī (m. 713/1313) qui était l’imam du ribāṭ al-Nāṣirī à Damas137.
96Institutionnel ou non, le soufisme donnait aux šayḫ-s se trouvant à la tête de la ṭarīqa (voie mystique, confrérie), ou d’une cellule de celle-ci, un poids social et politique important. L’emprise charismatique sur les disciples, la solidarité des membres de la confrérie entre eux ainsi que le secret qui devait y régner, conféraient au šayḫ un pouvoir important, comme nous le verrons de façon plus précise avec la confrérie ʿAdawiyya. La position politique d’un šayḫ soufi était liée à deux choses : d’une part, comme l’a montré Mathieu Eychenne, le lien intellectuel, spirituel et personnel qu’il développait avec les personnalités les plus éminentes de l’État, parmi lesquelles se trouvaient les émirs mamelouks les plus illustres, et d’autre part, l’influence qu’il exerçait sur le reste de la société et sa capacité à mobiliser des disciples et des partisans.
97En effet, certains šayḫ-s étaient révérés par de très grands émirs. C’est pourquoi on pouvait voir lors de l’enterrement des personnages les plus modestes de la scène mystique les figures les plus puissantes de l’État, comme pour Ibrāhīm Abū Isḥāq al-Urmawī, originaire de la région du lac d’Urmya, aux funérailles duquel se pressaient « princes, émirs et cadis138 ».
98Mathieu Eychenne explique le lien qui pouvait unir les grands émirs aux šuyūḫ et les fondements du pouvoir informel de ces personnages :
Il se fonde lui aussi sur l’influence exercée sur l’émir non plus à travers le service rendu tel que nous l’avons analysé dans le chapitre précédent, ni même grâce à une connivence intellectuelle comparable à celle que certains émirs entretenaient avec des oulémas, mais plutôt par une mainmise mystique en quelque sorte, qui lui donne une force plus grande, car il est pratiquement impossible de la prendre en défaut. Le service rendu par les šayḫ n’est en effet pas « quantifiable », parce qu’il s’exerce au-delà de la mort dans un autre monde immatériel139.
99On peut parler d’une sorte de relation symbiotique qui se met en place entre émirs et šayḫ-s. Ces derniers, qui au départ s’adonnent à l’ascèse en des endroits reculés, vont parfois coller au plus près l’activité guerrière ou politique de leurs « patrons ». Prenons par exemple Naǧm al-Dīn Ayyūb al-Kurdī (m. 702/1302)140 :
Il est arrivé à Damas avec un groupe de Kurdes en 687[/1288]. Les émirs commencèrent à croire en lui [iʿtaqadahu] et lui apportèrent des biens et lui firent l’aumône [taṣaddaqū bi-hi]. Il se rendit ensuite au Caire, accompagna le sultan [al-Malik al-Nāṣir Muḥammad lors de son second règne 1298-1309] en campagne militaire et mourut à Šaqḥab141.
100La présence au combat du šayḫ permettait aux émirs et aux sultans de maintenir une activité mystique, d’avoir à leurs côtés des personnages se révélant d’excellents stratèges et de fins politiques, mais aussi de bénéficier de leurs oracles, et de s’attirer les bons auspices divins lors des campagnes militaires.
A. Le šayḫ d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars, al-Ḫaḍir al-Mihrānī al-ʿAdawī, par-delà les karāmāt
101Parmi les Kurdes de la période mamelouke baḥride, le cas le plus emblématique et peut-être le plus extrême d’un lien mystique entre un šayḫ et un sultan, fut celui du šayḫ d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars, al-Ḫaḍir al-Mihrānī al-ʿAdawī (m. 676/1277). Le personnage charismatique a fait couler beaucoup d’encre au Moyen Âge comme de nos jours. Il est évidemment cité par de nombreuses sources de la période mamelouke142. Mais il est aussi l’objet de plusieurs études, notamment celles de L. Pouzet et de M. Eychenne. La relecture récente par A.-M. Eddé de la titulature de Baybars à la lumière de la relation entre les deux personnages est tout à fait éclairante143. En effet, l’exemple de ce šayḫ ayant suscité tant de controverses et qui réduit, d’après les sources médiévales, l’un des sultans les plus puissants de l’histoire de l’islam à une position de « soumission extrême vis-à-vis de lui » (šiddat ḫuḍāʿihi lahu144), est fascinant.
102Al-Ḫaḍir al-Mihrānī al-ʿAdawī, est né vers 616/1219, au village d’al-Muḥammadiyya, dans les environs de Ǧazīrat ibn ʿUmar et pour certains auteurs dans le Ǧibāl al-Akrād. Al-Ḫaḍir est donc un Kurde Mihrānī, mais on ne sait rien de plus de son origine145. Le récit de ses aventures avant sa rencontre avec Baybars est rocambolesque. Entre le moment où il se met au service du maître de Ǧazīrat Ibn ʿUmar al-Malik al-Muʿaẓẓam et son arrivée en Égypte auprès d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars, les « intrigues amoureuses », comme les qualifie L. Pouzet, se succèdent et l’amènent à Damas. C’est au moment d’entrer au service de Diyā’ al-Dīn al-Qaymarī que sa carrière prit un autre tournant. Reprenons ici le texte de M. Eychenne :
Puis il s’aménagea un ermitage [zāwiya] dans une grotte dans la montagne. C’est là qu’il rencontra Baybars pour la première fois, celui-ci était monté se promener au sommet d’al-Mizza [Mezze] et entra dans la caverne où il vivait. Al-Ḫaḍir le salua et lui prédit qu’il serait sultan un jour lui indiquant même à quel moment il serait nommé. Quand Baybars monta sur le trône, le šayḫ avait pris de l’ascendant sur l’émir Quštimur al-ʿAǧamī. L’émir fit son éloge auprès de Baybars, lui disant qu’il lui avait annoncé à son sujet tout ce qu’il fallait connaître. Lors de sa marche sur Karak, Baybars demanda à l’émir des nouvelles du šayḫ qui s’était retiré dans une caverne près du tombeau d’Abū Ḥurayra. Le sultan alla le voir, et lui parla de leur première rencontre après quoi il le fit entrer dans son entourage. Et, dit-on, le šayḫ lui apprit sans jamais se tromper, tous les événements importants de sa vie avant qu’ils ne se produisent. Il eut alors une influence considérable sur le sultan, subjugué par ses prédictions146.
103Pendant quinze ans, les deux personnages ne se quittèrent plus. Baybars consultait son šayḫ de manière régulière deux à trois fois par semaine, résidant et dormant chez lui à cette occasion. Al-Ḫaḍir accompagnait le sultan lors des campagnes militaires et de ses voyages.
104Les conseils du šayḫ avaient une valeur inestimable aux yeux du sultan qui le consultait « sur les sciences occultes (ʿalā ġāwāmiḍ asrārihi) et sur les affaires de l’État. Il ne s’éloignait jamais de son opinion [sur telle ou telle question]147 ». En effet, le šayḫ était parvenu à prédire le jour et les circonstances des victoires du sultan à Arsūf, à Césarée, à Ṣafad. Les récits de ses prédictions sont nombreux. Voici celui d’al-Yūnīnī :
Lorsqu’al-Malik al-Ẓāhir rentra en direction d’al-Karak depuis Damas en 665[/1266-7] il lui demanda s’il devait s’en emparer. [Le šayḫ] lui conseilla de ne pas le faire et de se rendre en Égypte. Ce qu’il avait dit ne convenait pas aux desseins de Baybars et il s’en écarta. Lorsqu’il fut à Burka Zizā’, il tomba et se cassa la jambe. Il dut rester sur place plusieurs jours. Puis il fut transporté sur une litière vers Gaza et se rendit en Égypte à dos d’homme. Lorsqu’al-Malik al-Ẓāhir se trouvait à Ḥiṣn al-Akrād [le Crac des chevaliers] et en fit le siège, le šayḫ al-Ḫaḍir se rendit à Baʿalbak et résida dans la zāwiya construite pour lui dans ses faubourgs. Les officiers du sultanat et des gens du pays sortirent et se mirent à son service. J’étais parmi ceux qui sortirent. J’entendis Kamāl al-Dīn Ibrāhīm b. Šīṯ qui le questionnait au sujet de la prise de Ḥiṣn al-Akrād. Il dit : « [Le sultan] s’en emparera dans environ quarante jours. » Cette prédiction se réalisa148.
105Son ultime prouesse, la plus éclatante, fut de deviner la date de son décès et de celui de son sultan. Lorsque Baybars se rendit vers la fin de sa vie en Anatolie (Rūm), l’émir Quštimur al-ʿAǧamī demanda à al-Ḫaḍir de prédire ce qu’il allait advenir. Il dit : « Il vaincra à Rūm, reviendra à Damas et y mourra vingt jours après que je sois mort. Cela se déroula ainsi149. »
106Évidemment, ce don divinatoire suscitait de fortes récompenses de la part du sultan ainsi qu’admiration et effroi de la part des grands commis de l’État. Ainsi, la relation très particulière qui s’était établie entre le souverain et son šayḫ et l’ambiance d’occultisme qui l’entourait, donnait au šayḫ une image ambiguë. Comme l’écrit al-Yūnīnī, « certains attestent sa sainteté d’autres le jettent avec les os. La modération à son égard est plus convenable ». Certaines sources évoquent sa grande générosité envers les pauvres150. Il était parfois comparé et entretenait cette comparaison avec le personnage d’al-Ḫaḍir, compagnon commun de Moïse et Alexandre le Grand, dans la tradition musulmane et d’après les exégètes du Coran, inspirés par la lecture du Roman d’Alexandre151. Tout ceci contribua à entourer le binôme Baybars-Ḫaḍir d’un halo si ce n’est de sainteté tout au moins de vertu.
107Cependant, le šayḫ est aussi présenté comme un personnage très peu attaché aux préceptes de la morale musulmane. Al-Ḏahabī restitue les opinions négatives au sujet d’al-Ḫaḍir : « C’était un šayḫ qui pratiquait l’extase. Il était inspiré par Satan et capable d’oracle. […] Il s’adonnait à des pratiques inconnues des musulmans. Ibn Taymiyya indique : “al-Ḫaḍir était un musulman croyant, mais il était peu au fait [des règles] de la religion [qalīl al-dīn], avait des pratiques fallacieuses et des extases sataniques”152. » En dehors de ces généralités, on reprochait à al-Ḫaḍir des choses très précises, essentiellement trois : ses mœurs dissolues (pédérastie, adultère et consommation de toxiques divers), son attitude violente et intransigeante envers les chrétiens et les juifs, ses pratiques mystiques étranges, voire scandaleuses. Un épisode rapporté par les sources mettant en scène le šayḫ, rassemble ces trois reproches. L. Pouzet le reprend comme illustration des pratiques déviantes au sein des milieux mystiques syriens :
[Le ḏikr] pouvait même se terminer, la boisson aidant, en véritable orgie, comme ce fut le cas du samāʿ organisé par le Shaykh personnel et ami de Baïbars, Khadir al-Mihrânî (m. 676/1277) dans la synagogue de Damas ainsi profanée, à l’occasion de la prise du Crac des chevaliers en 669/1270153.
108Il est difficile de savoir vraiment ce que pensent les auteurs de l’attitude d’al-Ḫaḍir à l’égard des chrétiens et des juifs. Tout au moins, on note chez eux la réprobation d’une violence excessive. Citons al-Yūnīnī à ce sujet :
Il entra dans l’Église de la résurrection [al-qumāma] et égorgea de ses propres mains son prêtre. Il pilla ce qui s’y trouvait. Il investit la synagogue de Damas et la pilla. Il y avait des ornements et des banquettes d’une beauté indescriptible. Il la transforma en mosquée. Il y fit un samāʿ et y donna un banquet. Il rentra dans l’église d’Alexandrie. Elle était très importante pour les chrétiens. Il la pilla et la transforma en mosquée et l’appela la madrasa verte [al-madrasa al-ḫaḍrā]. Il dépensa pour sa transformation des sommes importantes du trésor154.
109Officiellement, c’est en raison de sa dépravation que le šayḫ fut arrêté vers 672/1274 et condamné à mort dans un premier temps par Baybars, sous la pression de grands personnages de l’État. D’autres sources indiquent que c’est en fait l’émir Bīlīk al-Ḫāzindār, ʿAlī Ibn Ḥinnā, le vizir, et les suppléants du šayḫ (Ismāʿīl et Muẓaffar) qui intriguèrent, les uns pour se débarrasser d’un personnage puissant et menaçant, et les autres, pour s’emparer de ses zāwiya-s. On commua tout de même cette peine de mort en emprisonnement. Alors qu’il revenait victorieux de Rūm et souhaitait le libérer, al-Malik al-Ẓāhir Baybars trouva al-Ḫaḍir al-Mihrānī mort dans sa cellule. Le sultan décéda vingt et un jours plus tard, comme prédit par le šayḫ.
110Les sources et les études récentes traitant de la relation entre les deux personnages insistent sur le lien de dépendance qui unissait les deux hommes, sur le charisme d’al-Ḫaḍir et sur ses outrances. Peut-être ces éléments permettent-ils de comprendre certains aspects de la personnalité de Baybars, son aveuglement vis-à-vis d’un personnage ambigu et d’envisager des rapports « représentatifs de ceux que les sultans entretenaient avec les saints soufis, dont le rayonnement croissait avec l’impertinence dont ils faisaient preuve envers les puissants155 ». Ils semblent aussi loin de donner cependant sa juste place à la dimension éminemment politique du statut d’al-Ḫaḍir al-Mihrānī. Karāmāt, scandales sexuels et outrances ont eu tendance à occulter l’ancrage politique et social du personnage sur lequel nous souhaitons revenir.
111Tout d’abord, la question de la relation entre les deux personnages peut être envisagée d’une manière différente. Certes, les sources insistent sur l’emprise charismatique du šayḫ sur Baybars et de l’intérêt de ce dernier pour ses prédictions. Pourquoi néanmoins adhérer totalement au diagnostic pur et simple de crédulité et de naïveté du sultan et à celui d’imposture du šayḫ ?
112Un certain nombre d’informations ajoutent à cette association un caractère politique et très pragmatique. Il convient de rappeler que le sultan était à l’origine d’une campagne de légitimation de son propre pouvoir visant à renforcer son image de souverain pieux, prédestiné et dont l’aura devait tendre à l’universalité. Il s’agissait notamment de rénover une souveraineté et une territorialité islamique sacrée par la construction et la restauration de nombreux mausolées et autres monuments religieux en Syrie-Palestine. Cette politique impliquait aussi la multiplication des inscriptions épigraphiques faisant référence au sultan. Dans ces dernières la titulature du sultan s’étendait et les expressions Iskandar al-Zamān (« Alexandre des Temps ») ou Iskandar al-ṯānī (« Le second Alexandre ») qualifiaient parfois Baybars156. L’article d’A.-M. Eddé, reprenant les travaux de Louis Pouzet et Denise Aigle sur la question, analyse dans le détail l’influence qu’exerça la relation entre al-Ḫaḍir et Baybars sur la titulature du sultan dans quelques inscriptions de la période allant de 664/1266 à 669/1271, à Ṣafad, Qāra, Homs et sur le tombeau de Moïse (Maqām Nabī Mūsa) non loin de Jéricho :
Toutefois, pour quelle raison l’association entre Baybars et Alexandre est-elle reprise précisément sur le tombeau de Moïse ? Y a-t-il un lien entre les trois personnages ? Louis Pouzet en 1978, avait déjà relevé qu’un poète contemporain de Baybars, nommé Ibn Riḍwān (m. 671/1273), avait fait un rapprochement plutôt sibyllin entre le duo Baybars-Ḫaḍir d’un côté, Alexandre et « son compagnon » [al-Ḫaḍir] de l’autre : « Lorsque nous avons vu al-Ḫaḍir commander son armée, nous sûmes à jamais qu’il [Baybars] était Alexandre. » Cette allusion s’éclaire, en fait, si l’on se réfère à un épisode du roman d’Alexandre dans lequel le roi conquérant parcourt le monde à la recherche de la source de vie avec un compagnon qui est son cuisinier, André, dans la vie d’Alexandre du pseudo-Callisthène, mais qui dans la tradition musulmane, est identifié à un personnage nommé al-Ḫaḍir, souvent représenté comme le commandant de l’avant-garde d’Alexandre. On a donc effectivement Baybars-al-Ḫaḍir d’un côté, Alexandre-al-Ḫaḍir de l’autre. Comme le disait le poète, c’est bien la présence d’al-Ḫaḍir qui permet de comprendre que Baybars est l’Alexandre des Temps.
L’association avec Moïse se fait davantage, quant à elle, en référence au Coran. […] Ces versets mettent en scène Moïse et son serviteur qui entreprennent un voyage dont le but est le mystérieux « confluent des deux mers » [maǧmaʿ al-baḥrayn]. Ils rencontrent un « serviteur de Dieu » identifié par les exégètes musulmans à al-Ḫaḍir qui désormais les accompagne. […] Ce thème du voyage initiatique est également repris dans les Qiṣaṣ al-anbiyā’, autour non plus de Moïse, mais d’Alexandre à qui al-Ḫaḍir livre en plusieurs occasions la clé de la compréhension des choses157.
113La mise en scène de la relation de Baybars avec al-Ḫaḍir allait de pair avec le renforcement de l’image d’un souverain pieux et bâtisseur. Outre les karāmāt, on ne peut nier l’avantage qu’avait Baybars à lier sa personne à un individu capable de prouesses surnaturelles. Les prédictions du šayḫ, en plus de flatter la mégalomanie du sultan, renforçaient dans la société de l’oligarchie militaire mamelouke et au-delà, l’idée de la prédestination du pouvoir de celui-ci. Le thème al-Ḫaḍir-Moïse/Alexandre, dont le sultan fit une publicité importante, participait de la constitution d’une telle image. Qu’al-Ḫaḍir en ait été l’instigateur et le bénéficiaire principal n’enlève rien au fait qu’elle profitait aux deux et que Baybars, dont l’astuce politique n’est plus à démontrer, y adhérait158.
114Par ailleurs, ce dernier avait trouvé en la personne de al-Ḫaḍir un conseiller politique, stratégique et militaire solide qu’il récompensait par des rémunérations diverses, en lui laissant également étendre son réseau d’institutions soufies, ses zāwiya-s. Le šayḫ en avait au Caire, à Alexandrie, à Jérusalem, à Baalbek et à Damas souvent aménagées, comme nous l’avons vu, dans d’anciens lieux de culte chrétiens ou juifs. Al-Ṣafadī écrit à ce sujet :
On lui fit construire une zāwiya à al-Ḥusayniyya sur le canal d’al-Muḥāḏiyya, sur la terre d’al-Ṭabbāla. On y attacha une fondation dont les ressources atteignaient trente mille dirhams par an. On lui bâtit une zāwiya à Jérusalem, à Mezze à Damas, dans les faubourgs de Ba’albak, à Ḥamāh et à Homs159.
115Les nuwwāb et les fuqarā’ attachés au fonctionnement de ces institutions, tout aussi décriés que le šayḫ, donnaient à ce dernier une influence politique qui allait bien au-delà de la seule personne du sultan et qui n’était pas due à la seule relation de confiance établie avec lui. On sait d’ailleurs, qu’al-Ḫaḍir avait été consulté par les assassins du sultan al-Malik al-Muẓaffar Quṭuz quant à la nomination de Baybars en tant que souverain160. Le šayḫ était déjà très impliqué dans les affaires politiques bien avant que Baybars ne vienne le chercher au fond de sa grotte à Damas. Il ne s’agissait donc pas d’une sorte de Raspoutine médiéval, mais bien d’un homme d’influence qui avait aussi probablement bénéficié de son appartenance préalable à la confrérie ʿAdawiyya. Outre le romantisme du récit de ces événements, ni sa mort ni celle de Baybars ne semblent être fortuites ou dénuées d’implication politique. Certes, quelques-uns de ses affidés avaient causé sa disgrâce et sa perte. Mais, al-Ḫaḍir al-Mihrānī avait protégé la majorité de ses compagnons en refusant qu’une enquête soit menée sur un certain nombre de leurs agissements161. Ce que l’on sait de la force de frappe et de mobilisation de la ʿAdawiyya peut laisser supposer que la confrérie ait considéré le šayḫ comme l’un de ses représentants les plus éminents et ait appliqué des représailles contre ses ennemis parmi lesquels figurait Baybars.
116La nécrologie du šayḫ Ṣāliḥ al-Dīn ʿUṯmān al-Kurdī al-Azkašī al-ʿAdawī (m. 687/1288) dans la Zubda de Baybars al-Manṣūrī, renforce l’idée selon laquelle à travers le šayḫ al-Ḫaḍir al-Mihrānī, c’était tout un réseau d’influence ʿAdawī et kurde qui agissait :
Un de ses disciples a raconté que le jour où al-Malik al-Ẓāhir a été confronté aux Mongols à l’Albastīn (Elbistan) [en Anatolie], le šayḫ [Ṣāliḥ al-Dīn ʿUṯmān al-Kurdī] eut une vision puis il s’évanouit et dit : « J’étais à cette heure dans le pays de Rūm et j’ai vu al-Malik al-Ẓāhir qui avait triomphé des Mongols et était en train de dresser la tente royale à Césarée. » Il donna le moment et l’heure. Cela s’était bien déroulé comme l’avait indiqué le šayḫ162.
117Alors qu’al-Ḫaḍir al-Mihrānī est disqualifié et emprisonné au Caire, ce récit exprime un étrange parallélisme avec son arrivée en grâce une quinzaine d’années plus tôt. Un autre šayḫ ʿAdawī semble ici se déclarer candidat à la relève.
118Sans que les sources soient explicites à ce sujet, le cas du šayḫ al-Ḫaḍir al-Mihrānī, laisse entrevoir les implications sociales et politiques liées aux pratiques mystiques et notamment la complexité du réseau ʿadawī qui permet d’établir la connexion entre šayḫ-s kurdes, petit peuple de certaines villes, troupes kurdes, anciennes familles kurdes de l’oligarchie militaire ayyoubide et parfois certains mamelouks.
119La présence de Kurdes dans les milieux mystiques damascènes ou cairotes et leur capacité individuelle à influencer les décisions d’un émir ou d’un sultan ne sont en rien la preuve de l’existence d’un « pouvoir kurde » ou d’une « ʿaṣabiyya kurde », pour reprendre le thème khaldounien. L’existence d’une confrérie implantée en pays kurde, rassemblant de nombreux Kurdes de la Haute Mésopotamie à l’Égypte et faisant montre d’un fort activisme politique, nous laisse penser cependant, qu’il pouvait exister des ressorts de mobilisation sur une base ethnique kurde et qu’il n’est pas incongru de postuler la constitution ou la recomposition d’un groupe politique kurde à la période mamelouke baḥride. La confrérie ʿAdawiyya fut en quelque sorte un des catalyseurs de l’identité kurde dans l’espace mamelouk.
B. Al-ʿAdawiyya al-Akrād : confrérie déviante ou société secrète ?
120Nous avons déjà évoqué un certain nombre de personnages membres de la ʿAdawiyya et portant la nisba qui renvoie à cette confrérie (Ḫaḍir al-Mihrānī al-ʿAdawī, Yūsuf Abūnā al-Kurdī al-ʿAdawī, Ṣāliḥ al-Dīn ʿUṯmān al-Kurdī et Kamāl al-Dīn Muḥammad al-ʿAdawī, etc.). Il convient ici de présenter cette voie mystique qui fut l’une des confréries soufies les plus influentes sous le règne des Mamelouks baḥrides et qui rassembla de très nombreux Kurdes. La ʿAdawiyya a surtout été étudiée du point de vue d’une histoire des ṭarīqa-s et par ailleurs en tant qu’embryon du groupe ethnoconfessionnel yézidi. Quant à nous, nous essaierons de la considérer en tant qu’organisation sociale et politique révélatrice du poids de l’élément kurde au sein des structures de l’État mamelouk. Sans occulter la question de la pratique soufie et des dérives hétérodoxes de cette voie mystique, nous verrons surtout en quoi la ʿAdawiyya est à la fois un lieu de socialisation des Kurdes, un groupe de pression dans les régions mameloukes et un instrument efficace des politiques d’État.
121La ʿAdawiyya tire son nom de celui du šayḫ à l’origine de la ṭarīqa, ʿAdī b. Musāfir al-Hakkārī al-Umawī (465-557/1072-1161). Venu d’une localité de la côte syrienne, Bayt Fār, dans le Šūf al-Akrād163, ce personnage d’origine omeyyade s’installa dans les montagnes du nord de Mossoul qu’on appelle Hakkāriyya. Il y fonda une zāwiya et c’est à partir de cette base que sa ṭarīqa se développa. Le šayḫ est connu pour avoir côtoyé (ṣaḥiba) de nombreux šayḫ-s célèbres tels que ʿAqīl al-Manbiǧī, Ḥammād al-Dabbās, ʿAbd al-Qādir al-Suhrawardī et ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlī ou al-Ǧaylānī (al-Gīlānī), le šayḫ à l’origine de l’une des deux plus célèbres ṭarīqa de l’Islam sunnite oriental, la Qādiriyya164.
122Reconstituer l’arbre généalogique de la famille du šayḫ ʿAdī est quasiment impossible. Philippe Kreyenbroek suggère avec raison qu’il a pu s’établir dans certaines sources une confusion entre le premier šayḫ ʿAdī, mort en 557/1161 et l’un de ses neveux portant le même nom (ism) qui était le fils de Ṣaḫr décédé vers 625/1227165. Cependant, même en prenant en compte cela, toute la généalogie ne s’éclaire toujours pas. La plupart des personnages censés appartenir à la famille et qui apparaissent dans les sources pour la fin du xiiie siècle ne semblent se rattacher que confusément à celle-ci. On peut attribuer ces imprécisions d’une part à l’éloignement géographique et au peu d’intérêt qu’ont pu concevoir les auteurs pour ce groupe reculé dans les montagnes Hakkāriyya à son origine, mais d’autre part et surtout au secret qui entourait la confrérie.
123On ne sait rien de la ʿAdawiyya juste après la mort du premier šayḫ ʿAdī, dans la seconde moitié du xiie siècle. C’est dans les premières années du xiiie siècle que le mouvement se renforce, surtout aux dépens des populations chrétiennes environnantes. Le deuxième šayḫ ʿAdī, le fils de Ṣaḫr, s’empare des monastères de Yuhannan et de Isho’ Sabran dont on pense qu’ils devinrent par la suite le sanctuaire de Lalesh (Laluš dans les sources de l’époque), centre et lieu de pèlerinage principal des fidèles de la religion yézidie aujourd’hui166. Ceci n’est pas sans rappeler l’attitude du šayḫ al-Ḫaḍir al-Mihrānī al-ʿAdawī vis-à-vis des juifs et des chrétiens de Syrie et d’Égypte dont il accapara de nombreux lieux de culte. Le šayḫ ʿAdī (II) ne limitait pas ses déplacements, et peut-être sa prédication, à la seule région de Mossoul et d’Erbil, et avait ses entrées dans toutes les régions ayyoubides. Il faisait aussi le pèlerinage à La Mecque167. Vers 617/1221, les Mongols, qui commençaient à intervenir de manière sporadique dans la région, réprimèrent la confrérie et exécutèrent le šayḫ ʿAdī (II).
124La ṭarīqa continua à avoir des problèmes avec les autorités locales pendant tout le xiiie siècle et notamment avec Badr al-Dīn Lu’lu’, le maître de Mossoul, qui pour parer à l’influence et au danger de la confrérie, invita le šayḫ de celle-ci, Šams al-Dīn al-Ḥasan b. ʿAdī (m. 644/1246) à se rendre auprès de lui et le fit exécuter. Lors d’une attaque du même Lu’lu’ sur le sanctuaire de la ʿAdawiyya, l’émir fit brûler les os du šayḫ ʿAdī168. En effet, outre le choix de Badr al-Dīn Lu’lu’ d’infliger un châtiment posthume au représentant le plus éminent d’un groupe dissident, il semble que la ʿAdawiyya ait commencé, à cette époque, à dévier vers ce que certains auteurs ont appelé un ġulū ʿAdawī, une communauté dévoyée dans la révérence exagérée au šayḫ ʿAdī et à ses successeurs. À Erbil, dans les années vingt du xiiie siècle, certains des partisans de la confrérie allèrent jusqu’à déterrer eux aussi les ossements d’un šayḫ concurrent169. Citons une anecdote sur le successeur de ʿAdī (II), le šayḫ Šams al-Dīn Ḥasan Tāǧ al-ʿĀrifīn (m. 644/1246), qui en dit long sur ce culte de la personnalité en vogue chez ses disciples :
Un prédicateur [wāʿiẓ] se présenta à lui. Il prêcha de telle manière qu’il provoqua [chez le šayḫ] un haut-le-cœur [firq qalbihi]. Alors, ce dernier pleura et s’évanouit. Les Kurdes tombèrent sur le prêcheur et le dépecèrent. Lorsque le šayḫ revint à lui, il vit [le prédicateur] étendu dans son sang. Il dit : « Qu’est-ce que c’est que ça ? »
Ils dirent : « Pour qui se prend-il ce chien, à faire pleurer notre maître ? ! » Alors [le šayḫ] se tut pour garder son prestige170.
125Bien qu’attribuant au premier šayḫ ʿAdī karāmāt et baraka171, les sources perçoivent entre la période de sa mašayḫa (direction de la confrérie) et celle d’al-Ḥasan Šams al-Dīn un saut (ou un déclin) qualitatif dans la nature de la confrérie, illustré par la phrase d’al-Ḏahabī : « il y avait de lui, Šams al-Dīn, au šayḫ ʿAdī comme du pied au sommet de la montagne172 ». La vénération des saints ʿAdawis, les pratiques religieuses ainsi que les croyances de la confrérie attirent de la part d’un grand nombre de savants musulmans une forte réprobation. Cependant, en dehors d’un point doctrinal précis, à savoir l’idée du Coran révélé dans sa forme finale (vocalisation et points diacritiques compris), et de la révérence exagérée pour les dirigeants de la ṭarīqa, on est très loin de ce qu’est devenu le yézidisme aujourd’hui. Il est fort probable que les partisans de ces šayḫ-s et une partie des populations environnantes aient continué à considérer la ʿAdawiyya comme musulmane et sunnite.
126C’est pourquoi elle a continué à essaimer dans les régions kurdes, mais aussi en Syrie et en Égypte comme nous avons pu le constater. Il y avait au xiiie siècle des zāwiya-s de la ʿAdawiyya dans l’arrière-pays de Mossoul, à Mossoul même, à Erbil, en Syrie et en Égypte dont la plus célèbre se trouve près du cimetière de la Qarāfa173. C’est, entre autres, la raison pour laquelle la confrérie n’a pas trouvé dans l’arrivée des Mongols un soutien contre les autorités musulmanes locales éventuellement hostiles, mais s’est plutôt trouvée en butte aux envahisseurs. Ainsi, sous la mašayḫa de Šaraf al-Dīn, la confrérie fit montre d’un grand activisme sur le plan politique et militaire, notamment en Anatolie, et fit face aux représailles des Mongols. En 655/1257, Šaraf al-Dīn fut tué par le prince mongol Engörek174. Son frère Faḫr al-Dīn reprit le flambeau jusqu’en 1275175. La ʿAdawiyya restait encore active dans la région d’Erbil et Mossoul en intervenant dans les affaires de la principauté ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā. Ils soutinrent sous le règne de Ġāzān le candidat qui n’était pas coopté par les Mongols, al-Malik al-Ṣāliḥ et parvinrent à assurer son retour en force176. Mais, certains des successeurs de šayḫ Šaraf al-Dīn et sa famille firent le choix de se réfugier auprès des Ayyoubides et des Mamelouks en Syrie et en Égypte. Ainsi en 670/1271, ʿĪsā, un autre frère de Faḫr al-Dīn et de Šaraf al-Dīn, se réfugia au Caire auprès du sultan Baybars avec ses enfants et ses femmes. Le sultan lui accorda des iqṭāʿ-s ainsi qu’à ses enfants177.
127La difficulté à bien lire la généalogie de la famille demeure. Néanmoins, on retrouve quelques personnages de la famille du šayḫ ʿAdī en Syrie et en Égypte à la fin du xiiie siècle. Un certain Zayn al-Dīn (m. ca. 688/1290) est signalé en Syrie. Il est présenté par al-Maqrīzī comme le neveu du grand šayḫ ʿAdī, ce qui est peu vraisemblable du point de vue de la chronologie. L’auteur du xve siècle indique que Zayn al-Dīn se rendit en Égypte, sans préciser la date, probablement sous le règne d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars. Il y obtint le titre d’émir.
Puis, il quitta sa fonction et s’isola dans un village de Syrie du nom de Bayt Fār, où il siégea à la manière d’un prince : entouré de chevaux de race, de mamelouks, de chanteuses-esclaves et de parures. Il y donnait des banquets royaux. Une femme des Qaymariyya fut séduite par lui. Elle lui donna une importance démesurée et lui offrit une quantité colossale de biens. Son entourage la blâmait de cela. Mais celle-ci ignorait leurs reproches. Ils intriguèrent pour la pousser à ne plus le voir [et médirent] en signalant qu’il s’adonnait à la consommation de drogues. Cela ne fit que la conforter dans sa poursuite de l’erreur. Elle dit : « Vous le réprouvez pour cela, mais le šayḫ est en fait guidé par son seigneur. » Le grand émir ʿAlam al-Dīn Sanǧar al-Dawādār [al-Ṣāliḥī, m. 686/1287] et al-Šihāb Maḥmūd se rendirent auprès de lui dans son village, pour lui faire prêter serment [au sultan] au début de l’État d’al-Ašraf Ḫalīl b. Qalāwūn [1290-1293]. Il était alors comme le prince dans sa citadelle : avec des fastes ostentatoires et [affichant] une majesté ostentatoire, sur des banquettes en satin, entouré de vaisselle en or, en pur or de Chine et en argent, et d’autres choses innombrables, telles que des boissons de couleurs variées et des nourritures diverses. Lorsqu’ils entrèrent chez lui, il ne se précipita pas pour les accueillir. L’émir Sanǧar lui baisa la main alors que lui restait assis et ne se levait pas. L’autre resta debout devant lui pour lui parler. Zayn al-Dīn lui parla durant une heure. Puis il lui ordonna de s’asseoir. Il s’agenouilla poliment devant lui. Puis lorsqu’ils lui firent prêter serment, il les gratifia d’environ quinze mille dirhams. Le Šayḫ ʿIzz al-Dīn Amīrān lui succéda à la tête de sa communauté. Il reçut le titre d’émir à Damas puis il se transféra en tant qu’émir à Ṣafad, puis il revint à Damas, quitta sa charge d’émir et s’isola à Mezze. Les Kurdes venus de partout affluaient auprès de lui et lui portaient des biens [comme à un saint homme]. Puis il voulut se confronter au sultan [al-Malik al-Nāṣir Muḥammad (1310-1341)] avec ses partisans kurdes178.
128L’aventure de ʿIzz al-Dīn qui fut aussi nā’ib (vice-roi) de Syrie, d’après al-ʿUmarī179, se termina par une arrestation en 733/1333 et marqua le dernier soubresaut de l’agitation kurde en territoire mamelouk. La ʿAdawiyya incarne cette agitation au moins jusqu’au xve siècle un peu partout au Moyen-Orient180. Pour ce qui nous concerne, un autre descendant du šayḫ ʿAdī fit parler de lui au Caire vers 1280. Son nom est difficilement lisible sur le manuscrit de Baybars al-Manṣūrī. Il s’agit de …al-Dīn b. ʿAdī b. Musāfir181. Il est impensable qu’il soit le descendant direct du grand Šayḫ ʿAdī. S’agit-il de ʿĪsā, le frère de Šaraf al-Dīn ou de l’un de ses fils, réfugiés en Égypte sous le règne de Baybars ? Notons simplement que fidèle à la réputation de sa famille, on le fit enfermer dans une tour de la citadelle du Caire car « il voulait imposer ses volontés ». Il s’en évada. On offrit une récompense de cent dinars et des robes d’honneur à ceux qui le ramèneraient. On le rattrapa dans une maison d’al-Ḥusayniyya. Il fut ensuite enfermé, puis relâché. Il est difficile de comprendre les raisons des rebondissements dans cette affaire. Cependant, il est certain que ce šayḫ était un personnage embarrassant car difficile à contrôler et probablement entouré de partisans. Arthur S. Tritton signale dans l’Encyclopédie de l’Islam un autre membre de la famille qui s’enfuit vers 1275 en Égypte en compagnie de sa femme mongole, avant d’y être exécuté182. Peut-être s’agit-il de notre homme.
129La présence des membres de la famille de šayḫ ʿAdī en pays mamelouk n’est quasiment jamais reliée de manière claire à l’activité de la confrérie ʿAdawiyya dans ces régions. Ceci donne l’impression d’un découplage au sein de la ʿAdawiyya entre un courant kurde très attaché à la vénération absolue du šayḫ et de ses descendants, aux croyances et aux pratiques foncièrement hétérodoxes en pays kurde, et un courant plus confrérique et plus soufi qui aurait prospéré plus loin en Égypte et en Syrie. Ceci a induit certains chercheurs à penser qu’il existait deux branches totalement distinctes au sein de la communauté. Quelques signes vont dans ce sens. On voit notamment apparaître à la fin du xiiie siècle, toujours en référence aux successeurs de šayḫ ʿAdī et de leurs partisans kurdes, l’expression arabe al-ʿAdawiyya al-Akrād, suggérant l’existence d’un groupe ethnoconfessionnel uniquement composé de Kurdes183. On a aussi vu l’exagération ou les croyances hétérodoxes imputées à ce groupe.
130Or, en s’arrêtant un temps sur le règne de Baybars, tout en mettant en parallèle le parcours des šayḫ-s membres de la famille du šayḫ ʿAdī avec celui du šayḫ al-Ḫaḍir, le šayḫ de Baybars, membre de la ʿAdawiyya et ses affidés, convergent les inscriptions sociales et politiques de mouvances actives à peu près à la même période (658/1260-678/1280). Tout d’abord, en ce qui concerne « les apparences », al-Ḫaḍir al-Mihrānī qui semble plus en cours que les šayḫ-s de la famille de šayḫ ʿAdī, n’en est pas moins scandaleux ni moins hétérodoxe. La posture ascétique et mystique est aussi en partage entre les deux mouvances. Pour Zayn al-Dīn, le šayḫ ʿAdawī installé à Bayt Fār dans l’actuel Liban vers 1270, pour ʿIzz al-Dīn son fils comme pour al-Ḫaḍir, le fait de se retirer du monde ou de pratiquer l’ascèse n’est en rien signe d’un retrait des affaires politiques, tout au contraire. Évidemment pour les trois, la connexion avec les milieux kurdes est avérée. Plus précisément, on note un lien fort avec les émirs kurdes Qaymariyya ou leur entourage. Dans le cas d’al-Ḫaḍir al-Mihrānī, Ḍiyā’ al-Dīn Mūsak al-Qaymarī (m. 648/1250), émir de Damas et fervent partisan du sultanat de l’Ayyoubide d’Alep, al-Malik al-Nāṣir Yūsuf (m. 659/1261)184, fut un puissant relais pour le šayḫ. Dans celui de Zayn al-Dīn, le šayḫ ʿadawī courtisé par al-Ašraf Ḫalīl vers 688/1290, c’est une femme membre de l’aristocratie qaymarī damascène qui apporte son soutien185. Le lien avec le territoire syrien, Damas et la côte est très fort pour les deux mouvances également ; Bayt Fār et le Chouf186 d’un côté et la Bekaa de l’autre. On peut se demander s’il n’y a pas un rapport entre cette implantation des deux mouvances ʿadawī sur la côte syrienne au sens large, l’installation dans cette même région par les Mamelouks de populations kurdes à des fins militaires187 et le rôle militaire assigné aux Qaymariyya sous le règne de Baybars, notamment à Nāṣir al-Dīn Ḥusayn al-Qaymarī (m. 665/1266) qui fit « la guerre sainte sur la côte [murābiṭ fī al-sāḥil] » et qui portait le titre d’émir dans les « conquêtes de la côte »188.
131Vers 670/1271, après la prise du Crac des Chevaliers, le Šayḫ al-Ḫaḍir et le réseau des institutions qu’il a créé sont au sommet de leur gloire. On peut voir une relation entre cet état de fait et l’accueil par al-Malik al-Ẓāhir Baybars à la même époque, de ʿĪsā, membre de la famille ʿAdawī, et de sa descendance. La disgrâce du šayḫ al-Ḫaḍir dans les années qui suivent et l’arrestation au Caire, dans le quartier d’al-Ḥusayniyya, comme par hasard non loin de la zāwiya du šayḫ189, d’un membre de la famille du šayḫ ʿAdī vers 680/1281, semblent marquer la fin d’une influence et d’une agitation ʿAdawī en Égypte. La ʿAdawiyya reste cependant très active en Syrie, dans l’arrière-pays de Mossoul et au sein de la principauté ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā comme nous le verrons.
132Il nous semble donc, que d’un point de vue interne, la ʿAdawiyya s’apparente à une société secrète tout absorbée par la poursuite de l’extension de son propre pouvoir à travers les réseaux de l’élite lettrée et militaire syrienne et égyptienne. D’un point de vue externe, il s’agit d’une mouvance rassemblant de nombreux Kurdes versés dans les pratiques mystiques et s’adonnant au culte des šayḫ-s ʿadawī, et participant de la stratégie de l’État mamelouk dans sa confrontation aux Francs de la côte syrienne et aux Ilkhanides d’Iran en Anatolie et au nord-est de Mossoul. C’est pour toutes ces raisons que la ʿAdawiyya est intrinsèquement liée aux Kurdes et façonne cette différence.
133Car, certes, les Kurdes du territoire tribal ont eu une influence sur la ʿAdawiyya, mais la ʿAdawiyya a eu, en retour, une influence sur le positionnement des Kurdes. À travers les quelques éléments que nous avons déjà donnés sur le rôle politique des Kurdes au sein de l’Empire mamelouk, on voit apparaître la centralité de la ʿAdawiyya. Les différentes arborescences émergeant du noyau où fusionnent ʿAdawiyya et différence kurde sont déterminées par une histoire des Kurdes et un rôle qui leur est assigné à la période mamelouke. Comme nous le verrons pour la question de la place des Kurdes dans les régions sous contrôle ilkhanide, la ʿAdawiyya intervient dans le lien tissé entre les Kurdes et la dynastie ayyoubide et le renforce. L’attitude plutôt anti-mongole et foncièrement anti-chrétienne de la ʿAdawiyya, que ce soit en Irak, en Égypte ou sur la côte syrienne, participe de la constitution de l’image d’un ensemble kurde qui s’impose comme avant-garde de l’Islam et entre en adéquation totale avec les politiques mises en œuvre par le sultan al-Malik al-Ẓāhir Baybars.
134Les šayḫ-s et leurs disciples ont pour coutume de mettre en avant leur désintéressement, leur ascèse et leur retrait du monde. Ils prétendent ainsi ne jamais s’impliquer dans la politique ni ne constituer de réseau d’influence. Or, l’exemple de la ʿAdawiyya prouve tout à fait le contraire : la constitution de réseaux et une très forte capacité de mobilisation politique. Nous avons tenté ici, à travers la description du rôle des šayḫ-s soufis et de la ʿAdawiyya de montrer que le prisme politique permettait d’appréhender la relation des Kurdes et de l’État mamelouk aux confréries. Ce cas a également mis en lumière le maintien du rôle et de l’influence des Kurdes dans des sphères intellectuelles et militaires connectées, par-delà l’arrivée au pouvoir des Mamelouks. Cette influence se fait moins prégnante en Égypte, mais reste toujours palpable en Syrie du fait de la liaison entre toutes les strates de la société urbaine kurde, de l’aristocratie militaire au petit peuple soufi.
V. Le dernier souffle d’une ʿaṣabiyya en déshérence
135Les atouts militaires, sociaux et politiques dont bénéficiaient les Kurdes dans l’espace mamelouk, ne leur ont pas permis de continuer à jouer le rôle qu’ils exerçaient sous le règne des prédécesseurs du « régime des Turcs ». Au fil des ans, ils furent évincés et relégués à l’extérieur de l’élite militaire et de la judicature. Bien qu’étant le produit d’un long processus de marginalisation administrative et politique, cette relégation est ressentie dès les premières années du règne mamelouk. Privées du « parapluie » que constituait la dynastie ayyoubide, les forces kurdes, qu’elles se concertent ou non, apparaissent de plus en plus comme une « ʿaṣabiyya » en déshérence. À partir de l’avènement du régime mamelouk dont la nature n’était pas encore stabilisée, une série d’acteurs politiques se manifestent pour catalyser cette force. Les derniers Ayyoubides de Syrie font partie de ces acteurs de la mobilisation des forces kurdes dans la région, sans que l’on sache s’ils sont à l’origine des tentatives de renversement visant à introniser l’un des leurs à la tête du sultanat ou s’ils n’en étaient que le prétexte. En effet, ce sont les Šahrazūriyya qui semblent en fait à la manœuvre dans les années 660/1260. La ʿAdawiyya, quant à elle, prend le relais à la fin du xiiie siècle pour apparaître comme l’unique rassembleur des Kurdes en territoire mamelouk. Il convient d’ajouter que l’État mamelouk tente également d’exploiter les forces kurdes non pour constituer une base politique et militaire compacte soutenant son pouvoir, mais pour parer à leur menace tout en les orientant vers le combat contre les Mongols.
136Rappelons tout d’abord que les risques de renversement du nouveau régime mamelouk n’avaient pas été totalement écartés avec la consolidation du pouvoir mamelouk en Égypte, ni après la bataille d’al-Kurāʿ ni après la bataille de ʿAyn Ǧālūt. Ce manque d’assurance des nouveaux souverains s’est manifesté par la multiplication des régicides ou des tentatives de régicide et par la mise en place de souverains ayyoubides et abbassides fantoches. Plus que la possibilité de l’établissement d’un pouvoir abbasside réel sur l’Égypte et la Syrie, c’est l’ombre d’une restauration ayyoubide qui planait sur les sultanats d’al-Muʿizz Aybak, d’al-Muẓaffar Quṭuz et d’al-Ẓāhir Baybars. Ces souverains durent contrer les attaques des Ayyoubides de Syrie al-Nāṣir Yūsuf et al-Muġīṯ. Même après avoir écarté ces menaces concrètes, le danger ne se dissipa que partiellement, en raison des ambitions des autres mamelouks mais également en raison des actions de l’élément kurde qui ne voyait son salut politique que dans la dynastie antérieure (et vice versa).
137Les Mamelouks ont dû s’efforcer de neutraliser la dynastie, en s’y confrontant directement si nécessaire et en la ralliant à d’autres moments, tout en évitant de lui fournir trop de ressources. Seule la branche des Ayyoubides de Ḥamāh put se maintenir en tant que roitelets locaux. Les autres, surtout ceux qui firent preuve d’insubordination, furent balayés par l’ascension de Baybars. Le dernier prince de Homs fut al-Malik al-Ašraf Muẓaffar al-Dīn Mūsā. Celui-ci décéda sans enfant en 662/1264, probablement empoisonné. La principauté fut logiquement ravie aux Ayyoubides190. L’exemple des Ayyoubides de Karak est le plus parlant d’une résistance ayyoubide à l’ordre mamelouk naissant. Al-Muġīṯ et son fils al-ʿAzīz tentèrent tour à tour de s’emparer de l’Égypte ou de provoquer un renversement au sein du sultanat. Grand mal leur en prit car, d’une part, ils échouèrent et, d’autre part, l’un mourut et l’autre fut emprisonné. Certains racontent que Baybars étrangla de ses propres mains l’indocile al-Muġīṯ vers 663/1265, après s’être emparé de Karak en 661/1263. Al-ʿAzīz fut fait émir par Baybars. Instrument d’une tentative de coup d’État par les Šahrazūriyya, en 669/1271, il fut arrêté et resta enfermé jusqu’à l’avènement d’al-Malik al-Ašraf Ḫalīl en 688/1290.
138C’est d’ailleurs à partir de ce moment que les Ayyoubides apparaissent comme suffisamment inoffensifs pour réintégrer de vraies positions d’autorité, et non plus en tant que récipiendaires d’honneurs factices et soporifiques au sein du sultanat, comme il était de mise pour leurs prédécesseurs. Le premier Ayyoubide à devenir émir des ṭabalḫāna, al-Malik al-Awḥad Muǧīr al-Dīn Šādī (m. 705/1305) le devient en 694/1296. Ainsi, pendant plus de vingt-cinq ans, aucun prince ayyoubide n’avait reçu le titre d’émir au sein du sultanat. L’événement est assez important pour que les sources le soulignent. En effet, il ne s’agissait plus d’accueillir généreusement de jeunes réfugiés ayyoubides en buttes aux Ilkhanides, mais de leur accorder ressources symboliques, militaires et financières réelles. Les membres de la dynastie étaient donc suffisamment affaiblis pour devenir des auxiliaires utiles. On connaît quelques émirs ayyoubides à partir de cette période, notamment al-Malik al-Kāmil Nāṣir al-Dīn Muḥammad (m. ?), celui qui parvint au poste de ṭabalḫāna en deuxième position en 696/1298, al-Malik al-Muʿaẓẓam ʿĪsā (m. 719/1319) ainsi que Badr al-Dīn, l’un des fils d’al-Malik al-Muġīṯ (m. 715/1315). Il est important de noter qu’aucun Ayyoubide n’atteint une charge supérieure à celle « d’émir de quarante » à cette période. La raison en est évidente : les Ayyoubides ne sont plus que des émirs d’origine libre comme les autres, à l’instar des émirs kurdes.
139L’association de la dynastie avec les Kurdes est à son summum dans les imaginaires politiques de l’époque. En effet, pendant toute la période ayyoubide, certes les auteurs ont signalé l’origine kurde de la dynastie, mais à aucun moment, celle-ci n’est présentée comme la dynastie des Kurdes ou comme une dynastie kurde. À partir de l’avènement des Mamelouks, les mentions dans l’historiographie d’une telle association se multiplient à tel point qu’al-Maqrīzī au xve siècle évoque « les Kurdes qui ont gouverné l’Égypte [man malaka Miṣr min al-Akrād] » ou « les Kurdes ayyoubides [al-Akrād al-ayyūbiyya] » pour parler de la dynastie dans ses Ḫiṭaṭ191. La chronique inédite d’al-Ḫazraǧī écrite à la fin du xiiie siècle, portant sur la dynastie ayyoubide, est intitulée « l’histoire de la dynastie des Kurdes192 ». Évoquant le maître de Ḥiṣn Kayfā al-ʿUmarī indique qu’il s’agit « d’un rejeton des princes ayyoubides kurdes [min baqāyā al-mulūk al-ayyūbiyya min al-Akrād]193 ». Certes, cette association entre les Kurdes et la dynastie n’est pas totalement absurde, mais il semble qu’elle soit emphatisée du fait de la situation de polarisation ethnique entre Kurdes et Turcs que nous avons décrite dans les premières années du sultanat mamelouk et en raison de l’insistance des sources à décrire le nouvel ordre comme un régime turc. La mention récurrente du prestige et des qualités militaires des Turcs en tant que « ǧins » (« ethnie »), l’existence d’une histoire des régimes turcs, le sultanat de Baybars étant du point de vue de certains auteurs, le second État turc après les Seldjoukides194, tout cela contribue à construire un modèle idéologique permettant d’envisager la dynastie ayyoubide de manière rétrospective comme une dynastie kurde. Ainsi, en plus d’une polarisation ethnique, on constate une ethnicisation des représentations politiques. La transparence de la ʿaṣabiyya est l’une des originalités des débuts du règne mamelouk. Alors que les régimes précédents ont, d’une certaine manière, tenté de dissimuler leur association avec un groupe particulier, et l’exclusivité du pouvoir de ce groupe, les Mamelouks en font l’un des aspects centraux de leur légitimité. Cette transparence de la ʿaṣabiyya turque est la preuve de l’extraordinaire puissance d’un groupe revendiquant l’exclusivité de l’exercice du pouvoir. Auparavant les groupes détenteurs de l’exclusivité du pouvoir la dissimulaient afin de ne pas se trouver en butte à des fronts unis contestant cette exclusivité. Ne pas revendiquer le pouvoir permettait de ne pas avoir à le légitimer. Les Mamelouks et leurs appuis n’ont que faire de cette difficulté et sont assez forts pour faire face à toute opposition. Le régime mamelouk est turc car le pouvoir en son sein est réservé aux Turcs à l’exclusion de tous les autres, dont les Kurdes, la ressource essentielle des Turcs étant le simple recours à la force. Il ne faut cependant pas négliger l’intérêt pour les Turcs de déclarer ouvertement l’exclusivité de leur pouvoir. Cette affirmation est également de nature performative. Au-delà de la simplicité de l’énoncé, l’affirmation de la turcité du régime mamelouk et de la kurdité du régime ayyoubide permet de sanctuariser le pouvoir. Alors que de nombreux mamelouks ont servi sous le règne des Ayyoubides, la revendication d’une dynastie turque est un appel à la solidarité entre Turcs et éloigne de fait toute éventualité d’une restauration de la dynastie ayyoubide irrémédiablement associée à la particularité kurde. Les Kurdes ayant perdu leur prestige militaire d’antan et se présentant comme un ensemble tribal éclaté ne supportaient aucune comparaison face aux Mamelouks baḥriyya soudés, fers de lance du monde musulman face aux Francs et aux Mongols.
140Dévoilée, la ʿaṣabiyya kurde des Ayyoubides devint inefficace, la dynastie n’ayant pas fondé sa légitimité sur l’affirmation tautologique du pouvoir des Kurdes. Par ailleurs, leur infériorité démographique et leur affaiblissement militaire les disqualifiaient. L’espoir d’un retour au pouvoir des Kurdes ou des Ayyoubides s’éteignit. C’est dans ce cadre historique troublé du point de vue de la constitution des légitimités politiques, face à des horizons d’attente bouchés que Kurdes et Ayyoubides développèrent de vaines stratégies de reconquête.
141Afin de percevoir dans toute sa clarté la combinaison des éléments qui ont constitué le ferment d’une différence kurde politiquement efficace, à savoir le rôle de meneurs des Ayyoubides, leur assise politique grâce aux forces militaires kurdes tribales et l’insertion citadine de l’élite lettrée chafiite kurde, il convient de revenir sur quelques événements de la période mamelouke baḥride mettant en scène ces acteurs dans leur illusoire quête de retour au pouvoir. À trois reprises, les conditions furent réunies pour la manifestation d’une telle combinaison politique. Il s’agit de trois tentatives de coup d’État. La première se déroula quelque temps après la prise de pouvoir d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars en 660/1262. La deuxième eut lieu au moment de l’apogée de son règne, moment qui correspondit au pinacle de la puissance des Šahrazūriyya, en 669/1271. La troisième constitua un défi lancé par la ʿAdawiyya au pouvoir du jeune souverain mamelouk, al-Malik al-Nāṣir Muḥammad dont le pouvoir était loin d’être assuré face à ses pairs, au moment de son deuxième règne (698/1299-708/1309).
142L’influence des Kurdes au sein de l’État mamelouk fut bien réelle, mais au fur et à mesure que cette influence s’amenuisait, elle se transformait plutôt en capacité de nuisance. Plus s’éloignait la perspective pour les Kurdes de jouer un rôle clé au sein de l’État, plus ils envisageaient leur intervention uniquement du point de vue du renversement du régime. Nous avons noté dans les premières années du sultanat les tentatives de fusion entre les deux espaces politiques égyptien et syrien, tentative qui visait à réinstituer les Ayyoubides à la tête d’un État unifié. Elles avaient vu l’intervention de quelques Kurdes, mais aussi de mamelouks, bien que les premiers soient les plus actifs.
143La fusion est finalement opérée par al-Malik al-Ẓāhir Baybars qui, fort de la victoire de ʿAyn Ǧālūt, s’empare des rennes de l’État. La restauration ayyoubide n’aura pas lieu. C’est à ce moment qu’intervient l’affaire du cadi de Maqs, évoquée un peu plus haut. En 660/1262, quelque temps après la prise de pouvoir de Baybars, Kamāl al-Dīn Ḫiḍr b. Abī Bakr al-Kurdī, le cadi de ce quartier, fut pendu en raison d’une tentative de coup d’État. Les faits sont peu clairs. Relatés par deux sources, ils débutent sous le règne d’al-Muʿizz Aybak. À cette époque, ce proche du Qāḍī Sinǧār prend une certaine importance au sein du sultanat. Puis, tombant en disgrâce, il est arrêté. Les raisons de son arrestation sont incertaines. Il aurait placé dans le chaton d’une bague une liste de hautes personnalités de l’État. Le récit d’Abū Šāma indique qu’il aurait projeté de confisquer les biens de ces personnes avant d’être enfermé. Al-Ṣafadī mentionne plusieurs versions, dont celle d’Abū Šāma, et une autre selon laquelle les personnalités énumérées auraient fait allégeance au cadi al-Fā’izī. Il comptait incriminer ce dernier grâce à cette bague. Toujours est-il que, se retrouvant en prison, le cadi de Maqs rencontra un obscur descendant des Abbassides dont le père, nommé al-Amīr al-Ġarīb, prétendait être le fils du calife al-Nāṣir et s’était joint aux Šahrazūriyya dans les années 606/1210. En prison, les deux individus projetèrent de fonder une dynastie en s’appuyant sur les Šahrazūriyya et des personnalités civiles et militaires kurdes. L’Abbasside deviendrait calife et Kamāl al-Dīn son vizir. L’Abbasside décéda en prison et Kamāl al-Dīn fut libéré, probablement au moment de l’accession au pouvoir de Baybars. Le cadi tenta alors d’introniser le fils de l’Abbasside. Il fit préparer des étendards. Al-Malik al-Ẓāhir Baybars l’apprit, le fit arrêter et pendre avec les étendards et les bannières à la gloire de la dynastie qu’il souhaitait créer accrochés à son cou 195. L’événement pourrait presque passer inaperçu et ne semble avoir dans les sources que la place d’une anecdote cruelle et distrayante. Il est pourtant révélateur d’une tentative d’exploitation des forces kurdes au moment de l’affermissement du pouvoir mamelouk. Par ailleurs, il éclaire d’autres événements de la période dont la cohérence peut nous échapper : d’une part l’agitation des Šahrazūriyya dans la région de Šawbak en lien avec l’Ayyoubide de Karak al-Muġīṯ et l’empressement de Baybars à faire la paix avec ces protagonistes196, et d’autre part la disgrâce de Qāḍī Sinǧār, ce proche de Kamāl al-Dīn al-Kurdī. Dans ces premiers mois du règne de Baybars apparaît la stratégie que celui-ci emploie pour gérer le « problème kurde » : écraser les acteurs politiques les plus faibles de la ʿaṣabiyya kurde au sein du sultanat, et se concilier les plus forts, tout en les forçant à se soumettre. La stratégie de Baybars avait surtout pour but de gagner du temps et de ménager ses forces. Un an plus tard, il s’emparait de Karak et faisait arrêter puis assassiner al-Malik al-Muġīṯ vers 663/1265.
144De leur côté, épargnés qu’ils étaient de la répression mamelouke, les émirs Šahrazūriyya et le fils d’al-Malik al-Muġīṯ, al-Malik al-ʿAzīz, qui avait été fait « émir de cent », prenaient part aux activités de la cour en Égypte. Au moment de l’apogée du pouvoir de Baybars, ces acteurs réinvestirent la scène politique, à moins que ce ne soit Baybars qui décida d’en finir avec eux. Ainsi, en 669/1271, les émirs Šahrazūriyya pourtant en faveur au sein du sultanat tentèrent d’introniser al-Malik al-ʿAzīz. Encore une fois, les versions varient. Dans tous les cas, l’Ayyoubide est présenté comme un émir brillant en faveur auprès du sultan. Cette position suscite la jalousie chez certains mamelouks qui conçoivent, dès lors, une forte hostilité à l’encontre de l’Ayyoubide. L’un de ces émirs était Sunqur al-Ašqar qui, quelques années plus tôt, avait été livré par al-Malik al-Muġīṯ, le père d’al-ʿAzīz à al-Malik al-Nāṣir Yūsuf de Damas. Sunqur devint l’un des émirs mamelouks les plus puissants à tel point qu’il s’opposa à l’autorité de Qalāwūn en Syrie dans les années qui suivirent. La rancœur à l’encontre de la famille d’al-Muġīṯ n’en était pas pour autant éteinte. Un jour de « détente », pendant une partie de polo, un incident survint entre les deux personnages sur l’hippodrome. al-ʿAzīz frappa involontairement de sa crosse l’émir Sunqur qui, après s’être fait railler par le sultan, lui dit : « Cette fois, c’est moi qu’il tente de faire tomber. La prochaine fois, ce sera toi. » Il est impossible de dire s’il y a ou non un lien entre cette anecdote et les événements qui suivirent. Toujours est-il que quelque temps plus tard, Baybars convoque la dizaine d’émirs Šahrazūriyya du Caire et les fait tous enfermer sur l’accusation d’une tentative coup d’État visant à introniser al-ʿAzīz. Les Šahrazūriyya sous la pression du sultan finirent par avouer leur projet d’assassinat du dauphin al-Malik al-Saʿīd, le fils de Baybars, et disculpèrent al-Malik al-Muġīṯ. Bien que clamant son innocence, ce dernier fut enfermé jusqu’en 688/1290197. Cet événement est la dernière tentative avérée de prise de pouvoir par les Šahrazūriyya au sein du sultanat. On peut se demander si finalement, il ne s’est pas agi d’une sorte de purge au sein de l’oligarchie militaire mamelouke permettant enfin à Baybars de détricoter les ressorts de la ʿaṣabiyya kurde en Égypte, au moment de l’apogée de son pouvoir. Les Ayyoubides et les Šahrazūriyya n’apparaissent plus, dès ce moment, comme les moteurs des forces kurdes.
145Il faut attendre le début du xive siècle et le règne d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad pour qu’un acteur politique tente de déstabiliser les bases de l’État en s’appuyant sur un consortium de forces kurde à partir de la Syrie. Nous l’avons vu plus haut, c’est la ʿAdawiyya qui entre en scène. Émir réfugié en pays mamelouk, installé à Bayt Fār dans un premier temps, puis šayḫ versé dans la contemplation dans sa zāwiya de Damas, ʿIzz al-Dīn le fils de Zayn al-Dīn, un descendant de šayḫ ʿAdī, attire à lui de nombreux disciples. Ces derniers lui font parvenir des aumônes (nuḏūr) comme à un saint. Puis fort de ce soutien, ʿIzz al-Dīn tente de se confronter au sultan. Al-Maqrīzī revient sur ces événements :
[Ses partisans kurdes] vendirent leurs biens et achetèrent montures et armes. Il promit à ses hommes de les investir en tant que vice-roi des pays. Il se rendit à al-Laǧūn. Le sultan al-Malik al-Nāṣir Muḥammad Ibn Qalāwūn, apprenant cela, écrivit à l’émir Tankiz, le vice-roi de Syrie, afin qu’il se renseigne sur eux. Le sultan fit arrêter ceux qui se trouvaient dans cette zāwiya al-ʿAdawiyya [au Caire]. Il fit suivre l’émir Ṭabar. Les informations à ce sujet divergent. Certains disent qu’ils souhaitaient s’emparer du sultanat en Égypte. D’autres disent qu’ils souhaitaient prendre le pouvoir au Yémen. Le sultan s’inquiéta de leur présence et de leur activisme, jusqu’à ce que l’émir Tankiz arrêtât le ʿIzz al-Dīn mentionné plus haut, le fît enfermer en 733 [/1333] et qu’il mourût. Les Kurdes s’enfuirent. Et s’il n’avait pas remédié au problème, ils se seraient emparés du pouvoir198.
146On note dans cette affaire la participation certes d’une majorité de Kurdes, mais aussi de quelques mamelouks rivalisant d’opportunisme afin d’exploiter les forces kurdes, comme ʿAlam al-Dīn Ǧandār l’avait fait quelques années auparavant en se rendant auprès de l’émir de la ʿAdawiyya. Par ailleurs, l’imprécision du projet politique attribué à la ʿAdawiyya est frappante. L’objectif de la prise du Yémen n’est pas tout à fait invraisemblable. Ayant suivi l’expansion ayyoubide au xiie siècle, la présence indocile des Kurdes y est encore signalée au début du xive siècle199. Le réseau constitué par les zāwiya-s de la confrérie lui permettait de frapper n’importe où et à tout moment. En effet, dans cette affaire, il ne semble pas y avoir de moment précis de confrontation. Trop faible militairement face à la puissance mamelouke, c’est tapie dans l’ombre que la ʿAdawiyya agit en captant de multiples ressources. Le secret entourant l’activité de la confrérie a l’inconvénient d’attirer les soupçons. Il a l’avantage de ne pas permettre de la situer politiquement et de susciter la peur. L’action du sultan, qui pense jouer sa place, est d’ailleurs caractérisée par une certaine circonspection. On ne rapporte aucune exécution, par exemple. La fermeté y est pourtant de mise. Voici ce qu’al-ʿUmarī indique sur la gestion du problème : « [le sultan et Tankiz] poursuivirent les arrestations jusqu’à faire pencher les Kurdes de leur côté et jusqu’à ce qu’ils se dispersent tous200. » En d’autres termes, le sultanat mamelouk épuise la ʿaṣabiyya kurde. Cela ne veut pas dire que les Kurdes disparaissent du sultanat mamelouk. On connaît encore quelques émirs kurdes présents au Caire durant tout le xive siècle201. Cela veut simplement dire que la coalition de leurs forces n’a plus d’efficacité politique. Il aura fallu tout de même attendre presque soixante-dix ans pour parvenir à la dompter.
147Toutes ces tentatives de coups d’État semblent obscures et les logiques à l’œuvre difficiles à décrypter. Elles révèlent une certaine culture du secret et de la manipulation politique au sein des milieux kurdes. Elles sont également la preuve de la faiblesse kurde en territoire mamelouk. Il s’agit de la résistance vaine à un processus de marginalisation que le régime souhaite rendre inéluctable. Pétris d’insubordination et de la haute opinion de leur capacité à exercer violence légitime et souveraineté, les Kurdes ne jouaient ni le rôle de dominés ni le rôle de dominants au sein du sultanat. Par ailleurs, la volonté du sultanat de domestiquer et d’exploiter ces forces militaires ne donna que peu de résultats au regard des inconvénients. C’est finalement en territoire mongol, alors même que la rencontre avec les Ilkhanides fut violente, que les militaires kurdes et leurs réseaux politiques retrouvèrent une « dignité », tout en servant de manière indirecte les desseins du sultanat mamelouk.
Notes de bas de page
1 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 259 ; R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, op. cit., p. 28.
2 Boris James, Saladin et les Kurdes, op. cit.
3 Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie « Alep », p. 72.
4 Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, Sami al-Dahhan, partie « Damas », p. 195, 250.
5 Mise à part la mosquée al-Buḫtī, localisée dans les faubourgs d’al-Bānqūsā, elles sont toutes situées près du Sulaymānī (ḥāḍir al-sulaymānī ?). La mosquée al-Buḫtī fut fondée par le Kurde ʿĪsā b. Mūsā al-Kurdī al-Hakkārī. Sur cette mosquée, voir Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 359 ; Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra, éd. Sourde, t. 1, partie Alep, p. 72.
6 Notamment la mosquée de Mūsā al-Kurdī dans le petit marché (suwayqa) de la porte est (al-bāb al-šarqī) et aussi à l’est de Damas, celle de Balāšū al-Kurdī, connu comme le gouverneur (wālī) de la citadelle d’Alep. Une mosquée de Ḥabīb al-Kurdī est située près du réservoir d’eau (ḥakar) d’al-Naʿnaʿ. Il existe aussi un couvent (ribāṭ) al-Mihrānī du nom d’un individu inconnu, probablement membre du groupe kurde des Mihrāniyya. Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, Samî al-Dahhan, partie « Damas », p. 107, 129 136 et 196.
7 Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, Samî al-Dahhan, partie « Damas », p. 147 ; Jean-Michel Mouton, Damas et sa principauté sous les Seldjoukides et les Bourides, 468-549/1076-1154, Damas, Ifao, 1994, p. 281.
8 R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, op. cit., p. 261-262.
9 Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 201 ; al-Ḏahabī, al-ʿIbar, t. 5, p. 214 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 16, p. 743 ; al-Ḫazraǧī, Ta’rīḫ dawlat al-Akrād wa-l-Atrāk, f. 179r, f. 193.
10 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit.
11 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 347-452.
12 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit. ; Id., Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk, op. cit.
13 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 128 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 11, p. 399.
14 (Šaraf al-Dīn) Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 474 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 201 ; (al-Ṭaha) al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 651.
15 Mounira Chapoutot-Remadi et Mathieu Eychenne ont mis en exergue l’intérêt, à la période baḥride, des grands émirs mamelouks pour les sciences religieuses et pour la transmission de celles-ci (notamment le ḥadīṯ) afin d’accélérer leur intégration à une communauté musulmane qui avait parfois tendance à les percevoir comme des éléments peu islamisés, car allogènes aux sociétés d’Égypte et de Syrie. On peut se demander si, en dehors de la très forte différenciation qu’impliquait le mode de recrutement des mamelouks, cet intérêt pour les sciences religieuses représentait une spécificité mamelouke ou s’il ne s’agissait pas tout simplement d’une modalité habituelle des relations sociales entre élite lettrée et oligarchie militaire déjà très ancrée à la période ayyoubide. Le cas des militaires kurdes versés dans la poésie est un peu différent. Mais, on ne peut pas exclure la nécessité de l’intégration sociale comme pour les émirs mamelouks. Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 92-99 ; Id., Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk, op. cit., chap. 2 : « L’émir et son cheikh. Entre compagnonnage et patronage », p. 101-150. En ligne : https://books.openedition.org/ifpo/3969
16 Ibn Wāṣil, Mufarriǧ al-kurūb, éd. Šayyāl, t. 4, p. 66 ; t. 6, éd. U. ʿAbd al-Salām Tadmurī, p. 8.
17 Al-Iṣfahānī (ʿImād al-Dīn ; m. 597/1201), Ḫarīdat al-qaṣr wa ǧarīdat al-’aṣr, t. 4, p. 421.
18 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 142 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 15, p. 388-389 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 582 ; Ibn Ḥabīb al-Ḥalabī, Durat al-aslāk, f. 66.
19 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 604.
20 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 2, p. 242.
21 Ibid., t. 5, p. 339-340 ; Ibn Taġrī Birdī, al-Manhal al-ṣāfī, t. 1, p. 15 ; al-Nuǧūm al-ẓāhira, t. 6, p. 321.
22 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 92.
23 Voir infra, troisième partie, chap. 6, sous-partie 2 « Les šayḫ-s kurdes en odeur de sainteté : entre hérésie et discrète influence ».
24 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit, p. 29-30 ; Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 381-382 ; Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 3, p. 243-245, 314, 334 ; Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, Samī al-Dahhan, partie Damas, p. 241 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 5, p. 221-222 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 160 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 1, p. 249, 360-361, 615 ; t. 2, p. 126 ; t. 5, p. 167, 201, 579 ; t. 6, p. 211 ; t. 7, p. 51.
25 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 29.
26 Au sein de ce même réseau, à une période tardive, Zayn al-Dīn ʿAbdallāh al-Fāriqī (m. 1303) qui fut intendant du Dār al-Ḥadīṯ et des waqf-s chafiites à la suite d’al-Nawāwī semble être plus clairement lié au milieu kurde en raison de son origine de Mayyāfāriqīn, sans être lui-même désigné comme kurde. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 16, p. 9, 30.
27 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 193 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 30.
28 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 385 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 578 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 604 ; al-Ḏahabī, al-ʿIbar fī ḫabar man ġabar, t. 5, p. 293 ; Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 135 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 30-31.
29 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 7, p. 308-316 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 460 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 33, 118
30 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 31.
31 Ibid., p. 183.
32 Seul al-ʿIzz al-Irbilī le fameux šayḫ chiite que nous aurons l’occasion d’évoquer plus loin, décède en 660/1261-1262, à l’est du Bilād al-Šām à Aqsā non loin de Nuṣaybīn. Pour le reste les fuqahā’ originaires d’Erbil finissent leur vie à l’ouest. Prenons par exemple le cas de Rukn al-Dīn Ilyās b. ʿAlwān al-Irbilī, répétiteur à Damas qui fit le voyage depuis la haute Mésopotamie et décède dans sa ville d’adoption en 661/1262. Il en fut de même pour le traditionniste al-Amīn al-Qāsim Abū Muḥammad b. Abī Bakr b. Ġanīma al-Irbilī, né à Erbil et mort à Damas en 681/1282. Ou Kamāl al-Dīn Ṭaha Abū Muḥammad b. Ibrāhīm b. Abī Bakr al-Irbilī qui naquit à Erbil et mourut en Égypte en 677/1278. La plupart des sources mameloukes ayant été écrites en Syrie et en Égypte, il n’est pas improbable non plus que celles-ci aient manifesté une certaine négligence vis-à-vis des personnages décédant hors de ces régions. Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 641, 623 ; Ibn al-Suqāʿī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān, p. 84 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 9, p. 373.
33 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 626 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 651.
34 Boris James, Saladin et les Kurdes, op. cit., p. 170.
35 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 498 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 202.
36 Ibid., t. 7, p. 598.
37 (Burhān al-Dīn) Al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 1, p. 92, no 30 ; (Ṣafī al-Dīn) al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 5, p. 35. Signalons dans la première moitié du xiiie siècle, un Kurde malikite beaucoup plus fameux. Il s’agit d’Ibn al-Ḥāǧib qui fut un faqīh et grammairien célèbre de la période ayyoubide en Égypte, fils du ḥāǧib (chambellan) de l’émir Mūsak b. Ǧakkū al-Haḏbānī. Il n’en est pas moins, lui aussi, isolé parmi les juristes kurdes majoritairement chafiites. Manuel Sartori, Le Šarḥ al-Kāfiya de Ibn al-Ḥāğib : édition critique d’un manuscrit grammatical arabe du viie/xiiie siècle, thèse de doctorat sous la direction de Pierre Larcher, Aix-en-Provence, novembre, 2012, p. 2-14.
38 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 269 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 6, p. 211, no 2662.
39 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 5, p. 32 ; Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 2, p. 237-8 ; t. 3, p. 242 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 67 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/1, p. 67, 150, 172, 204 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 1, p. 199 ; t. 5, p. 480, p. 577, p. 586 ; t. 6, p. 102, p. 278 (p. 428) ; t. 7, p. 35, 142, 283 ; Ibn Ḥaǧar al-’Asqalānī, Rafʿ al-ʿiṣr, t. 2, p. 367 ; al-Subkī, ṭabaqāt al-šāfi’iyya, t. 5, p. 143 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 13, p. 110 ; Boris James, Saladin et les Kurdes, op. cit., p. 52, 72, 147, 175, 181, 182, 218.
40 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 518 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 2, p. 120, no 772 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 4, p. 43 ; t. 9, p. 291.
41 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 403 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 28, p. 531.
42 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 518 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 4, p. 43.
43 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 11, p. 404 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 309 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 264.
44 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 375.
45 Il est difficile d’identifier ce personnage dont al-Nuwayrī ne présente pas le nasab. Nous pensons, cependant, qu’il s’agissait certainement de Yaḥyā b. Abī Ḥāmid (m. 661), un juriste fils de Kamāl al-Dīn. (Au sujet de l’anecdote) al-Nuwayrī (d’après Ibn al-Ǧawzī), Nihāyāt al-arab, t. 29, p. 362 ; (sur Yaḥyā) al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 46.
46 (Ibrāhīm) Al-Ṣafadī, Nakt al-Himyān, p. 90 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 51 ; (Maǧd al-Dīn) al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 3, p. 36 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, I/3, 746 ; Kitāb al-muqaffā, t. 5, p. 619 ; t. 7, p. 35 ; Ibn Ḥabīb al-Ḥalabī, Durat al-aslāk, 147v, 148r.
47 Šihāb al-Dīn Aḥmad Abū al-ʿAbbās b. Aḥmad al-Hakkārī (m. 760/1360) était faqīh hanbalite de Damas. Et al-Sāliḥ Aḥmad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Hakkārī al-Ṣarḫadī était un traditionniste exerçant à Sarḫad, dans le sud de la Syrie. (Šihāb al-Dīn) Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 324 ; (al-Ṣāliḥ) Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 196 ; al-Ṣafadī, al-Wafī bi-l-wafayāt, t. 7, p. 47 (no 2981).
48 Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, Samī al-Dahhan, partie « Damas », p. 241, 248 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 205, 218.
49 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 596.
50 Il s’agit de Naǧm al-Dīn Dawūd al-Kurdī (m. 712/1312) qui fut professeur à la Ṣalāḥiyya de Jérusalem, d’al-Ḥasan al-Kurdī al-Dimašqī (m. 720/1320) un traditionniste du Caire. Nous aurions pu aussi nous arrêter sur le cas de Šihāb al-Dīn Aḥmad Abū Bakr b. Muḥammad b. Abī ʿl-Qāsim b. Badrān al-Daštī al-Kurdī (m. 713/1313), un traditionniste hanbalite de la madrasa al-Ašrafiyya à Damas. Ibn al-ʿImād indique que sa nisba al-Daštī lui viendrait du nom de la ville de Daštā localités se trouvant dans la région d’Isfahan. Nous pensons qu’il est plus probable que ce personnage vienne de la région d’al-Dašt, appelée aussi al-Marǧ, une zone steppique de la rive gauche du Grand Zāb, dont le Šayḫ Maḥmūd b. Abī ʿl-Qāsim Isfandyār b. Badrān al-Anmī al-Daštī al-Irbilī (m. 665/1266), certainement un parent (un oncle) du précédent et un personnage haut en couleur du règne de l’Ayyoubide al-Nāṣir, était aussi issu. (Naǧm al-Dīn al-Kurdī) Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 55 ; (al-Ḥasan al-Kurdī) al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 2/1, p. 213 ; al-Ṣafadī, al-Wafī bi-l-wafayāt, t. 12, p. 195 ; (Šihāb al-Dīn Aḥmad al-Kurdī al-Daštī) Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 59 ; al-Ṣafadī, al-Wafī bi-l-wafayāt, t. 8, p. 82 ; (Maḥmūd al-Daštī) al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 121-122.
51 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 382-383, 643.
52 Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie « Alep », p. 98 ; Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 2, p. 77 ; t. 3, p. 53-57, 242 ; t. 4, p. 244 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/1, p. 71, 85, 130 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 4, p. 74, t. 1, p. 36 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 12, p. 193 ; Ibn Qāḍī Šuhba, Ta’rīḫ, p. 150 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 127 ; Malcolm C. Lyons, D. E. Peter Jackson, Saladin: the Politics of the Holy War, op. cit., p. 59, 74, 110, 119, 265.
53 Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 3, p. 54.
54 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, t. 1/2, p. 145.
55 Ibid., p. 147, 158.
56 Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie Alep, p. 231, 239.
57 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 661.
58 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 602 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 634.
59 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 383.
60 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 731 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 737.
61 ʿIzz al-Dīn Ibn Šaddād n’écrit pas autre chose. Une bonne madrasa était pour lui une madrasa qui assurait de bons revenus à ses professeurs et pas nécessairement un bon enseignement à ses élèves. Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie « Alep », p. 98-101.
62 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 205-208 ; Id., Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk, op. cit., chap. 4 : « Les cadis, les émirs et les sultans. Une système d’interdépendance », p. 193-246. En ligne : https ://books.openedition.org/ifpo/3973
63 Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 4, p. 242.
64 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 107.
65 Sous le règne des Ayyoubides la charge de vizir avait décliné et fut surtout dévolue à des secrétaires de chancellerie. La synthèse la plus complète sur le vizirat à l’époque mamelouke baḥride se trouve dans la thèse de Mounira Chapoutot-Remadi. L’historienne note l’introduction par Baybars des vizirs militaires, la compétition des vizirs et des nā’ib-s du sultanat et le fait que la niyābat al-salṭana supplante par la suite le vizirat. Les deux institutions disparaissent sous le règne d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad. Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 310-315 ; Mounira Chapoutot-Remadi, Liens et relations au sein de l’élite Mamlūke sous les premiers sultans baḥrides, op. cit., p. 119-169.
66 Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 381-382, 642. Voir aussi Boris James, Saladin et les Kurdes, op. cit., p. 178-179 et Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 153-154.
67 Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 4, p. 68-70, 241-45.
68 Anne-Marie Eddé présente un arbre généalogique très complet de la famille. À l’aune de notre étude prosopographique, on peut y ajouter dans les dernières générations, Muḥammad b. ʿAbd al-Qāhir (698/1298-…) descendant du cadi Bahā’ al-Dīn ‘Alī (m. 532/1137). Dans la lignée de ʿAbdallāh Abū Muḥammad l’arbre s’allonge avec deux descendants d’al-Manṣūr : Ḍiyā’ al-Dīn Muḥammad Abū al-Barakāt (m. 601/1204) et Muʿīn al-Dīn b. al-Manṣūr (m. > 618/1221). Il existe de très nombreux Šahrazūrī isolés, professeurs, théologiens, lecteurs ou faqīh… (Kamāl al-Dīn /Muḥyī al-Dīn /le neveu Ḍiyā’ al-Dīn) Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie « Alep », p. 342 ; Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 4, p. 241-48 (Muḥammad) al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 3, p. 275 ; (Muʿīn al-Dīn) Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie « Alep », p. 104 ; (Ḍiyā’ al-Dīn) Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 4, p. 242 ; Ibn Šaddād, al-Aʿlāq al-ḫaṭīra fī ḏikr umarā’ al-Šām wa-l-Ǧazīra, éd. Sourdel, t. 1, partie « Alep », p. 101 ; Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 642 ; Malcolm C. Lyons, D. E. Peter Jackson, Saladin : the Politics of the Holy War, op. cit., p. 73. Voir Annexes.
69 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 3, p. 275.
70 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 192 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 17, p. 527 ; Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 381 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 29, 154, 158.
71 Sur les naqīb-s al-ḥukm de Damas voir Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 115.
72 Nous pouvons noter ici les successions très rapides au poste de grand cadi. Néanmoins, la présence kurde ou haute mésopotamienne y reste très forte dans ces années-là. Par exemple vers 684/1285-1286, le remplacement de Maǧd al-Dīn Ismāʿīl al-Mārdinī, par Šams al-Dīn Muḥammad Abū ʿAbdallāh al-Kūrānī (m. 704/1304), tous deux issus de régions habitées par une population kurde importante. (Tāǧ al-Dīn) Ibn Ḥabīb al-Ḥalabī, Durat al-aslāk, f. 111 ; (Šams al-Dīn al-Kūrānī) Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 24 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, p. 730 ; 2/1, p. 21.
73 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 207, 624 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 3, p. 273.
74 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 557.
75 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 371-372.
76 Julien Loiseau, Reconstruire la maison du sultan, op. cit., p. 90, 119.
77 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 137 ; al-Subkī, Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya, t. 5, p. 224-225 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 18, p. 467.
78 L’association de ces deux nisba est assez étrange, car on considère plus souvent le groupe Mihrāniyya comme un sous-groupe des Haḏbāniyya sans lien avec les Zarzāriyya, si ce n’est leur appartenance commune à l’ensemble kurde. Cette mention pourrait accréditer l’idée d’un cycle zarzārī, c’est-à-dire la mise en avant au sein de l’ensemble kurde de personnalités zarzārī. Ainsi cela pourrait-il expliquer l’importance politique d’al-Ḫaḍir al-Mihrānī, le šayḫ kurde d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars, qui sans cette connexion zarzārī apparaîtrait comme un peu isolé parmi les personnalités kurdes de la période mamelouke. Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 159 ; sur al-Ḫaḍir al-Mihrānī, voir infra, troisième partie, chap. 6, sous-partie « Le Šayḫ d’al-Malik al-Ẓāhir Baybars, al-Ḫaḍir al-Mihrānī al-ʿAdawī, par-delà les karāmāt ».
79 Voir supra, première partie, chap. 1, sous-partie « Sahriyya et Zarzāriyya : une région charnière au centre du royaume ilkhanide », et Annexes, carte particulière « le Pays Zarzāriyya ».
80 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 460.
81 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 94.
82 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 405 ; al-Makīn Ibn al-ʿAmīd, al-Maǧmūʿ al-mubārak, éd. Cl. Cahen, p. 165-166.
83 Al-Ḏahabī considère que c’est essentiellement en raison de la jalousie de Faḫr al-Dīn Ibn Ḥinnā que Badr al-Dīn fut démis. Les sources sont assez peu disertes sur le contenu de son travail. On sait, par exemple, qu’il fut convoqué en 657/1258-1259 à la citadelle pour évoquer la possibilité de financer l’armée avec une partie du trésor public. On ne sait pas quelle fut sa réponse. Mais une trop grande rigueur financière en ces temps de menace militaire mongole lui a peut-être coûté sa place. Son association avec les règnes d’al-Muʿizz Aybak et d’al-Muẓaffar Quṭuz fut certainement une raison suffisante pour écarter ce personnage trop bien ancré dans la vie politique égyptienne. Sur le Qāḍī Sinǧār, voir Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 554 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 234 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 371-372, 400, 405, 416, 448, 541 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 93-95 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 13, p. 44 ; Ibn al-Suqāʿī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān, trad. p. 168/197 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 109.
84 Sur ces familles, voir le remarquable travail de Mathieu Eychenne. Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 506-510 ; (Banū Ḥinnā), p. 45, 109, 126, 167, 209, 303-307, 352, 488 ; Mathieu Eychenne, « Les Banū Ḥinnā à Fusṭāṭ-Miṣr. Pouvoir et implantation urbaine d’une famille de notables à l’époque mamelouke », Médiévales, 64, A. Zouache (dir.), Transitions, ruptures et continuités. Reconsidérer l’histoire de l’Égypte médiévale, 2013, p. 91-117 ; (Ibn Bint al-Aʿazz), p. 89-90, 109, 126-127, 209, 216, 223, 270, 305, 344-347, 349 ; Id., Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk, op. cit., chap. 4 : « Les cadis, les émirs et les sultans. Un système d’interdépendance », p. 193-246.
85 Sur ce personnage, voir Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 690 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 13, p. 335 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 398, 465, 472, 646, 657 ; 1/3, p. 663, 666, 682, 686, 688, 713, 726, 734 ; Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 306 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 449.
86 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, p. 721.
87 Julien Loiseau, Reconstruire la maison du sultan, op. cit., p. 54.
88 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 13, p. 331-332 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 217-218. Voir infra, troisième partie, chap. 6, sous-partie « Le dernier souffle d’une ʿaṣabiyya en déshérence ».
89 Sur cette famille, voir Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 59 (no 208), 70, 76, 160.
90 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, (chafiite) p. 710, (hanafite) p. 830 ; Ibn Ḥabīb al-Ḥalabī, Durat al-aslāk, f. 111.
91 On connaît un autre personnage originaire de Sinǧār, Šaraf al-Dīn b. ’Uṯmān b. ʿUmar al-Sinǧārī al-Maǧdalī. Les informations à son sujet manquent. On sait seulement qu’il naquit en 625/1227 et qu’il fut à une période indéterminée, imam à al-Azhar au Caire en plus de ses activités d’enseignement de la grammaire. (Kamāl al-Dīn) al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 449 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 458 ; (Šaraf al-Dīn) al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 7, p. 179.
92 Il s’agit de la Buġiyat al-ṭalab fī Ta’rīḫ Ḥalab, de ʿUmar Ibn al-ʿAdīm (m. 660/1262).
93 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 7, p. 312-313.
94 Ibn al-Mustawfī, Ta’rīḫ Irbil, t. 1, p. 283.
95 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 16, p. 743.
96 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130.
97 Ibn al-Mustawfī, Ta’rīḫ Irbil, t. 1, p. 332.
98 Ibid., p. 283.
99 EI2, « Ibn Khallikān », t. 3, p. 832-833.
100 Ibid., p. 832-833.
101 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 277.
102 D’autres versions de ce récit circulent. En effet, Abū Šāma et Ibn Kaṯīr indiquent que ce sont les cadis malikites et hanbalites eux-mêmes qui refusèrent titres et émoluments. Louis Pouzet s’étonne à juste titre du refus par ces cadis « d’une mesure qui aurait dû être des plus flatteuses à leur égard ». Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 17, p. 463 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 110.
103 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 209.
104 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 7 p. 308-316 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 214 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 465, 596, 647 ; 1/3, p. 678, 686, 711 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 460 ; Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 256 ; Ibn al-Suqāʿī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān, p. 189, 197 ; Ibn al-Mustawfī, Ta’rīḫ Irbil, t. 1, p. 283.
105 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 16, p. 743.
106 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 167 ; Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 5, p. 317.
107 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 454.
108 Dans les sources, une petite erreur s’est glissée dans son nasab puisqu’on lui ajoute une génération entre Muḥammad et Ibrāhīm. Ce qui au vu des données prosopographiques est impossible. Il s’agit bien du frère de Šams al-Dīn.
109 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, t. 1, p. 203-204.
110 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 28 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 258.
111 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 14, p. 743.
112 Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 13, p. 425 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 956-7 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, p. 918 ; Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ al-zamān, Tadmurī, t. 1, p. 41 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, éd. Li Guo, t. 1, p. 73 ; t. 2, p. 238.
113 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 426.
114 On ne peut qu’être frappé par la perpétuation, de nos jours, du lien entre les Kurdes, le chafiisme et surtout les pratiques soufies les plus excentriques, telles que le ḍarab šīš (le percement rituel de certaines parties du corps) revendiquées parfois comme partie intégrante de la culture religieuse kurde. Paulo Pinto, « Kurdish Sufi Spaces of Rural Urban Connection in Northern Syria », art. cité ; Martin Van Bruinessen, Mullas, Sufis and Heretics : the Role of Religion in Kurdish Society, Istanbul, Isis Press (Analecta Isisiana, 44), 2000.
115 Le terme šayḫ en arabe fait référence, en premier lieu, à une personne âgée et donc expérimentée dans tel ou tel domaine. Par extension, le terme souligne surtout l’expertise et la sagesse du personnage désigné quel que soit son âge. Il y a donc dans les sources en arabe de la période mamelouke des « jeunes » šayḫ-s dans le droit et le métier des armes par exemple. D’autres sont simplement des hommes politiques. Nous ne faisons ici usage de cette terminologie que pour désigner les maîtres dispensant un enseignement spirituel et mystique, comme c’est le cas dans la plupart des occurrences textuelles.
116 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 99-101.
117 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 215
118 Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 6, p. 268 ; Anne-Marie Eddé, « Hérésie et pouvoir politique en Syrie du Nord au xiie siècle : l’exécution d’al-Suhrawardî en 1191 », dans A. Vauchez (dir.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (chrétienté et islam), Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 213), 1995.
119 À ce propos, le cas de Nāṣir al-Dīn Muḥammad al-Malik al-Manṣūr al-Ayyūbī al-Kurdī (567-617/1171-1220) est intéressant. Ce prince ayyoubide de Ḥamāh manifesta un vif intérêt pour les sciences religieuses et le droit. Mais il fut aussi, entre autres, l’auteur d’un recueil de pensées mystiques, le Kitāb rawḍ al-ʿāšiq wa-l-maʿšūq. al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 6, p. 413, no 2902.
120 EI2, « al-Shahrazūrī », t. 9, p. 219-220
121 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 209, 215, 221, 237, 265, 267.
122 Ibn Ḫallikān, Kitāb wafayāt al-aʿyān, t. 2, p. 239.
123 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 209, 215, 221, 237, 265, 267.
124 al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, p. 746 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 3, p. 36 ; Ibn Ḥabīb al-Ḥalabī, Durat al-aslāk, f. 147v, 148r.
125 Voir supra, troisième partie, chap. 6, sous-partie 2 « Lettrés isolés et émirs-poètes ». Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 604.
126 Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 199.
127 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 166.
128 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 291-292.
129 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 224.
130 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 166.
131 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 291-292.
132 Entre autres ascètes dotés de karāmāt (faveurs divines) et de baraka (bénédiction), citons Ilyās b. ʿĪsā al-Irbilī (m. 661/1262) et Šaʿbān b. Abī Bakr al-Irbilī (m. 711/1311). Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 49 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 36 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 9, p. 374 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 227.
133 (ʿAbdallāh al-Suhrawardī) Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 33 ; (Banū Ḥamawayh) Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 214, 215 ; EI2, « Awlād al-Shaykh », t. 1, p. 788-789.
134 Al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 121-122.
135 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 447 ; al-Ḏahabī, al-’Ibar fī ḫabar man ġabar, t. 5, p. 213 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 16, p. 733 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 396 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 231.
136 Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 216 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 521 ; Ibn al-Suqāʿī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān, p. 84 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 253 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 500.
137 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 8, p. 59.
138 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 734 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, p. 787.
139 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 117.
140 On ne sait rien de l’origine de ce personnage, mis à part le fait qu’il soit un Kurde. Cependant, il porte dans son nasab le nom d’Ibn al-Ṣalāḥ, ce qui suggère peut-être un lien de descendance avec la célèbre famille de fuqahā’ Šahrazūrī d’Alep dont l’ancêtre Ṣalāḥ al-Dīn était qualifié de « šayḫ des Kurdes ». Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 381-382.
141 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/3, p. 947.
142 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 13 p. 333-334 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 613 ; Ibn al-Suqāʿī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān, p. 69, trad. p. 90 ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 264-268 ; Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, t. 17, p. 538-539 ; Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 8, p. 167-77 ; (Abū Ẓābī), t. 8, p. 267-277 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 608, 634 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 309-310.
143 Anne-Marie Eddé, « Baybars et son double, de l’ambiguïté du souverain idéal », dans D. Aigle (dir.), Le Bilād al-Šām face aux mondes extérieurs. La perception de l’Autre et la représentation du souverain, Damas, IFPO, 2012, p. 73-86 ; Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 124-127 ; Louis Pouzet, « Hadir Ibn Abi Bakr al-Mihrani (m. 7 muh 676/11 juin 1277), shayh du sultan mamelouk Al-Malik az-Zâhir Baïbars », BEO, 30, 1978, p. 173-183 ; P. M. Holt, « An Early Source on Shaykh Khadir al-Mihrani », BSOAS, 46, 1983.
144 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 613.
145 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 8, p. 167 ; al-Yūnīnī, Ḏayl Mir’at al-Zamān, t. 3, p. 264-268.
146 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 125.
147 Al-Yūnīnī, Ḏayl Mir’at al-Zamān, t. 3, p. 264-268.
148 Ibid., p. 264-268 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 613.
149 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 613.
150 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 264-268.
151 Anne-Marie Eddé, « Baybars et son double, de l’ambiguïté du souverain idéal », art. cité.
152 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 13 p. 333-334 ; al-Ḏahabī, Ta’rīḫ al-Islām, éd. ʿAmmār Maʿrūf, t. 15, p. 309-310.
153 Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 238.
154 Al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 3, p. 264-268.
155 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 127.
156 Denise Aigle, « Legitimizing a Low-Born, Regicide Monarch ; The Case of the Mamluk Sultan Baybars and the Ilkhans in the Thirteenth Century », dans I. Charleux, R. Hamayon, G. Delaplace (dir.), Representing Power in Ancient Inner Asia : Legitimacy, Transmission and the Sacred, Bellingham, Western Washington University ; Yehoshu’a Frenkel, « Baybars and the Sacred Geography of Bilād al-Shām : a Chapter in the Islamization of Syria’s Landscape », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 25, p. 153-170.
157 Anne-Marie Eddé, « Baybars et son double, de l’ambiguïté du souverain idéal », art. cité, p. 80.
158 Il convient d’ajouter que la comparaison de Baybars avec Alexandre le Grand, dont les conquêtes s’étaient étendues jusqu’à l’Indus, était aussi susceptible de légitimer les revendications du sultanat mamelouk sur le territoire ilkhanide et n’avait pas nécessairement pour seul but d’entériner le lien entre al-Ḫaḍir et al-Malik al-Ẓāhir. Le fait que le nom d’Iskandar disparaisse de la titulature de Baybars dans les années qui suivent la disgrâce du šayḫ est néanmoins, troublant.
159 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 13 p. 333-334.
160 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 125.
161 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 613.
162 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 265.
163 Notons que Bayt Fār est le lieu où l’un des successeurs de Šayḫ ʿAdī reçut à la fin du xiiie siècle un émirat. Il n’est pas impossible que cette origine ait été forgée en conséquence par Ibn al-Mustawfī. Ibn al-Mustawfī, Ta’rīḫ Irbil, t. 1, p. 116.
164 Il semble même que ʿAbd al-Qādir vouait une très grande admiration au šayḫ ʿAdī à tel point qu’il l’évoquait dans ses ḏikr-s. Al-Šaʿrānī, al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 118-119.
165 EI2, « Yazīdī », t. 13, p. 155-160.
166 Philip G. Kreyenbroek, Yezidism : Its Background, Observances and Textual Tradition, Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston/Lampeter, 1995, p. 28.
167 Ibn al-Mustawfī, Ta’rīḫ Irbil, t. 1, p. 116-121.
168 Philip G. Kreyenbroek, Khalil Jindy Rashow, God and Sheikh Adi Are Perfect : Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Wiesbaden, Harrassowitz, 2005, p. 3-5 ; Louis Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle, op. cit., p. 230 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 396.
169 Ibn al-Mustawfī, Ta’rīḫ Irbil, t. 1, p. 116-121.
170 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 396 (d’après al-Ḏahabī).
171 Al-Šaʿrānī attribue au šayḫ ʿAdī la capacité d’arrêter les vents. Al-Šaʿrānī, al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 118-119.
172 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 396 (d’après al-Ḏahabī).
173 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 4, p. 821.
174 Claude Cahen, La Turquie préottomane, op. cit., p. 244-245 ; Id., « Contribution à l’histoire du Diyār Bakr au quatorzième siècle », art. cité, p. 70.
175 Philip G. Kreyenbroek, Khalil Jindy Rashow, God and Sheikh Adi Are Perfect, op. cit., p. 3-5.
176 Al-Nuwayrī, Nihāyāt al-arab fī funūn al-adab, t. 29, p. 406.
177 Ibn Šaddād, Ta’rīḫ al-Malik al-Ẓāhir, p. 332-333.
178 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 4, p. 821.
179 Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 8, p. 96.
180 Philip G. Kreyenbroek, Khalil Jindy Rashow, God and Sheikh Adi Are Perfect, op. cit., p. 3-5.
181 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 251.
182 EI2, « ʿAdī b. Musāfir », t. 1, p. 201.
183 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 396.
184 Al-Ḫazraǧī, Ta’rīḫ dawlat al-Akrād, f. 181o-182o, 185o.
185 Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, t. 2/1, p. 142, 176, 184.
186 Il n’est pas impossible que la présence kurde et ʿadawī en Syrie ait attiré de nombreux autres Kurdes en quête d’un nouveau départ ou d’une reconversion loin des Ilkhanides et du pouvoir mamelouk. En 715/1315, un certain Mandawah ou Mandūh al-Kurdī qui était surtout inquiet des retombées sur sa propre carrière d’un tel événement, avait dévoilé le projet d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad de faire assassiner Qarasunqur, le prince mamelouk renégat, réfugié en territoire ilkhanide à Malaṭya. Arrêté après la prise de la ville par les Mamelouks, Mandūh parvient à s’enfuir. En 717, on le retrouve en Syrie-Palestine, tout d’abord à al-Fār (probablement Bayt Fār), puis à Damas où il devient émir, et enfin à Gaza où il est à nouveau arrêté. Al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, t. 2/1, p. 142, 176, 184.
187 David Ayalon, « The Auxiliary Forces of the Mamlūk Sultanate », art. cité, p. 15.
188 Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 552 ; Ibn al-Suqāʿī, Tālī kitāb wafayāt al-aʿyān, p. 11, 64/15, 84 (trad.).
189 On trouve aussi dans ce quartier la demeure d’un des affidés du šayḫ, l’émir Qaštimur ou Quštimur al-ʿAǧamī. Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 521.
190 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 9, 68, 246 ; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt al-ḏahab, t. 7, p. 539 ; Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 206, 229 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 394, 505.
191 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 3, p. 751-752.
192 La page de garde du manuscrit unicum du texte conservé à la bibliothèque Süleymaniye à Istanbul comporte deux mentions du titre de l’ouvrage dont une plus longue se traduit : « l’histoire de la dynastie des Kurdes et des Turcs ». Étant donné la graphie un peu plus grossière de la deuxième partie du texte « des Turcs », il s’agit certainement d’un ajout tardif qui n’apparaît pas dans la deuxième mention du titre sur la même page. Le lieu de conservation du manuscrit à Istanbul, n’est peut-être pas étranger à cet ajout. Al-Ḫazraǧī, Ta’rīḫ dawlat al-Akrād wa-l-Atrāk, Ms. Istanbul, Süleymaniya, Hekimoǧlu Ali Paşa, no 695.
193 Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf, p. 42.
194 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 2, 4 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, 1/2, p. 639.
195 Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn, p. 217-218 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 13, p. 331-332.
196 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 74.
197 Al-Nuwayrī, Nihāyāt al-arab, t. 29, p. 173 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, éd. S. ʿĀšūr, t. 1/2, p. 595.
198 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 4, p. 821.
199 Al-ʿUmarī décrit un Yémen, bien que dominé par les Rasūlides, éclaté en de multiples principautés aux mains de l’imam zaydite, des Arabes et « des Kurdes rebelles aux rois du Yémen ». Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, Abū Ẓabī, t. 4, p. 33.
200 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 8, p. 94.
201 Prenons le cas de Ǧamāl al-Dīn ʿUmar b. Karāmī al-Kurdī (735/1335) qui fut émir de dix au Caire sous le règne d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad. Plus tard encore, au milieu du xive siècle, des émirs kurdes Ṭabardāriyya participaient au défilé du sultan al-Malik al-Ẓāhir Barqūq. Al-Ǧazarī, Ḥawādiṯ al-zamān, t. 3, p. 825 ; al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 3, p. 636.
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