Chapitre 4. Cerner la tribu : pouvoir et société
p. 171-229
Texte intégral
1L’organisation économique pose la question de l’organisation sociale et politique1. On peut penser comme John Masson Smith Jr. que, du fait de la place importante du pastoralisme et de la pratique de l’équitation, « le nomadisme fait de tout homme un chevalier [knight] étant donné que la cavalerie était l’arme dominante2 ». Dans ce cas-là, les modes économiques des nomades déterminent bien leur domination politique sur les sociétés sédentaires.
2Cependant, comme Pierre Clastres, nous pensons qu’il est fort possible que ce soit « le pouvoir politique qui constitue la différence absolue de la société », c’est-à-dire que les formes politiques déterminent en grande partie la différenciation sociale et la division du travail, et non l’inverse3. Car l’économie de guerre est un mode économique particulier. À l’exception de tous les autres modes, il est susceptible d’avoir une incidence majeure sur l’organisation politique. Cependant, il est tout aussi vrai que si la coercition est première, elle se perpétue souvent grâce à des moyens économiques, une certaine redistribution des biens et une certaine division du travail.
3Avant d’élaborer des interprétations généralistes, il est nécessaire de décrire les organisations sociales du territoire tribal des Kurdes au plus près de la présentation qui en est faite dans les textes. C’est-à-dire qu’il est primordial de s’intéresser au lexique employé par les auteurs arabes ou persans. Celui-ci est un indicateur qui nous renseigne sur une organisation sociale dont les auteurs médiévaux n’étaient certes pas toujours partie prenante. Néanmoins cette terminologie révèle les aspects et les principes les plus importants de cette organisation à leurs yeux.
I. Comprendre la fragmentation tribale
4Malgré quelques manifestations de solidarités au Moyen Âge, les Kurdes n’apparaissent pas comme un groupe uni aux frontières bien délimitées4. Pour les auteurs médiévaux, la raison de cette fragmentation demeure la nature turbulente, violente et désordonnée des Kurdes. Al-ʿUmarī livre le fond de sa pensée au sujet de cette population au début de la section de son manuel administratif, al-Taʿrīf bil-muṣṭalaḥ al-šarīf :
Ils sont innombrables. Si l’épée de la discorde ne sectionnait leur pousse croissante et n’empêchait leur irruption, ils se répandraient dans les contrées et s’empareraient de nombreux biens [law lā anna sayfa al-fitna baynahum yastaḥṣid qā’imahum wa-yunabbih nāmimahum lafāḍū ‘alā al-bilād, wa-istaḍāfū ilayhim al-ṭārif wa-l-tilād]. Mais, ils sont enclins au désaccord et à la division [lākinnahum rumū bi-šatāt al-ray’ wa-tafarruq al-kalima]. L’épée reste entre eux dégainée, le sang versé, l’ordre bafoué, les yeux mouillés et de sang maculés5.
5Cause ou conséquence de la discorde, l’existence d’une multitude de tribus saute aux yeux de l’observateur extérieur. Quelles sont les formes et quel est le principe de cette fragmentation ?
A. Désigner le groupe
6La fragmentation de l’ensemble kurde s’exprime de multiples façons dans le vocabulaire des auteurs. Le premier niveau est celui de la « tribu ». Nous employons ce terme déjà polysémique en français, par commodité, mais il reste bien insatisfaisant. Les auteurs arabes et persans, eux, emploient les termes qabīla, ʿašīra, ḥayy, qawm, ṭā’ifa, ramm, šaʿb, ǧamāʿa, etc.6.
7Certains de ces termes comme qawm ou ṭā’ifa ont un sens générique. C’est-à-dire qu’ils semblent ne rien indiquer d’autre qu’un ensemble d’individus. Rien ne spécifie dans l’usage de ces termes le lien qui existe entre ces individus ni le pouvoir qui s’exerce au sein du groupe. Ces termes n’indiquent pas non plus le niveau de fragmentation (ou segmentation) auquel ils s’appliquent. Tout au plus pourra-t-on se dire que ces mots désignent des ensembles différenciés (des catégories discrètes), que les individus qui y entrent soient ou non liés socialement ou politiquement. Ainsi, les Kurdes et les Turcs dans leur ensemble, certaines « tribus » ou confédération de « tribus » kurdes, ou des sous-groupes de « tribus » kurdes peuvent être présentés comme des qawm-s (aqwām) ou des ṭā’ifa-s (ṭawā’if)7.
8En persan, l’équivalent est le mot ḫayl (foule ou troupe)8. De la même manière, les termes ǧamāʿa et šaʿb sont essentiellement génériques, malgré quelques exceptions pour le second. Cependant, jamais on ne les emploie pour désigner de grands ensembles ethniques comme « les Kurdes » ou « les Turcs ». On pourrait simplement traduire ces cinq termes par « groupe », à condition de ne pas y voir un ensemble défini par une théorie sociologique complexe. L’auteur des Masālik al-abṣār utilise aussi le terme firaq (pl. de firqa) pour parler des sections kurdes éparpillées (firaq muftariqa)9 sans que l’on n’en sache davantage sur le sens et la formalité d’une telle désignation. Le mot induit simplement les subdivisions d’un ensemble plus grand.
9En revanche, les termes ʿašīra et qabīla sont spécifiques. Ils ne désignent qu’un seul niveau de la fragmentation tribale : c’est celui qui vient juste en dessous du grand ensemble ethnique kurd et souvent au-dessus du niveau de la « sous-tribu ». La différence avec les termes qawm et ṭā’ifa réside dans cet aspect et probablement dans le fait que les termes qabīla et ʿašīra renvoient à un lien de sang réel ou putatif entre les individus les composant. Mais ce n’est pas toujours le cas, comme nous le verrons plus loin. En théorie, d’autres critères s’ajoutent à ces caractérisations : la taille, le nombre de subdivisions… Par exemple, la qabīla est censée être plus grande et englober la ʿašīra10. Mais ceci n’apparaît jamais de manière évidente dans les textes médiévaux où ces deux termes sont la plupart du temps synonymes, équivalents et interchangeables. Au-delà de ces critères, la langue arabe donne quelques indices quant à la teneur sociale de ces termes. L’étude par Matthieu Eychenne de la racine ʿašara dans les sources mameloukes (fin du xiiie siècle) en tant qu’élément du « vocabulaire des relations sociales11 » est tout à fait éclairante : « Le terme ʿišra signifie “communauté, compagnie, intimité, fréquentation, relations amicales et sociales”, et à l’instar du terme précédent, semble accorder à la relation qu’il cherche à décrire le même aspect de sociabilité. Le ʿašīr (pl. ʿušarā’) et le muʿāšir sont donc “le compagnon, l’ami, l’associé, le familier”12. »
10Cette racine est utilisée sous la forme ‘āšara qui signifie « vivre avec quelqu’un, cultiver la société de, fréquenter, avoir des contacts/des relations/des accointances avec, être en contact avec, frayer avec quelqu’un » et sous la forme taʿāšara, « se connaître, se fréquenter, se voir ». « Muʿāšara » est donc le terme qui désigne « l’accointance, le contact, la pratique des individus, les relations, la fréquentation, la compagnie, l’intimité13 ».
11De même la racine qabala évoque l’idée de rencontre, de « se tenir face à face » voire de « s’embrasser ». On peut donc conclure de l’étude des termes ʿašīra et qabīla qu’ils renvoient à une interaction sociale concrète ou à la volonté de présenter les relations entre les membres du groupe sous le jour de l’intimité et non à la séparation de la société en catégories abstraites.
12Pour les raisons étymologiques présentées ici et à la lumière de l’usage qu’il est fait de ces termes dans les textes arabes médiévaux, la ʿašīra et la qabīla constituent les unités sociales et surtout politiques de base ou du moins, celles que l’on identifie en premier14. Les auteurs de la période classique (ixe-xie siècle) semblent pour beaucoup considérer l’ensemble kurd comme une « tribu », car la différenciation ethnique était quasi systématiquement pensée en termes de fragmentation tribale (arabe) et de généalogie à cette époque. C’est pourquoi, par exemple, al-Masʿūdī au xe siècle faisait-il référence aux sous-groupes des Kurdes par le terme faḫḏ/afḫāḏ (tašaʿʿabū afḫāḏan = « ils se sont séparés en clans »), utilisé aussi pour désigner les clans des tribus arabes15. Pour les sous-groupes de l’ensemble kurde, il n’emploie jamais les termes ʿašīra ou qabīla (même si ces mots sont connus) tout comme la majorité des auteurs de la période classique (xe siècle). On leur préfère toujours les termes ḥayy, ǧins, nawʿ, faḫḏ. Cependant, inversement, le « groupe » kurde non plus n’est jamais explicitement désigné par les termes ʿašīra ou qabīla et ce sont les termes umma, quṣāṣa, ǧīl, nasl qui sont employés16.
13Au xive siècle, cette conception n’a pas totalement disparu, mais elle s’est enrichie et diversifiée. Les grands ensembles (Kurd, Turk) ne sont plus vraiment perçus comme des tribus comme les autres. Ainsi, chez Ibn Nāẓir al-Ǧayš et chez al-ʿUmarī, ce sont des termes génériques (ṭā’ifa) et catégoriels (ǧins) (c’est-à-dire n’impliquant pas une organisation sociale particulière) qui sont employés pour désigner un ensemble kurde différencié.
14Quant aux sous-groupes (les tribus) de l’ensemble kurde, al-ʿUmarī dans l’introduction de son chapitre sur le Ǧibāl et sur les Kurdes écrit : « Je ne citerai que les tribus [min ʿašā’īrihim] sur lesquelles j’ai recueilli des renseignements authentiques [ḫabīr]17. » De plus, chacun des paragraphes de ce même chapitre s’attache à faire la présentation d’une qabīla ou d’une ʿašīra. C’est pour cette raison que l’on traduit souvent ces termes, vraisemblablement équivalents, par le terme français commun de « tribu ». Nous verrons qu’une telle traduction peut poser problème, en raison du lien entre cette terminologie et les théories segmentaristes dont la pertinence pour notre étude est remise en cause. Ainsi, le terme « tribu » peut désigner ici des formes d’organisations sociales tout à fait hétérogènes et pas forcément segmentaires.
15À la période classique, il existait un terme obscur qui ne se référait qu’aux Kurdes du Fārs : ramm (pl. rumūm). Dans les éditions de textes arabes, il est retranscrit de manière erronée par « zamm », certainement pour renvoyer à l’idée de conduite ou de direction d’un groupe (zimām pl. azimma = bride). Il semble s’agir cependant d’un terme iranien qui vient probablement du terme rameh ou ram, une « troupe », une « foule ». Le terme rām qui leur est apparenté renvoie à l’idée d’obéissance. En persan rāmyār veut dire « berger », à partir de quoi en kurde sorânî contemporain on a formé l’adjectif ramyārī, « politique ». Denise Aigle propose l’expression « districts tribaux » pour traduire ramm18. En effet, selon al-Iṣṭaḫrī (m. 346/957), les rumūm rassemblaient des villes et des villages et avaient chacun un chef (ra’īs) issu des Kurdes19. Comme l’indique Yāqūt (xiiie siècle), qui reprend les œuvres d’al-Iṣṭaḫrī et d’Ibn Ḥawqal (xe siècle), les rumūm désignaient « les lieux d’habitation et de résidence des Kurdes [muḥāl al-Akrād wa-manāziluhum]20 ». Mais ces « districts tribaux » portaient aussi des noms de chefs tribaux ou de tribus (ḥayy), celles-là mêmes qui avaient été installées à cet endroit pour assurer « la protection des voyageurs et la sécurité des routes ». Par exemple, un ramm porte le nom des Māzānǧān qu’Ibn Ḥawqal présente comme une tribu kurde (qabīl min al-Akrād)21. Il convient d’insister une nouvelle fois sur le lien entre « tribus » et territoire22. Le terme ramm reste obscur, notamment du fait qu’il ne s’applique qu’aux Kurdes de la région du Fārs à la période classique. Malgré les mentions de Yaqūt et d’Ibn Balḫī, il est fort peu probable que ces « districts tribaux » du Fārs se soient perpétués jusqu’à la période mamelouke et ilkhanide23.
16Pour désigner un niveau de fragmentation inférieur à la tribu, de nombreux termes sont employés. Certains, tels que baṭn et faḫḏ, ressortissent au champ lexical connu pour parler de la fragmentation des tribus arabes. Dans les Masālik al-abṣār, la tribu (qabīla) des Ḥasnāniyya est divisée en trois clans (buṭūn)24. Selon Ibn Ḫallikān (m. 681/1282), les Rawādiyya dont les Ayyoubides étaient issus, étaient un baṭn de la « grande tribu » (qabīla kabīra) des Haḏbāniyya25. Le terme baṭn est souvent traduit par celui de « clan ». On a néanmoins aussi considéré les Haḏbāniyya comme une confédération de tribus étant donné la forte autonomie et le nombre très important de ses clans26. Il est vrai que les Haḏbāniyya n’apparaissent plus comme un groupe tribal uni à partir du xie siècle et que les personnages haḏbānī des périodes zankides et ayyoubides appartiennent quasi-systématiquement à un sous-groupe (Ḥakamiyya27, Ḫaṭiyya, Mārāniyya, Mihrāniyya28…) de cette grande tribu. À aucun moment, les Rawādiyya ne sont présentés comme une qabīla ou comme une ʿašīra, bien que parfois ils soient désignés comme un qabīl, terme qui semble équivalent à celui de baṭn.
17Toute une série d’autres termes évoquent la fragmentation à un niveau inférieur à la tribu (qabīla ou ʿašīra) sans appartenir au lexique formel des tribus arabes. Al-ʿUmarī utilise les termes qism, ṣinf et ǧamʿ bien souvent au pluriel ou au duel. Les Siyūliyya, par exemple, sont scindés en deux divisions (qismān)29. Dans le même texte, l’auteur présente une strate encore inférieure : « Parmi [les Kurdes] il y avait Ibrāhīm b. ʿAlī appelé al-Ġars Bālū. […] Des groupes se rassemblèrent autour de lui [iǧtamaʿat ʿalayhi ǧumūʿ], parmi lesquels six se distinguèrent avec leurs branches respectives [baraqat/taraqat lahā sitta wa-ḏurūʿ]30. » Plus loin il désigne par le terme nafar les deux groupes (nafarayn) issus d’un clan (baṭn) de la tribu (qabīla) des Ḥasnāniyya31.
18Même si, au regard des occurrences étudiées, les termes nafar et ḏarʿ semblent désigner les divisions minimales au sein de la fragmentation des tribus kurdes, dans l’état actuel des choses il est impossible de dire si tous ces termes (nafar, qism, ǧamʿ…) désignaient de manière spécifique un seul niveau de la fragmentation tribale. Il semble que ces mots aient été en quelque sorte interchangeables et n’aient indiqué que le fait qu’il y avait une division à un niveau inférieur à la tribu.
19Certains sont neutres comme qism ou ḏarʿ. Le terme nafar renvoie à l’idée de troupe militaire ou à celle d’individu. Ce qui pourrait impliquer l’unité du groupe ou la référence à un personnage éponyme. Les termes baṭn et faḫḏ qui veulent aussi dire respectivement « ventre » et « cuisse », renvoient clairement à une conception organiciste, à savoir que le groupe englobant, l’ensemble social le plus important, est vu comme un corps aux multiples organes, le principe de solidarité étant nécessaire à la survie de tous.
20Il peut aussi arriver que le terme utilisé soit ambigu et ne permette pas de trancher entre un terme désignant une segmentation tribale (c’est-à-dire sur le principe de la parenté) et un terme désignant une division sur d’autres lignes de rupture sociales. C’est le cas lorsqu’al-ʿUmarī indique que le roi des Kalāliyya était en mesure de rassembler autour de lui de « nombreuses classes/strates de sa tribu » (ʿadad aṣnāf ʿašīratihi)32. L’auteur fait-il référence à des clans, des castes, des catégories sociales ? Le texte de Yāqūt sur le Šahrāzūr nous fait pencher pour un terme tribal. Il indique qu’il s’y trouve « 60 000 foyers [bayt] kurdes issus des groupes [aṣnāf] ǧalāliyya, bisyān, ḥakamiyya et sūliyya33 ». Enfin les auteurs utilisent aussi les termes nasl34 et ǧīl. Cette terminologie-là semble plus biologique et généalogique. Elle renvoie à l’idée de « groupes engendrés ».
21Ces désignations restent floues, mais font clairement référence à des niveaux de la fragmentation tribale, contrairement au terme plus générique de ṭā’ifa par exemple. On a pu voir que les tribus kurdes de la période ayyoubido-mamelouke pouvaient compter jusqu’à trois niveaux de fragmentation.
22Trois autres termes sont utilisés : šarḏima, lafīf, ʿuṣba. Ils ne font pas référence à une strate particulière ou à un segment, mais renvoient surtout à la petite taille d’un groupe agrégé à un autre plus grand (les Bālkān au Zarzāriyya), désignent un petit groupe uni autour du chef d’un ensemble plus grand (au sein des Zarzāriyya) ou encore un groupe ayant perdu l’essentiel de sa population (les Ḥumaydiyya35). Ces désignations de groupes ont bien souvent une connotation militaire36 et péjorative37.
23Donc, à partir du terme employé pour désigner un groupe d’individus et à partir de sa connotation, on peut plus ou moins déduire le niveau de fragmentation tribale auquel celui-ci appartient, sa taille, les bases de sa constitution ou sa fonction politique. On a pu voir que les tribus kurdes de la période ayyoubido-mamelouke pouvaient compter jusqu’à trois niveaux de fragmentation. Évidemment plus le niveau est bas, plus la taille du groupe est faible. Les connotations sociale, biologique, organiciste ou parentale des désignations nous permettent d’apprécier les principes présidant à l’organisation des groupes. Malheureusement, pris hors contexte, aucun de ces termes ne permet de caractériser de manière précise ces entités sociales.
B. L’origine des tribus : la généalogie et le mythe
24La terminologie, si intéressante soit-elle, n’est pas suffisante pour connaître la nature des rapports entre les individus et entre les groupes censés appartenir à un même ensemble. Il faut donc revenir à une étude au cas par cas des unités de base constituant la société, à savoir les tribus (ʿašīra, qabīla)38. Le défi consiste à les appréhender à travers les textes qui concernent les Kurdes au Moyen Âge. Il ne s’agit pas ici de nous lancer dans des considérations sur l’ethnogenèse des tribus. La recherche de l’origine est un exercice bien périlleux. Il est cependant nécessaire d’envisager la tribu au-delà de sa définition tautologique (la tribu est un ensemble d’individus revendiquant une appartenance à la tribu). C’est la production de discours sur l’organisation sociale qui nous intéresse, en tant qu’expression des positionnements sociaux des acteurs au sein de la société et en tant qu’expression de la volonté d’agir sur ces réalités sociales : autrement dit, l’aspect performatif de l’énonciation.
25L’un des éléments qui semble constituer la tribu est le lignage patrilinéaire. Il ne s’agit pas là d’un aspect que les auteurs rappellent sans cesse de manière explicite, mais d’un élément latent quasi évident : les membres de chaque tribu sont forcément les descendants d’un ancêtre ou d’ancêtres éponymes. Ce phénomène résulte de deux processus : le « parasitisme généalogique » lié à la tradition du ʿilm al-nassāba et la nécessité du mythe d’origine pour mettre en place l’organisation sociale de la plupart des sociétés humaines.
26On sait par exemple que les auteurs arabes ont attribué aux Kurdes un ancêtre commun éponyme : Kurd b. Murd b. ʿAmr b. ʿĀmir pour Ibn Ḥawqal et Ibn Durayd39, Kurd b. Murd b. Ṣaʿṣaʿa b. Hawāzin40 ou Kurd b. Murd b. ʿAmrū b. Ṣaʿṣaʿa b. Muʿāwiya41 pour d’autres. Il y a donc une généalogie des individus et une généalogie des peuples. Zoltan Szombathy va plus loin et indique qu’il y a, en Islam, une vision du monde totalement fondée sur le nasab.
En effet le simple fait que des conceptions généalogiques semblables s’épanouissent dans des configurations sociales et des conditions écologiques tout à fait différentes […] me semble suggérer que ce discours dérive d’un complexe culturel commun, plutôt que ces conceptions soient des similitudes fortuites entre les communautés concernées42.
27D’une part, les auteurs arabes qui ont évoqué les tribus kurdes les ont considérées à travers cette même grille de lecture, et d’autre part ces formations sociales ont pu intégrer ce « discours unifié » de l’Islam sur l’origine et en faire le point central de leur organisation.
28Non seulement dans le système de chefferie, c’est le principe dynastique qui prévaut, mais de plus les tribus (et plus souvent les sous-groupes) portent le nom d’un ancêtre commun ou d’un ancien chef commun. Ainsi les Kalāliyya sont appelés le groupe (ǧamāʿa) de Sayf al-Dīn Ṣabūr sans que cet individu soit le chef de la tribu à l’époque où al-ʿUmarī rapporte ces informations. De même les deux sections (qismān) des Siyūliyya portent des noms de personnages43. Comme nous le suggérions plus haut, la référence à une organisation patrilinéaire des tribus est implicite. Ces mentions n’amènent pas de remarques particulières de la part des auteurs.
29En revanche, lorsque ce principe onomastique et généalogique n’est pas respecté, les auteurs le signalent. Al-ʿUmarī se sent obligé d’indiquer que les habitants de Kawār (une montagne) et de Bālkān (un village) portent le nom de ces lieux44. L’auteur ajoute pour les habitants de Kawār (donc les Kawār) : « on les considère comme une tribu [qabīla] » c’est-à-dire qu’on leur reconnaît implicitement une certaine autonomie et une certaine cohésion, malgré le fait qu’ils n’aient pas d’ancêtre éponyme. Ces exemples apparaissent comme des exceptions, car pour la vingtaine d’autres tribus qu’il cite, il ne fait aucun cas de l’origine de leur nom, sous-entendant par-là que celui-ci venait d’un ancêtre éponyme.
30Pourtant, ces cas manifestent un contre-modèle de l’appartenance tribale et ethnique qui apparaît dès la Šuʿūbiyya, controverse littéraire qui opposa du ixe au xie siècle élites persanes et arabes sur la place respective des deux groupes au sein du califat. Grâce à l’étude de certains tafsīr-s iraniens tardifs (xie siècle) et du Šāhnāmeh, Roy Mottahedeh émet l’hypothèse selon laquelle dans la Šuʿūbiyya deux conceptions de l’appartenance se sont affrontées : d’un côté, une conception arabe de la qabīla liée par une généalogie commune et de l’autre, une conception iranienne du šaʿb défini par un territoire d’origine commun (Irān Zamīn)45. Mottahedeh pointe du doigt un questionnement qui dépasse de loin le problème de la Šuʿūbiyya dans le sens où ces deux conceptions concurrentes ont connu une certaine postérité. Plus loin, je proposerai une autre interprétation de la différence entre šaʿb et qabīla, qui pourrait faire de ces deux termes les désignations de deux catégories sociales liées, mais distinctes, l’une renvoyant une élite armée (qabīla) et l’autre faisant référence au reste de la société de la tribu (šaʿb)46.
31Un autre exemple tiré de l’ouvrage d’al-ʿUmarī va dans le sens de cette définition iranienne de l’appartenance issue de la Šuʿūbiyya. L’auteur indique en parlant des Ǧūlmarkiyya : « C’est une population [qawm] qui tient son nom [nusibū] d’un pays [waṭan] et non d’un personnage [nafar]. » Le même problème onomastique le surprend. Mais cette fois le mythe généalogique de l’origine est préservé puisque les Ǧūlmarkiyya sont « un groupe [ṭā’ifa] des Omeyyades […] On dit que ce sont des Ḥakamiyya [de Marwān Ibn al-Ḥakam] qui se sont réfugiés dans les montagnes après la victoire de l’infanterie [al-riǧāl] [abbasside ?] sur eux47 ». Pour al-Qalqašandī, « ils sont descendants de ʿUtba b. Abī Sufyān b. Ḥarb b. Umayya b. ʿAbd Šams b. ʿAbd Manāf48 ».
32Il convient de souligner l’importance, à la période médiévale, du mythe d’origine omeyyade pour les Kurdes en général et pour ceux des montagnes Hakkāriyya en particulier. Il existe très certainement à la période mamelouke une confusion entre Ǧūlmarkiyya, tribu inconnue auparavant, et Hakkāriyya, illustre tribu ayant servi sous tous les souverains ayyoubides. En tentant de dénouer le lien entre les deux tribus la question du mythe d’origine de celles-ci apparaît de manière criante. Ainsi, de nombreux personnages Hakkāriyya revendiquent aussi un nasab omeyyade49. La place de la confrérie musulmane ʿAdawiyya, embryon du culte yézidi, a aussi son importance. Son fondateur est un Omeyyade qui s’est retiré dans les montagnes Hakkāriyya. La théorie selon laquelle le terme yazīdiyya viendrait du nom du célèbre calife omeyyade Yazīd n’est plus en vogue, mais certains auteurs contemporains ont pu suggérer que ce groupe était issu d’une survivance des éléments pro-omeyyades réfugiés dans la montagne après leur défaite face aux Abbassides. Il est difficile de confirmer cette hypothèse50.
33On pourra voir dans la tentative d’attribuer aux Ayyoubides un ancêtre omeyyade la volonté assez habituelle du pouvoir de se constituer une légitimité arabo-islamique51. Mais cet acte de propagande avait probablement un autre tenant. Pourquoi en effet une origine abbasside n’est-elle pas attribuée aux Ayyoubides, outre le fait que la dynastie de ‘Abbās était encore vivace et puissante à cette époque ? On peut penser que l’origine omeyyade des Ayyoubides était plus plausible pour des souverains d’origine kurde et plus susceptible de rassembler précisemment les éléments kurdes de l’armée.
34De même pour al-ʿUmarī, les Zarzāriyya sont les descendants de rois des ʿAǧam kurdisés52, même s’ils n’ont pas d’ancêtre éponyme. Pour des groupes qui comptent plusieurs centaines voire milliers d’individus, l’ascendance patrilinéaire de la tribu et de ses sous-sections ne vaut pas comme un lien de parenté réel, mais comme un mythe nécessaire à la cohésion sociale, propre à expliquer et exprimer la fragmentation, l’unité ou le prestige d’un groupe53.
35C’est pour cette raison par exemple qu’avant d’être un groupe qui s’agrège aux Mazānǧāniyya du fait de la mort de l’ensemble de leurs émirs, les Ḥumaydiyya sont parents (yunsabūn ilā) des seconds54. L’exemple de ces deux tribus est aussi emblématique du lien entre principe généalogique et légitimité du pouvoir. Al-Qalqašandī écrit d’eux : « Les gens de cette maison revendiquent une ascendance noble [yudʿawūn ʿarāqat al-aṣl] et font remonter leur règne très tôt. Ils disent qu’on leur a accordé par contrat les insignes de l’émirat. Ils auraient obtenu les rênes de ces contrées et se seraient élevés au sommet des citadelles par un acte des califes55. » L’origine du groupe atteste l’origine du pouvoir et entérine sa légitimité dans le présent.
36Le principe généalogique n’est pas qu’une affaire de prestige, il intervient aussi dans l’organisation sociale. Comme l’indique Z. Szombathy, « ce n’est pas l’ascendance qui façonne les relations territoriales et politiques dans une tribu bédouine ; l’ascendance et la généalogie sont tout au plus le vocabulaire à travers lequel de telles relations sont exprimées en dépit de et souvent en contradiction avec des faits biologiques connus56 ».
37Les exceptions notables au principe généalogique démontrent que ce principe est extérieur, et que les tribus se développent d’abord par des agrégations plus fluides – surtout lorsqu’il s’agit de petites tribus coupées de la ville et de l’idéologie des lettrés arabes urbains. Il est intéressant de constater que les tribus qui ne respectent pas ce principe, c’est-à-dire qui n’ont pas d’ascendance commune connue, n’ont aucun lien notable avec les grands pouvoirs régionaux mamelouk et ilkhanide. Les Zarzāriyya, les Hakkāriyya, les Ǧūlmarkiyya et les Šahrazūriyya sont les groupes kurdes unitaires les plus connus et les plus importants à la période mamelouke. Ils ont tous un lien avec le sultanat. Et ils ont tous un mythe d’origine prestigieux ou du moins essaient tous de s’en constituer un. Les Zarzāriyya sont descendants de souverains perses. Les Hakkāriyya et les Ǧūlmarkiyya sont très souvent associés aux Omeyyades. Quant aux Šahrazūriyya qui, très certainement, ne sont devenus une unité ethnique issue d’un agrégat composite que lorsqu’ils furent chassés de leur région d’origine par les Mongols vers 658/1259, ils tentent de s’associer à la dynastie abbasside57.
38Nous voulons indiquer par là qu’il est certain que l’agrégation en tribu est première, élective ou contingente, et que l’imputation d’une origine commune (qu’elle soit prestigieuse ou non) est secondaire dans le temps et dans le cadre de l’organisation sociale. Elle n’est cependant ni insignifiante ni inopérante. Elle a pour fonction de créer de la cohésion sociale et de justifier ou de renforcer la hiérarchie entre les groupes et les individus.
C. Formation et fragmentation des tribus
39Sur les vingt-trois tribus citées par al-ʿUmarī, huit ont des sous-groupes. C’est donc une forme d’organisation sociale très répandue. Cependant il est bien difficile de savoir à partir des textes ce que cela impliquait. Dans le cadre de la fragmentation des tribus kurdes, toutes les formes d’organisation étaient possibles : la présence d’un seul chef pour deux sous-sections d’une même tribu, la domination par un petit groupe tribal de l’ensemble de la tribu, l’existence d’une autonomie réelle entre les sections, la domination de certaines tribus par d’autres tribus… En définitive, ce qui est notable n’est pas le fait qu’il y ait une multitude de tribus kurdes, mais bien le fait que certaines tribus aient des sous-tribus – et l’ambivalence de l’appartenance de ces dernières à un ensemble plus grand.
40Comme nous l’avons vu plus haut, al-ʿUmarī décrit de manière succincte comment la tribu d’Ibrāhīm b. ʿAlī al-Ġars Bālū s’est formée : « Des groupes [ǧumūʿ] se rassemblèrent autour de lui. Six se distinguèrent/émergèrent [baraqat/taraqat lahā sitta] avec leurs branches [ḏurūʿ] respectives58. » Pourquoi les sous-sections n’ont-elles pas fusionné ? Et au contraire, pourquoi se sont-elles distinguées ? On peut supposer ici que la fragmentation de cette tribu vient de l’intégration successive des différents groupes en son sein. Ceux-ci, malgré leur ralliement, souhaitèrent se maintenir et devinrent en quelque sorte des groupes de pression internes, en concurrence les uns avec les autres pour le pouvoir et l’accès à la rente que multiplie leur association à d’autres forces militaires.
41Il faut tout d’abord signaler que les agrégations de groupes ne donnent pas toujours lieu au maintien d’une fragmentation et à une division en segments égaux. C’est le cas des Kūrāniyya59 : « Leur population dépasse 5 000 personnes. Il n’y a pas de divergence ni de séparation entre eux [lā bayna baynahum wa-lā ḫilāfa]. » Les Kūrāniyya apparaissaient comme un groupe unitaire voire égalitaire. Cette caractéristique est assez étonnante pour être notée.
42Il peut arriver que l’agrégation soit liée à la domination d’une tribu sur une autre. C’est le cas des Bālkān et des Zarzāriyya. L’émir des premiers fut tué et ceux-ci intégrèrent les seconds60. Les Bālkān sont présentés par al-ʿUmarī comme une force auxiliaire. Ils sont de ce fait inférieurs du point de vue hiérarchique. Dans ce cas-là, la tribu Zarzāriyya est divisée sur la base d’une différence politique, militaire et statutaire. Les Bālkān restent les Bālkān tout en intégrant les Zarzāriyya, car ils sont dominés politiquement et parce qu’ils ont un rôle militaire particulier.
43Ce phénomène d’intégration sans assimilation peut expliquer le fait que « ʿAbdallāh b. Šihāb al-Dīn Zankī était l’émir des deux divisions [nafarayn] » d’un baṭn de la tribu (qabīla) des Ḥasnāniyya61. Il est étrange en effet que les deux divisions ne fusionnent pas sous la direction d’un même émir, mais cela peut s’expliquer par l’existence de hiérarchies internes et peut-être d’une division du travail, dont l’histoire est souvent difficile à retracer.
44De même, le cas des Buḫtiyya est intéressant. Il s’agit d’un groupe (qawm) dont al-ʿUmarī écrit qu’ils sont plus nombreux que les Ḥumaydiyya et qu’ils ont plus de tribus (qabīluhum akṯar) et de šaʿb (šaʿbuhum akṯar) que ces derniers, même s’ils leur ressemblent62. On a donc la preuve qu’il y a des groupements formés à un niveau supérieur à la tribu (qabīla ʿašīra) sans être des formations ethniques telles que « les Kurdes ». On peut également envisager que le terme qabīl ait un autre sens que le terme qabīla et désigne une formation moins englobante, donc peut-être un sous-groupe. Il est également possible que les Ḥumaydiyya et les Buḫtiyya soient des confédérations de tribus.
45Par ailleurs, l’auteur indique que « [les émirs des Buḫtiyya] moururent et leurs grands hommes se dispersèrent et tous se dispersèrent. Il ne resta qu’un groupe restreint [šardima qalīla] qui se répartit parmi les tribus [qabā’il] et les populations [šuʿūb]63 ». Plus loin, al-ʿUmarī énumère les sous-groupes des Buḫtiyya et les nombreuses fuites et dispersions de leurs émirs et de leur population. Il évoque notamment les Dunbuliyya qui « sont assujettis à la ḫafāra » par les Ǧūlmarkiyya. Que s’est-il passé ? Il est probable que les Buḫtiyya aient cessé d’exister en tant qu’entité unie, que leurs sous-groupes se soient affaiblis et dispersés, se soient soumis, puis agrégés à d’autres tribus tout en restant autonomes ou distincts du fait même de leur soumission64. On peut supposer que ce processus d’agrégation-fragmentation se soit reproduit au gré des changements politiques tout au long du Moyen Âge. Il s’agit certainement d’un des traits importants de l’organisation sociale des Kurdes au Moyen Âge.
46À l’inverse, la fragmentation peut être le fait de la présence d’une élite, d’une quasi-noblesse tribale. Par exemple al-Ḥusām Šīro al-Ṣaġīr, émir des Zarzāriyya, était entouré d’une junte (ʿuṣba) de sa tribu (min ʿašīratihi)65. Son pouvoir dépendait de ce groupe militaire. Il est possible que ce dernier se soit distingué et différencié du reste de la tribu du fait de la spécialisation militaire de ses membres même si les textes ne l’indiquent pas. De même les Mazānǧāniyya, présentés comme des guerriers, anciens soldats du califat, apparaissent clairement comme l’élite militaire et donc politique des Ḥumaydiyya. La différence économique et politique générée par le métier des armes est susceptible de créer une différenciation tribale. Il s’agit donc à la fois d’une fragmentation et d’une stratification du groupe.
47Cependant, il est bien difficile de distinguer entre une tribu fragmentée, une fédération de tribus alliées, mais non liées structurellement (généalogiquement ?) et la domination d’un souverain (détribalisé ?) sur plusieurs tribus ou groupes. Pour ce dernier cas, on connaît l’exemple de celui que l’administration mamelouke désigne sous le règne d’al-Malik al-Nāṣir b. Qalāwūn (après 694/1294) comme le « Maître de Ǧūlmark (Ṣāḥib Ǧūlmark) » et qui est aussi le chef des Ǧūlmarkiyya : « Il est maître d’un vaste royaume, de villes, de forteresses et de citadelles, il a de nombreuses tribus et divisions [à son service] [lahu qabā’il wa-ʿašā’ir wa anfār]66. » Il est impossible de connaître la nature des relations du maître de Ǧūlmark et de sa tribu avec ces autres tribus. Par ailleurs, les Ǧūlmarkiyya n’apparaissent jamais comme une tribu fragmentée. Cet exemple pourrait être la preuve d’une telle segmentation. C’est bien sûr l’aspect militaire qui est mis en avant ici. Il s’agissait pour l’auteur d’évoquer la multitude des troupes tribales du souverain. Il pouvait être leur chef du fait d’une organisation tribale le plaçant ou plaçant sa tribu, les Ǧūlmarkiyya, a priori en haut de la hiérarchie, ou bien en raison de la contraction d’une alliance conjoncturelle entre tribus. On a tout de même l’impression en lisant cette énumération qu’il s’agit de décrire des niveaux tribaux du plus englobant (qabā’il) au plus spécifique (anfār), mais le pluriel utilisé pour qabā’il souligne la disjonction ou la désunion de tous ces éléments.
48Pour revenir au phénomène d’agrégation-annexion tribale, on constate souvent que le stade qui précède celle-ci consiste en l’ingérence dans les affaires internes de la tribu dominée. Cette ingérence de la part des États et des tribus puissantes environnantes est à la fois la cause de la disparition de certaines tribus, de leur agrégation à des ensembles plus grands ou de leur fragmentation/stratification interne. On a vu plus haut que la guerre constituait un type d’économie connue chez les Kurdes à cette période : l’économie guerrière a une influence directe sur l’organisation sociale et la fragmentation des tribus. Il existe entre les tribus kurdes un état de guerre permanent, ou plutôt un état de querelle permanent qui constitue un équilibre social que déstabilisent ou renforcent les puissances régionales.
49Déjà avant l’époque zankide (xiie siècle), nombre de villes et de citadelles locales avaient été prises par la force et nombre de tribus se livraient réciproquement bataille. Il s’agissait en général pour les maîtres de Mossoul et parfois de Bagdad de contrôler l’arrière-pays de ces grandes villes habitées par des groupes indociles. Ainsi au xie siècle, non seulement les ʿUqaylides et les Mazyadites menèrent des opérations punitives contre les Kurdes de l’arrière-pays de Mossoul, mais ils s’ingérèrent aussi dans les affaires internes des tribus en cooptant ou en appuyant une branche ou l’autre d’une tribu.
50En 437/1045, lors de la mort de ʿĪsā b. Mūsā al-Haḏbānī, maître kurde d’Erbil, Qirwāš, le ʿUqaylide de Mossoul, soutint le frère du défunt face aux descendants de celui-ci67. En 447/1055, nous avons vu qu’une dispute avait mis aux prises les Marwanides issus de la tribu Ḥumaydiyya, les Bašnawiyya alliés et parents des premiers, les Buḫtiyya et Qurayš b. Badrān le maître ʿuqaylide de Mossoul. Le Marwanide Naṣr b. Marwān parvint à rétablir l’ordre dans la Djéziré. Mais, Ibn al-Aṯīr conclut l’anecdote ainsi : « Ibn Marwān se maintint au pouvoir dans la Djéziré et il recommença à correspondre68 avec les Bašnawiyya et les Buḫtiyya. Il les rangea à nouveau à ses côtés. Certainement, sut-il donner satisfaction à leurs ambitions. Mais ils ne lui obéirent pas [pour autant]69. » C’est en tentant de les lier par un mariage, et donc de dissoudre les frontières tribales, gage de l’équilibre politique de la région, que le Marwanide est confronté à l’étrange entente de deux tribus rivales.
51La liste des alliances, contre-alliances, fusions, intermariages, querelles est longue à cette époque, avec comme constantes l’intervention du calife ou du maître de Mossoul et la résistance plus ou moins efficace des tribus. Sous les Zankides, au début du xiie siècle, cette ingérence prend la forme d’une véritable conquête de l’arrière-pays de Mossoul. Et c’est en intervenant dans les querelles tribales que Zankī, l’Atabeg de Mossoul, parvient à ses fins. Il s’attaque d’abord aux Ḥumaydiyya, puis aux Hakkāriyya et enfin aux Mihrāniyya, misant sur l’inaction respective de ces tribus kurdes face à la détresse de leurs rivales.
52Il est important de signaler qu’au sein des armées zankide et ayyoubide, il n’y a pas de dissension notable entre les différentes tribus kurdes. Celles-ci ont tendance à se rebeller contre la dynastie, s’il y a lieu, ou à faire bloc contre la montée en puissance des Turcs et des mamelouks. Dans le territoire tribal jusqu’à l’arrivée des Zankides, c’est la même chose, la fusion des tribus et des clans a pour causes l’opposition au pouvoir de Mossoul ou de Bagdad et l’avancée des tribus turques Ġuzz. Tout de même, le conflit ouvert entre tribus, ce que les théoriciens de la segmentarité appellent le phénomène de fission, reste cantonné au territoire tribal. Dans un environnement plus hostile (les villes de Syrie, d’Égypte, les armées des grands États de la région…), c’est le phénomène de fusion, la solidarité « ethnique » et tribale qui domine.
53Al-ʿUmarī donne plusieurs exemples de conflits tribaux et d’intervention des États ou des tribus. Par exemple les Mongols qui dominaient de manière partielle, mais bien réelle la région du Ǧibāl, tentèrent de réduire le pouvoir des Ḥumaydiyya par la force. N’y parvenant pas, ils placèrent deux chefs à la tête (qaddamū, ḥakkamūhumā) de la tribu70. Il semble que l’un d’eux, Mubāriz al-Dīn Kak, était le véritable dirigeant de la tribu ou de la confédération de tribus. Alors qu’al-Asad b. Matkākīn avait été imposé par les Ilkhanides pour contrôler les zones d’influence de la tribu dans les villes d’Iran. Cet exemple nous renseigne sur le rôle des États dans la fragmentation et la stratification tribale. Nous reviendrons sur cela au sujet des sources et des formes du pouvoir tribal.
54Si les Ḥumaydiyya subissent l’intervention de l’État mongol, on sait aussi qu’ils s’ingéraient dans les affaires d’autres tribus. Les Zībāriyya avaient été pendant longtemps en guerre contre les Mazānǧāniyya-Ḥumaydiyya avant de trouver un accord avec eux. Al-ʿUmarī indique qu’ils avaient deux émirs dont un, Šihāb al-Dīn b. Badr al-Dīn Būš, était très puissant. « Si les Mazānǧāniyya n’avaient pas été là [law lā al-Mazānǧāniyya], on l’aurait désigné comme seul émir [lam yudʿa lahum siwāhu]71. » La fission est engendrée par l’intervention d’entités politiques extérieures. Elle est le gage de la faiblesse affichée et de la survie du groupe. C’est la manifestation sur le terrain de l’organisation sociale de la victoire d’une tribu sur l’autre.
55De même les Hakkāriyya ont deux émirs72. On pourra voir là uniquement des formes particulières de gouvernement et d’organisation politique. Mais il n’est pas non plus absurde d’y voir les prémices d’une fragmentation/stratification tribale. Du conflit militaire naît l’ingérence politique et de l’ingérence politique naîtrait la fragmentation tribale.
56Les exemples précédents (et la plupart des exemples concernant les tribus kurdes au Moyen Âge et par la suite) mettent en avant l’émergence et la reproduction d’un modèle dual de la fragmentation tribale. La tribu des Rūjekī dont l’histoire est évoquée dans le Šaraf Nāma (xvie siècle) recoupe ce modèle puisque les vingt-quatre sous-groupes qui la composent sont divisés en deux principaux groupes, les Bilbāsī et les Qawālisī. De même, la rivalité ancestrale entre Bašnawiyya et Buḫtiyya connue à la période médiévale, leur origine commune présentée plus tard dans le Šaraf Nāma ainsi que le mythe des Zīlān et des Mīlān témoignent de l’importance du modèle dual ou bicéphale au sein des tribus kurdes de la période prémoderne. M. Van Bruinessen cite d’autres exemples pour la période moderne, notamment la division des tribus du Hakkārī par leurs mirs (émirs) entre tribu de droite et tribu de gauche73. Il est difficile de déterminer si ces divisions mythiques et symétriques sont le fait d’une division imposée et entretenue par le haut (les émirs, les États…) comme le pense M. Van Bruinessen, ou s’il s’agit du hasard de l’alliance et de l’agrégation des tribus, les deux situations requérant la mise en place d’un discours légendaire justifiant un état de fait sociopolitique. Les exemples que nous avons donnés pour la période médiévale semblent accréditer l’hypothèse de M. Van Bruinessen.
57Pour résumer, il est très fréquent qu’un groupe kurde connaisse une fragmentation et une stratification sociale. Lorsqu’une tribu est divisée, on attribue implicitement cette division à la séparation des branches d’un lignage généalogique. Il s’agit là d’un principe idéologique justifiant et perpétuant une situation sociopolitique donnée, car en réalité, il est possible que ces divisions aient pour origine tout autre chose, à savoir : l’agrégation de tribus qui se perpétuent dans la compétition les unes avec les autres ; l’agrégation-annexion de tribus dominées qui sont maintenues dans un rapport statutaire inférieur vis-à-vis de la tribu dominante ; la constitution d’une élite militaire, d’une quasi-noblesse différenciée. On peut aussi retenir que les rapports de pouvoir sont fondamentaux pour comprendre l’organisation sociale de la fragmentation. La tribu (qabīla, ʿašīra) est l’unité sociale de base, la plus évoquée probablement du fait de sa nature politique, car s’y exerce le pouvoir d’un chef.
D. Segmentarité, chefferie ou aristocratie ?
58Tout au long de notre exposé, nous avons contourné la question de la segmentarité. Le refus de tomber dans un schéma de société préétabli l’a emporté sur la coïncidence que l’on aurait vite fait de percevoir entre les tribus kurdes à la période mamelouke et les sociétés segmentaires étudiées par les ethnographes du xixe et du xxe siècles. Mais cette convergence, quelle est-elle ?
59Nous avons évité d’utiliser les adjectifs « segmentaire » et « segmenté », car ils renvoyaient aux théories complexes de Durkheim, Radcliffe-Brown ou Evans-Pritchard. En bref, Durkheim décrit les sociétés segmentaires comme des sociétés intermédiaires entre le « protoplasme social » (ou « société à segment unique ») et les sociétés à forte division du travail dont le modèle le plus abouti est la société industrielle occidentale74. Evans-Pritchard grâce à son étude sur les Nuer, va plus loin dans le développement de la théorie. Au centre de celle-ci se trouve la division de la société segmentaire en groupes équivalents (des segments égaux et identiques économiquement, culturellement, politiquement, idéologiquement…) qui s’opposent ou s’unissent suivant les circonstances et selon leur place dans un arbre généalogique putatif. Les groupes (clans) sont perçus comme parents plus ou moins proches et appartiennent à des segments qui s’emboitent les uns dans les autres pour former un ensemble toujours plus grand. La proximité parentale putative fonde la solidarité entre les groupes au moment des conflits. Plus on doit remonter dans le temps (idéel de la tribu) et dans l’arbre généalogique pour trouver l’ancêtre commun de deux tribus ou de deux clans, moins y a-t-il obligation de solidarité entre elles. Si deux tribus ou deux clans ne sont absolument pas parents, un conflit qui interviendrait entre elles impliquerait en théorie le plus haut niveau de segmentation des tribus et donc le plus grand ensemble de tribus et de clans possibles de chaque côté. Seuls les segments de même niveau, c’est-à-dire les groupes de même taille, peuvent s’opposer. Si les niveaux supérieurs sont concernés, les niveaux inférieurs fusionnent. Les individus se situent donc dans tel ou tel ensemble en fonction du niveau de segmentation où se situe le conflit. Evans-Pritchard écrit :
Un groupe n’est un groupe que dans son rapport à d’autres groupes. Les valeurs politiques sont relatives et le système politique est un équilibre entre la tendance à se segmenter qui est propre à tous les groupes et la tendance qui ne leur est pas moins propre à se combiner avec des segments de même ordre75.
60Si on lie les approches de Durkheim, Radcliffe-Brown et Evans-Pritchard, les sociétés segmentaires accumulent un certain nombre de traits. Pour Durkheim, ce qui importe est la faible division du travail, l’existence de propriétés collectives, l’importance des relations de parenté autour desquelles s’organise toute la vie sociale, une forte conscience collective et l’adhésion à un même système de valeur. Pour les autres auteurs, l’unilinéarité de la descendance des segments décrits, l’importance du territoire de la société dans lequel s’inscrit la segmentation (élément qui ne convient pas aux nomades purs), les principes d’opposition complémentaire (fusion/fission) et de relativité structurale sont centraux : c’est-à-dire que les lignages ne sont pas des entités permanentes. Segments (surtout les plus élevés) et lignages n’ont d’existence que dans le cas de conflit lors desquels ils entrent en lutte avec des groupements équivalents.
61La pertinence du modèle d’une société divisée en groupes familiaux en général et du modèle segmentaire en particulier pour les sociétés de l’Asie intérieure (« inner Asia ») fait l’objet d’une critique de la part de David Sneath dans son ouvrage intitulé The Headless State. L’auteur britannique postule que ce qui a été présenté jusqu’à récemment comme des tribus divisées en sous-groupes sur le principe généalogique sont en fait des sociétés très complexes à la tête desquelles se trouvait une aristocratie militaire. Tous les principes de l’ethnographie européenne et des théories de la segmentarité du xixe siècle se trouvent un à un rejetés : l’économie de subsistance, le lien nomadisme-tribalisme, l’exclusivité des lignages, l’égalitarisme des segments tribaux.
62Que ce soit pour notre étude ou pour celle de D. Sneath, ces réflexions posent la question de la différence existante entre un « État » et l’organisation sociale d’une société dite segmentée et la part de l’eurocentrisme dans l’étude de ces sociétés. Dans notre cas, l’eurocentrisme se double du centralisme et de l’unanimisme de l’État islamique médiéval, puisque la distinction eurocentriste entre État et tribu (clan et aristocratie ?) a pu correspondre du point de vue de la connotation (de la différenciation « civilisationnelle ») à la distinction faite au centre de l’État islamique médiéval entre dawla et qabīla.
63Un premier constat s’impose : il nous est impossible de recueillir les détails de l’organisation sociale des tribus kurdes à la période mamelouke qui permettraient d’arriver au niveau de raffinement de l’analyse des ethnographes segmentaristes, dont les sources et les informateurs étaient vivants et susceptibles d’être interrogés à tout moment. On peut aussi, comme nous l’exprimions plus haut, écarter l’idée selon laquelle il y aurait un seul type d’organisation sociale chez les Kurdes qui ne se trouvaient pas unifiés dans une même entité sociale et politique ni dans un territoire totalement cohérent. Cependant, le rapprochement avec l’idée de segmentarité est plus que tentant. D’ailleurs, tout en se défendant d’en faire un modèle propre aux Kurdes, M. Van Bruinessen a montré la grande diffusion du schéma segmentaire parmi les tribus kurdes du xvie au xxe siècle, c’est-à-dire à des périodes où on n’avait pas plus de détails sur l’organisation interne des tribus76.
64En ce qui concerne les tribus kurdes de la période mamelouke, nous avons pu montrer qu’elles étaient divisées en sous-groupes qui semblent eux aussi s’emboîter. La séparation par lignage est aussi ce qui fonde en apparence ces divisions. Nous avons préféré utiliser le terme « fragmentation », car il s’est révélé impossible d’infirmer ou de confirmer l’existence d’un principe d’opposition complémentaire entre les différents niveaux des tribus. Il existe bien des ensembles à la fois unis et fragmentés (segmentés), mais on ne peut jamais dire à quel moment interviennent fusion et fission. Le seul niveau où on a pu noter le respect quasi systématique des principes de fusion et de fission, c’est celui de la grande entité kurde elle-même, constatant que les formes de solidarité et les conflits entre les tribus étaient exacerbés suivant qu’on se trouvait respectivement, d’une part, dans un environnement où les Kurdes entraient en concurrence avec d’autres ensembles existants, d’autre part, dans un cadre où les tribus jouissaient d’une plus grande autonomie et où la menace extérieure était moindre. Cependant, il est vraisemblable que ces phénomènes aient existé à des niveaux inférieurs de la « segmentation ». On a vu par exemple la capacité de certaines tribus à former des alliances, même avec quelque peine. On verra surtout plus loin le rôle fédérateur très important de la ʿAdawiyya, une confrérie musulmane très ancrée parmi les Kurdes. Bien qu’efficace, ce rôle était ponctuel. C’est là d’ailleurs une des caractéristiques de la logique segmentaire, à savoir la plus grande aptitude d’acteurs extérieurs au système à rassembler des individus ou des groupes clivés. C’est certainement le rôle d’arbitre qui permet d’opérer la fusion temporaire des segments.
65Quant aux aspects économiques qui revêtent une importance fondamentale pour les théoriciens de la segmentarité, nous avons montré plus haut que l’idée d’économie de subsistance était ici plutôt invalide. On peut sérieusement douter de l’absence de division du travail et de la diffusion de formes de propriétés collectives. M. Van Bruinessen, quant à lui, s’affranchit du modèle rigide des segmentaristes pour les sociétés kurdes modernes et ne retient pas a priori les aspects économiques, ou du moins, il montre la multiplicité des situations économiques (et donc des intérêts économiques communs) ou politiques menant à un fonctionnement segmentaire77.
66Par ailleurs, et contrairement à ce que l’on sait des sociétés dites segmentaires, on a l’impression que les divisions au sein des tribus kurdes sont plus marquées et ne sont pas seulement affaire de conflit. C’est la souveraineté et l’unicité du pouvoir au sein des tribus qui nous inspirent cette remarque. Le principe de relativité structurale et donc de relativité du pouvoir a peu de pertinence pour les tribus kurdes au Moyen Âge. De même, on n’a pas affaire à un système totalement équilibré avec une égalité entre segments. Peut-être assiste-t-on cependant également à la période mamelouke à une absolutisation du pouvoir au sein des tribus kurdes, entérinée par les États qui y cherchent des interlocuteurs stables et fiables. On passe peut-être d’un modèle de chefferie à une aristocratie. C’est ce qu’illustre la phrase introductive d’al-ʿUmarī de sa partie sur le Ǧibāl : « Je ne citerai que les tribus sur lesquelles j’ai recueilli des renseignements authentiques et je n’évoquerai que les maisons royales [bayt mulk] et princières [imāra] parmi elles78. » Les notions de « tribus » et de « maison royale » pouvaient donc se recouper.
67L’inadéquation de l’organisation tribale kurde avec le modèle segmentaire amènerait certains à refuser l’usage du terme « tribu » pour désigner ces entités kurdes. Le terme « tribu » a été discuté et rejeté par une partie de l’anthropologie sociale du fait d’une histoire liée au colonialisme et de l’hétérogénéité des sociétés décrites comme tribales79. Nous avons fait le choix d’utiliser ce terme, car quels que soient les inconvénients que comporte l’usage d’un tel mot, les tribus existent bien par la manifestation dans les textes du pouvoir du chef, de la solidarité du groupe (ʿaṣabiyya) et par l’existence de termes spécifiques désignant le groupe (Hakkāriyya, Haḏbāniyya…) et dont le sens permet d’en comprendre en partie la nature (qabīla, ʿašīra…). Nous limitons notre définition de la tribu à ces quelques éléments sans y voir la manifestation de formations primordiales aux frontières absolues, ni la confirmation de la validité du modèle segmentaire pour ces sociétés. Nous avons pris la tribu au sens le plus général possible. D’ailleurs, peut-être la polysémie des mots ʿašīra et qabīla que nous avons constatée rend-elle d’autant plus pertinent l’usage du terme « tribu » en tant qu’équivalent. En effet, les notions de ʿašīra et de qabīla ne renvoient pas à des formes d’organisations précises et il n’est pas exclu qu’elles désignent des aristocraties militaires à l’instar du terme « tribu » en d’autres circonstances, bien que ces termes arabes et européens connotent irrémédiablement les formes sociales désignées comme étant plus faibles, plus fondées sur une économie de subsistance et plus égalitaristes que les États80.
68Un problème qui rejoint la question segmentaire est la différence entre élite armée et sujets non armés dits non tribaux, au sens d’une strate au statut inférieur dans l’organisation sociale. Si l’on en croit M. Van Bruinessen, aux périodes moderne et contemporaine la société du Kurdistan comprenait deux principaux groupes sociaux ou deux strates sociales principales. D’une part existait une élite militaire kurde tribale (c’est-à-dire appartenant à une tribu), les ashiret et, d’autre part, une paysannerie assujettie (rayat) ne participant pas de l’organisation ni du pouvoir des tribus et exploitée par la première. L’adjectif « tribal » (ashiret) pour M. Van Bruinessen et pour cette période a une connotation statutaire. C’est pourquoi cet auteur va jusqu’à employer le terme « caste » pour faire référence aux non tribaux81. Cette distinction semble répandue dans certaines sociétés du Moyen-Orient au Moyen Âge et plus tard82. Pour la période qui l’intéresse (xvie-xxe siècle), M. Van Bruinessen émet deux hypothèses quant à l’origine des Kurdes non tribaux : la sédentarisation de Kurdes nomades paupérisés et détribalisés ou l’appartenance de ces individus à un autre substrat ethnique, une population sédentaire plus ancienne soumise par des Kurdes nomades. À partir ou afin d’accréditer cette dernière hypothèse, M. Van Bruinessen développe une réflexion sur le lien entre Guran (une confédération tribale non kurde) et le terme « guran » (terme utilisé pour désigner les « Kurdes » non tribaux)83.
69Bien qu’à la période médiévale le terme « Kūrāniyya » existe et soit clairement lié (tout au moins étymologiquement et géographiquement) à la confédération qui apparaît plus tard, l’usage de ce terme pour désigner les non tribaux n’existe pas. Bien au contraire, il s’agit d’une tribu kurde unie, bien que composée de « militaires et de sujets ». C’est ce qu’indique al-ʿUmarī en écrivant : « Il n’y a pas de divergence ni de séparation entre eux [lā bayna baynahum wa-lā ḫilāfa]84. » C’est peut-être bien en cela que les Kūrāniyya constituent une exception parmi les tribus kurdes : l’absence totale de segmentation ou de stratification au sein du groupe. Ainsi la différence de rôles et de niveaux hiérachiques n’entraînait pas chez les Kūrāniyya de distinction tribale ou la mise en place d’un système de castes.
70On pourrait émettre l’hypothèse avec M. Van Bruinessen et V. Minorsky qu’aux périodes suivantes et dans certaines régions, cette tribu s’est trouvée soumise à d’autres tribus et fut maintenue dans un rapport de caste inférieure à castes supérieures de par une différence culturelle prononcée au départ. Mais ce n’est pas le cas à la période mamelouke où les Kūrāniyya sont une tribu kurde parmi les autres.
71Il est certain cependant que la séparation entre hommes en armes et sujets non armés – c’est-à-dire également, individus et groupes assujettis à l’impôt – est notable à la période mamelouke. Mais est-ce à dire que contrairement à ce qui se passe chez les Kūrāniyya, cette différence de rôle social donne lieu à une différenciation entraînant la formation de castes chez les autres tribus, c’est-à-dire l’impossibilité d’un passage de la classe des sujets non armée à celle de l’élite armée tribale ?
72Deux éléments restent troublants : d’une part, l’opposition mentionnée à plusieurs reprises entre les termes raʿāyā ou raʿiyya et akrād et, d’autre part, l’usage particulier fait du terme šaʿb au xive siècle.
73L’une des connotations du terme kurd fait de ce groupe une population en arme qui soumet des sujets non armés. Ibn al-Aṯīr qui écrit au xiiie siècle, par exemple, montre cette opposition au sujet de la campagne militaire que ʿImād al-Dīn Zankī, le maître de Mossoul, mène contre les citadelles du Hakkāriyya vers 525/1130. Il écrit : « Il s’empara de toutes. L’ordre fut ainsi rétabli dans la montagne et le Zūzān. Les sujets n’avaient plus rien à craindre des Kurdes [amanat al-raʿāyā min al-Akrād]. » Yāqūt à la même époque indique au sujet de la citadelle de Duzdān dans le Šahrazūr, que « les Kurdes et le peuple [raʿiyya] » ne peuvent y pénétrer lorsque ses portes sont fermées85. La connotation du terme kurd est évidente. Tout d’abord, Kurdes et sujets sont deux ensembles distincts. Les Kurdes sont ceux qui dominent la raʿiyya ou tout au moins sont-ils des non-sujets, des insoumis. Il est tentant de conclure de ces exemples que le terme « kurde » ne renvoie qu’à une noblesse armée et que les sujets ne sont ni armés ni tribaux. Le parallèle avec le terme ʿArab pourrait être probant de ce point de vue86. Cependant, rien n’indique qu’ils soient les tribaux en opposition à des non tribaux. Il ne s’agit là que d’un des usages du terme kurd parmi d’autres87.
74Pour ce qui est du terme šaʿb, nous avons vu qu’il semblait n’être au Moyen Âge qu’un terme générique désignant un « groupe » et faisant partie du vocabulaire des entités collectives sans plus de détail et de distinction88. Roy Mottahedeh a révélé que dans le cadre de la Šuʿūbiyya ce terme avait pu recouvrir une conception iranienne particulière de l’attachement des individus au groupe et au territoire. Même si elle n’éclairera pas le questionnement sur la sourate coranique dont est tiré le sens de Šuʿūbiyya, ni sur la période abbasside, nous aimerions suggérer une autre interprétation des termes šaʿb et de qabīla pour le cas spécifique des Kurdes à la période mamelouke.
75Plus haut nous nous étions refusé à tirer des conclusions au sujet de l’association des termes qabīla et šaʿb à l’organisation sociale des Ḥumaydiyya et des Buḫtiyya, faute d’élément probant. Al-ʿUmarī semblait en fait, ne signaler qu’une différence numérique entre les deux groupes : šaʿbuhum akṯar wa-qabīluhum akṯar (ils ont plus de populations et de tribus). On a pu penser aussi que l’usage côte à côte des deux termes n’avait qu’une fonction stylistique, l’auteur ayant l’habitude comme il était d’usage dans l’exercice fort répandu du saǧʿ (prose rimée), de parsemer son texte d’énumérations élégantes peu révélatrices du point de vue du sens ou marquant de légers crescendi ou diminuandi sémantiques.
76Le cas des Kurdes Karādila de la région de Ḥiṣn Kayfā évoqués par Ibn al-Munšī’ au xive siècle nous permet d’avancer une autre hypothèse. Vers les années 710/1310, cette population turbulente commet nombre d’exactions dans les environs de leur lieu de résidence au village d’al-Ǧamālayn et suscite la colère du sultan ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā, al-Malik al-Ṣāliḥ. Pour rétablir son honneur et sa souveraineté al-Ṣāliḥ mène deux campagnes punitives contre ces fauteurs de troubles. Lors de la première, il échoue à les soumettre en raison du manque de collaboration des gens de ce qu’il appelle le šaʿb. La deuxième fois, il extermine quasiment tous les Karādila et lorsqu’il souhaite en finir avec les reliquats du groupe, on le met en garde contre « les liens de parenté et de solidarité [qarāba wa taʿaṣṣub] qui unissaient [les Karādila] aux gens du šaʿb ». Dans un exercice de cruauté, al-Ṣāliḥ somme d’ailleurs un homme du šaʿb d’exécuter un Kurdlī (sing. de Karādila). Celui-ci s’y refuse89.
77Ici, šaʿb n’est pas un terme générique désignant un groupe et rien d’autre. Il semble avoir un sens spécifique. Seuls les soldats (ou les séditieux) portent le nom de Karādila. Les autres c’est la « populace », al-šaʿb. Connaissant le sens moderne de šaʿb, on aurait tôt fait de le traduire par « peuple ». Cependant, nous nous méprendrions. Il ne s’agit pas d’une différence de classe sociale. Certes, il s’agit du peuple ou de la populace. Mais, ce n’est pas n’importe quelle populace, soumise par définition à tout détenteur de l’autorité et donc normalement au sultan. Il s’agit en revanche de la populace des Karādila et à ce titre ils sont solidaires de ces derniers. Ce šaʿb est donc, maintenu par un double principe d’inclusion-exclusion dans une sorte de rapport de caste inférieure à la caste supérieure des Karādila, étant karādila car entretenant un lien de parenté avec eux, sans jamais être nommés comme tel. On a affaire ici à une double frontière entre les Karādila et l’extérieur d’une part, et à l’intérieur même du groupe entre deux franges de la société, d’autre part, une armée et une civile.
78Tandis que nous cherchions le terme raʿiyya pour désigner la frange démilitarisée et non noble de la société tribale kurde, c’est le terme šaʿb qui recouvre ici cette acception pour les Karādila. Toutefois, à aucun moment Ibn al-Munšī’ n’utilise les termes ʿašīra ou qabīla pour désigner les Karādila. On ne pourra donc conclure que cet exemple éclaire avec certitude le problème posé par le cas des šuʿūb des Ḥumaydiyya et des Buḫtiyya et qu’ils sont sans aucun doute une caste de Kurdes soumis par opposition aux qabā’il qui seraient la société en arme.
79De ce fait, la distinction qui existe au xixe siècle entre ashîret (dans les textes en turc ottoman) et rayat (sujet), à savoir une différence absolue proche d’un système de castes, n’apparaît pas systématiquement au Moyen Âge. Il est en fait probable qu’il existât à la période mamelouke, des tribaux armés et des non tribaux, mais aussi des tribaux non-armés et assujettis, comme le montre l’exemple des Kūrāniyya et des Zarzāriyya dont la tribu incluait militaires et non-militaires. Être un sujet ou être un paysan n’impliquait pas que l’on soit exclu du fonctionnement de la tribu. Certes les militaires étaient plus impliqués dans le fonctionnement politique de la tribu (peut-être étaient-ils aussi plus facilement perçus comme des Kurdes ?), mais des paysans et des artisans le pouvaient eux aussi90. Quant au système de castes, il ne semble pas exister en tant que tel, même si quelques éléments pourraient le laisser penser (les Bālkān/les Karādila). Il faut bien avouer notre incapacité à répondre à ce type de questionnement en raison du peu d’informations produites par les sources.
80Ce qui ressort tout de même, c’est le fait que ni le système de castes ni une éventuelle différence ethnique entre élite armée et paysans non armés ne sont totalement avérés. Une autre remarque serait que l’on a affaire à des sociétés plutôt complexes avec des activités économiques, culturelles et cultuelles diversifiées et parfois une vie administrative et de cour91 et que de ce fait il ne peut y avoir de lien entre d’une part fragmentation ou stratification sociale et d’autre part activité économique ou rôle social.
II. La chefferie kurde : entre coercition et persuasion
81La question de la fragmentation pose évidemment la question du pouvoir. Qui exerce le pouvoir au sein de la tribu ? Et comment l’exerce-t-on ? Quel est ce pouvoir qui s’exerce sur des entités stratifiées et divisées et au cœur de ces strates et de ces divisions ? Il nous faut ici entrer dans le détail des attributs de ce pouvoir.
A. Nommer le chef
82Le terme le plus utilisé par les auteurs médiévaux pour désigner le chef de la tribu est amīr, l’émir. Ainsi, toutes les tribus que cite al-ʿUmarī ont soit un émir soit un malik à leur tête. Pour les Kūrāniyya il indique : « Leur émir est l’émir Muḥammad92. » On entendra peut-être par là que chaque tribu a son émir. D’ailleurs, nous l’avons vu, dans son introduction, al-ʿUmarī signale ne vouloir citer que les maisons royales et princières parmi les tribus kurdes qu’il connaît bien, mais ne semble pas suggérer que leurs chefs portent d’autres titres.
83Littéralement, l’émir est celui qui donne des ordres (amara) ou s’occupe des affaires communes (amr, pl. umūr), mais c’est aussi celui qui a reçu le droit de s’en occuper, c’est celui qui a reçu l’imāra ou l’imra (la qualité d’émir) d’un plus puissant. C’est pourquoi Šihāb al-Dīn b. Badr al-Dīn Būš, un des émirs des Zībāriyya ne peut être le seul émir (« Sans les Mazānǧāniyya, il aurait été désigné comme seul émir [amīr]93 »), car ce sont les Mazānǧāniyya qui décident et attribuent un tel titre.
84Ce terme appartient au registre militaire et politique. Il est connu au sein des grands États de la région et recoupe donc une notion particulière au sein de l’organisation militaire. N’importe quel soldat ne peut être émir. C’est un soldat qui donne des ordres à d’autres soldats. Il est important de noter qu’au Moyen Âge chez les Kurdes, la désignation principale du chef de la tribu, entité pas seulement composée de soldats, est une désignation militaire et non pas religieuse ou sociale, tel que šayḫ par exemple.
85Étrangement, la connotation militaire du terme amīr est parfois remise en cause. Al-ʿUmarī donne une idée de cela en évoquant un groupe kurde de la région de Bayn al-Ǧabalayn : « Leur émir Tāǧ al-Dīn al-Ḫaḍir Ibn Sulaymān était un secrétaire éloquent [kātiban ḏā banān wa-lisān] qui se réfugia à la cour [al-bāb al-malikī] du sultan [mamelouk] al-Manṣūr Sayf al-Dīn Qalāwūn [1280-1290] en Égypte94. » Ainsi, l’émir pourrait bien être uniquement celui qui « donne des ordres » et rien d’autre, sachant que le métier des armes et la force coercitive qu’il procure sont les plus à même de permettre l’accès au pouvoir. D’un autre point de vue, il n’est pas totalement exclu qu’un soldat puisse être un bon secrétaire.
86À l’inverse, le cas des Mazānǧāniyya et de leur agrégation aux Ḥumaydiyya laisse penser que l’aspect militaire reste premier : « Ils ne leur restaient comme émir que ceux des Mazānǧāniyya95. » C’est cette disparition des émirs qui justifie l’agrégation des deux entités. On comprend bien que c’est la nécessité de se défendre qui provoque la fusion. On appelle donc à la rescousse la force militaire des Mazānǧāniyya avant de la subir ou de subir celle des autres. Les deux frères, émirs qui dirigent (imāratuhum ilā amīrayn) les quatre mille combattants Hakkāriyya, sont également, avant tout des chefs militaires96.
87Donc l’émir est plutôt un militaire, mais, bien souvent, il est un parmi d’autres émirs dont le pouvoir est équivalent, supérieur ou inférieur. Chez les Zarzāriyya, certains émirs dirigeaient, tel le puissant Bāsāk b. al-Ḥusām Šīr al-Kabīr, et « d’autres [émirs] leur obéissaient [mimman yanṭawī fī ṭāʿatihim] ». Al-ʿUmarī ajoute : « Le pouvoir [de ces derniers] était bien inférieur à [celui des précédents]. De ce fait il n’est pas nécessaire de citer leurs noms97. » Il y a donc au sein de la tribu un émir qui dirige des émirs puissants et d’autres qui leur sont soumis.
88Un aspect du statut d’émir est aussi l’appartenance à un lignage. Al-ʿUmarī explique que dans la tribu (ʿašīratihi) du Ḥumaydī Mubāriz al-Dīn Kak, « les émirs devinrent nombreux de par leurs liens familiaux avec lui [li-ištibākihim maʿahu fī al-nasab]98 ». Dans le paragraphe introductif de la partie sur les Kurdes, al-ʿUmarī signalait d’ailleurs qu’il existait des maisons princières (bayt imāra), sans pour autant que l’émir à la tête des tribus que l’auteur cite soit forcément un fils d’émir. L’émir est un militaire qui dirige les autres émirs et la société, qui appartient à un lignage princier, mais n’est pas le chef incontesté.
89Par ailleurs, on aurait tort de penser que le terme amīr n’est qu’une projection des auteurs arabes urbains sur une réalité tribale différente. Des indices textuels laissent penser que les sociétés envisagées revendiquaient cette forme d’organisation avec un émir au centre. Prenons l’exemple de Yāqūt al-Ḥamawī qui cite Musʿir Ibn Muhalhal au sujet de la ville de Duzdān dans le Šahrāzūr : « Je regardais bien souvent leur chef [ra’īs] qu’ils appelaient l’émir [al-laḏī yadʿūnahu al-amīr]99. » Ce terme fait donc partie du vocabulaire autochtone dès le xe siècle. Pourtant Musʿir Ibn Muhalhal rechigne à attribuer ce titre au maître de Duzdān. Peut-être trouve-t-il qu’il s’agit là d’une désignation trop prestigieuse pour un chef tribal ? Le même auteur explique notamment que les habitants de Nīm Azrāy qui n’étaient pas des Kurdes, mais habitaient dans le même environnement rebelle, ont été « encouragés à s’élever contre les émirs et à s’opposer aux Califes ». A-t-on affaire avec le terme amīr à un attribut du pouvoir souverain ou au moins d’un pouvoir réellement légitime ? C’est bien ce qu’il signifie par l’usage du terme ra’īs que Bernard Lewis présente tout d’abord comme « l’un des termes désignant un chef tribal » avant d’être attribué comme titre à des dignitaires de second rang100. Al-Iṣṭaḫrī (xe siècle), cité plus tard par Yāqūt (xiiie siècle), indique que « la taxe foncière [ḫarāǧ] de chaque zone [nāḥiya] d’un ramm (district tribal kurde du Fārs) était prélevée par un chef kurde [ra’īs min al-Akrād]101 ». On en déduit que le ra’īs a surtout une fonction fiscale en délégation d’une autorité souveraine et qu’il n’a pratiquement aucune autonomie.
90Ce titre (ra’īs) fut donc à la période classique (xe siècle), le terme le plus usité pour désigner les chefs tribaux des Kurdes. Mais à l’époque d’al-ʿUmarī (xive siècle), cela ne posait aucun problème d’employer le terme amīr102. Le terme ra’īs est aussi plus générique et neutre. Il est à peu près équivalent au terme muqaddam qui indique simplement le fait d’être à la tête d’un groupe103. Quoi qu’il en soit, ces trois termes (amīr, ra’īs, muqaddam), malgré une différence du niveau de souveraineté, désignent en général des pouvoirs appointés (parfois a posteriori) par une autorité supérieure. L’existence par exemple, du verbe arabe factitif de deuxième forme ammara (« faire émir ») en témoigne. En théorie, ces « chefs » se voient attribuer un titre, accorder des prérogatives politiques (diriger des hommes) et administratives (collecte de l’impôt) et permettre un accès à la rente (iqṭāʿ). Un exemple de la période mamelouke illustre le processus d’institution de cette fonction chez des émirs kurdes. Selon Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, en 660/1262, lors de sa réconciliation avec al-Malik al-Muġīṯ, le sultan Baybars aurait donné à certains Šahrazūriyya le titre d’émir (ammara), probablement pour les détacher du souverain ayyoubide de Karak. Quelques auteurs indiquent que Baybars leur fournit à cette occasion des iqṭāʿ (des concessions fiscales ou un revenu fixe)104.
91Un peu différent, le terme zaʿīm est également employé pour désigner les chefs de tribus kurdes. Il a cependant une connotation péjorative, que Bernard Lewis restitue : « C’est un mot suggérant la prétention, mettant l’accent sur l’affectation, et qui sert généralement à qualifier les chefs que désapprouve celui qui l’emploie105. » Le terme zaʿīm est très peu utilisé. On le voit apparaître sous la plume d’Ibn al-Aṯīr (xiiie siècle) notamment pour désigner le chef rebelle des Buḫtiyya du milieu du xie siècle106.
92Plus précis, le terme ṣāḥib manifeste en général la souveraineté sur un territoire, sur des villes ou des villages. Les chefs kurdes sont les « maîtres » (aṣḥāb) de citadelles, de villes, de villages ou de régions. Šaraf al-Dīn Ibn Sallār est le maître d’Erbil sous la domination mongole107. Pour Ibn al-Aṯīr (xiiie siècle), Abū al-Hayǧā’ b. ʿAbdallāh était au début du xiie siècle, le maître (ṣāḥib) d’Ašib dans les montagnes Hakkāriyya, de même que d’autres étaient maîtres des citadelles de Sūr et Harūr108. Pour Yāqūt au xiiie siècle, pour al-Yūnīnī et al-Ṣafadī au xive siècle, le chef des Qaymariyya était avant tout le maître (ṣāḥib) de la citadelle éponyme de Qaymur109. Mais s’agit-il d’une désignation tribale ? On peut en douter. En effet, le terme ṣāḥib n’implique pas la souveraineté sur des individus ou sur un groupe quelle que soit son organisation, contrairement au terme amīr et bien que les personnages ainsi désignés puissent être aussi par ailleurs des chefs tribaux.
93C’est certainement le terme malik, que nous avons évoqué plus haut, qui opère la synthèse entre les deux types de souveraineté. Nous n’irons pas dans le sens de Bernard Lewis qui pense pouvoir généraliser à tout l’Islam la connotation des termes émirs et malik que l’on trouve dans un ḥadīṯ (une tradition) du prophète : « Après moi, il y aura des califes ; après les califes des émirs ; et après les émirs, des rois ; et après les rois, des tyrans110… » Bernard Lewis y voit une connotation négative du terme malik (roi) : « dans la tradition rappelée plus haut, [le terme malik] indique la troisième étape du déclin de la légitimité et la dernière avant la tyrannie brutale111 ». Cette connotation qui est probable dans certains contextes n’apparaît pas en ce qui concerne la désignation des chefs des tribus kurdes. Cependant ceux-ci sont rarement présentés comme des mulūk.
94Littéralement, la racine malaka signifie « posséder ». Par extension, elle implique une idée de souveraineté (mulk). Comme nous le suggérions plus haut, il s’agit d’un terme qui mêle l’idée d’une souveraineté sur un territoire et sur des hommes – contrairement à ṣāḥib qui fait uniquement référence à la souveraineté sur un territoire et à amīr qui renvoie seulement à la direction des hommes. Il semblerait que le malik soit détenteur d’une souveraineté incontestée et unifiée, contrairement à l’émir, titre plus diffus et dont la connotation rappelle la fragmentation du pouvoir112. C’est cette idée d’unicité du pouvoir que transmet al-ʿUmarī au sujet d’un émir des Kalāliyya à l’époque mamelouke : « Leur émir gouverne [yaḥkum] aussi les populations qui les entourent parmi les Kurdes [al-ʿiṣāba al-kurdiyya], tel un roi dirige ses soldats [ḥukm al-malik ʿalā ǧundihi]113 ». Notons ici, d’une part, que le terme « roi » est employé pour marquer un plus grand pouvoir que celui d’émir ; d’autre part que le titre de malik a une forte connotation militaire également.
95L’idée selon laquelle le terme malik n’avait pas mauvaise presse et constituait, à la période mamelouke, un niveau de pouvoir supérieur à celui d’émir est confirmée par Anne-Marie Eddé dans sa biographie de Saladin : « Au xive siècle, à l’époque où le califat abbasside de Bagdad avait disparu et alors qu’il ne subsistait plus qu’un calife fantoche au Caire, l’auteur égyptien, al-Subkî établissait une hiérarchie entre le sultan, le roi [malik] et l’émir, en fonction de l’étendue du territoire contrôlé114. » On ne peut pas dire que le titre de malik soit vu par cet auteur et par d’autres comme un signe du déclin de la légitimité du pouvoir musulman comme le laisse penser l’interprétation de B. Lewis. La citation d’al-Subkī suggère également que les émirs étaient détenteurs d’une souveraineté territoriale.
96En revanche, comme le montre l’exemple des Zībāriyya115, il n’y a pas toujours une différence marquée entre le terme d’émir et celui de malik. Ainsi, d’après al-ʿUmarī, au xive siècle, cette tribu a « deux rois » (malikayn). Plus loin l’auteur indique que l’un d’eux aurait pu être désigné « comme seul émir ». Bien qu’il s’agisse d’une exception, c’est le terme émir qui en vient à suggérer l’idée d’unicité du pouvoir. Pour continuer le parallèle avec le terme amīr, deux autres aspects sont notables quant au titre de malik. D’une part, il peut lui aussi être attribué de l’extérieur, comme en témoigne la diffusion de la deuxième forme augmentée du verbe arabe malaka (mallaka) : faire de quelqu’un un roi, attribuer un royaume à quelqu’un. C’est le cas des deux chefs des Ḥumaydiyya-Mazānǧāniyya que les Mongols font tous les deux rois (ǧaʿalūhumā malikayn)116. D’autre part, l’appartenance du malik de la tribu à un lignage royal va aussi de soi. Les mulūk appartiennent à des maisons (bayt, pl. buyūtāt) royales comme les émirs des Kurdes appartiennent à des maisons princières.
97En ce qui concerne l’exemple du roi des Kalāliyya, la racine arabe malaka y est associée à la racine ḥakama, comme cette dernière a pu être liée à la racine amara et au terme amīr. Ḥakama signifie « émettre un ou des jugements et par extension gouverner un territoire ou des individus ». Ǧamāl al-Dīn Bālān, maître des Rankaliyya, gouvernait (yaḥkum) à l’époque d’al-ʿUmarī, le pays de Kankawar en Iran et les régions qui l’entourent117. Al-ʿUmarī explique que lorsque Šaraf al-Dīn Ibn Sallār mourut « son fils, l’émir Muḥammad, devint le chef [ḥākim] de ceux de sa tribu [min qabīlatuhu] qui étaient restés à Ušnuh. Et son autre fils ʿUṯmān fut l’émir de ceux qui résidaient dans son pays [waṭanihi] parmi les membres de sa tribu [min ʿašīratihi]118 ». Comme le terme malik, le terme ḥākim s’applique au gouvernement des territoires et des hommes.
98Pour ceux qui connaissent les sociétés musulmanes modernes ou contemporaines, on est un peu surpris par l’absence du terme šayḫ pour désigner les chefs de tribus. Le terme semble avoir à l’époque une forte connotation religieuse et une faible connotation politique. Il était surtout attribué aux chefs de confréries soufis119. En effet, le rôle politique dominant des šuyūḫ dans l’environnement kurde n’est signalé qu’à partir de la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle120.
99Le terme le plus usité pour désigner un chef de tribu kurde, à savoir le terme amīr, est un terme qui renvoie au registre militaire et politique. Il est le signe d’une souveraineté incomplète et fragmentée sur les hommes. Le terme malik est parfois employé à la période mamelouke et ressortit au même registre, mais signale une souveraineté unifiée et absolue, quasi officielle, sur des hommes et des territoires. Il est important de noter, par ailleurs, que la titulature mamelouke officielle ne retient pas le terme malik pour les chefs kurdes. Les personnages qui sont présentés comme des malik-s par les sources historiographiques mameloukes121 prennent le titre de amīr kabīr auprès du dīwān al-inšā’, le titre de malik étant probablement réservé aux dirigeants d’entités distinctes plus proches du centre des États impériaux et donc, au sultan (mamelouk ou ilkhanide) et à ses descendants122.
B. Le trône en héritage
100La terminologie ne dit pas tout de la nature du pouvoir en vigueur dans les tribus kurdes au Moyen Âge. Elle ne fait que renseigner sur la forme que les acteurs souhaitent lui donner de par le registre sémantique utilisé. Nous allons nous intéresser ici aux indices que les textes donnent en ce qui concerne le pouvoir des chefs tribaux et celui des entités qu’ils dirigeaient. Quelles sont les sources du pouvoir ? Comment est-il exercé ? Et quelles conséquences cela a-t-il pour la configuration sociale générale ?
101On l’a vu plus haut lorsqu’il s’agissait de comprendre la fragmentation tribale, l’hérédité et la généalogie donnent sa forme à l’organisation sociale. Nous avons alors soutenu que ce principe généalogique n’était qu’une apparence qui entérinait une organisation déjà établie. Cependant, en ce qui concerne les structures du pouvoir, ce principe a un impact politique et social réel123. Le pouvoir est effectivement bien souvent héréditaire et l’émir ou le chef de la tribu est fils d’émir ou du chef de la tribu.
102Même si sa souveraineté est menacée ou directement attaquée, la légitimité liée à cette ascendance reste intacte. Par exemple le fils de Šaraf al-Dīn Ibn Sallār, l’émir des Kalāliyya qui fut assassiné et dont la tribu fut vaincue par les Mongols et les chrétiens, « devint maître [ḥākiman] de ceux de sa tribu [min qabīlatihi] qui étaient demeurés à Ušnuh. Et son [autre] fils ʿUṯmān fut l’émir de ceux qui résidaient dans son pays [waṭanuhu] parmi les membres de sa tribu [min ʿašīratihi]124 ». Dans le tableau dressé par al-ʿUmarī, le rôle de chef de tribu peut se transmettre sur trois générations comme pour la tribu des Zarzāriyya : « Leur émir s’appelait Naǧm al-Dīn b. Bāsāk. Il mourut et son fils Ǧaydoh lui succéda. Lorsque celui-ci mourut son fils ʿAbdallāh prit leur tête125. »
103La famille de Mubāriz al-Dīn Kak, le roi des Mazānǧāniyya-Ḥumaydiyya, est un exemple marquant de ce genre de dynastie tribale : « Puis, [Mubāriz al-Dīn] mourut et son fils ʿIzz al-Dīn lui succéda. Il prit comme kunya le nom de son père [Abū Mubāriz al-Dīn] selon ce que l’on a raconté à son sujet. Puis son frère Naǧm al-Dīn Ḫiḍr [prit sa suite]. Il était à l’aise sur des trônes élevés, une coupe posée sur la table, accoudé à des coussins posés sur des tapis étendus126, profitant des biens laissés par son père en héritage à son entourage, jouissant des terres [ʿaqqār] et du bétail, des bonheurs anciens et nouveaux [saʿādāt qadīma wa-nāšiyya]127. » L’héritier hérite du pouvoir et des biens de son père. On peut cependant constater ici une exception au principe de l’hérédité. Ce n’est pas le fils du premier héritier qui prend la succession, c’est son frère.
104De manière générale, on a affaire à des dynasties familiales plutôt qu’à un pouvoir formellement héréditaire. C’est la figure la plus puissante de la famille qui prend le pouvoir. Ce principe de la dynastie familiale avait pour but de maintenir le pouvoir d’un groupe sur la tribu et non pas forcément d’une lignée agnatique directe. Al-ʿUmarī explique au sujet de Mubāriz al-Dīn Kak des Mazānǧāniyya : « Dans sa tribu [ʿašīratihi], les émirs devinrent nombreux de par leurs liens familiaux avec lui. Ses pairs devinrent majoritaires au sein de la dynastie [dawla]. Le monde appartient à celui qui a la majorité128. » La dynastie familiale permet d’établir des solidarités horizontales et donc d’élargir la base du pouvoir129. Si elle a cet avantage, la dynastie familiale peut aussi fragiliser le pouvoir en affaiblissant sa légitimité. C’est pourquoi il n’est pas rare de voir apparaître au sein des tribus kurdes ou des dynasties qui en sont issues, des querelles tenaces entre les fils du chef et leurs oncles paternels, tous prétendants légitimes potentiels à l’exercice du pouvoir. Cette difficulté à établir la souveraineté absolue d’un des héritiers est souvent l’occasion pour les pouvoirs extérieurs de s’ingérer dans les affaires de la tribu. C’est de cette manière que les Zībāriyya se sont retrouvés gouvernés par deux émirs, deux frères, l’un assez âgé pour gouverner et l’autre encore trop jeune, mais soutenu par les Mazānǧāniyya.
105De fait, bien que le pouvoir des chefs de tribus kurdes fût par principe héréditaire, il ne suffisait pas d’être le fils du chef pour devenir le chef ou plutôt le bon chef. Al-ʿUmarī montre que l’hérédité du pouvoir ne faisait pas tout et évoque le cas de Šuǧāʿ al-Dīn, fils de l’émir Naǧm al-Dīn Ḫaḍir b. al-Mubāriz Kak : « Cependant, il n’atteignit pas la grandeur de son père. Il ne s’en approcha même pas. Quand bien même il s’empara de son royaume et se conforma à ses usages130. » À un autre endroit, le même auteur évoque le successeur d’Ibrāhīm b. ʿAlī al-Ġars Bālū : « Puis il mourut et son fils lui succéda. Mais le fils n’était pas le père, comme le lionceau ne comble pas la place du lion131. » La métaphore est efficace et rappelle que le chef de tribu est un chef de guerre qui doit prouver sa valeur avant d’être un dynaste.
C. Un pouvoir coercitif et prédateur
106Nous l’avons vu, le brigandage et la mise en place de la ḫafāra découlent de la même cause : le lien quasi naturel entre les Kurdes et la fonction militaire. Ce lien pose de nombreuses questions du point de vue des stéréotypes attachés à l’image des Kurdes et de la construction des frontières de l’ethnicité de cet ensemble. Il pose également la question du rôle de l’État dans l’établissement et la perpétuation de certaines catégories ethniques, en l’occurrence celle de Kurde, par l’assignation de certains groupes au rôle de guerrier et par leur constitution en « race martiale132 ». Nous ne développerons pas ici le sujet spécifique de la différenciation ethnique et de la représentation des Kurdes médiévaux en tant que militaires, mais nous pouvons à nouveau constater le rôle central du métier des armes et de la force dans l’organisation politique et dans l’idéologie du pouvoir.
107Pour prendre la mesure de l’importance de la conception d’un pouvoir fondé sur la force chez les Kurdes, on peut citer Ḥamdullāh al-Mustavfī Qazvīnī au sujet de l’étymologie du nom de la région de Šahrazūr : « On a dit dans les Ṣuwar al-aqālīm que Šahrāzūr s’appelait ainsi, car tous ses dirigeants [hukkāmeš] étaient des Kurdes et celui qui était le plus puissant [har ke rā pīštar zūr būdeh] y régnait [hākim mīšod]133. » Šahr veut dire « la ville » en persan et zūr « la force ». On retiendra du jeu de mots de Qazvīnī sur l’étymologie du nom de Šahrazūr que la force était considérée par les auteurs comme le moyen par excellence que les dirigeants kurdes utilisaient pour parvenir et se maintenir au pouvoir. Si les Kurdes sont par « essence » des guerriers, les chefs des tribus sont avant tout des chefs militaires et les meilleurs des guerriers. Le militaire marque donc une différence du point de vue hiérarchique et politique.
108C’est le vocabulaire de la force qui exprime le mieux les qualités des chefs et des tribus les plus puissantes. Les auteurs arabes médiévaux emploient quelques termes qui expriment la puissance militaire et coercitive : le mot quwa (force physique), šawka (puissance militaire), mais aussi le verbe istafḥala (dominer, être terrible). Le groupe des Kūrāniyya composé de « soldats et de simples sujets [minhum ǧunud wa-raʿāya] » selon al-ʿUmarī sont décrits comme étant « puissants et ardents [kulluhum ūlū šawka wa-ḥamiyya] »134. Selon Baybars al-Manṣūrī, c’est de peur que leur puissance n’augmentât (ḫāfa an taqwā šawkatuhum) que le dernier souverain ayyoubide de Syrie, al-Malik al-Nāṣir, s’en prit aux Šahrazūriyya en 656/1258135. Les Šahrazūriyya existent surtout en tant que groupe militaire et leur pouvoir s’exprime dans la manifestation de la force physique.
109La force de la tribu est la force du chef. C’est le cas d’Ibrāhīm b. ʿAlī al-Ġars Bālū qu’al-ʿUmarī compare à un lion. Il indique aussi que « sa force augmenta [qawiyat šawkatuhu]136 ». De même pour les Kalāliyya dont la force s’amenuise après la disparition de leur émir principal :
C’est une population [qawm] nombreuse et puissante [lahum miqdār wa kammiya]. […] Ils sont au nombre de mille solides combattants [alf raǧul muqātila qawiyya]. […] Leur émir gouverne aussi les populations qui les entourent parmi le groupe kurde [al-’iṣāba al-kurdiyya] tel un roi dirige ses soldats. Ils étaient plus nombreux et plus en mesure de donner des renforts [awfar madadan] lorsque le roi était Šaraf al-Dīn Ibn Sallār le maître d’Erbil pour les Mongols137.
110C’est l’accumulation des biens et des hommes qui fait qu’un chef est puissant. Comme on l’a vu pour les Šahrazūriyya cette force sert à soumettre directement des individus, des groupes et des territoires, mais elle a surtout pour but de susciter l’effroi. C’est d’ailleurs le sens premier du verbe istafḥala (« être terrible »), employé aussi pour signifier la montée en puissance d’un individu ou d’un groupe. Un peu plus d’un siècle avant l’invasion des Šahrazūriyya en Syrie (1256), Ibn al-Aṯīr indique qu’après la conquête de l’arrière-pays de Mossoul par les Zankides, vers 1230, les chefs Hakkāriyya n’avaient plus la puissance (šawka) d’antan et ne faisaient plus peur aux Atabegs138.
111Il s’agit souvent de susciter la peur139, non pas pour conquérir, mais pour défendre ou se défendre. C’est en tout cas ce que les textes cherchent à montrer. Ce sont alors les racines arabes ḥamaya (« protéger ») et manaʿa (« interdire l’accès ») qui apparaissent. Ainsi les Sabtikiyya « sont peu nombreux, mais savent se défendre et se battre [qalīl māhum lākinnahum ḥumāt wa-rumāt]140 ».
112Défendre c’est le rôle de la tribu tout entière, et c’est aussi l’apanage de son chef. Soit c’est la tribu qui semble se mettre au service de l’émir pour le défendre : « Abū Bakr [des Hakkāriyya] se défendait bien grâce à ses hommes, à ses nombreuses ruses, à la force de sa montagne, de ses suppléants, de ses armées et de ses partisans [kāna mumtaniʿan biriǧālihi wa-kiṯrat iḥtiyālihi wa quwwat ǧibālihi wa nuwābihi wa-ǧuyūšihi wa-aḥzābihi]141 » ; soit par un étrange renversement, c’est l’émir qui devient le défenseur de la tribu. C’est pourquoi l’émir Šams al-Dīn est décrit par al-ʿUmarī comme le « défenseur [mudārī ʿanhum]142 » de la tribu de Kawār (Gewer/ Yüksekova) et que l’un des émirs des Zarzāriyya était « le garant de la puissance de la tribu [māniʿ li-šawkatihim]143 ».
113Pour prétendre à la force et donc au pouvoir, l’émir a besoin d’accumuler des richesses, de les distribuer ensuite et ainsi d’accumuler des appuis et des hommes. Comme nous l’avons vu plus haut, c’est pour entrer à nouveau dans ce cycle du pouvoir que l’un des Ǧūlmarkiyya cessa de se soumettre aux Mongols et repartit en guerre contre eux144. Le prélèvement de l’impôt ou l’exploitation les ressources, comme les mines d’arsenic et de lapis-lazuli des mêmes Ǧūlmarkiyya145, est l’apanage du pouvoir et un moyen de s’y maintenir, qu’il s’agisse d’un droit octroyé ou non.
114Il en est de même pour le gouvernement des hommes. Le degré de pouvoir est proportionnel à la capacité du chef à rassembler des partisans et des sujets. L’émir des Zībāriyya qui, explique al-ʿUmarī, était le plus à même de gouverner l’ensemble de la tribu, était celui qui « avait de nombreux sujets sous sa houlette [istawallā ʿalā al-raʿiya istīlā’an kaṯīran] ».
115Si cette accumulation des biens et des hommes est normale et même souhaitable pour celui qui veut gouverner, les abus et la cupidité étaient plutôt mal vus. Al-ʿUmarī ne cache pas son horreur des violents Sahriyya et de « leur émir al-Ḥusām le cousin de Qamyān [qui] épargna ce qu’il laissa et finalement prit tout [abqā mā taraka wa-lā abqā]146 ». Par cette expression, l’auteur insiste sur le caractère violent et cupide de cet émir.
116Même s’il ne faut pas se montrer naïf face à la conception idéologique d’un pouvoir qui, au moins aux yeux des auteurs médiévaux, devait forcément être bienfaisant pour être (ou parce que) légitime, on peut tout de même supposer que l’exercice de la force et l’accumulation de biens n’étaient pas suffisants pour accéder et se maintenir à la tête d’une tribu.
D. Faire consensus
117Il faut revenir à la réflexion de P. Clastres lorsqu’il se pose deux questions essentielles : « 1) Qu’est-ce que le pouvoir politique ? C’est-à-dire : qu’est-ce que la société ? 2) Comment et pourquoi passe-t-on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C’est-à-dire qu’est-ce que l’histoire ? » En préambule, cet auteur indique qu’il n’y a pas d’un côté les sociétés à pouvoir, et de l’autre les sociétés sans pouvoir, mais que le pouvoir politique « se réalise en deux modes principaux : pouvoir coercitif, pouvoir non coercitif ». Il ajoute que « le pouvoir coercitif (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule naturellement)147 ». L’auteur avait en tête les sociétés « archaïques » de l’Amérique du Sud qui sont des sociétés à pouvoir non coercitif, mais que certains chercheurs avaient décrites comme des sociétés « acéphales », sans pouvoir.
118Pour aller dans le même sens, mais en abordant un autre pan de la question, notons que dans les sociétés à pouvoir essentiellement coercitif, comme semblent l’être les tribus kurdes de la période mamelouke, celui-ci ne se suffit pas à lui-même et certaines formes de l’exercice d’un pouvoir non coercitif et par conséquent plus consensuel se maintiennent entre gouvernants et gouvernés. Plus haut, nous avons pu trouver étrange que l’émir soit présenté comme le « défenseur [mudārī ʿanhum] » ou « le garant de la puissance de la tribu [māniʿ li-šawkatihim] ». Il s’agit pourtant d’un aspect très important du dispositif de valeurs mis en place par les sociétés à pouvoir non coercitif présentées par P. Clastres : prévenir le glissement mettant « la tribu au service du chef et non plus le chef au service de la tribu148 ».
119Peut-être que la distinction que nous tentons d’établir ici entre un pouvoir prédateur qui se maintient par l’exercice de la force et un pouvoir qui emporte ou tente d’emporter l’assentiment des gouvernés, n’est qu’une distinction artificielle. C’est encore une fois le sens que l’on donne à des faits objectifs qui déterminent cette qualification et cette distinction. En effet, comme nous l’avons vu, accumuler des biens et exercer le pouvoir par la force sont des actes qui peuvent se parer des atours de la défense du bien commun : accumuler des biens pour les redistribuer aux nécessiteux, maintenir l’ordre et défendre le groupe par les armes.
120Mais, à l’évidence, la force et la relation commandement-obéissance ne sont pas les seuls ressorts du pouvoir. Steven C. Caton a de la même manière entrepris de révéler les autres aspects du pouvoir dans les sociétés dites segmentaires du Moyen-Orient. « Mon intention est de démontrer que la force est seulement un des aspects à prendre en considération en ce qui concerne la situation du pouvoir. Plus précisément je vais soutenir que la conception du pouvoir comme persuasion (et non comme contrainte physique) est nécessaire pour analyser certains faits ethnographiques contenus dans ces travaux149. » Nous faisons nôtre l’idée selon laquelle le concept de persuasion est également central pour comprendre le pouvoir au sein de la tribu kurde médiévale. Parce que le pouvoir au sein même de la tribu se doit et s’efforce d’emporter l’assentiment des gouvernés.
121Ainsi, le chef de tribu n’est pas seulement l’homme fort. Il a des compétences et des qualités qui sont reconnues et valorisées au sein de la tribu. Le chef se doit de convaincre par ce qu’il est et par ce qu’il dit. Il est avant tout là pour rendre service. Les qualités du chef de tribu sont à peu près toutes résumées de manière exemplaire par al-ʿUmarī dans ce qu’il écrit sur Mubāriz al-Dīn Kak le chef des Mazānǧāniyya : « al-Ḥakīm al-Fāḍil Šams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Sāʿid al-Anṣārī raconte sur son compte qu’il était brave [ḏā šaǧāʿa], patient [ṣabr], intelligent [taḥayyul], rusé [makar], raisonnable [ʿaql], grand administrateur [tadbīr] et politique [siyāsa] doué de circonspection [taṯabbut], et du sens du gouvernement [riyāsa]. Il ne négligeait aucun de ses ennemis, qu’il soit petit ou mesquin [la yuhmil ʿadūan li-ṣiġarihi wa-ḥaqāratihi]. Il ne craignait personne qui lui voulait du mal en raison de sa grandeur et de son courage150 ». L’un des émirs des Zarzāriyya est décrit par al-ʿUmarī comme étant « brave, chaste, judicieux et bon administrateur [amīr šuǧǧāʿ ʿafīf lahu ra’y wa-tadbīr]151 ». En plus des qualités purement militaires telles que la bravoure, le chef de la tribu devait avoir un grand sens politique, administrer et ruser.
122D’autres qualités plus morales étaient requises comme la patience, la modestie et la bonté. « [Chez les Markawān], il y avait deux émirs : Badr al-Dīn et l’émir Ḥasan. Ils étaient frères utérins. Ils étaient doux envers leurs sujets [bi-l-raʿāyā rafīqān]152. » Il est bien difficile de savoir ce qu’est « être doux » envers le peuple. Il s’agit certainement de ne pas faire un usage vain de coercition ou de violence physique à son encontre. De même, « l’un des deux rois [des Zībāriyya] était Ibrāhīm, fils de l’émir Muḥammad al-Zāmī […] connu pour sa modestie [al-ḥišma]153 ». En plus des compétences on attendait de l’émir certaines qualités et une certaine vertu. C’est pour tout cela qu’il emportait le consensus de ses pairs sans s’imposer à eux.
123Il est intéressant de constater dans le processus d’émergence du chef qu’à aucun moment il n’y a commandement, alors qu’il y a toujours obéissance. « Le maître de Ǧūlmark du Ǧibāl al-Akrād est […] celui que les groupes kurdes s’accordent, malgré leur divergence, à glorifier et à désigner comme roi auquel on obéit et chef respecté [tattafiq ʿalā taʿẓīmihi wa-l-išārati bi-’annahu fīhim al-malik al-muṭāʿ wa-l-qā’id al-mutbaʿ]154. » Ainsi le chef est en quelque sorte chef malgré lui.
124Il est important de noter que, derrière la désignation du chef et l’exercice du pouvoir, il y avait un processus linguistique et dialogique. L’oralité et la négociation qui se joue au jour le jour au sein de la tribu sont objectivées par les auteurs pour manifester l’intensité du pouvoir du chef. Les émirs rassemblaient des hommes, mais ils rassemblaient surtout la parole, l’avis favorable des hommes de la tribu comme l’expression arabe l’indique, ǧāmiʿ li-kalimatihim155. Dans ce processus non seulement l’assentiment des hommes de la tribu s’exprime, mais aussi l’avis du chef auquel ils se rallient. Comme on l’a déjà vu le chef des Kalāliyya était capable de rassembler les hommes et les clans de sa tribu, « parce qu’ils approuvaient son bon comportement et qu’ils croyaient en l’honnêteté de ses paroles [li-annahum wāfiqūn bi-ṣidq kalimatihi wa-ḥusni sīratihi]156 ». Plus que des coups, ce sont les mots échangés qui ont une force dans le cadre de l’exercice du pouvoir au sein de la tribu. Al-Qalqašandī écrit du maître de Ǧūlmark : « Son avis était accepté par tous [išāratuhu maqbūla ʿinda al-ǧamīʿ]. Si deux groupes kurdes se faisaient la guerre, ils se rendaient auprès d’eux pour les arrêter. Ils s’arrêtaient. Ils l’écoutaient non comme des personnes obéissant à un chef, mais comme des animaux domestiques soumis à un maître [samʿ murāʿin lā samʿ muṭīʿ]157. » On voit bien ici qu’il ne s’agit en aucun cas de badinage. La parole est une force. Celui qui dirige parle et celui qui se soumet écoute. L’homme de pouvoir est un homme de parole.
125Au sujet de la désignation de Mubāriz al-Dīn Kak comme un des rois des Ḥumaydiyya, on apprend qu’il était chargé du Bilād al-ʿAǧam. L’expression employée par l’auteur pour décrire sa fonction, muḥaddiṯan fī, suggère que Kak était celui qui s’exprimait de droit, en ces matières158. C’est avant tout la légitimité à parler du chef qui est mise en valeur. Le chef ne donne pas des ordres. Il donne son avis et tous s’y rallient.
126La valorisation de l’avis du chef joue aussi comme un facteur de sa réputation. De ce fait, al-ʿUmarī indique que « le roi [des Ǧūlmarkiyya] était très renommé chez les Kurdes [muʿtabar ʿinda al-Akrād]. Car ils donnaient crédit à sa parole [wa-lahum ʿalā kalimatihi iʿtimād]159 ». Cet aspect du pouvoir qui s’exprime par les mots participe d’une euphémisation de la force qui ne disparaît pourtant jamais.
127Il peut arriver que cette préoccupation pour la renommée prenne une autre dimension, une de nature religieuse. Parfois, l’émir se pésente comme le pourfendeur de l’hérésie, comme c’est le cas pour l’émir des Sāqiyya, Šuǧāʿ al-Dīn Bābakr Ramā’ī « défenseur de sa religion et protecteur de celle-ci contre la destruction [ḏābban ʿann dīnihi muḥāriban ʿann ḫarbihi]160 ».
128Au-delà de la fonction de défense de l’ethos du groupe et d’un ordre surnaturel, le chef apparaît aussi comme un personnage charismatique161. C’est-à-dire qu’il est aussi investi d’une part de surnaturel. Ainsi, Mubāriz al-Dīn Kak est une figure charismatique voire une figure de sainteté : « Il avait l’apparence d’un saint homme [yaddaʿī al-ṣalāḥ]. On lui faisait des offrandes comme à un saint [tunḏar lahu al-nuḏūr]. Lorsqu’on lui apportait un don, il l’acceptait, offrait de ses fonds propres l’équivalent et s’acquittait de l’aumône avec les deux [fa-iḏā ḥumilat ilayhi qabalahā ṯumma aḍāfa ilayhā miṯlahā min ʿindahu wa-ṣadaqa bihimā maʿan]162. » À l’instar du šayḫ d’une confrérie soufie, Mubāriz al-Dīn Kak reçoit des dons en échange non pas de ses services militaires ou politiques, mais, de ses bienfaits divins163. Il est tout de même très exceptionnel qu’un émir soit à ce point sanctifié.
129Mais bien souvent la renommée et le charisme étaient liés à la redistribution des ressources ou au désintéressement. Le fils de Mubāriz al-Dīn Kak, Abū al-Mubāriz n’est pas présenté comme un saint, mais comme quelqu’un de très digne, respecté et respectable (šaraf bi-l-ʿarḍi wa-l-ḏāt) : « Il ne limitait pas ses égards [envers ses sujets] et dépensait des trésors d’argent et d’or sans que cela ne lui importe [wa-yad lā tuqaṣṣiru fī adabin wa-lā tubālī balāġatuhā bi-mā yanfaq min kunūz al-fiḍḍa wa-l-ḏahab]164. » S’agit-il des termes d’un échange, dans un rapport de don et contre-don entre gouvernés et gouvernants comme le postule la sociologie de Marcel Mauss ? C’est-à-dire un rapport où chacun est l’obligé de l’autre165 : le luxe, le prestige, le pouvoir au chef contre d’autres ressources matérielles et symboliques (avis éclairés, cohésion…) aux sujets ?
130On peut aussi se demander si ces éléments ne sont pas les prémices de la constitution de l’image honorable de petits souverains à l’instar des modèles plus prestigieux et aboutis des grands dynastes. A.-M. Eddé rappelle l’image de souverain idéal qu’a élaborée une certaine historiographie favorable à Saladin :
sultan juste, pieux généreux, garant de la paix, bon envers les déshérités, soucieux de la veuve et de l’orphelin, sachant s’entourer d’oulémas et de bons fonctionnaires, intéressé par le droit musulman, accordant sa protection à ceux qui la méritent, aimant l’austérité, vaillant combattant du jihad, vainqueur des infidèles, pourfendeur des hérésies, défenseur de l’Islam, victorieux par la grâce de Dieu, conquérant de Jérusalem, aimé de ses sujets, mais sachant se faire craindre et respecter166.
131Certains éléments utilisés pour présenter les chefs des tribus kurdes ont un lien direct avec cette description de la figure du souverain. Seule l’idée de justice n’entre pas dans le cadre de l’image forgée des émirats kurdes. Peut-être la justice (ʿadāla) est-elle une conception réservée à un pouvoir ayant une vocation universelle ? En revanche, l’esprit de concertation y est plus fort.
132Ainsi, nous avons pu constater que la force ne s’exprimait jamais de manière pure au sein des tribus. Maurice Godelier l’expliquerait de la manière suivante :
des deux forces qui fondent le pouvoir dans ces sociétés, la plus forte, celle qui assure dans le long terme le maintien et le développement de ce pouvoir, n’est pas la violence sous toutes ses formes qu’exercent les dominants sur les dominés, mais le consentement sous toutes ses formes des dominés à leur domination, consentement qui, jusqu’à un certain point, les fait coopérer à la reproduction de cette domination. La violence certes, peut suffire à instituer de nouveaux rapports sociaux, mais elle semble ne plus suffire dès qu’il s’agit de les reproduire de façon durable. Le consentement est la part du pouvoir que les dominés ajoutent à celle que les dominants exercent directement sur eux. Dans leur fond, la violence et le consentement se conjuguent et œuvrent de manière distincte dans le même sens. Ils ne s’excluent pas167.
133On peut se dire tout de même que le fait que les dirigeants des tribus kurdes s’efforcent d’obtenir le consensus prouve bien qu’il ne pouvait s’agir de véritables autocrates et que d’autres individus, que ce soit leurs pairs, membres d’une oligarchie militaire, ou les sujets non armés, prenaient part directement ou indirectement au processus de décision. Autrement dit, si le « consentement des dominés est la part de pouvoir ajouté au pouvoir des dominants », le consensus est aussi la part de pouvoir concédée par les dominants aux dominés.
134La figure du chef tribal kurde oscille donc entre celle du puissant dynaste, du chef religieux et du primus inter pares. C’est en tout cas ce que l’on peut dire à partir des maigres indices que produisent les textes de l’époque sans qu’il soit fait mention par exemple des détails de la relation entre gouvernés et gouvernants, et du processus de décision au sein des tribus. Parfois la relation d’obéissance-commandement est clairement signifiée, à d’autres moments il s’agit du ralliement des gouvernés autour du chef. À certains endroits, comme on l’a vu plus haut, la séparation politique est nette entre l’oligarchie militaire et les sujets non armés, et ailleurs les émirs les plus faibles sont contraints d’obéir à d’autres émirs ou encore les sujets non armés participent à l’élaboration du consensus pour la désignation du détenteur du pouvoir. Une chose est certaine : les tribus kurdes à cette époque semblent se caractériser par une organisation politique coercitive et ne sont jamais acéphales. Pour reprendre la remarque de P. Clastres, il y a bien longtemps que les tribus kurdes étaient « entrées dans l’histoire ». La seule exception se trouve dans le cas des Šahrazūriyya qui parviennent difficilement à définir une direction unique, malgré l’omniprésence paradoxale chez eux de l’exercice de la force.
III. Autonomie et dépendance des tribus kurdes
135La question de l’autonomie (souveraineté limitée) des tribus constitue l’aspect sous-jacent de notre exposé. Nous avons déjà évoqué les multiples interventions des États ou des pouvoirs régionaux. Mais quel est le niveau de cette ingérence et celui de l’indépendance des tribus ? Dans un de ses articles, M. B. Rowton montre comment, en Mésopotamie, l’autonomie urbaine découle de l’autonomie des tribus et donc de l’organisation socio-économique et politique de celles-ci, à savoir le « nomadisme inséré » et les « structures dimorphes » :
L’autonomie en Asie occidentale trouve ses racines à la fois dans la cité-État et dans la tribu et notamment la tribu nomade […]. La caractéristique de la structure dimorphe est une chefferie autonome centrée sur une ville dans un territoire tribal. Sur cette base une dynastie locale exerce un pouvoir et une influence de nature diverse sur les tribus sédentaires ou nomades de la campagne.
136Parce que les tribus sont à la fois nomades et sédentaires, dans les villes et à l’extérieur des villes, elles s’allient et s’emparent de celles-ci lorsque les pouvoirs centraux et régionaux sont affaiblis168. Ici, nous nous intéresserons plus à l’autonomie des tribus qu’à l’autonomie urbaine. Pour les auteurs médiévaux, les zones tribales et les citadelles détenues par les tribus kurdes sont reculées, inaccessibles et imprenables. C’est le cas de Duzdān dans le Šahrazūr qui, d’après Yāqūt (xiiie siècle), « a été de tout temps inaccessible à ceux qui souhaitaient s’en emparer [mumtaniʿa abadan ʿamman yarūmuhā]169 ». La Fink des Bašnawiyya qui n’avait pas cédé à la période zankide sous les coups de boutoir des Atabegs de Mossoul, est décrite par ce même auteur comme imprenable (ḥaṣīna) et inaccessible (manīʿa)170. Dans sa notice sur le Zūzān, il cite Ibn al-Aṯīr qui en évoque les nombreuses citadelles imprenables (qilāʿ kaṯīra ḥaṣīna)171. On a vu que les Zarzāriyya du xive siècle ne payaient pas d’impôts en raison de l’altitude de leurs implantations172. La citadelle des Ǧūlmarkiyya, « l’une des plus imprenables, repose sur une haute montagne coupée en deux par une faille nette marquant une division au milieu de la région du Ǧibāl. La montagne est campée au milieu de l’eau et traversée par le Grand Zāb comme pour séparer le fleuve de la citadelle par la grâce de Dieu. Les armées ne peuvent l’entourer et les flèches ne peuvent l’atteindre173 ». Concernant la citadelle de Rawīnduz (Rustāq al-Zarzārī/Ḫuftiyān), al-Qazwīnī (m. 1282) fait le même constat et ajoute qu’« elle est tellement imprenable que la plupart du temps son maître n’obéit pas au maître de Marāġa », c’est-à-dire aux Atabegs d’Azerbaïdjan puis aux Mongols174.
137On pourrait multiplier les exemples qui, il ne faut pas en douter, relèvent également du topos sur les Kurdes. Ces tribus semblent néanmoins se dérober sans cesse au pouvoir des grands États environnants, grâce à l’atout que représentait leur écosystème et plus probablement du fait d’une organisation sociale qui tendait à l’autonomie.
A. La loi non écrite des tribus
138L’étude du rapport à la loi et de la construction d’un ordre juridique interne permet de prolonger la réflexion sur l’autonomie des tribus kurdes. Encore une fois, on pourrait tomber dans le travers qui consiste à prendre les éléments de l’image stéréotypée des Kurdes et les présenter systématiquement comme des faits objectifs. Il est notoire, par exemple, que les Kurdes apparaissent comme des hors-la-loi et des rebelles, c’est-à-dire que leur position est en rupture avec la loi que prônent les auteurs médiévaux arabes et persans, la loi du sultanat mamelouk et de l’État ilkhanide. De là découle l’idée de confusion qui régnerait dans le territoire tribal. À l’inverse, cette contradiction tribale à l’ordre citadin mamelouk et ilkhanide manifeste bien plus l’existence d’une loi non écrite de la tribu, d’un autre ordre et donc d’une autonomie de l’organisation politique et sociale.
139L’émergence de querelles et le processus de résolution des conflits constituent les contextes les plus probants de l’émergence d’un tel ordre. On a vu que l’état de guerre permanent entre les tribus était probablement à l’origine de la fragmentation tribale et la cause de sa permanence. Dans la longue histoire de l’Orient médiéval, toutes les tribus kurdes ont eu maille à partir avec d’autres tribus kurdes. Il s’agit d’un fonctionnement presque structurel des sociétés kurdes à cette époque. Mais ce schéma ne pourrait se perpétuer sans un mode de résolution des conflits rétablissant l’équilibre, une loi de la guerre et de la paix. La guerre n’est jamais totale. Ce n’est jamais une guerre d’anéantissement. Elle n’a de raison d’être que dans sa résolution175. Deux tribus se font la guerre comme les Zībāriyya et les Mazānǧāniyya, et finissent forcément par trouver un accord176. Celle qui pense avoir perdu demande l’amān et manifeste par là sa soumission à l’autre sans perdre tout à fait la face et sans disparaître.
140Des alliances se sont aussi créées entre les tribus kurdes. En 420/1029, Ibn al-Aṯīr explique que face aux Turcs Ġuzz « les Kurdes ne virent la solution à leur problème que dans l’accord et firent la paix entre eux afin de combattre les exactions [des Turcs]177 ». Face à des invasions massives, mais aussi pour des raisons qui ne relèvent pas forcément de la survie des groupes locaux, l’alliance entre tribus était nécessaire. Il s’agissait parfois de véritables alliances (ḥilf). Prenons par exemple les Markawān, les Zarzāriyya et les Ǧūlmarkiyya qui habitaient dans leur voisinage, à la période mamelouke178. Plus souvent on avait affaire à des accords de bon voisinage ou de non-agression. « Les Ǧūlmarkiyya au moment des guerres [ʿinda istiʿmāl al-ba’s] se mélangeaient aux gens, cherchaient à établir la paix avec leurs ennemis [ṭalaban li-l-salāma min aʿdā’ihim] se prémunissant par un accord de leurs déprédations. Ils adoptèrent le mode de vie des Kurdes [inḫaraṭū fī suluk al-Akrād] et ainsi vécurent en paix [fa-salimū]179. » On comprend du texte d’al-ʿUmarī que c’est en acceptant cet ordre social local que les Ǧūlmarkiyya survécurent et prospérèrent et devinrent kurdes.
141Mais comment expliquer cet état de guerre permanent et la nécessité de la résolution tout aussi permanente des conflits ? C’est bien évidemment en raison de la solidarité intratribale. C’est-à-dire qu’un conflit entre deux individus appartenant à deux groupes tribaux différents concernait l’ensemble des deux groupes et pas seulement la famille restreinte des rivaux. Ce genre de conflit se prolongeait en une série de guerres ouvertes, de raids et contre-raids, d’assassinats et de vengeances (ṯa’r). La loi du talion est sans cesse évoquée au sujet des tribus kurdes en conflit. Les guerres avec les Ġuzz et les Turcomans se sont également déroulées sur ce mode-là180. Entre autres exemples, lors de la prise d’Ascalon en 583/1187, par Saladin, les assiégés francs promirent de céder la citadelle à condition que leurs vies soient épargnées. Ils craignaient que les Kurdes de la tribu (ʿašīra) Mihrāniyya dont ils avaient tué un membre important, ne se vengent. C’est Saladin qui assura leur protection et les évacua vers Jerusalem181. Il est donc arrivé que la loi du sultan soit remise en cause par la loi de la tribu. Le principe de solidarité tribale n’était pas toujours contenu par la loyauté envers le souverain. À la période mamelouke, il en va de même. Lors de l’assassinat de leur Malik, Šaraf al-Dīn Ibn Sallār, les Kalāliyya ne se dispersèrent pas, mais se révoltèrent contre les chrétiens d’Erbil qui avaient pourtant le soutien des Mongols182.
142Pour désigner ce principe de solidarité, bien avant les écrits d’Ibn Khaldoun, les auteurs employaient le terme ʿaṣabiyya, traduit par « esprit de corps ». Il semble avoir, tout d’abord, une connotation négative évoquant l’idée d’une solidarité certes, mais une ferme solidarité entre séditieux (une solidarité qui s’oppose à l’universel). Cependant, il est valorisé par son association fréquente au terme muru’a qui est traduit par « virilité » ou « humanité », mais que l’on pourrait rapprocher de l’idée plus normative de chevalerie, c’est-à-dire le respect d’une loi non écrite invitant à la générosité, au courage et à la droiture. Ibn al-Aṯīr écrivait d’un grand politique et militaire kurde du règne de Saladin, nommé ʿĪsā al-Hakkārī, qu’il était « solidaire [de son groupe] et chevaleresque [ḏā ʿaṣabiyya wa-muru’a]183 ». Al-Qazwīnī (m. 682/1283) dans la seconde moitié du xiiie siècle dit la même chose de la tribu des Bašnawiyya et donne cette précision : « Ils accordent leur protection à ceux qui se réfugient auprès d’eux184. » Il s’agit là d’un résumé des paroles d’Ibn al-Aṯīr qui écrit à propos du fiasco du siège de Fink par les Atabegs de Mossoul vers 1130 : « Je les ai entendus dire qu’ils résidaient dans [cette citadelle] depuis trois cents ans. Ils ont un comportement droit. Ils sont intègres [fīhim wafā’] et solidaires [ʿaṣabiyya]. Ils accueillent quiconque se réfugie auprès d’eux. Et ne le livrent pas à celui qui le demande, quel qu’il soit, proche ou étranger185. » À la toute fin du xiiie siècle, un prince ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā bénéficie de l’hospitalité de ceux qui s’appellent alors dans le texte d’Ibn al-Munšī’ les Baǧnawiyya. Écarté du pouvoir par son oncle et poursuivi par une troupe de Mongols, de Kurdes Dunbulī et de Turcs, al-Malik al-Ṣāliḥ se réfugie dans un lieu plutôt inaccessible, le Maradd des Baǧnawiyya. En la personne de leur chef, Ḥusām al-Dīn al-Baǧnawī, ces derniers l’accueillent, écartent les promesses d’honneur et de rémunérations faites par les assaillants et leur intiment l’ordre de quitter les lieux par l’intermédiaire d’un envoyé : « Dis à ton maître de se méfier de nous. Nous ne le laisserons pas résider ici un jour de plus186. » S’ajoute ici à l’ensemble des ethos de la tribu, l’idée d’intégrité et de fidélité à la parole donnée. Être chevaleresque (muru’a), c’est être généreux, hospitalier et intègre. Ces qualités humaines sont des valeurs, des ethos, qui s’instituent comme règle et constituent la force de ces petites sociétés. C’est ce que suggère en filigrane Ibn al-Aṯīr, ne trouvant que la solidarité et la probité des Bašnawiyya pour expliquer l’échec des Atabegs à s’emparer de Fink en 1130.
143À d’autres époques, certains événements font écho à ces valeurs et à la nécessité de les respecter :
En 581/1186, éclata une lutte entre Turcomans et Kurdes dans la Djéziré, les Diyār Bakr, Ḫilāṭ, la Syrie, le Šahrazūr et l’Azerbaïdjan. […] La cause de [ce conflit] était qu’une femme turcomane avait épousé un Turcoman. Ils passèrent sur leur chemin auprès d’une citadelle du Zūzān des Kurdes [Zūzān al-Akrād]. Ses habitants vinrent demander aux Turcomans de participer au banquet de mariage, mais on le leur refusa. Ils échangèrent des mots qui conduisirent à l’affrontement. Le maître de la citadelle descendit, prit le marié et le tua. Alors éclata le conflit. Les Turcomans semèrent le trouble. Ils tuèrent un groupe de Kurdes. Et les Kurdes se soulevèrent et tuèrent des Turcomans de la même manière187.
144La générosité n’est donc pas qu’une vertu, il s’agit d’une règle dont le respect garantit l’équilibre social et les termes de l’échange. Déroger à cette règle entraîne la transformation de ce dernier188 : de l’échange de bienfaits à l’échange d’exactions.
145Certes la solidarité, l’hospitalité et la générosité sont des principes qui dissimulent des jeux politiques et sociaux plus complexes, mais ce sont, tout comme le principe généalogique, des cadres symboliques qui régissent la forme de l’organisation sociale et restreignent de ce fait les possibilités de modification de ses fondements. Ces règles non écrites sont aussi un rempart contre les interventions extérieures. Elles sont garantes de l’autonomie de la tribu.
B. L’autonomie des tribus face aux autres acteurs politiques
146Comment les pouvoirs extérieurs brisent-ils ou agissent-ils face à ces structures qui se présentent comme immuables ? Comment réduisent-ils ou non l’autonomie des tribus ? Avant d’entrer dans le détail de la période mamelouke, revenons au cas du conflit pluriséculaire (six siècles) entre Bašnawiyya et Buḫtiyya et à l’événement déjà évoqué qui les met aux prises avec les Marwanides, en 447/1055. Le seul moment où Bašnawiyya et Buḫtiyya s’entendent, c’est pour ne pas s’entendre avec les souverains légitimes de la région avec lesquels ils entretenaient – surtout les Bašnawiyya – des relations très fortes. Le plus étrange réside dans le fait que ce qui déclenche la rébellion est la tentative d’un Marwanide d’établir une alliance matrimoniale entre les deux tribus. Ce qui est contesté n’est donc pas la paix éventuelle entre les deux groupes, mais la tentative d’une entité extérieure de régir l’ordre local. Ainsi, on le voit, les souverains qui tentent de monopoliser le pouvoir dans ces régions, et donc de se constituer en « État », se doivent de maintenir un équilibre tribal précaire où « l’obéissance » (lam yuṭīʿūnahu) n’est jamais de mise.
147Au-delà de leur propre survie et donc de la prévention du danger, ce qui sous-tend l’intervention des États est, comme pour les tribus, l’accès aux ressources naturelles, fiscales ou militaires. Les modalités d’intervention de l’État auprès des tribus se déclinent ainsi : anéantir, contrôler par la force, contrôler par la redistribution des ressources, arbitrer les conflits entre tribus ou entre individus et groupes au sein d’une même tribu, coopter les chefs ou enrôler dans une coalition militaire etc.
148Il est nécessaire de rappeler que le territoire tribal des Kurdes, à l’époque qui nous intéresse (648-740/1250-1340), était sous le contrôle quasi exclusif des Mongols et du pouvoir ilkhanide. Les Mamelouks ne menèrent que quelques raids plutôt infructueux dans ces régions reculées, même si à partir de l’arrivée au pouvoir d’al-Malik al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (709/1309), les Ilkhanides étaient en recul dans ces zones189. Ainsi le rapport de ces deux États aux tribus kurdes était bien différent. L’usage de la coercition contre les tribus dans le territoire tribal n’est le fait que du pouvoir mongol ou de ses alliés. Les Mongols ne tolèrent aucune autre souveraineté sur ces territoires que celle de l’Ilkhanat. En théorie, toutes les tribus autonomes doivent être réduites. C’est pourquoi de nombreuses tribus kurdes du territoire tribal sont obligées de fuir ou sont défaites par les Mongols. La violence et la volonté d’anéantissement des tribus kurdes par les Mongols se ressentent dans tous les textes arabes.
149L’invasion mongole constitue le moment le plus violent du rapport du pouvoir mongol aux tribus. Ibn al-ʿAmīd fait le récit de ce tournant :
Année 654/30 janvier 1256-18 janvier 1257. Il dit : cette année-là, Hülegü s’empara des territoires des ismaéliens d’Iran ; il conquit la forteresse d’Alamūt après un long siège et en tua tous les occupants y compris le seigneur du lieu qui était leur maître et le chef de leur mission [daʿwa]. Tous les ismaéliens d’Iran et de Syrie étaient ses ġulām et ses lieutenants. Hülegü délivra aussi l’Iran des ismaéliens. Ensuite, il entreprit de débarrasser ce pays de la présence des Kurdes, des Turcomans et des Šahrazūriyya. Il envoya Kitbūġā (m. 1260) au pays des Kurdes où ceux-ci s’étaient retranchés dans les montagnes et les grottes. Il envoya Bayǧū au pays des Rūm où ses troupes massacrèrent, pillèrent et emprisonnèrent en grand nombre. Quant à Kitbūġā, il s’empara du pays des Kurdes et de leurs citadelles qu’il détruisit, et la plupart d’entre eux s’enfuirent vers la Syrie, en l’année 654/30 janvier 1256-18 janvier 1257190.
150Il ne s’agit pas là de la seule méthode employée par les Mongols pour contrôler ces régions et accéder aux ressources. L’un des moyens pour réduire l’autonomie des tribus était la conciliation. Parfois incapables de réduire l’autonomie des tribus et de s’emparer des revenus de leurs territoires, les Ilkhanides concèdent des parts importantes de souveraineté aux tribus. C’est l’attitude adoptée à l’égard des Mazānǧāniyya191. La stratégie de coopter et d’officialiser des pouvoirs locaux peu dociles est donc à double tranchant. Elle évitait de trop grandes dépenses pour venir à bout des pouvoirs locaux en réaffirmant la souveraineté mongole sur ces régions par l’intégration des chefs de tribus au système mongol, tout en assurant une bonne captation des ressources ; mais elle comportait aussi le risque du renforcement de l’autonomie de ces tribus en l’absence de force de coercition. C’est l’expérience que firent les Mongols avec de nombreuses tribus dont ils perdirent le contrôle.
151Un des émirs Ǧūlmarkiyya était parvenu par exemple à dissimuler aux Mongols l’exploitation des mines de lapis-lazuli et d’arsenic afin qu’ils ne leur réclament rien192. La dissimulation de l’exploitation d’une mine n’est pas une mince affaire. C’est bien là la preuve que la présence militaire des Mongols sur ces territoires était peu importante et probablement ponctuelle. Cette présence apparaît tout de même lors de vaines campagnes visant à éliminer ou affaiblir l’émir d’une tribu kurde. « Un autre émir [des Ǧūlmarkiyya] Šams al-Dīn Dawūd, écrit al-ʿUmarī, s’était rebellé un temps contre le pouvoir des ennemis [dawlat al-aʿdā’]. Ils ne purent le réprimer. Alors ils essayèrent de le soumettre par tous les moyens. Puis ils lui prodiguèrent des bienfaits [bālaġū fī-l-iḥsān] et le pressèrent de se retirer de la montagne pour se préserver de son implantation [iʿtiṣāmahu]. Il céda à la requête et s’installa dans une ville193. » Ce personnage fut donc affaibli par une campagne de longue haleine sans être éliminé pour autant. Comme nous l’avons vu plus haut son fils ne l’entendit pas de cette oreille et repartit en guerre contre les Mongols, prélevant la ḫafāra de-ci, de-là. Il s’agit d’un exemple typique de dérobade dont les tribus font bien souvent preuve. Il est plus que difficile de contrôler les tribus pour les raisons que nous avons exposées plus haut (pratique militaire, solidarité, loi interne…). C’est pourquoi les Mongols s’ingérèrent dans les affaires des tribus et appointèrent plusieurs émirs afin de les diviser et de les affaiblir.
152Nous avons vu plus haut que la différence entre le prélèvement de la ḫafāra et le brigandage était fonction du niveau de légitimité accordée par les auteurs à la ponction des ressources par les militaires kurdes. Il s’agit d’une question de point de vue. Mais, l’insistance sur la notion de brigandage ou sur celle de ḫafāra est aussi significative d’un degré d’autonomie ou d’intégration aux entités politiques les plus dominantes. Une tribu qui prélève de manière légitime la ḫafāra est plus susceptible d’intégrer et d’être intégrée à l’Empire qu’une tribu de brigands. Le fait de présenter les tribus kurdes comme perceptrices de ḫafāra est la première étape sur le chemin de l’intégration. Les autres étapes sont le passage du prélèvement de la ḫafāra à la constitution d’iqṭāʿ ou du statut de percepteur de la ḫafāra à celui de Qarāġul. Nous allons tenter de décrire en quelques mots ces mécanismes d’intégration des pouvoirs kurdes, à travers une anecdote du xive siècle.
153Une seule fois, la ḫafāra est présentée comme usurpée, dans le cas des indociles Karādila d’al-Buqʿa qui « se postaient sur les chemins, à l’orée [de la ville] et s’emparaient pour eux-mêmes de la ḫafāra et d’un droit de passage [ʿabr al-durūb] auprès des caravanes », au début du xive siècle. Les Karādila en prélevant la ḫafāra sur le territoire ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā, ne manquent pas de s’attirer les foudres du sultan ayyoubide al-Malik al-Ṣāliḥ qui anéantit les usurpateurs. Quelques années plus tard en 714/1314, les Karādila de Zīḥ, plus obéissants, bénéficient d’un meilleur traitement. Lorsqu’al-Ṣāliḥ les convoque, ils accourent. Celui-ci leur accorde le droit de prélever la ḫafāra et le droit de passage (ʿabr al-durūb). Ils finissent par intégrer l’armée du sultanat et par être rémunérés à ce titre. C’est alors que l’Ayyoubide interdit le prélèvement de la ḫafāra et du ʿabr et transforme le village de Zīḥ en iqṭāʿ. La ḫafāra apparaît ainsi, comme un système fiscal intermédiaire dans le processus d’intégration des troupes tribales à l’État194.
154Parmi les personnalités kurdes connues à la période mamelouke, un certain nombre d’individus sont présentés comme étant qarāġul/qarāwil ou comme étant à la tête de troupe qarāġuliyya. C’est le cas de Maǧd al-Dīn Mūsā b. Mandawah al-Haḏbānī, un émir kurde réfugié en territoire mamelouk et qu’Ibn Šaddād décrit avant son arrivée en Égypte comme « chef des Qarāwil. Ce sont ceux qui surveillent les chemins pour le compte des Mongols [al-laḏina yuḫaffirūna al-ṭuruqāt li-l-Tatar] ». L’expression employée semble rappeler à la fois le prélèvement de la ḫafāra et la formalisation du brigandage qu’il suppose. Cependant, il s’agit de tout autre chose. Il ne semble être question ni de la collecte d’un impôt ni de la concession d’une quelconque autonomie ou souveraineté sur les territoires contrôlés. Les Qarāġul, comme le sens contemporain du terme turc de Karakol l’indique, ne sont que des patrouilles quadrillant le territoire. Même si la filiation avec les pratiques de brigandage et le prélèvement de la ḫafāra est évidente, le statut de qarāġul est une sorte d’aboutissement du processus d’intégration des guerriers kurdes195.
155Cooptés et de plus en plus intégrés au système mongol, tout au moins en apparence, les chefs de tribu subissent non plus l’intervention de l’État ilkhanide, mais celle des diverses coteries qui se font jour au sein de son élite militaire. En conclusion du long récit d’un conflit entre un émir kurde (Abū Bakr) et des hauts commis de l’État mongol qui tourne à la défaveur du Kurde, al-ʿUmarī montre à nouveau la nature indomptable de sa tribu, les Hakkāriyya : « L’émir ʿAlī, son frère, resta indépendant dans le Hakkāriyya, seul jusqu’à sa mort. Son fils, Ġars al-Dīn, lui succéda à la tête de la citadelle de Harūr. L’émir Muḥammad, fils de l’émir Abū Bakr, grandit et devint brave. Il se mit en quête d’une citadelle du Ǧibāl et la prit. Il brûla les maisons qui s’y trouvaient et y résida. Il eut bonne fortune. C’est pourquoi les Hakkāriyya prélèvent [aujourd’hui] la ḫafāra dans de nombreux endroits de Naǧārā jusqu’à la montagne de la Djéziré196. » Les Hakkāriyya avaient, semble-t-il, cessé de demander l’assentiment du pouvoir mongol. On voit donc que c’est la peur, la violence et la défiance qui dominent la relation entre les tribus et le pouvoir mongol, avec pour invariants la supériorité militaire des Mongols et l’indéfectible autonomie des tribus.
156Concernant le pouvoir mamelouk, la situation est différente. Il ne s’agissait pas pour lui de contrôler un territoire qui était sous sa souveraineté et d’en exploiter les ressources naturelles. Il s’agissait plutôt d’endiguer le fléau mongol et de défaire militairement cet ennemi. Dans cette configuration, les tribus kurdes sont des alliés réels ou supposés et ne sont victimes d’aucune coercition de la part du pouvoir syro-égyptien. L’intervention indirecte des Mamelouks est un important facteur de l’autonomie des tribus kurdes. On a vu que certaines tribus jouaient un double jeu en montrant leur déférence envers les Mongols et en aidant les Mamelouks dans leurs campagnes militaires vers l’est, profitant de l’aspect saisonnier de la domination mongole197. D’autres, comme le maître de Ǧūlmark, ont aussi une position élevée auprès des deux États198. On le verra ailleurs dans le détail, les tribus kurdes implantées dans le territoire tribal sont intégrées et cooptées officiellement par l’État mamelouk sans que cela n’implique toujours de devoir particulier en retour199. L’intérêt du secrétaire al-ʿUmarī pour la région en est une des preuves. L’État mamelouk évalue et tente d’utiliser les ressources militaires que représentaient les tribus kurdes. Il leur fait bénéficier de ses largesses malgré leur faible soumission, étant donné l’entente forcée avec le pouvoir mongol. Mais ce qui intéresse les Mamelouks, c’est bien l’autonomie des tribus, car elle est un facteur déstabilisateur des Mongols. Face aux Mongols, l’auteur des Masālik al-abṣār insiste sur la légitimité islamique des Kurdes. C’est certainement à ce titre aussi que de nombreux émirs kurdes du territoire tribal se rendent au Caire pour y être employés ou stipendiés, des wafīdiyya. La volonté de constituer un territoire kurde tampon, la mamlaka al-akrādiyya al-ḥaṣīna al-ǧabaliyya participe aussi de cette logique200. C’est dire l’espoir que les Mamelouks fondaient sur les Kurdes. La souveraineté de cette région était donc disputée entre Mamelouks et Mongols et, de ce fait, les premiers avaient moins tendance à réduire l’autonomie des tribus kurdes. Nous reviendrons dans le détail sur cette configuration qui aboutit à la reconnaissance systématique par les Mamelouks des autorités kurdes locales et à l’édition de nombreux décrets de possession201.
157D’autres acteurs politique et religieux sont en contact avec les tribus kurdes et agissent sur l’organisation sociale de celles-ci. La ʿAdawiyya joue un rôle particulier auprès de certaines tribus. Cette confrérie musulmane qui s’engage dans une dérive hétérodoxe au début de la période mamelouke se situe au cœur du territoire tribal, dans les montagnes Hakkāriyya. Elle joue un rôle inédit et maintes fois redouté et combattu par les pouvoirs locaux, notamment les souverains de Mossoul dont Badr al-Dīn Lu’lu’ (631-657/1233-1259) et ses descendants. Une anecdote transmise par al-Nuwayrī dans la Nihāyat al-arab est particulièrement intéressante. Elle retrace d’une manière différente le conflit, raconté plus haut, qui avait mis aux prises le prince ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā, al-Ṣāliḥ et son oncle al-Ḥasan al-Ẓāhir, que le souverain ilkhanide Ġāzān (694-703/1295-1304) et les autres Mongols préféraient. L’auteur raconte qu’al-Ḥasan al-Ẓāhir et ses soutiens avaient mis en fuite al-Malik al-Ṣāliḥ qui se réfugia auprès du maître de la ʿAdawiyya202 dans le Ǧabal Hakkār : « Il y demeura un an. Puis, il rassembla un important groupe de Kurdes et revint à Ḥiṣn Kayfā pour en faire le siège et s’en emparer. Les Mongols acceptèrent sa victoire et exécutèrent son oncle. Al-Ṣāliḥ est encore le souverain de nos jours203 ». On constate ici que les interventions des Mongols, même si elles sont sous-tendues par une force militaire inégalée, témoignent d’un grand manque de contrôle sur la vie politique de ces régions. Les Ilkhanides ne font qu’entériner une configuration qui s’est jouée en amont au sein de la dynastie ayyoubide, des tribus et de la ʿAdawiyya. On constate le lien toujours vivace entre la dynastie ayyoubide et les tribus kurdes. Fédérées par la ʿAdawiyya, les tribus kurdes retrouvent à l’époque mamelouke le rôle de faiseur de rois qu’on leur connaissait aux xe-xiie siècles dans le territoire des Kurdes.
158Les formes de l’autonomie n’étaient pas toujours celles de la monade plus ou moins égalitaire tenue par une forte solidarité. Certains chefs tribaux pouvaient prétendre à une souveraineté s’apparentant à la royauté. C’est le cas du chef des Mazānǧāniyya et du chef des Ǧūlmarkiyya. Al-ʿUmarī dit de Mubāriz al-Dīn Kak qu’« il était consciencieux comme un jeune homme malgré ses quatre-vingt-dix ans. Il avait pris la tête du royaume [mamlaka] alors qu’il avait vingt ans. Il n’avait aucun ennemi que Dieu ne lui permette de supplanter. Aucun prince mongol n’ordonnait de le faire exécuter sans que lui-même ne décède avant l’accomplissement de son vœu et de sa vengeance204 ». C’est donc un roi vassal qui se dérobe même au pouvoir de ses suzerains.
159Une autre preuve de cette souveraineté est la présence d’une cour et d’une forme d’administration pour les chefs des deux « tribus » kurdes principales de la région Mazānǧāniyya et Ǧūlmarkiyya. On sait par exemple grâce à al-ʿUmarī que l’un des émirs Ǧūlmarkiyya avait « des secrétaires, des émirs chargés du contrôle du trésor [mušiddūn], des suppléants [nuwāb], des gouverneurs [mutaṣarrifūn] et des intendants [wukalā’]205 ». L’auteur fait référence à la situation du début du xive siècle, mais Ibn ʿAbd al-Ẓāhir (m. 692/1293) présente une anecdote qui laisse penser que ces attributs de la royauté étaient connus depuis longtemps dans les tribus kurdes, mais qu’ils étaient dus à l’intervention des Mamelouks auprès d’elles. On apprend dans le Rawḍ al-zāhir que Sayf al-Dīn Mankalān (m. 660/1261-2), l’ancêtre du précédent, « se rendit auprès du [sultan Rukn al-Dīn Baybars] avec ses enfants. Celui-ci fut généreux envers lui. Il lui écrivit un décret de possession [manšūra] d’Erbil. Il lui offrit des ṭabalḫānah et lui fournit une cour pareille à celle d’un roi [malik]206 ».
160Pour conclure, la configuration politique et sociale particulière du territoire tribal des Kurdes au début de la période mamelouko-mongole a créé les conditions de la mise en place d’une autonomie importante que n’avaient plus connue les tribus depuis le début du règne des Zankides (530/1135). La dynastie turcomane des Begtikinides qui avait régné sur Erbil, disparut en 630/1233 et fut remplacée nominalement par le calife. Les Zankides de Mossoul et de Sinǧār avaient été supplantés par Badr al-Dīn Lu’lu’ et ses descendants dès les années 630/1233. Lors de l’invasion mongole, ces derniers furent écartés et en 660/1262, juste après la chute du califat en 1258, il n’y avait plus aucun espoir de restauration de ces pouvoirs locaux sur Mossoul et son arrière-pays207. Toute la région tombait dans l’escarcelle d’un pouvoir impérial mongol capable d’imposer ses agents, mais assez distant pour permettre l’autonomisation de certains pouvoirs locaux, dont les tribus kurdes.
161D’un point de vue macro-historique, on peut s’étonner du fait que cette situation n’ait pas mené immédiatement à l’établissement de principautés kurdes quasi indépendantes telles que l’Orient médiéval en a connu pendant l’intermède iranien (xe-xiie siècle) avec les dynasties marwānide et ḥasanwayhide. Cependant il y a fort à parier que la situation d’« entre-deux », la culture frontalière208 qui apparaît pour la première fois avec le conflit entre Mamelouks et Mongols et se perpétue dans les confrontations des périodes suivantes entre Timourides et Mamelouks, et entre Ottomans et Safavides, fonde les prémices de l’autonomie plus large qui sera concédée aux tribus et aux principautés kurdes à la période ottomane209.
162Il sera impossible de répondre à la question de l’organisation sociale et politique des Kurdes au Moyen Âge sans tomber dans un certain culturalisme. Cependant, là n’était pas notre but. Encore une fois, comme pour la question de l’économie, nous avons pris en compte des éléments qui se donnent à voir en ces matières sans trop savoir s’ils relevaient du discours ou de l’organisation sociale. Mais dire que les Kurdes pouvaient évoluer dans des sociétés qui ressemblaient à ce que les sources décrivent, n’implique pas qu’ils soient assignés de manière irréversible, dans la longue durée ni même aux époques qui nous concernent, à ce type d’organisation.
163Nos dernières remarques aborderont la question du rôle des États dans le façonnage des tribus. Nous appelons ici « États » les acteurs politiques dont la puissance militaire, économique, symbolique et politique peut entraîner la modification radicale ou le maintien tenace de structures politiques et sociales existantes. Il s’agit dans notre cas des Mamelouks et des Mongols qui constituent des unités politiques et territoriales assez distinctes et revendiquant « le monopole de l’usage légitime de la violence ». On a vu qu’ils étaient capables de soumettre militairement les tribus, de coopter des pouvoirs locaux, de leur assigner un rôle (collecte de l’impôt, défense de l’Islam…), de les destituer et de les diviser. Nous avons également montré que les tribus avaient la capacité de maintenir leur autonomie. Le rôle des États sur l’organisation sociale et politique de celles-ci est donc avéré, mais il semble ponctuel et superficiel.
164Peut-on cependant envisager que ce rôle ait eu des répercussions sociales plus profondes ? La tribu en elle-même peut-elle trouver son origine dans ce rôle de l’État ? C’est ce que pense M. Van Bruinessen lorsqu’il cite Morton Fried :
la plupart des tribus semblent être des phénomènes secondaires d’un point de vue très spécifique : elles sont probablement le produit de processus provoqués par l’apparition de sociétés relativement organisées au sein de sociétés organisées de manière plus simple. Si ceci est démontré, il se pourrait que le tribalisme soit une réaction à la formation de structures politiques complexes plutôt qu’une étape préliminaire dans l’évolution210.
165Jurgen Paul qui s’intéresse aux formations de grands nomades d’Asie centrale, va plus loin : « On peut donc se demander si la fonction de chef de tribu n’a pas été créée pour répondre aux besoins de l’État211. »
166À la période mamelouke, nous n’en avons pas la preuve formelle et les hypothèses évolutionnistes ou fonctionnalistes (Fried & Paul) ne sont que peu pertinentes. Il est d’ailleurs vain de tenter de chercher une origine aux tribus dont les formes d’organisation et de fragmentation sont multiples et diverses (la présence d’un seul chef pour deux sous-sections d’une même tribu, la domination par un petit groupe tribal de l’ensemble de la tribu, l’existence d’une autonomie réelle entre les sections, la domination de certaines tribus par d’autres tribus, etc.).
167Pour ce qui est de l’existence d’une intervention intime de l’État dans les structures sociales, peut-être faut-il chercher plus tôt, à la période classique, où les districts tribaux kurdes du Fārs (ramm) dont les ra’īs étaient chargés de collecter l’impôt, sont très vraisemblablement des créations de l’État abbasside. David Durand-Guédy donne aussi un exemple de l’intervention de l’État à la fin de la période seldjoukide et au début de la période ayyoubide (fin xiie siècle) en Iran occidental. En l’occurrence, il s’agit de la mise en place par les Atabegs d’Azerbaïdjan d’un šiḥna des Kurdes et des Turk-olmuš. Cependant, il ne semble pas que le šiḥna qui avait essentiellement des pouvoirs de police et de négociation, ait intégré ou tenté de modifier les structures internes des sociétés qu’il avait la charge de contrôler212.
168À la période mamelouke, le rôle de l’État dans la cooptation d’un ou plusieurs chefs de tribus peut être une piste. Le fait par exemple que Baybars (1259/658-676/1277) mette des administrateurs et une cour au service du maître des Ǧūlmarkiyya a certainement influencé jusqu’aux structures sociales et politiques de cette tribu, en éloignant gouvernés et gouvernants, en donnant des positions de pouvoir ou de gestion à des individus extérieurs à la tribu.
169On peut aussi penser que l’activité administrative mamelouke a renforcé le rôle de l’État dans sa capacité à modeler l’organisation sociale et politique du territoire tribal. Afin de mettre en place les activités susceptibles d’assurer la pérennité de son pouvoir et l’expansion de sa souveraineté (prélèvement de l’impôt et guerre), l’État mamelouk se devait d’enregistrer, de classer, d’appointer administrateurs et hommes de pouvoirs, et de leur communiquer des directives. C’était le rôle des dīwān-s et notamment du dīwān al-inšā’ (chancellerie), une des instances administratives qui assurait un rôle de « courroie de transmission » entre le sultanat d’une part et les administrateurs et les pouvoirs locaux d’autre part. Comme évoqué précédemment, on sait que dans la première moitié du xive siècle, environ une cinquantaine d’émirs kurdes établis à la tête de principautés dans le territoire tribal ont été l’objet par la chancellerie mamelouke d’une correspondance officielle codifiée par un protocole précis213. C’est cet appareil qui institutionnalise concrètement (en fournissant des moyens matériels et militaires) et symboliquement (en nommant) des pouvoirs locaux se présentant de moins en moins comme des pouvoirs tribaux dans les textes.
170S’il ne crée pas les tribus, l’État contribue grandement à mettre en place son interface de prédilection avec le monde tribal. D’un autre point de vue, le cas des Šahrazūriyya montre aussi le rôle indirect et peut-être involontaire des États dans la recomposition de l’organisation sociale des tribus. Les Šahrazūriyya ne sont pas une tribu à l’origine. Chassés des régions kurdes par les Mongols vers la Syrie, ils deviennent une entité composite, mais unie par le rôle militaire qu’ils trouvent auprès des derniers souverains ayyoubides et auprès des Mamelouks.
171Enfin, l’histoire des tribus kurdes à la période médiévale, mais également à la période ottomane, fait apparaître le renversement du paradigme d’un État créateur des tribus. Le cas des tribus « faiseuses de rois » dans l’intermède iranien (xe-xiie siècle) et le cas des vingt-quatre tribus Rūjekī qui instituent ou destituent tel ou tel souverain (Ḍiyā’ al-Dīn) de Bitlis sont une illustration de la capacité des tribus à construire des entités plus grandes et à agir sur leur gestion. Pour les besoins de la conquête du pouvoir et dans le but de maximiser l’accès à la rente, les tribus produisent parfois des formes très intégrées de gouvernement. En ce sens, elles peuvent aussi devenir créatrices de l’État. En tout cas, envisager les tribus de Haute Mésopotamie sans l’État et sans lien avec la civilisation urbaine relève de la fiction comme l’a montré M. B. Rowton avec le concept de « nomadisme inséré ». De par leur dépendance à l’État et en raison de leur autonomie vis-à-vis de lui, elles sont à la fois le produit de ce dernier et des tribaux qui s’y soumettent, se jouent de lui et en viennent parfois à le construire.
Notes de bas de page
1 Citons encore Maurice Godelier : « Et ces réalités “idéelles” elles-mêmes n’apparaissent pas faites d’une seule sorte. À côté des représentations de la nature et de l’homme, on trouve des représentations du but, des moyens, des étapes et des effets attendus des actions des hommes sur la nature et sur eux-mêmes, des représentations qui tout à la fois organisent une séquence d’actions et légitiment la place et le statut de leurs acteurs dans la société. Des représentations qui expliquent qui doit faire quoi quand, comment et pourquoi. Bref au cœur des rapports matériels de l’homme avec la nature, apparaît une part idéelle où s’exercent et se mêlent trois fonctions de la pensée : représenter, organiser et légitimer les rapports des hommes entre eux et avec la nature ». Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, op. cit., p. 21.
2 John Masson Smith Jr., « Turanian Nomadism and Iranian Politics », art. cité, p. 59.
3 Pierre Clastres dans son ouvrage La société contre l’État, émet le souhait qu’un renversement des théories de Durkheim s’opère, à savoir que le primat de l’économie soit remplacé par la mise en avant d’une différence politique première. Il est intéressant de constater que le postulat de Durkheim avait lui-même procédé d’un renversement des conceptions de l’époque. Pierre Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 23.
4 Bien qu’ils puissent sembler plus appropriés ici, nous évitons les termes « segmentation » ou « segmentarité », car ils renvoient aux théories des segmentaristes qui décrivent une organisation sociale tout à fait spécifique dont l’adéquation avec le cas kurde au Moyen Âge n’est pas totalement avérée.
5 Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bil-muṣṭalaḥ al-šarīf, p. 47 ; al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
6 Pour une présentation plus générale du « vocabulaire des entités collectives dans les sources arabes médiévales », on lira avec intérêt l’introduction par Vanessa Van Renterghem des Annales islamologiques, 42, Groupes sociaux et catégorisation sociale dans le dār al-Islām médiéval (viie-xve siècle), op. cit., p. xxix-li. Voir aussi la réflexion sur la tribu arabe d’Édouard Conte et Pierre Bonte : Pierre Bonte, Édouard Conte, C. Hamès, Abdel Wadoud Ould Cheikh, Al-ansâb : la quête des origines, op. cit.
7 Au xiie siècle, Ibn al-Samʿānī, repris au xiiie siècle par Ibn al-Aṯīr dans les Lubāb, utilise le terme ṭā’ifa pour faire référence à l’ensemble kurde. Cependant, la construction utilisée avec ce terme est quasiment toujours la suivante : « ṭā’ifa min », « un groupe de », ce qui lui donne une connotation spécifique et le sens de « sous-ensemble de ». Yāqūt pour désigner les groupes kurdes du Zūzān ou pour désigner les Dāsiniyya, utilise le terme ṭā’ifa (« ṭawā’if min al-Akrād », « ḫalq kaṯīr min ṭawā’if al-Akrād »). Stefan Conermann constate lui aussi l’équivalence des termes qawm et ṭā’ifa, en les opposant, avec raison, au terme umma. Cependant, il ne pointe pas du doigt l’aspect générique de ces termes et voit en eux des synonymes de « tribu ». « Ibn Nāẓir al-Ǧayš, qui avait d’abord fait carrière dans le dīwān al-inšā’ au Caire avant de prendre le poste de surintendant des finances de l’armée à la suite de son père, emploie aussi les termes ṭawā’if et aqwām comme deux synonymes pour désigner les tribus kurdes. » « Al-ʿUmarī ainsi qu’al-Qalqašandī, c’est-à-dire deux des géographes et encyclopédistes les plus connus de l’époque mamelouke, utilisaient dans leurs tableaux de la population [kurde] le terme umma pour indiquer un ‘peuple’ et l’expression ṭā’ifa ou qawm pour désigner une “tribu”. » Nous sommes d’avis que les termes ṭā’ifa et qawm, bien qu’ils désignent souvent des tribus, ne veulent pas dire « tribu » c’est-à-dire qu’ils ne renvoient pas à une organisation sociale et politique ou à une segmentation particulière de la société. Ils ne signifient d’un point de vue purement linguistique qu’un « groupe d’individus ». Ibn al-Samʿānī, Kitāb al-ansāb, « al-Kurdī », t. 5, p. 54 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 2, p. 432 , « Dāsin » ; t. 3, p. 158 , « Zūzān ». S. Conermann, « Volk, Ethnie oder Stamm ? », art. cité, p. 47, 53.
8 David Durand-Guédy explique le terme ḫayl de la manière suivante : « Ḫayl (pl. ḫuyūl) means horses, and by extension “those who ride horses”, i.e. a mounted group. Again, the term has nothing specifically to do with “tribe”, and it may be used in a non-Türkmen context. » Nous partageons la réticence de David Durand-Guédy à faire de ce terme un équivalent du terme « tribu ». En revanche, il n’est pas certain que le terme renvoie à un groupe d’individus montés. On y verra plutôt une métaphore de la multitude d’individus qui composent un groupe tel un troupeau de chevaux. Notons que le terme a pu passer en arménien comme nous avons pu le voir pour le groupe Babirakan/Bābīriyya. David Durand-Guédy, « The Türkmen-Saljūq Relationship in Twelfth-Century Iran », art. cité, p. 34 ; Sur les Babirakan/Bābīriyya, Voir supra, première partie, chap. 1, sous-partie « L’ethnogenèse des Šahrazūriyya et l’éclatement de la steppe kurde ».
9 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124.
10 Cette différence entre ʿašīra et qabīla se manifeste au sujet des tribus qui se joignent au chef des Ǧūlmarkiyya. « Il est maître d’un vaste royaume, de villes, de forteresses et de citadelles, il a de nombreuses tribus et des divisions [lahu qabā’il wa ʿašā’ir wa anfār]. » L’énumération semble, ici, décrire trois niveaux de fragmentation successifs, les nafar-s s’emboitant dans les ʿašīra-s et les ʿašīra-s dans les qabīla-s. Cependant, par ailleurs, nafar n’est jamais utilisé de cette manière, même s’il est systématiquement utilisé pour un niveau inférieur à la qabīla ou à la ʿašīra. Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bi’l-muṣṭalaḥ al-šarīf, p. 47 ; al-Qalqašandī (m. 821/1418), ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283 ; EI2, « Ḳabīla », t. 4, p. 334-335 ; « ʿAshīra », t. 1 p. 700.
11 Le terme est employé dans le Coran et est traduit par « proches » en français. Matthieu Eychenne, « Le bayt à l’époque mamelouke : une entité à revisiter », art. cité, p. 281 ; Françoise Micheau, Les débuts de l’Islam. Jalons pour une nouvelle histoire, Paris, Téraèdre, 2012, p. 65.
12 Mathieu Eychenne, Une société clientéliste dans le Proche-Orient médiéval, op. cit., p. 45.
13 Ibid.
14 D’après Denise Aigle, il semblerait qu’un équivalent persan ou plutôt mongol apparaisse à la même époque du côté ilkhanide : le terme īl pl. īlāt. Nous n’avons pas eu l’occasion de le rencontrer dans les quelques sources persanes que nous avons dépouillées. Peut-être renvoyait-il plutôt à une réalité mongole ou centre-asiatique. Denise Aigle, Le Fârs sous la domination mongole politique et fiscalité (xiiie-xive s.), op. cit., p. 77.
15 Le terme faḫḏ lui-même est instable et peut aussi parfois représenter un groupe englobant la ʿašīra comme il apparaît par exemple, dans la fragmentation tribale présentée par al-Nuwayrī (xive siècle) (ǧiḏm > ǧumhur > šaʿb > qabīla > ‘imra > baṭn > faḫḏ > ʿašīra > faṣīla…). Nous n’avons pas rencontré un tel usage pour le cas des Kurdes. EI2, « Ḳabīla », t. 4, p. 334-335.
16 Al-Masʿūdī, Murūǧ al-ḏahab, t. 3, § 1110, p. 248 (umma, quṣāṣa, ǧīl), § 1113, p. 249 (ǧins, naw’), § 1115, p. 250 (afḫāḏ, nasl).
17 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125.
18 Denise Aigle, Le Fârs sous la domination mongole politique et fiscalité (xiiie-xive s.), op. cit., p. 77.
19 Al-Iṣṭaḫrī, Ibrāhīm, Masālik al-mamālik, p. 113.
20 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 71, « ramm » ; t. 4, p. 226, « Fārs ».
21 Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, p. 236.
22 Notons aussi que le terme ḥayy qui était employé ici pour désigner des groupes humains, souvent des tribus, peut aussi avoir le sens de « quartier d’une ville ».
23 En effet, la plupart des géographes classiques connus évoquent les rumūm kurdes. Et même si certains auteurs des périodes postérieures reprennent leurs propos, ils le font de manière stéréotypée et sans signaler aucune évolution ou modification dans ces territoires. La meilleure preuve en est qu’au xive siècle, Ḥamdullah al-Qazvīnī qui présente les données mises à jour sur la topographie et les finances du Fārs, n’évoque pas du tout les rumūm kurdes, contrairement à Ibn Balḫī qui ne fait que reprendre dans les détails les textes de ses prédécesseurs. Les auteurs classiques : al-Iṣṭaḫrī, op. cit. ; Ibn Ḥawqal (début xe siècle), op. cit. ; Al-Masʿūdī (m. 344/956), al-Tanbīh, t. 8, p. 89 ; Ibn Ḫurdaḏbeh (ca 250/865), Masālik al-Mamālik, p. 47… Les auteurs du xiiie-xive siècle : Yaqūt, op. cit. ; Ibn al-Balḫī, Description of the Province of Fars, op. cit.
24 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 126.
25 Plus troublant, aux xive-xve siècles, al-Maqrīzī indique que les Ayyoubides sont issus de la tribu (qabīl) des Rawādiyya, un baṭn des Haḏbāniyya. Donc il n’y a peut-être pas tant de différence entre les termes qabīla et baṭn. Faut-il opter pour la vocalisation qubayl, ce qui ferait plutôt référence à une « petite tribu » ? Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, RHC, t. 3, Historiens orientaux, p. 399 ; ʿAbbās, dār al-ṣādir, Beyrouth, t. 7, p. 139 ; al-Maqrīzī, al-Ḫiṭaṭ, t. 3, p. 752 ; Voir aussi, sans le terme qabīl, al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk, t. 1/1, p. 62 ; Ibn al-Aṯīr utilise également le terme qabīl pour les Rawādiyya sans évoquer les Haḏbāniyya, Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ, t. 10, p. 16.
26 Vladimir Minorsky, Studies in Caucasian History, op. cit.
27 Le nom de ce groupe fut employé au sujet d’un émir de Saladin, Abū al-Hayǧā’ al-Samīn, qui était issu « des Kurdes ḥakamiyya de la région d’Erbil ». Ce personnage est connu par ailleurs comme étant de la tribu haḏbāniyya. Ḥakamiyya semble désigner un sous-groupe kurde des Haḏbāniyya. Mais il pourrait bien renvoyer aussi à la généalogie de Marwān Ibn al-Ḥakam, un omeyyade. Il n’est pas rare que des individus ou des groupes kurdes revendiquent une généalogie arabe en général et omeyyade en particulier. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ, t. 10, p. 245.
28 On hésite souvent à présenter les Mihrāniyya comme des Haḏbāniyya. Cependant, de nombreux éléments accréditent cette hypothèse. Stephen Humphreys déduit cela de l’organisation militaire de l’armée ayyoubide : « Al-ʿAziz had tended to favor his father’s personal regiment, the Salahiya, somewhat to the prejudice of two other important corps, the Asadiya and the kurdish Mihraniyya. » En note, il ajoute : « From its name this latter unit would seem to have been one of the several kurdish contingents recruited and organized on a tribal basis by the ayyubids. But its commandant, Abū al-Hayjā’ al-Samin, was a member of the Hadhbani tribe. Possibly the Mihraniyya were considered a subgroup of the latter. » Par ailleurs, Ibn al-Aṯīr les présente comme une ʿašīra à part et jamais comme un sous-groupe des Haḏbāniyya. R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, op. cit., p. 100 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ, t. 10, p. 153.
29 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 126.
30 Ibid., p. 124.
31 Ibid., p. 126.
32 Ibid., p. 125.
33 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 375-376, « Šahrazūr ».
34 C’est le cas des Rawādiyya qui sont décrits par Ibn Ḫallikān comme un nasl des Haḏbāniyya. Les Kurdes dans leur ensemble sont aussi décrits par al-Masʿūdī comme un nasl ou un ǧīl. Dans le Muʿǧam al-buldān de Yaqūt al-Ḥamawī, les Lurr sont un ǧīl des Kurdes. Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, RHC, t. 3, Historiens orientaux, p. 399 ; al-Masʿūdī, Murūǧ al-ḏahab, t. 3, § 1110, p. 248 (ǧīl), § 1115, p. 250 (nasl).
35 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130 (Zarzāriyya), 131 (Bālkān), 134 (Ḥumaydiyya).
36 Il s’agit bien souvent de désigner une troupe en arme comme c’est le cas par exemple du groupe (lafīf) de Hakkāriyya accompagnant le chef de tribu et émir ayyoubide peu apprécié des chroniqueurs, Ibn al-Mašṭūb au début du xiiie siècle. Al-Maqrīzī (Taqī al-Dīn), Kitāb al-sulūk, t. 1/1, p. 231.
37 Par exemple, la racine ʿaṣaba renvoie à l’idée de faction ou de groupe séditieux.
38 Pour une réflexion sur les représentations de la filiation (agnatique et cognatique) et des groupes dans la tradition de l’Arabie islamique et antéislamique, on pourra consulter l’article suivant : Édouard Conte, « Alliance et parenté élective en Arabie ancienne ; éléments d’une problématique », L’Homme, 102, 1987, p. 119-138.
39 Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, t. 1, p. 271.
40 Al-Masʿūdī, Murūǧ al-ḏahab, t. 2, p. 249.
41 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 3, p. 751. De manière générale, on attribue aux Kurdes les origines tribales arabes suivantes : Rabīʿa b. Nizār, Muḍar b. Nizār, Bakr b. Wā’il, Quṣayy, Hawāzin. Il s’agit des plus célèbres tribus arabes du Nord. Il n’est pas surprenant que certaines aient donné leur nom à des régions de la haute Mésopotamie habitées aussi par des Kurdes : Diyār Rabīʿa, Diyār Muḍar, Diyār Bakr.
42 Zoltan Szombathy, « Genealogy in Medieval Muslim Societies », Studia Islamica, 95 2002, p. 11.
43 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125, 126.
44 Ibid., p. 132, 131.
45 Roy P. Mottahedeh, « The Shuʿubiyah Controversy and the Social History of Early Islamic Iran », International Journal of Middle East Studies, 7/2, 1976, p. 161-182.
46 Voir infra, deuxième partie, chap. 4, sous-partie « Segmentarité, chefferie ou aristocratie ? ».
47 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 131.
48 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
49 « Al-Hakkārī : c’est la nisba qui se rapporte à une tribu kurde [qabīla min al-Akrād]. » C’est la précision que donne Ibn Ḫallikān à la fin de la notice du šayḫ al-islām Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad b. Yūsuf b. Ǧaʿfar b. ʿAfar b. ʿArfa al-Hakkārī un des descendants de ʿUtba b. Abī Sufyān b. Ṣaḫr b. Ḥarb b. Umayya. On a donc attribué à ce personnage un nasab omeyyade prestigieux malgré sa nisba tribale kurde. De même, le poète et soldat Abū al-Ṭayyib Ḫuštirīn al-Kurdī (578-619/1182-1222), un Kurde d’Erbil, probablement un Hakkāriyya ou un Haḏbāniyya, était originaire d’un groupe client de Marwān Ibn al-Ḥakam. On sait par ailleurs qu’un sous-groupe des Haḏbāniyya connu à l’époque ayyoubide était appelé Ḥakamiyya. Ce nom était peut-être lui aussi tiré du nom omeyyade Marwān Ibn al-Ḥakam. Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, t. 3, p. 345 ; al-Maqrīzī, Kitāb al-muqaffā, t. 3, no 1381, p. 770.
50 Roger Lescot, Enquête sur les Yézidis de Syrie et du Djebel Sindjar, op. cit., p. 20, 21.
51 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, RHC, t. 3, Historiens orientaux, p. 399 ; al-Maqrīzī (Taqī al-Dīn), Kitāb al-sulūk li-ma’rifat duwal al-Mulūk, t. 3, p. 62.
52 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130.
53 Zoltan Szombathy, contrairement à E. Peters, soutient que les généalogies prestigieuses arabes ou autres ne sont pas cause de prestige, mais qu’elles « expriment et sanctifient » le prestige, la richesse et la puissance déjà avérés chez les groupes et les dynasties concernés. Zoltan Szombathy, « Genealogy in Medieval Muslim Societies », art. cité, p. 12.
54 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 127.
55 Al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 284.
56 Zoltan Szombathy, « Genealogy in Medieval Muslim Societies », art. cité, p. 14.
57 En 1262, une tentative de renversement du sultanat mamelouk par le cadi al-Kamāl al-Ḫaḍir b. Abī Bakr b. Aḥmad al-Kurdī et les Šahrazūriyya nous permet d’apprendre la présence parmi ces derniers d’un individu se réclamant de l’ascendance des califes abbassides. L’anecdote est vague, mais révélatrice de la volonté d’association de ce groupe avec le lignage prestigieux des califes. On notera aussi que cette stratégie ne peut être mise en place qu’à partir du moment où les Abbassides ont disparu en tant que dynastie régnante comme c’était le cas pour les Omeyyades. Voir les détails de l’affaire dans la troisième partie, infra, chap. 5, sous-partie « Les Šahrazūriyya : d’insaisissables mercenaires », et chap. 6, sous-partie « Le dernier souffle d’une ʿaṣabiyya en déshérence ».
58 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124.
59 Ibid., t. 3, p. 125.
60 Ibid., p. 131.
61 Ibid., p. 126.
62 Ibid., p. 134.
63 La répétition conjointe des termes « qabā’il » et « šuʿūb » dans ce passage des Masālik n’est pas sans rappeler la glose sur le verset 49 :13 du Coran qui a donné lieu à la controverse de la Šuʿūbiyya ({Nous vous avons fait tribus [qabā’il] et peuples [šuʿūb]}). Il n’a pas été possible de donner un sens à l’usage de ces deux termes par al-ʿUmarī. Il apparaît, ici, comme stéréotypé présentant une fragmentation du groupe en de multiples unités. Voir Roy P. Mottahedeh, « The Shuʿubiyah Controversy and the Social History of Early Islamic Iran », art. cité.
64 Deux siècles plus tard, le Šaraf Nāma mentionne les Buḫtī, les Maḥmūdī et les Danbulī dans la même section comme groupes de confession yézidie, sans évoquer un quelconque lien tribal entre eux. Bidlīsī, Šaraf al-Dīn, Šaraf Nāma, éd. Izady, p. 36.
65 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130.
66 Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bi’l-muṣṭalaḥ al-šarīf, p. 47 ; al-Qalqašandī (m. 821/1418), ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
67 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fîl-ta’rīḫ, t. 8, p. 272.
68 Il est nécessaire de noter l’importance politique de la correspondance diplomatique. Il s’agit là de la reconnaissance implicite de l’autonomie de ces pouvoirs locaux.
69 Ibid., p. 320.
70 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 128.
71 Ibid., p. 133.
72 Ibid.
73 Martin Van Bruinessen, Agha, Shaykh and State, op. cit., p. 165.
74 Émile Durkheim, De la division sociale du travail (1893), Paris, PUF, 1973.
75 Edward Evans-Pritchard, Les Nuer, Paris, Gallimard, 1968, p. 176.
76 Martin Van Bruinessen, Agha, Shaykh and State, op. cit., p. 50-51.
77 Ibid., p. 306.
78 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124.
79 Jessica Kuper, Adam Kuper, The Social Science Encyclopedia, Londres/New York, Routledge, 2003, « Tribe », p. 883.
80 À ce sujet, il est notable que systématiquement, la tribu kurde qui est à l’origine d’une dynastie à l’époque médiévale n’apparaisse plus en tant que tribu dans les textes. Sous les Marwanides seuls les Bašnawiyya et les Buḫtiyya se manifestent et jamais les Ḥumaydiyya dont la dynastie est issue. Sous les Ayyoubides les Haḏbāniyya, la tribu de Saladin, n’apparaissent plus, contrairement aux Hakkāriyya, Zarzāriyya, Ḥumaydiyya et autres Mihrāniyya qui intègrent massivement les armées d’Égypte et de Syrie. La tribu du souverain tendrait-elle à disparaître (ou à se camoufler) du fait des transformations politiques et économiques intervenues lors du changement de régime et lors de l’accession à la dignité de force politique motrice de l’État ? En résumé, le pouvoir d’un souverain dynastique a tendance à s’absolutiser. Il est plus fort, plus riche et plus secret et de ce fait assez incompatible avec le fonctionnement de la tribu qui est censée maintenir certaines formes d’égalitarisme et où la place des hommes de pouvoir est plus mouvante. Cela rejoint ici, l’idée de David Sneath selon laquelle la distinction évolutionniste entre société à État et société sans État, ou entre société sans tribu et société à tribus (c’est-à-dire où l’organisation sociale est fondée sur un lien patrilinéaire) est inopérante. Seule une différence de l’organisation du pouvoir (horizontal ou vertical) ferait sens. Il présente notamment le « principe de descendance » comme une « technologie de pouvoir » ! David Sneath, The Headless State, Aristocratic Orders, Kinship Society, and Misrepresentations of Nomadic Inner Asia, New York, Columbia University Press, 2007, p. 4.
81 Les systèmes de castes « ont été décrits comme des systèmes composés d’unités endogames hiérarchiquement organisées auxquelles l’appartenance est héréditaire et permanente ». Un des aspects du système de castes que ne retient pas M. Van Bruinessen est la question religieuse, c’est-à-dire l’existence d’une discrimination fondée sur une différence de statut de pureté symbolique comme dans l’hindouisme ou chez les yézidis. En revanche, il insiste sur l’absence de mobilité sociale vers les strates supérieures de la société. Jessica Kuper, Adam Kuper, The Social Science, op. cit., p. 76.
82 Le cas des Turkmènes à la période seldjoukide (xie-xiie siècle) nous semble significatif de ce genre de phénomène de distinction entre élite armée et sujets non armés. David Durand-Guédy fait référence à une série de décrets en persan de la chancellerie seldjoukide ou des Atabegs d’Azerbaïdjan. Le chercheur constate la récurrence des énumérations opposant de manière binaire soldats (mutaǧannida/laškar) et sujets (raʿiyya) dans les régions habitées par des Turkmènes.
Une occurrence attire particulièrement l’attention de Durand-Guédy. Celle-ci met en scène, « raʿāyā u ḥašam u mutaǧannida az Turk u Tāzīk ». Durand-Guédy traduit ainsi, la phrase : « all the ordinary subjects, the nomads and the soldiers, wether Turks or Persian ». Il rectifie ici une erreur d’interprétation de Lambton. Cependant, il semble que traduire ḥašam par « nomade » soit ici insuffisant. Car ce qui est mis en avant n’est pas le mode de vie ou les mobilités des individus, mais le niveau d’engagement et d’intégration militaire et le niveau de souveraineté et de pouvoir. Les ḥašam, sont donc, d’après nous, une étape intermédiaire entre sujet et soldats du sultan. David Durand-Guédy, « The Türkmen-Saljūq Relationship in Twelfth-Century Iran », art. cité, p. 36.
83 Martin Van Bruinessen, Agha, Shaykh and State, op. cit., p. 109-122.
84 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125.
85 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fîl-ta’rīḫ, t. 9, p. 275 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 375-376, « Šahrazūr ».
86 Jan Retsö, The Arabs in Antiquity, Their History from the Assyrians to the Umayyads, Routledge/Curzon, Londres, 2003.
87 De ce point de vue, un passage du Ta’rīḫ-i ǧahāngošā de Ǧūvaynī (fin xiiie siècle) est significatif. L’auteur explique que « malgré la présence de la populace kurde et loure [raʿāyāy-i lūr va kord] qui considérait qu’il était légitime de s’en prendre aux voyageurs, à l’époque de Muẓaffar al-Dīn, les routes [de la région d’Erbil] étaient sûres et dénuées de conflit ». Les raʿāyā kurdes ne semblent guère être pour cet auteur une population d’agriculteurs désarmés soumis à une noblesse tribale guerrière. Ǧūvaynī, Ta’rīḫ-i ǧahāngušā, t. 2, p. 155-156.
88 De la même manière, le terme šaʿba ou šaʿbeh en persan, est à peu près l’équivalent de šaʿb. Par exemple, dans le Šaraf Nāma, šaʿbeh désigne soit la dérivation ou la branche d’une tribu (qabīleh), soit une sous-partie du texte lui-même. Ce qui ne manque pas de renforcer la connotation classificatoire et générique du terme.
89 Ibn al-Munšī’, Nuzhat al-nāẓir, f. 24-25.
90 Envisager cela, c’est se mettre en contradiction assez nette avec le modèle d’Ibn Khaldoun. Je reprends ici les quelques remarques que cette partie a inspirées à Gabriel Martinez-Gros lors d’un échange privé qu’il m’autorise ici à rendre public. Je l’en remercie. On verra que pour Ibn Khaldoun, le fondement de l’État et de la société dans l’État est la question de la fiscalité et des moyens de sa mise en place à savoir l’exercice de la force militaire. Donc un Kurde n’est un Kurde et un tribal que s’il exerce le métier des armes. « […] Il n’y a de division du travail que s’il y a un État. C’est l’État, par l’impôt, qui crée la ville et favorise la division et la ramification du travail social. Et la première de ces divisions du travail, la première qu’exige la tranquille levée de l’impôt, c’est la division entre les désarmés, qui paient l’impôt, et les armées, qui le font payer. La première division du travail consiste à désarmer la majorité pour abandonner la fonction militaire à une toute petite minorité armée. […] Les Kurdes sont de ce côté-là, des armées, qui reçoivent en tant que soldats le produit de l’impôt que paient les autres. […] Le problème c’est que justement, dans une société nomade, les surplus à la maigre substance générale des temps anciens, quand il y en a, ne sont pas rassemblés, sous l’autorité d’un État, par l’impôt, dans une ville. Tout simplement parce que ces nomades ne sont pas désarmés, et donc qu’aucune autorité n’est capable de créer l’inégalité fondatrice de l’État et de l’impôt qui rafle les surplus et en fait une ville. Et celui qui réussira à l’imposer dans une tribu n’est pas encore né, ou alors cela veut dire qu’il n’y a plus de tribu. Mais cela implique qu’il n’y a pas de ville au sein de la tribu – car la ville, c’est le surplus écrémé par le prélèvement fiscal. »
91 On a évoqué le cas des Ǧūlmarkiyya et des Mazānǧāniyya avec leurs cours et leurs administrations. Al-ʿUmarī évoque aussi dans son tableau les ascètes et « les juristes [fuqahā’] des Zarzāriyya dont les fatawā font référence ». Ibn Baṭṭūṭa raconte son voyage dans la région de Rāmiz : « Dans sa plaine se trouvent des villages habités par des Kurdes. À chaque étape, on trouvait des zāwiya avec du pain, de la viande et des pâtisseries pour le voyageur. […] Dans toutes les zāwiya-s, il y a un šayḫ un imam, un muezzin et un intendant [ḫādim] pour les pauvres/faqīr-s et les croyants. » Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130 ; Ibn Baṭṭūṭa, Tuḥfat al-nuẓẓār, t. 2, p. 18.
92 Ibid, t. 3, p. 125.
93 Ibid, p. 134.
94 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 127.
95 Ibid.
96 Ibid, p. 133.
97 Ibid, p. 130.
98 Ibid, p. 128.
99 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 375, « Šahrazūr ».
100 Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, trad. Odette Guitard, Paris, Gallimard, 1988, p. 93.
101 Al-Iṣṭaḫrī, Ibrāhīm, Masālik al-mamālik, p. 113 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 71 (ramm).
102 Pour aller dans ce sens et pour accréditer à nouveau l’idée selon laquelle le terme amīr avait un usage autochtone, on peut s’intéresser à l’occurrence à la période mamelouke, de plusieurs dénominations figées de forme non arabe composées du terme amīr et du ism du personnage : Amīr Qīm, Amīr Mīt, Amīr ʿAbdallāh… Une forme arabe aurait nécessité un article devant le terme amīr (al-amīr ʿAbdallāh). Cet usage est probablement le fait d’un environnement linguistique iranien où l’article n’est jamais employé, à savoir l’environnement linguistique du territoire tribal des Kurdes. Ces formes semblent se situer entre la titulature et l’onomastique. Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 126 (Amīr Qīm) ; al-Qalqašandī, ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 287 (Amīr Mīt, Amīr ʿAbdallāh). Ibn Nāẓir al-Ǧayš, Taṯqīf, p. 80 (Amīr Mīt, Amīr ʿAbdallāh).
103 En 293/905, Muḥammad b. Balāl est désigné par Ibn al-Aṯīr comme le chef (muqaddamuhum) des Kurdes Haḏbāniyya. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 6, p. 426.
104 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, al-Rawḍ al-zāhir, p. 122-123 ; Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 74.
105 Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, op. cit., p. 94.
106 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 8, p. 320.
107 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125.
108 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 9, p. 275-276.
109 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 4, p. 424, « Qaymur » ; al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, t. 1, p. 435 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wāfayyāt, t. 21, p. 365.
110 Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, op. cit., p. 70 ; Ibn al-Aṯīr, Usud al-ġāba, t. 5, p. 155.
111 Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, op. cit., p. 85.
112 Ibid., p. 81.
113 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125.
114 Anne-Marie Eddé, Saladin, op. cit., p. 186.
115 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 133.
116 Ibid., p. 128.
117 Ibid., p. 126.
118 Ibid.
119 À notre connaissance, le terme šayḫ est utilisé deux fois pour un chef politique kurde à la période mamelouke. Une fois au sujet du chef de la confrérie-communauté ʿAdawiyya, le Šayḫ al-Šaraf b. Šayḫ ʿAdī al-Hakkārī et l’autre pour le maître de Mahmadiyya, le Šayḫ Muḥammad. (ʿAdawiyya) Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, t. 29, p. 406 ; (Mahmadiyya) Ibn Nāẓir al-Ǧayš, Kitāb taṯqīf al-taʿrīf, p. 81.
120 Martin Van Bruinessen, Agha, Shaykh and State.
121 Le personnage du territoire kurde qui semble avoir atteint le niveau le plus élevé de souveraineté est un certain Malik Asad al-Dīn, maître de Ǧūlmark au xive siècle et petit fils de Sayf al-Dīn Mankalān. Ce nom (Malik Asad al-Dīn) est employé de manière systématique par les sources. Cependant, pour le dīwān al-inšā’, il n’est que détenteur d’un imra, c’est-à-dire du titre d’amīr kabīr. al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7 p. 283-284 ; Ibn Šaddād, Ta’rīḫ al-Malik al-Ẓāhir, p. 332-333.
122 Notons tout de même l’exception de l’Ayyoubide maître de la citadelle de Ḥisn Kayfā, présenté comme un malik kurde par le Taʿrīf d’al-ʿUmarī, mais pas comme étant à la tête d’une tribu. Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bil-muṣṭalaḥ al-šarīf, p. 42-50 ; Ibn Nāẓir al-Ǧayš (m. 786/1384), Kitāb taṯqīf al-taʿrīf, 74-81 ; al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7 p. 285-289.
123 À cela s’ajoute l’hypothèse défendue par Maurice Godelier selon laquelle les rapports sociaux dont la fonction première n’est pas la distribution des tâches productives (e.g. la parenté) révèlent, façonnent ou fonctionnent parfois comme rapports sociaux de production. Rapports de parenté réels ou putatifs et rapports de production auraient donc un lien direct et une influence réciproque les uns sur les autres. Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, op. cit., p. 34-35.
124 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125-126.
125 Ibid., p. 130.
126 L’auteur insère dans ce passage la citation d’un extrait de la sourate 88 du Coran : {Kāna fīhā sururun marfūʿatun wa akwābun mawḍūʿatun wa namāriqun maṣfūfatun wa zarābiyyu mabṯūṯatin}. Al-Ġāšiyya 88, versets 16-13.
127 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 129.
128 Ibid., p. 128.
129 On notera qu’il s’agit là du mode de gouvernement adopté par les petites dynasties kurdes de l’intermède iranien (xe-xiie siècle) telles que les Šaddādites et les Marwānides. Cette conception du pouvoir est aussi à rapprocher de celle de Saladin qui commença par s’appuyer sur ses frères avant de prévoir le partage de son royaume entre ses fils, en vain puisque c’est la branche de son frère, al-ʿĀdil, qui domina la dynastie après sa mort.
130 Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bi’l-muṣṭalaḥ al-šarīf, p. 49 ; al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 284-285.
131 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124
132 Cynthia H. Enloe, Ethnic Soldiers: State Security in Divided Societies, Athens, University of Georgia Press, 1980.
133 Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-Qulūb, t. 1, p. 108.
134 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125.
135 Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 33.
136 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124.
137 Ibid., p. 125.
138 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 9, p. 275-276.
139 Même si la šawka est perçue comme une force réalisée ou qui se réalise, elle se présente parfois comme le ǧāh des théories d’Ibn Khaldoun, à savoir une force qui n’a pas besoin de s’exprimer.
140 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 134.
141 Ibid., p. 133.
142 Ibid., p. 132.
143 Ibid., p. 130.
144 Ibid., p. 132.
145 Ibid., p. 131.
146 Ibid., p. 129.
147 Pierre Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 20, 22.
148 Ibid., p. 178.
149 Steven C. Caton, « Power, Persuasion, and Language: A Critique of the Segmentary Model in the Middle East », International Journal of Middle East Studies, 19, 1987, p. 77.
150 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 128.
151 Ibid., p. 130.
152 Ibid., p. 132.
153 Ibid., p. 133.
154 Al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
155 C’est le cas d’un des émirs des Zarzāriyya qui alliait consensus (ǧāmiʿ li-kalimatihim) et force (māniʿ li-šawkatihim). Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130.
156 Ibid., p. 125.
157 Al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
158 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 128.
159 Ibid., p. 131.
160 Ibid., p. 127.
161 Nous entendons par « charisme » la définition qu’en donne Max Weber à savoir : « La qualité d’un individu par la vertu de laquelle celui-ci est séparé des hommes ordinaires et traité comme étant doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou au moins particulièrement exceptionnels. Ces qualités sont inaccessibles aux personnes ordinaires et sont perçues comme étant d’origine divine ou comme exemplaires. Par conséquent, la personne qui en est douée est considérée comme un chef. » Max Weber, On Charisma and Institution Building, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, p. 48.
162 Al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
163 Le don d’argent ou en nature au šayḫ est encore monnaie courante dans les zawiyya-s de Syrie ou d’ailleurs. Paulo Pinto, « Kurdish Sufi Spaces of Rural Urban Connection in Northern Syria », Études rurales, Paris, Éditions de l’EHESS, Ruralité, urbanité et violence au Kurdistan, n° 186, 2011, p. 155.
164 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 129.
165 Marcel Mauss s’intéresse essentiellement aux sociétés polynésiennes chez qui cette forme d’organisation sociale est extrêmement répandue. Mais il n’exclut en aucun cas que des réminiscences de celle-ci puissent exister dans d’autres sociétés. Il convient d’insister sur la réciprocité qui existe dans ce système et donc sur le fait que le pouvoir y serait beaucoup plus diffus et d’autant moins coercitif. Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1925), Introduction de Florence Weber, Paris, PUF (Quadrige), 2007.
166 Anne-Marie Eddé, Saladin, op. cit., p. 178.
167 Maurice Godelier, L’idéel et le matériel, op. cit., p. 23-24.
168 Michael Rowton, « Urban Autonomy in a Nomadic Environment », Journal of Near Eastern Studies, 32/1-2, janvier-avril 1973, p. 201-202.
169 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 375-376, « Šahrazūr »
170 Ibid., t. 4, p. 278, « Fink ».
171 Ibid., t. 3, p. 158, « Zūzān ».
172 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 130.
173 Ibid., p. 131.
174 Al-Qazwīnī, Aṯār al-Bilād, p. 533.
175 Aussi étrange que cela puisse paraître, il est possible de tracer un parallèle avec l’Europe médiévale en ce qui concerne la question de la fonction structurelle et structurante de la guerre au sein de certaines sociétés. Dominique Barthelemy montre que la vision de la féodalité, c’est-à-dire la société des chevaliers, comme une société sauvage tempérée par l’Église est une image erronée. Fondée sur un large éventail de sources médiévales primaires, son étude déconstruit ce qu’il appelle « la légende noire des chevaliers » et démontre l’existence d’un ordre et d’un équilibre dans l’exercice de la violence basé sur la revanche, « une construction idéologique permanente » appelée « la faide chevaleresque ». La question de l’existence d’un tel ordre n’a pas été étudiée en détail en ce qui concerne les sociétés périphériques de l’Islam médiéval. Dominique Barthélemy, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris, Armand Colin, 2004, p. 15. Je remercie Catherine Mayeur-Jaouen d’avoir attiré mon attention sur cet auteur.
176 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 133.
177 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 8, p. 177-178.
178 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 132.
179 Ibid., p. 131.
180 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 8, p. 177-178.
181 Ibid., t. 10, p. 154.
182 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125.
183 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 10, p. 190.
184 Al-Qazwīnī, Kitāb aṯār al-bilād, p. 289.
185 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, t. 9, p. 338.
186 Ibn al-Munšī’, Nuzhat al-nāẓir, f. 20 vo, 21 ro.
187 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-Ta’rīḫ, t. 10, p. 136
188 Dans la partie de son Essai sur le don intitulée « Autres thèmes : l’obligation de donner, l’obligation de recevoir », Marcel Mauss écrit : « L’obligation de donner est non moins importante ; son étude pourrait faire comprendre comment les hommes sont devenus échangistes. Nous ne pouvons qu’indiquer quelques faits. Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre équivaut à déclarer la guerre ; c’est refuser l’alliance et la communion. Ensuite, on donne parce qu’on y est forcé, parce que le donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui appartient au donateur. » Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 17.
189 Comme nous l’avons vu plus haut, il faut, tout de même, attendre 741/1340 pour que de la monnaie puisse être frappée au nom du sultan mamelouk à Bagdad et dans les régions kurdes. Voir supra, deuxième partie, chap. 3, sous-partie « Commerce et artisanat ».
190 Al-Makīn Ibn al-ʿAmīd, Chronique des Ayyoubides (602-658 /1205-6-1259-60), p. 98.
191 Ibid., p. 128.
192 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 131.
193 Ibid.
194 Ibn al-Munšī’, Nuzhat al-nāẓir, f. 23, 25r.
195 Ibn Šaddād, Ta’rīḫ al-Malik al-Ẓāhir, p. 333 (f. 238r).
196 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 133-134.
197 Ibid., p. 127.
198 Al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7, p. 283.
199 Voir infra, troisième partie, chap. 7, sous-partie « Mamelouks et Kurdes dans l’espace mongol : l’ambiguïté comme ressource ».
200 Voir supra, première partie, chap. 2, sous-partie « al-Mamlaka al-Akrādiyya al-ǧabaliyya : une fiction administrative et performative mamelouke ? ».
201 Ibn Nāẓir al-Ǧayš (m. 786/1384), Kitāb taṯqīf al-taʿrīf, 74-81 ; al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7 p. 285-289.
202 D’après al-Nuwayrī, il s’agirait de Šaraf al-Dīn b. ʿAdī. Nous pensons que l’auteur confond ce Šayḫ de la ʿAdawiyya avec le Šayḫ Šaraf al-Dīn qui avait pris le poste de nā’ib de Ḫarpūt vers 1255 pour les Seldjoukides de Rūm. Le Šayḫ de la ʿAdawiyya en territoire kurde à la toute fin du xiiie siècle portait certainement un autre nom, bien qu’aucune source ne le mentionne. Claude Cahen, La Turquie pré-ottomane, op. cit., p. 244-245 ; Id., « Contribution à l’histoire du Diyār Bakr au quatorzième siècle », art. cité, p. 70.
203 Al-Nuwayrī (Šihāb al-Dīn ; 733/1333), Nihāyāt al-arab fī funūn al-adad, t. 29, p. 406.
204 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 128.
205 Ibid., p. 132.
206 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, al-Rawḍ al-zāhir, p. 87.
207 Douglas Patton, « Badr al-Din Lu’lu’ and the Establishment of a Mamluk Government in Mosul », Studia Islamica, 74, 1991, p. 99.
208 Jordi Tejel, Syria’s Kurds. History, Politics and Society, New York, Routledge, 2009, p. 69.
209 Au sujet de l’autonomie concédée aux principautés kurdes sous l’Empire ottoman, voir Baki Tezcan, « The Development of the Use of “Kurdistan” as a Geographical Description », art. cité, p. 540-53.
210 Martin Van Bruinessen, Agha, Shaykh and State, op. cit., p. 135 ; Morton Fried, « On the Concept of “Tribe” and “Tribal Society” », dans J. Helm (dir.), Essays on the Problem of the Tribe. Actes de la réunion annuelle de printemps de l’American Ethnological Society, 1968, p. 15.
211 Jürgen Paul, « Perspectives nomades, État et structures militaires », art. cité, p. 1072.
212 David Durand-Guédy insiste sur l’impact que cette fonction de šiḥna a pu avoir sur les relations entre les Turkmènes et les Atabegs. Mais, il ne faudra pas négliger à l’avenir de poser la question pour la configuration tribale kurde. David Durand-Guédy, « The Türkmen-Saljūq Relationship in Twelfth-Century Iran », art. cité, p. 18.
213 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bil-muṣṭalaḥ al-šarīf, p. 42-50 ; Ibn Nāẓir al-Ǧayš (m. 786/1384), Kitāb taṯqīf al-taʿrīf, 74-81 ; al-Qalqašandī (m. 821/1418), Ṣubḥ al-aʿšā, t. 7 p. 285-289.
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