Chapitre 3. Résider, se déplacer et prospérer
p. 137-170
Texte intégral
I. Le rapport au territoire
1Il faut tout d’abord indiquer que l’imprécision des sources quant à certaines informations ethnographiques et l’extrême hétérogénéité des groupes définis comme kurdes à l’époque ne nous permettent pas de présenter des stratégies résidentielles unifiées et exclusives. Il existait à la période mamelouke des Kurdes nomades, semi-nomades, transhumants tout autant que sédentaires. Cependant, on peut dégager des régularités et des modes dominants d’insertion écologique chez les Kurdes au Moyen Âge.
2Olivier D’Hont, dans son ouvrage Techniques et savoirs des communautés rurales, définit de manière précise ce qu’est le nomadisme, le semi-nomadisme, la transhumance et la sédentarité1. C’est sur la base de ces définitions que nous fondons nos conclusions sur les modes d’insertion écologiques et les stratégies résidentielles des Kurdes médiévaux.
A. Habitat permanent, habitat temporaire
3Signalons qu’une littérature volumineuse au Moyen Âge associe les Kurdes aux autres « peuples des confins » ou aux autres bédouins (badū), qu’il s’agisse des Arabes (ʿArab), des Turcs (Atrāk) ou des Berbères (Barbar). En effet, le terme « bédouin » renvoyait à un « état de civilisation » et non à une différence ethnique, comme l’indique Gabriel Martinez-Gros. Ainsi, l’habitat remarquable que ces auteurs attribuaient aux Bédouins et en l’occurence aux Kurdes est la tente (ḫayma, miẓāll) ou la hutte (kūḫ). Al-Ǧāḥiẓ au ixe siècle dépeint les Turcs comme un groupe vivant dans des tentes et habitant les plaines : « Les Turcs sont ainsi. Ils possèdent des tentes, habitent les plaines et ont du bétail. Ce sont les Aʿrāb des ʿAǧam comme Huḏayl sont les Akrād [Kurdes] des ʿArab2. »
4L’auteur associe donc les Turcs aux Kurdes et aux Aʿrāb3, du fait de leur mode de vie commun. Dans la partie de ses Murūǧ al-ḏahab intitulée « Les steppes [bawādī] des ʿArab et des autres peuples [umam] et la raison pour laquelle les bédouins [badū] les ont habitées », al-Masʿūdī (m. xe siècle) écrit :
Nous allons mentionner ici le but de cette partie dans laquelle se trouvent l’histoire et les généalogies de ceux qui sont bédouins [badū] parmi les Arabes [ʿArab] et les autres peuples sauvages/isolés [mutawaḥḥiša] comme les Turcs, les Kurdes [al-Kurd], les Buǧa, les Berbères, ceux qui vivent au fin fond des plaines et dans les montagnes.
5Il sépare l’humanité en deux groupes : d’un côté, ceux qui vivent dans des huttes (akwāḫ) et des tentes (miẓāll) à la façon des anciens (ʿalā nahǧ al-aqdimīn) et se déplacent en cas de disette, et d’un autre ceux qui ont construit en dur4. À cette époque et durant les siècles qui suivent, c’est la vie sous tentes et huttes qui est la plus caractéristique du mode de vie des Kurdes et qui a probablement contribué à les rapprocher des Arabes. C’est aussi ce qu’indique Ibn Baṭṭūṭa au xive siècle :
J’ai résidé un jour [à Māǧūl] puis j’y ai loué une monture à un de ceux qui amènent du grain depuis Rāmiz. Nous sommes partis à trois dans la steppe qui est habitée par des Kurdes vivant dans des tentes [buyūt šaʿr] ; on dit qu’ils étaient des ʿArab à l’origine5.
6Cependant, les passages qui qualifient l’habitat des Kurdes comme étant spécifiquement des tentes sont très rares. Parfois le lexique utilisé ne nous permet pas non plus de distinguer entre des tentes et des maisons en dur. Le terme bayt peut aussi bien désigner les unes que les autres, contrairement aux termes bayt šaʿr (« tente faite de poils de mouton ou de chèvre »), ḫayma ou miẓāll (« toile »). De même que le verbe nazala ne distingue pas entre le fait de planter une tente pour résider à un endroit et celui de demeurer dans une maison ordinaire. Tout au plus comprend-on que la résidence y est temporaire. Et c’est bien parce que ce vocabulaire arabe s’appliquait au départ à des populations séjournant en permanence dans des tentes que la confusion s’accroît à une époque où il peut s’appliquer à un mode de résidence sédentaire et à d’autres populations. Quand Yāqūt al-Ḥamawī, dans son Muʿǧam al-buldān, reprend les propos d’Abū Dulaf Musʿar Ibn Muhalhal al-Ḫazraǧī (m. fin du xe siècle) et utilise le terme bayt pour indiquer les soixante mille foyers de Kurdes dans le Šahrazūr, on a tendance à penser qu’il s’agit là de tentes bien que rien ne le spécifie6.
7Or, l’habitat en dur existait aussi chez les Kurdes au Moyen Âge. Du ixe au xve siècle, leur territoire était parsemé de bourgades (bulayda), de villages (qarya), de villes (madīna) et de citadelles (maʿqal, qalʿa, ḥiṣn). Erbil, Sinǧār, les villages et les citadelles du Šahrazūr, Ḥiṣn Kayfā, Marāġa et d’autres sont décrits comme peuplés de très nombreux Kurdes, si ce n’est par une majorité de Kurdes. Au xive siècle, sur les vingt-trois groupes et sous-groupes kurdes cités par al-ʿUmarī dans sa partie des Masālik sur le Ǧibāl, six possédaient des citadelles et des villages lorsque cela est spécifié7. Ceci n’implique pas nécessairement que les autres n’en détenaient pas.
8Si l’on reprend l’exposé d’Olivier D’Hont, on ne pourra, à partir de ces différentes formes d’habitats, que distinguer entre un mode de vie purement nomade et les autres modes de résidence (sédentaire, semi-nomade, transhumant), car seul le mode de vie purement nomade suppose un habitat exclusivement temporaire et démontable.
9Le terme « nomade » « est indifféremment employé à propos de groupes humains mobiles, en déplacement quasi permanent, suivant (chasse et pêche) ou accompagnant (élevage) ses ressources lorsqu’elles sont mobiles, ou épuisant ici puis là, par la collecte, des peuplements végétaux8 ». Il semble d’ailleurs que ce mode de vie purement nomade n’existe réellement nulle part dans cette partie du monde. C’est ce qu’écrit Jürgen Paul dans l’introduction de son article sur les empires nomades : « Si les mots “nomades” et “sédentaires” sont récurrents, ils le sont par commodité, car ce sont les organisations mixtes qui prévalent et car les “nomades purs” sont très rares, même dans ce que l’on appelle la Grande Steppe9. » Ainsi, alors qu’on aurait tendance à exclure le mode de vie sédentaire, c’est bien le nomadisme à grand rayon d’action qui semble ne correspondre en rien au fait kurde pour toute l’époque médiévale. En effet, en particulier à la période mamelouke, très peu de groupes kurdes semblent connaître ce dernier mode de déplacement permanent.
B. L’ancrage territorial
10Il convient tout d’abord d’indiquer que le territoire habité par les Kurdes au Moyen Âge était plutôt restreint, si on le compare à celui qu’ont pu parcourir les grands nomades turcs et mongols. L’attribution à ce territoire de désignations géographiques propres aux Kurdes (Bilād al-Akrād, Zūzān al-Akrād, Ǧibāl al-Akrād) est un signe de ce rayon d’action restreint10. Par ailleurs les tribus kurdes connaissaient toutes un ancrage géographique très fort.
11Pendant toute la période ayyoubide, les tribus étaient facilement localisables : les Bašnawiyya à Fink (Fanak) et ses alentours, les Haḏbāniyya dans la région de Marāġa, les Zarzāriyya à Sinǧār, etc.11. Yāqūt signale des modes de mise en valeur du territoire qui infirment l’hypothèse d’installations temporaires dans ces régions. Il écrit, notamment, que la montagne de Šaʿrān qui surplombe le Šahrazūr était « la plus florissante des montagnes » (aʿmar al-ǧibāl) et que la région de Dašt était très cultivée12. C’est-à-dire que ces deux régions étaient habitées et mises en valeur par des groupes humains qui y étaient installés de longue date et ne faisaient pas que passer en épuisant un écosystème pour se tourner ensuite vers d’autres horizons.
12Un peu plus tard à la période mamelouke, al-Umarī confond totalement les désignations géographiques et l’anthroponymie des tribus. Dans la partie consacrée au Ǧibāl de son ouvrage principal, les Masālik al-abṣār, les noms des tribus kurdes sont utilisés comme des repères géographiques. L’auteur parcourt virtuellement d’est en ouest la région du Ǧibāl et énumère les tribus kurdes qui s’y trouvent ainsi que les informations qu’il tient à divulguer sur celles-ci. Tout en se rapprochant de la Djéziré depuis Hamadān il indique pour passer d’une tribu à l’autre et donc d’une zone à l’autre : « après ceux-ci on trouve les… ». Le vocabulaire employé est une autre marque du peu de mobilité de ces tribus. L’auteur nous signale que leurs membres sont « résidents » (muqīmūn) ou qu’ils « habitent » (yaskunūna) ou qu’ils « possèdent » (ladayhim, bi-yadihim…) ou encore qu’ils « gouvernent » (yaḥkumūna) telle ou telle région. Il est en conséquence difficile de croire que ces tribus étaient simplement de passage. Al-ʿUmarī présente aussi les territoires spécifiques habités par certaines tribus comme leur « lieu de résidence » (masākinuhum), comme leurs « contrées » (diyāruhum) ou encore comme leurs « patries » (waṭanuhum, awṭānuhum). La pratique de la ḫafāra (taxe de protection perçue par les tribus dans un territoire donné) est aussi un signe de l’ancrage de chaque tribu dans un territoire spécifique13.
C. La transhumance
13L’ancrage dans un territoire n’implique pas une absence totale de mobilité et pourrait bien indiquer l’existence d’un semi-nomadisme ou d’un mode de vie transhumant assez généralisé. D’après O. D’Hont, « sont qualifiés de semi-nomades, les groupes dont la totalité ou une partie des individus, alterne dans l’année une phase de déplacement de caractère nomade avec, a minima, une installation de longue durée sur un même site. Les semi-nomades disposent d’au moins un site d’ancrage régulier, saisonnier, sur leur territoire […]. Le qualificatif transhumant indique que l’habitation est régulièrement installée, année après année, sur les mêmes sites saisonniers (l’emplacement peut être différent), deux a minima14 ».
14Dès les descriptions d’Ibn Ḥawqal au xe siècle, on sait que les Kurdes pratiquaient la transhumance. Ainsi, au centre d’une carte de la région du Ǧibāl jointe à son Kitab ṣūrat al-arḍ sont indiqués les quartiers d’été des Kurdes (maṣā’if al-Akrād) et leurs quartiers d’hiver (mašātīhim). Le texte sur le Ǧibāl d’Ibn Ḥawqal ne dit rien de cette pratique. En revanche dans sa partie sur la Djéziré, il indique que cette région abritait les quartiers d’hiver des Kurdes Haḏbāniyya et les quartiers d’été des Arabes Banū Šaybān15. De même les Kurdes du Fārs se mettaient en quête de pâtures en été et, en hiver, redescendaient dans les plaines. L’auteur fait remarquer que peu nombreuses sont les tribus qui ne s’adonnent pas à un tel mode de vie16. D’autres tribus se contentaient cependant de « se déplacer entre les différentes terres qu’elles possédaient17 », sans que ces déplacements ne soient saisonniers.
15À cette époque, c’est donc le mode de déplacement saisonnier qui est privilégié par les Kurdes dans le Fārs et probablement dans le reste du territoire tribal. Comme nous l’avons mentionné plus haut, Musʿar Ibn Muhalhal signale un tel mode de vie pour les soixante mille foyers de Kurdes qui ont leurs quartiers d’hiver (mašātī) dans le Šahrazūr. Ces modes de déplacements saisonniers avaient des répercussions sur les alliances politiques et militaires des tribus. C’était le cas dès le xe siècle avec l’alliance entre les tribus kurdes et la tribu arabe des Banū Šaybān dans le Šahrazūr et la Djéziré, qui leur attira les foudres des Bouyides, les maîtres de l’Irak et de l’Iran à cette période. Yāqūt, auteur de la période ayyoubide, commentant les propos de Musʿar écrit : « Aujourd’hui la situation est bien différente de ce qu’il évoquait et nous le mentionnons uniquement pour signaler les changements que ses habitants ont subis au fil du temps18. » Cela n’indique peut-être pas que la transhumance a cessé d’être le mode de vie de certains Kurdes, mais probablement que les turbulentes tribus qui le pratiquaient ne se trouvaient plus installées dans le Šahrazūr, alors sous la domination de la dynastie turcomane des Begtikinides (1145-1233), et s’étaient déplacées plus haut en latitude et en altitude.
16À la période mamelouke, al-ʿUmarī donne également des indices sur ce mode de vie. On sait par exemple que les Faryāwiyya « habitaient [yaskunūn] certains endroits en hiver19 ». Ce qui sous-entend qu’ils en habitaient d’autres en été.
17Outre la question des déplacements dans le territoire tribal, il est nécessaire de signaler que de nombreux individus et tribus kurdes ont émigré vers les grandes métropoles du Moyen-Orient à partir du xie siècle. Il pouvait s’agir de migrations vers des territoires périurbains avec le maintien d’un mode de vie itinérant ou semi-itinérant, ou d’une installation en ville impliquant un changement radical de mode de vie.
18Par ailleurs, les conflits qui ont éclaté entre les tribus et les Mongols dans la seconde moitié du xiiie siècle ont provoqué des déplacements massifs de populations et de troupes militaires kurdes. On peut penser que les tribus qui connaissaient la transhumance n’étaient pas rétives à nomadiser vers l’ouest si elles y étaient contraintes et forcées.
19Mais ces migrations n’étaient pas toujours des transferts définitifs et le lien avec le territoire tribal était bien souvent maintenu. On avait affaire à des tribus qui connaissaient des situations de polycentrisme politique, économique et résidentiel, même si le mode traditionnel était l’économie transhumante dans le territoire tribal.
II. Des modes d’accès aux ressources diversifiés
20La question de l’économie, c’est-à-dire des modes d’accès aux ressources et de la gestion de leur redistribution, est corrélative de celle des mobilités. Les stratégies résidentielles impliquent ou sont déterminées par une économie particulière. Il est difficile de distinguer entre les deux processus. Sur toute la bande montagneuse qui constitue l’espace kurde, le climat est rude et entraîne des précipitations abondantes. Ceci permet à la fois le développement d’une agriculture non irriguée et d’un pastoralisme sur les contreforts des montagnes. Dans les marges arides, moins importantes, les pluies suscitent l’apparition d’une petite végétation de steppe indispensable pour faire paître le bétail. Une agriculture irriguée est possible tant sur des surfaces plus vastes que dans les zones montagneuses, du fait des nombreux cours d’eau qui traversent le territoire et de l’absence de rupture géologique importante dans ces zones.
A. Économie pastorale et élevage
21Comme nous l’avons constaté, le mode de vie transhumant semble être le mode de vie traditionnel par excellence chez les Kurdes au Moyen Âge. C’est tout naturellement que les sources présentent l’élevage de bétail comme une des caractéristiques du mode de vie des groupes kurdes. Au xe siècle, al-Masʿūdī raconte au sujet de l’origine des Kurdes qu’ils sont des Bédouins arabes de Muḍar et de Rabīʿa qui ont rejoint la montagne pour accéder à des cours d’eau et pour trouver « des pâtures » (marāʿī)20. Toujours au xe siècle, Ibn Ḥawqal écrit : « Ce sont des éleveurs de moutons [aġnām] et l’on ne trouve que rarement des chameaux chez eux. On ne voit pas non plus chez les Kurdes de chevaux de race sauf chez les Mazānǧān qui habitent aux portes d’Isfahan. En revanche leurs bêtes sont plutôt des bêtes de somme […]. Ils ont la même manière de faire que les Arabes [ʿArab] pour l’acquisition des moutons et le pâturage21. »
22Il semble que ce soit la même chose aux périodes suivantes. Ainsi Ḥamdullāh al-Mustavfī Qazvīnī qui écrit sa Nuzhat al-qulūb vers 740/1340, donne dans sa notice sur Nihāwand l’information suivante : « Dans le groupe des Kurdes [ḫayl-i ekrād] il y a beaucoup de bédouins [ṣaḥrānešīn c’est-à-dire des habitants des steppes]. Et chaque année douze mille moutons y résident22. » Ceci nous laisse supposer que les Kurdes de Nihāwand n’étaient pas seulement des pasteurs transhumants, mais qu’ils l’étaient en majorité.
23Cependant, il est bien rare que les sources spécifient le type d’élevage des tribus. Le vocabulaire reste flou et signale des « bêtes de somme » (dawābb) et du « bétail » (mawāšī)23. Il semble bien qu’en général on ait affaire à de l’élevage ovin. Si d’aventure il s’agit d’un autre type de bétail, les auteurs trouvent cela assez exceptionnel pour le noter.
24Aucune source ne signale l’élevage de bovins par les Kurdes. Seul Yāqūt indique que les Kurdes des steppes (mafāwaz) du Qūhistān dans le sud du Ḫurasān, élevaient des chameaux (ibl)24. Il doit s’agir là de chameaux de Bactriane répandus dans cette région éloignée du territoire tribal, du Zūzān et des autres régions que les Kurdes semblent habiter en majorité au Moyen Âge.
25En revanche, à la période mamelouke, al-ʿUmarī indique que les Kurdes Iḫtaǧiyya, présents dans les régions Hakkāriyya, sont des éleveurs de chevaux (ruʿāt al-ḫayl)25. Dans l’édition d’Abū Ẓabī des Masālik al-Abṣār, l’auteur indique que les Mazānǧāniyya se distinguent des Kurdes par leur talent dans l’art équestre (maḫṣūṣūn min dūna al-akrād bi-ḥusn al-furāsiyya)26. On ne saurait dire si l’auteur montre ici que ces tribus élevaient uniquement des chevaux et qu’elles étaient les seules à le faire, ou tout simplement qu’entre autres activités, elles excellaient dans cette pratique. On aura tendance à penser que la diversité des bétails était de mise.
26On peut raisonnablement penser que l’économie transhumante des Kurdes fut préservée, même à la période troublée de la domination mongole de la Haute Mésopotamie, grâce à une organisation latitudinale de l’occupation des pâtures. Les Kurdes se trouvaient du point de vue de l’occupation des pâtures dans une situation intermédiaire entre deux populations de grands nomades : d’une part les Bédouins arabes, d’autre part les Mongols et les Turcs. Depuis plusieurs siècles, les transhumants kurdes faisaient paître leur bétail en hiver dans la Djéziré et le Šahrazūr. En été, ils cédaient la place aux tribus arabes bédouines, en se rendant plus au nord et plus à l’est dans le Zūzān, la région allant du nord de Mossoul au lac de Van.
27Il est possible que la stabilité de cette organisation ait été rompue par l’afflux important des tribus turcomanes vers ces régions. En 581/1186 éclatait un conflit entre Kurdes et Turcomans dans la Djéziré (Nuṣaybīn, Sinǧār…), les Diyār Bakr, à Ḫilāṭ, en Syrie, dans le Šahrazūr et en Azerbaïdjan27. Comme l’indique Ibn al-Aṯīr, ce conflit éclata au cœur du Zūzān des Kurdes. La cause évoquée (une brouille lors d’un mariage28) ne fut sans doute que le facteur déclencheur d’un conflit plus large ayant trait à une rivalité pour l’occupation des pâturages d’été.
28Un peu moins d’un siècle plus tard, il semble que la présence mongole, en dehors des questions de domination politique, n’a pas autant perturbé l’organisation traditionnelle de l’économie transhumante des Kurdes. Si l’on en croit John Masson Smith Jr., les régions dont nous savons par ailleurs qu’elles étaient traversées par les Kurdes, étaient considérées par les Mongols comme un grand Azerbaïdjan, c’est-à-dire la zone située entre la façade ouest de la mer Caspienne et les Diyār Bakr inclus29. On peut d’abord noter que la plupart des régions habitées par les Kurdes au sud du lac de Van, à l’ouest du lac d’Ourmia jusqu’aux Diyār Bakr n’étaient pas utilisées comme pâtures par les Mongols. En outre, il semble plausible que l’organisation saisonnière des pâturages ait empêché tout chevauchement30. Peut-être les régions kurdes étaient-elles trop accidentées ou trop sèches pour l’entretien d’une armée de plusieurs dizaines de milliers de cavaliers. Les Diyār Bakr et la région du Zarineh Rūd au sud du lac d’Ourmia, les deux seules zones susceptibles d’avoir été traversées par les transhumants kurdes, étaient pour les Mongols des qišlāq, c’est-à-dire des pâturages d’hiver, les pâturages d’été (yaylāq) se trouvant respectivement plus au nord à Alātāq (Ala Dagh) et plus à l’est ou au sud-est à Suġurluk et dans le Siyāhkūh près de Qom31. Il paraît peu probable que les Kurdes, qui pouvaient transhumer dans les Diyār Bakr et la région du sud-est du lac d’Ourmia en été seulement, entrent en concurrence pour les pâturages avec les nouveaux maîtres de la région.
B. Agriculture
29L’agriculture est un élément de l’économie traditionnelle que l’historiographie classique musulmane (viiie-xie siècle) n’associa jamais au fait kurde. Pour al-Ǧāḥiẓ (ixe siècle), Ibn Durayd (ixe siècle), Ḥamza al-Iṣfahānī (xe siècle), Ibn Ḥawqal (début xe siècle) ou al-Masʿūdī (xe siècle) un Kurde ne peut être un agriculteur. Pour ces auteurs les Kurdes sont, à l’instar des Bédouins arabes, des guerriers pastoraux. C’est tout à fait normal puisqu’il s’agit pour ces auteurs de mettre en place une conception rudimentaire de la différence où la bédouinité arabe est le référent. Cependant la force et la ténacité de cette définition première des Kurdes n’impliquent pas nécessairement qu’aucune conception concurrente n’existe.
30En effet des sources médiévales, souvent plus tardives, distillent des informations allant à l’encontre de ces représentations. Tout d’abord, les écosystèmes dans lesquels les Kurdes évoluaient à cette époque semblent tout à fait propices à l’agriculture. Comme nous l’avons indiqué plus haut, al-Masʿūdī au xe siècle explique l’acculturation des Kurdes « d’origine arabe » par leur déplacement vers les montagnes pour accéder à l’eau. On ne compte plus les cours d’eau qui traversaient le territoire des Kurdes et les lacs qui jouxtaient les citadelles, villes et villages peuplés de Kurdes : fleuves ou rivières comme l’Euphrate, le Ḫabūr, le Tigre, les deux Zāb, le Bohtan, ou encore les lacs, de Van, d’Ourmiya et de Sevan. Nombreuses étaient les citadelles de tribus kurdes entourées d’eau, telle la citadelle de Ḫuftiyān al-Zarzārī « qui se trouve au sommet d’une montagne au pied de laquelle coule une rivière formidable32 ». La forteresse-montagne des Ǧūlmarkiyya était plantée au milieu du Zāb, comme le signale al-ʿUmarī au xive siècle. Non loin de là se trouvait Markawān, une montagne qui donna son nom à une tribu kurde. Al-ʿUmarī indique qu’elle connaissait « des chutes de neige et des pluies abondantes33 ».
31La chute de précipitations importantes explique la présence de plaines fertiles (ḫaṣība) et de montagnes luxuriantes. Ibn Ḥawqal au xe siècle décrit la terre du Šahrazūr comme étant « fertile, étendue et bonne », tout comme Suhraward qui était aussi peuplée de Kurdes à cette époque34. Plus tard, Yāqūt al-Ḥamawī, al-Qazwīnī au xiiie siècle et al-ʿUmarī au xive siècle décrivent aussi la luxuriance de ces régions. À propos de la montagne Šaʿrān (Qandīl), Yāqūt indique : « On y trouve tous les fruits et tous les types d’oiseaux35. » Al-Qazwīnī juge que l’air, l’eau, la terre, les habitants et les rois du Ǧibāl, région peuplée en majorité de Kurdes, étaient les meilleurs36. Dans l’introduction de la partie des Masālik sur le Ǧibāl, al-ʿUmarī qualifie cette région dans son ensemble (ǧamīʿuhā) de « contrées exceptionnellement fertiles [bilād ḫaṣab zā’id]37 ». La région de « Kawār (Gewer/ Yüksekova) est large et puissante, grouillante d’animaux et de fertilité toute l’année38 ». Dans la région de Markawān, « les printemps sont fertiles, abondants en plantes et en fleurs et les étés pleins de nombreux chants d’oiseaux. En hiver la région regorge de graisse, de yaourt et de viandes variées39 ». Les auteurs médiévaux présentent un lieu d’abondance propice à la chasse, à la cueillette et bien sûr à l’agriculture.
32Naturellement dotée de bienfaits, cette terre devait être mise en valeur et cultivée par les habitants de ces contrées. Sans surprise, les groupes humains qui fréquentaient ces régions profitaient de cet écosystème favorable et s’adonnaient à des activités agricoles. Certains terrains étaient qualifiés par les auteurs de champs cultivés (mazāriʿ) et, d’après les sources, le métier d’agriculteur était répandu parmi les Kurdes. Tout comme on l’a vu, ces montagnes et ces vallées luxuriantes étaient mises en valeur (ʿamara) et « apprivoisées » par les habitants. Yāqūt al-Ḥamawī, dans la première moitié du xiiie siècle, rapporte que les Kurdes Ǧalāliyya, Bisyān, Ḥakamiyya et Sūliyya du Šahrazūr possédaient des champs cultivés à proximité des villes et des villages de cette région, et qu’al-Dašt était « mise en valeur » (ʿāmira) et « très productive » (kaṯīrat al-ḫayr). Pour cet auteur les paysans du district d’Erbil (fillāḥihā) étaient tous des Kurdes.
33Une chronique syriaque de la fin du xiiie siècle signale la présence de Kurdes paysans payant le tribut aux Mongols dans les plaines de Mossoul et d’Erbil40. Au xive siècle, la surface de la montagne-citadelle des Ǧūlmarkiyya, plus au nord du pays kurde, servait à l’agriculture (zirāʿa)41. De même les Zarzāriyya possédaient des cultures dans la région de Rustāq (Qala Diza) et de Malāzkard (?). L’auteur égyptien écrit que cette tribu se composait de « paysans [zurrāʿ], d’émirs, de riches et de pauvres42 ». Ainsi, paysans et agriculteurs, bien que rarement mentionnés dans les sources, étaient bien présents au sein de l’ensemble kurde.
34Parmi les nombreux types de culture, les auteurs insistent sur la vigne dans les régions kurdes. Yāqūt signale notamment le fait que Šaqlābāḏ (Shaklawa), « grand et beau village » au pied d’une montagne (aujourd’hui la montagne Safîn), fournissait à Erbil, non loin de là, sa consommation de raisin pour l’année. Lorsqu’on connaît l’aridité du climat d’Erbil aujourd’hui, cela n’a rien d’étonnant. Shaklawa, située plus haut en altitude connaît une humidité naturelle plus importante autorisant cette culture et est aujourd’hui encore réputée pour son raisin. Yāqūt (Muʿǧam al-Buldān), repris par al-Qazwīnī (m. 682/1283) dans le Kitāb aṯār al-bilād wa aḫbar al-ʿibad, signale la présence sur les coteaux du Šahrazūr d’un type de vigne (nawʿ min al-karam) tout à fait particulier, « qui donne en alternance une année sur l’autre du raisin ou un fruit qui ressemble à une carotte à l’extrémité rouge vif et noir, appelé wadaʿ43 ».
35Pour ce même auteur, les dattes d’Ušnuh, dans une région pourtant loin d’être désertique, sont les meilleures44. Dans sa description de la province du Kurdistān qui englobe des régions un peu plus à l’est et au sud, Ḥamdullāh al-Mustavfī Qazvīnī (m. ca. 740/1339-40) fait le même constat d’une nature généreuse45. On note chez cet auteur une manière assez stéréotypée de décrire les milieux et les ressources des régions dont il fait le tableau. La diversité des fruits et des céréales est mise en avant afin d’illustrer la richesse du territoire de l’Ilkhanat.
36Vers la même époque, le Ǧibāl, cœur du pays kurde, que présente al-ʿUmarī se caractérise également par sa production agricole : « pleines de champs cultivés [mazāriʿ], de cours d’eau [mawārid], de cultures [zurūʿ] et de fruits de variétés diverses [mutašābiha wa-ġayr mutašābiha]46 ».
37D’après Ḥamdullāh al-Mustavfī Qazvīnī la population majoritairement kurde de la région de Nihāwand cultive « des céréales [qelleh], du raisin [angūr] de bonne qualité et du coton [pembeh andakī]47 ». Le même auteur indique que dans la région de Sinǧār : « Il y a de nombreux jardins [bāġistān] qui produisent du sumāq, des olives, des figues et des fruits en abondance ainsi que du bon raisin48. » En ce qui concerne les cultures présentes dans ces régions, on note simplement la place de choix réservée à la vigne. Pour le reste, les auteurs insistent sur l’abondance et la diversité des productions en fruits et en céréales.
38Nous avons pu montrer ailleurs qu’il était possible de décrire clairement une évolution du sens du terme kurdī (pl. akrād) entre la période classique (viiie-xie siècle) et les périodes postérieures49. Il désigne tout d’abord une catégorie associée à l’arabité, au pastoralisme et à la bédouinité. Puis on assiste à une diversification de l’énoncé de la différence où la catégorie kurd devient une catégorie à part entière, un ethnonyme parmi les ethnonymes sans référence systématique à l’arabité. On pourra lier cette évolution du sens du mot à l’évolution des représentations sur les activités économiques exercées par les Kurdes à ces périodes. Comme nous l’écrivions plus haut, les sources susceptibles d’associer les Kurdes à l’activité agricole datent des périodes postérieures au xiie siècle et celles qui les associent systématiquement à l’activité pastorale les précèdent. Cela signifie-t-il que des groupes ou des individus kurdes (c’est-à-dire s’autodésignant comme kurdes) semi-nomades pastoraux sont devenus des agriculteurs au xiiie siècle ? Les auteurs auraient-ils systématiquement ignoré les groupes kurdes pratiquant l’agriculture aux ixe-xie siècles ? Ou encore, peut-on supposer que les auteurs et la société de leur époque n’aient trouvé légitime ou appropriée l’attribution de la dénomination kurd à ces agriculteurs qu’après la période classique ? Il est bien difficile de trancher. Seule la logique interne de l’historiographie et du califat est clairement perceptible. À la période abbasside, le califat devait maintenir l’unité et l’intégrité de ses armées. La cohésion ou la volonté de cohésion sociale était essentiellement illustrée dans la littérature classique par la référence à la bédouinité arabe.
39En revanche, la deuxième période (xiie-xive siècle) est plus problématique puisqu’elle révèle une plus grande disparité des éléments permettant la catégorisation des Kurdes. L’arabité et la bédouinité des Kurdes ou l’absence de celles-ci restaient un enjeu au xiiie siècle. Cependant, le type d’activité économique ne semblait plus l’être. De ce fait, un auteur admettait aisément qu’un Kurde puisse être un agriculteur (donc toujours dans un état de civilisation bédouine de subsistance) et beaucoup plus rarement qu’il soit un lettré ou un ouléma. C’est là tout ce que l’on peut dire. Le reste n’est qu’extrapolation, car rien ne fut écrit sur l’agriculture des Kurdes au xe siècle ou sur la sédentarisation de populations pastorales au xiie siècle. On ne peut que constater la diversité économique qui existe dans ce deuxième moment historique. Une diversité dont le noyau central peut être synthétisé par le terme « agropastoralisme ».
C. Commerce et artisanat
40Les activités qui permettent un accès premier aux ressources (agriculture, élevage, chasse, pêche) pouvaient donner lieu à une consommation directe de ces ressources ou à la mise en œuvre d’activités secondaires telles que l’artisanat ou le commerce. On sait depuis le xe siècle, grâce à Ibn Ḥawqal, que le commerce était une activité florissante dans les régions habitées par des Kurdes. Pour ce faire, des marchés (sūq, bāzar) permanents ou temporaires étaient établis à l’intérieur comme à l’extérieur des villes. Ibn Ḥawqal signale l’existence d’un grand marché fréquenté par des Kurdes à Ninive dans le district de Mossoul50.
41Plus tard au xiiie siècle, Yāqūt décrit Erbil et sa population kurde : « Il y a dans la citadelle [d’Erbil] des marchés [aswāq], des habitations pour la population [manāzil li-l-raʿiyya] et une mosquée pour la prière […]. Au pied de cette citadelle se trouve, de nos jours, une grande ville, large et haute. L’émir Muẓaffar al-Dīn Gökburi b. Zayn al-Dīn Kūǧuk (Küçük) ‘Alî [le seigneur turcoman de cette région] a entrepris la construction de cette ville et de son rempart. Puis il y a établi un marché51. » Le même auteur indique qu’il a visité Dunaysir (Kiziltepe) et qu’elle « était devenue une métropole, sans équivalent du point de vue de la grandeur, du nombre d’habitants et de l’immensité des marchés [ʿaẓm al-aswāq]52 ». Le commerce est présent dans les villes moyennes ou importantes, mais aussi dans les endroits plus reculés du territoire des Kurdes. Le même Yāqūt écrit sur Tall Ḥaftūn (Harîr û Batas) : « C’est une bourgade [bulayda] de la région d’Erbil. En un jour, les caravanes l’atteignent depuis Erbil, pour celles qui cherchent à rejoindre l’Azerbaïdjan. Elle se trouve au milieu des montagnes. Il y a là un grand et beau marché. » Le même auteur signale dans les environs de la citadelle de Ḫuftiyān al-Zarzārī (Rawanduz) « un marché démesuré53 ».
42On échangeait dans ces marchés les fruits de l’élevage et de l’agriculture. Au xive siècle, un émir des Ǧūlmarkiyya s’était retiré dans la montagne et faisait commerce des fruits de l’immense verger de sa propriété54. À la même période, Ibn Baṭṭūṭa loua à Māǧūl un cheval à un vendeur de grain venu de Rāmiz, région peuplée de Kurdes d’après l’auteur55. Mais d’autres produits étaient aussi vendus. Par exemple, les Ǧūlmarkiyya exportaient arsenic (zarnīḫīn) et lapis-lazuli (lāzūrd) depuis leurs mines56. Al-ʿUmarī indique que les Zībāriyya étaient « des vendeurs de tapis et d’étoffes [aṣḥāb bāzāziyya]. Ils avaient un marché57 ».
43Mis à part ces quelques exemples, les activités artisanales et le commerce dans les régions qui nous intéressent étaient peu connus. Ce peu d’informations sur ce type d’économie chez les Kurdes suggère qu’elle fut mineure. On peut tout de même supposer que ces pratiques étaient stimulées par deux phénomènes : une forte monétarisation de l’économie et l’existence de routes commerciales très fréquentées passant par le territoire des Kurdes.
44Grâce aux travaux de la numismate et historienne Judith Kolbas, on connaît mieux l’importance de la dimension monétaire de l’économie de ces régions. Celle-ci a montré que Mossoul, Mārdīn, Erbil, et dans une moindre mesure Sinǧār, Mayyāfāriqīn, Ḥiṣn Kayfā, Ǧazīrat Ibn ʿUmar et Siʿird ont été, pendant toute la seconde moitié du xiiie siècle au moins, des centres importants de frappe de monnaies mongoles que ce soit d’or, de cuivre ou d’argent ; à tel point que la ville d’Erbil avait son insigne propre, un lièvre bondissant (peut-être à rapprocher de l’iconographie ayyoubide58) et une certaine autonomie dans le choix de l’aloi de ses monnaies. J. Kolbas écrit en ce qui concerne les débuts de la domination mongole sur cette région : « L’activité monétaire à Mārdīn et à Erbil indique que le commerce était en plein essor au sein d’un vaste réseau “djéziréen”. » J. Kolbas arrête son étude en 1309, c’est-à-dire au moment du recul de l’influence ilkhanide dans les régions kurdes59.
45À l’inverse, pour montrer les avancées vers l’est du sultan mamelouk, al-Malik al-Nāṣir Muḥammad lors de son troisième règne (710-741/1310-1341), l’historiographe égyptien, al-Maqrīzī (m. 845/1442) indique que « de la monnaie fut frappée à son nom à Bagdad en 741 avant sa mort […] dans le pays d’Ibn Qaramān, dans le Ǧibāl al-Akrād (les montagnes des Kurdes) et de nombreux pays de l’Est60 ». Il est difficile de connaître les lieux exacts de frappe des monnaies mameloukes. On peut, néanmoins, supposer qu’il s’agissait de lieux où les pouvoirs locaux étaient le plus enclins à se rapprocher du sultanat mamelouk, comme à Ǧūlmark par exemple. Comme indiqué au début de cette partie, il n’est pas suggéré ici qu’un monnayage spécifiquement kurde ait pu exister, mais bien que les tribus kurdes liées au fonctionnement des villes et des villages de la région évoluaient dans un environnement économique fortement monétarisé, jusque dans les endroits qui sembleraient les moins « civilisés », mais qui étaient peut-être aussi des lieux d’approvisionnement en minerais (Ǧibāl al-Akrād).
46Quant aux routes commerciales, elles ont probablement favorisé les activités économiques locales. Certaines caravanes de la route de la soie qui tentaient de rejoindre Alep, Damas, Mossoul et Bagdad depuis l’Asie centrale ou l’inverse, contournaient le Zagros par le nord et empruntaient la dépression qui passe entre le piémont du Zagros, celui du Taurus et le lac d’Ourmia, au centre même des régions habitées par les Kurdes. D’autres passaient par la route qui va de Hamadān à Bagdad en passant par Ḥulwān et Nihāwand, encore dans les régions kurdes. Les routes Bagdad-Marāġa61 et Bagdad-Hamadān, également appelée route du Ḫurāsān62, étaient très connues et souvent fréquentées par les sultans seldjoukides dont l’Empire couvrait la Djéziré, l’Irak et l’Iran.
47La présence de ces réseaux avait suscité ou nécessité la création de points d’ancrage fortifiés dans les régions kurdes. C’est le cas de deux citadelles : les Ḫuftiyān. D’après Yāqūt al-Ḥamawī, qui les évoque dans la même notice de son dictionnaire, ce sont « deux énormes citadelles de la région d’Erbil. L’une d’entre elles se situe sur le chemin de Marāġa. On l’appelle Ḫuftiyān al-Zarzārī ». Il s’agit probablement de l’actuelle Rawanduz qui se trouve entre la bourgade de Harîr û Batas et la frontière iranienne, en suivant le cours du Rubar-i Rawanduz. « L’autre s’appelle Ḫuftiyān Surḫāb Ibn Badr. Elle est située sur le chemin qui mène au Šahrazūr depuis Erbil. Celle-ci est plus somptueuse que l’autre et on la désigne dans les ouvrages par le nom de Ḫuftīḏkān63. »
48Selon Stefan Heidemann, de la période seldjoukide (xie-xiie siècle) jusqu’à la toute fin de la période ayyoubide (1258), la route de la soie vers Alep, la Syrie et l’Irak fut activement fréquentée par les marchands grâce à l’établissement de pouvoirs stables64. Au niveau du commerce global entre l’Europe (nord de l’Italie) et l’Orient, Eugen Wirth a montré que la route commerciale allant de la côte nord syrienne vers l’Anatolie orientale, Mossoul, l’Iran, la mer Rouge ou le golfe Persique en passant par Alep était la plus favorable du fait de la configuration géographique. D’ailleurs, pendant toute la période ayyoubide (1171-1258), elle devint la route de prédilection pour les marchands des villes portuaires du nord de l’Italie, favorisant ainsi l’essor économique d’Alep. Cette dynamique du commerce international fut stoppée par l’invasion mongole et par « le déplacement sur une vaste échelle des voies de transport et des courants commerciaux entre l’Europe et l’Asie ». La route d’Alep fut délaissée par les commerçants européens pendant le premier siècle de la domination mamelouke sur la Syrie au profit de la route de la mer Noire passant par Erzorum et Tabrīz65. Reuven Amitai-Preiss montre que le commerce et les voyages entre les zones contrôlées par les Mongols et celles contrôlées par les Mamelouks furent très réduits entre 658/1260 et 680/1281. À la période où ces deux États se livraient bataille, les marchands évitèrent de traverser la vallée de l’Euphrate et préférèrent passer par la Cilicie pour se rendre en Méditerranée66. Par la suite, toujours selon Amitai-Preiss, sous le règne de Qalāwūn et grâce à l’impulsion de l’Ilkhan Aḥmad Tegüder (680-682/1282-1284), le commerce transfrontalier mamelouko-ilkhanide reprit de sa vigueur et se normalisa. En outre, même si à l’époque du conflit les marchands ne parvenaient pas en territoire mamelouk et au-delà en Europe depuis l’Iran et l’Asie centrale, ils continuaient à approvisionner les régions de Haute Mésopotamie contrôlées par les Mongols, et notamment la très florissante ville de Mossoul ou Erbil. De même qu’en contournant la vallée de l’Euphrate pour atteindre la Cilicie, on devait aussi passer par les régions habitées par les Kurdes, de Ǧūlmark à Malaṭya.
49Le commerce intramongol, comme semble l’indiquer la forte monétarisation de ces régions, était important et touchait forcément les régions kurdes. Il convient de signaler la configuration particulière de l’Empire ilkhanide : sous le règne d’au moins deux des souverains ilkhanides, Ġāzān (1294-1304) et Öljeytü (1304-1316), le centre de gravité de l’État se trouvait dans le nord-ouest de l’Iran, dans un Azerbaïdjan médiéval un peu étendu. S’y trouvaient ainsi les implantations les plus importantes (Marāġa, Tabrīz), capitales politiques incluses (Sulṭāniyya, Ūjān). Elles étaient séparées des villes des anciens pouvoirs musulmans d’Irak (Mossoul, Bagdad) par l’espace kurde, qui devenait donc un point d’articulation. Voyageurs et marchands continuaient forcément de traverser les régions kurdes de l’arrière-pays de Mossoul et du nord de l’Irak actuel. Et il n’est pas improbable, comme le pensent Stephen S. Gosch et Peter N. Stearns, qu’au contraire, l’établissement du pouvoir mongol ait renforcé la fréquentation de ce réseau de routes commerciales67.
50L’un de ces voyageurs n’était autre que l’Ilkhan. Charles Melville a montré la fréquentation très importante par Öljeytü de la route allant de Sulṭāniyya à Bagdad en passant par Hamadān et Çamçamal, c’est-à-dire dans les régions kurdes du Zagros. L’autre route partait de Marāġa pour rejoindre Mossoul, mais servait surtout à lancer les campagnes militaires contre les confins euphratésiens de l’Empire mamelouk68. Tout ceci montre la très forte intégration du territoire kurde à des réseaux plus globaux et aux dispositifs impériaux de l’État ilkhanide.
III. Vers une économie guerrière
A. Les coupeurs de routes : le brigandage comme mode d’accès aux ressources
51Bien que vraisemblablement tous les types d’économie cités précédemment (pastoralisme, agriculture, commerce…) aient été pratiqués par les Kurdes au Moyen Âge, c’est leur image de brigands qui domine dans les littératures arabe, persane et syriaque médiévales. Que cette image ait été largement exagérée et instrumentalisée pour stigmatiser des populations rétives au pouvoir central ne fait aucun doute69. Cependant, les raids et les rapines étaient aussi un mode d’accès aux ressources.
52Au ixe siècle, al-Ǧāḥiẓ décrit ainsi les Turcs, peuple semblable aux Kurdes si l’on en croit cet auteur : « Ils n’ont qu’un seul but, ce sont les rapines, les raids, la chasse, l’équitation, les joutes, le pillage et semer le trouble dans les contrées70. » Ainsi les raids et les rapines sont-ils une sorte de chasse aux humains. C’est une manière sauvage de satisfaire à ses besoins. C’est un des modes économiques rudimentaires des Bédouins.
53Cette pratique implique toutefois autre chose que la seule attitude prédatrice des Bédouins. Elle requiert une parfaite connaissance du terrain et un ancrage dans l’écosystème local. Elle n’est également possible que si d’autres groupes ou individus contribuent à « mettre à disposition » des pillards les ressources naturelles brutes ou transformées. Elle n’est pas non plus viable à long terme dans une économie fermée. À un niveau local, la diffusion d’une telle pratique fait fuir les forces productives, les artisans, les agriculteurs, les éleveurs ; elle épuise l’économie. On a vu que le goulot géographique que constituait la région du sud du lac d’Ourmia, était l’un des seuls passages pour les caravanes de marchands allant de l’Azerbaïdjan vers l’Anatolie et la Haute Mésopotamie. Son étroitesse et la nature accidentée du relief de cette région permettaient aussi aux Kurdes d’y prélever leur butin ou leurs taxes au passage, sans s’inquiéter des représailles souvent tardives de pouvoirs régionaux indifférents ou incapables de gérer ce problème.
54On peut ainsi émettre l’hypothèse suivante : c’est d’une part, parce que les régions du territoire tribal des Kurdes étaient traversées au Moyen Âge par de nombreuses routes commerciales et d’autre part, parce que la configuration géographique et politique était favorable (des pouvoirs locaux faibles), que la pratique du pillage a persisté chez eux au point de devenir un trait spécifique de cette population. Dans une perspective macro-géographique, c’est la situation du territoire tribal comme succession de vallées et de pics, comme zone de blocages et de dénouements entre deux macrorégions, qui permet la perpétuation de la pratique du brigandage. Ainsi l’axe Malaṭya-Nihāwand constitue une sorte de « diagonale de la peur » qu’il est souhaitable d’éviter. Il convient de noter que c’est le vide politique et l’organisation politique des potentats kurdes qui constituent ici l’aspect le plus déterminant. La géologie de ces régions ne s’impose pas de manière inéluctable pour façonner l’organisation sociale des tribus. C’est un élément qu’elles prennent en compte, auquel elles s’adaptent et avec lequel elles jouent. Pour être plus clair et plus général, sociétés humaines et écosystèmes sont indissociables71.
55Il n’y a pas un géographe médiéval qui n’ait évoqué, dans sa description d’une région habitée par les Kurdes, les pillages et les ravages, penchant habituel de cette population. Les verbes « piller » (nahaba, sabā, ġanama), « prendre par la force » (ġalaba), « faire le siège » (anāḫa, nāzala, ḥāṣara), « causer des troubles » (afsada, ʿāṯa), « lancer des raids » (aġāra), « se battre » (awqaʿa) etc., sont systématiquement associés aux Kurdes (al-Akrād/al-Kurd) dans leur ensemble ou à des tribus kurdes en particulier. On distingue deux pratiques, les raids massifs sur des groupes ou des implantations humaines et les embuscades contre les voyageurs. Sous les Ayyoubides, la domination de la dynastie turkmène des Begtikinides semble avoir tempéré chez les Kurdes cette tendance, bien qu’Ibn Ǧubayr (m. 614/1217)72 et Yāqūt signalent le risque encouru par les voyageurs s’aventurant dans la Djéziré et le Šahrazūr73.
56C’est probablement à la faveur de la chute de la dynastie ayyoubide en Égypte et en Syrie, et de la situation de guerre entre Mamelouks et Ilkhanides que les rapines et le brigandage reprirent de plus belle à la fin du xiiie siècle et au début du xive siècle. L’absence d’un pouvoir local fort lié aux grands Empires, du fait même de l’alternance saisonnière de leur influence respective, et la situation de pénurie économique ainsi que d’instabilité politique ont dû remettre au goût du jour cette pratique. Al-Qazwīnī (m. 1282), dans les Aṯār al-Bilād, qualifie sans autre forme de procès les habitants du Šahrazūr de « Kurdes coupeurs de routes [quṭṭāʿ al-ṭarīq]74 », une représentation qui poursuit ces groupes dans toute l’historiographie médiévale75. Au xive siècle, Ḥamdullāh al-Mustavfī Qazvīnī, dans son ouvrage en persan le Nuzhat al-qulūb, qualifie de la même manière les habitants de Darband Zangī non loin du Zāb, dans la région (vilāyet) du Kurdistān, « de voleurs, de bandits de grand chemin [rāhzan = quṭṭāʿ al-ṭarīq] et de vils personnages [nāpāk]76 ».
57L’attribution d’un tel qualificatif n’est pas anodine. En effet il s’agit avant tout d’une catégorie juridique. Le qaṭʿ al-ṭarīq (brigandage) fait partie des cinq contraventions au droit musulman passible de châtiments lourds appelés ḥadd. C’est un « crime contre la religion » du fait de sa mention dans le Coran. Le coupable aura suivant le droit et l’ampleur de l’exaction (pillage, assassinat…), un pied et une main tranchés, la tête coupée ou sera crucifié77.
58Al-ʿUmarī décrit les nombreuses exactions des tribus kurdes à la même période. Les Kurdes de la Djéziré et des villages de Mārdīn « étaient pour ceux qui les entouraient des ennemis rebelles [min al-aʿdā’ al-māridīn] et cela malgré le fait que leurs habitats n’étaient pas imprenables et que leurs lieux de résidence ne leur permettaient pas de se rebeller [masākinuhā lil-ʿiṣyān ġayr musṭatī’a] ». Les Bābīriyya et les Lūsiyya, lors de leur départ du Šahrazūr en raison de l’invasion mongole, commirent des destructions (aḫrāb) en Syrie. En citant la sourate no13 « al-Raʿd » (Le tonnerre), l’auteur suggère que les malheurs qui s’abattirent sur ces tribus n’étaient qu’un simple châtiment divin bien mérité (likulli aǧalin kitābun). Les Sahriyya étaient aussi connus pour leur brigandage (luṣūṣiyya). Al-ʿUmarī signale que celui qui voyage dans leur région « est bien content de s’en sortir sain et sauf [turḍīhi salāmatuhu binafsihi]78 ».
59Ces extraits reflètent un jugement de valeur généralement négatif à l’encontre des Kurdes, un regard de l’élite urbaine lettrée sur la périphérie. Ils reflètent aussi l’extrême diffusion du métier des armes et un ordre économique, social et politique où l’activité militaire était centrale. La conception du brigand kurde n’indique ni une situation de désordre absolu dans les régions kurdes, ni une prédilection particulière pour des pratiques informelles, mais une économie sociale de la guerre où le pouvoir central n’avait pas toujours de rôle à jouer.
60À ce propos, un événement de l’époque a particulièrement attiré notre attention. En 702/1302, lorsque le futur sultan ayyoubide de Ḥiṣn Kayfā, al-Malik al-Ṣāliḥ, fut confronté à son oncle, al-Malik al-Ẓāhir, il se réfugia à Maradd al-Haytamiyya/al-Baǧnawiyya et « fit appel aux tribus kurdes [ʿašā’ir] et aux Sawādiyya (Les gens de l’arrière-pays ?). Il leur fit prêter serment qu’ils lui obéiraient, et feraient preuve de courage pour lui venir en aide, toujours dignes de confiance dans leurs conseils et leur engagement. Il leur ordonna de dresser des embuscades sur les chemins [bi-an yukamminū ʿalā al-ṭuruqāt] pour interdire le passage des caravanes vers al-Ḥiṣn [Ḥiṣn Kayfā] et empêcher quiconque d’entrer dans le pays79 ». Ici, le brigandage devient clairement une stratégie militaire et surtout politique concertée dans le but de retourner les habitants de Ḥiṣn Kayfā (Hasankeyf), exaspérés par la crise économique, contre al-Ẓāhir. On a ici affaire à des acteurs kurdes tribaux rationnels. L’immédiateté et l’informalité du brigandage, souvent mises en avant par les sources, sont désamorcées par la concertation des tribus et du sultan. C’est la conscience de leur infériorité militaire face aux entités plus puissantes (dynasties locales, empires) qui amène les acteurs à opter pour une telle tactique mêlant des objectifs économiques et politiques à une guerre d’un type particulier : une guerre résiduelle s’appuyant quasi exclusivement sur la parfaite connaissance par les guerriers du théâtre d’opérations. La tentation est grande de tracer ici un parallèle entre ces formes de stratégie militaire et la guérilla moderne.
B. La ḫafāra : une fiscalité de grand chemin
61Dans cette économie, le prélèvement de la taxe de protection (ḫafāra) avait une importance non négligeable. Le système de la ḫafāra est connu depuis l’époque préislamique. « Cette taxe appelée aussi ḥimāya était prélevée à l’origine par les tribus nomades sur les populations pour assurer la sécurité d’une région, en particulier sur les routes et dans les champs. L’État intervint ensuite pour réglementer ce droit80. » La ḫafāra est le droit accordé par l’État à certaines tribus de prélever un impôt sur les régions qu’elles contrôlaient81.
62Le prélèvement de la ḫafāra n’est connu pour les Kurdes qu’à la période mamelouke. C’est encore le caractère sinueux et difficile des chemins du Pays kurde qui permettait la mise en place d’une telle redevance. Les voyageurs, les paysans locaux, les marchands devaient traverser une série de défilés ou de portes naturelles (darband) tenus par différents groupes kurdes et leur payaient à chacun un impôt.
63On sait grâce à al-ʿUmarī que les Faryāwiyya s’associaient aux Ḥasnāniyya « pour prélever la ḫafāra au Darband Qarābulī comme ils s’associaient à d’autres ». Le ou les Darband Qarābulī furent très importants dès la deuxième phase de la période seldjoukide (fin du xie siècle) pendant laquelle les Kurdes ʿAnnazides présents à Ḫuftiḏkān se disputaient la région avec les Turcomans Salġurides. Quant aux Zarzāriyya, ils prélevaient la ḫafāra en haut du défilé (ʿaqaba) qui permettait aux voyageurs de traverser la montagne de Ḥanǧarīn. Al-ʿUmarī ajoute, en bon fonctionnaire de l’administration mamelouke, que cette tribu « ne reversait rien à personne de l’impôt qui y était prélevé » (lā yaḥmilūna li-aḥad šay’an min irtifāʿihā). Cela voulait-il dire que tout revenait au chef local ? Pour ce même auteur, les Bālkān, un groupe associé aux Zarzāriyya, étaient « isolés à l’est du défilé du Ḫān [ʿaqabat al-Ḫān] et prélevaient la taxe de protection [ḫafāra] d’une main de fer [bi-l-yad al-qawiyya] ». Au sujet du fils de Šams al-Dīn Dāwūd, un émir des Ǧūlmarkiyya, al-ʿUmarī indique qu’il avait cessé de se soumettre aux Mongols, contrairement à son père, et avait commencé « à prélever la taxe de protection [ḫafāra] sur tous les chemins [ṭuruqāt] de l’Azerbaïdjan, de Tabrīz jusqu’à Khoy en passant par le Naqšawān (Nakhchevan) ». De même, les Hakkāriyya prélevaient une taxe de protection (ḫafāra) dans de nombreux endroits (amākin) entre Naǧārā et la montagne de la Djéziré (le mont Ǧūdī ?). En revanche, la tribu des Danbuliyya était assujettie à la ḫafāra82.
64Ces exemples nous amènent à la conclusion que la ḫafāra était dans ces cas particuliers une taxe prélevée par les tribus en échange de l’assurance d’une protection pour les individus traversant des régions escarpées et dangereuses. La présence de défilés, de darband ou portes naturelles suggère aussi qu’il pouvait s’agir d’une sorte de péage ou de droit de passage.
65L’extrait du texte d’al-ʿUmarī sur les Sahriyya confirme cette hypothèse :
Leur Darband se trouve entre deux montagnes élevées séparées par le Grand Zab, dont les eaux roulent sur les rochers des deux montagnes dans un fracas effrayant et en un fort rugissement. Trois ponts se trouvent élevés au-dessus du fleuve. Deux d’entre eux sont en pierre et en chaux. Et celui du milieu est fait de planches de bois entrelacées comme un bout d’étoffe. Ils les ont élevées à cent coudées de la surface de l’eau. Entre les deux montagnes, le pont fait cinquante coudées de longueur. En largeur, il en fait deux. Parfois, lorsque son plancher se trouve chargé, sa longueur diminue ou sa largeur augmente. Le bétail avec ses chargements et les chevaux avec ses hommes le traversent. [Le pont bancal] monte ou s’affaisse, effrayant ainsi celui qui y passe et jouant avec son esprit. [Les Sahriyya] y prélèvent la ḫafāra et tendent des embuscades [yuḥīlūna] après ce passage. Le défilé est une gorge étroite située au-dessus d’un fleuve profond83.
66La géologie particulière de l’arrière-pays d’Erbil fait apparaître des gorges qui suivent notamment le cours du Rūbār-ī Rawanduz et donnait l’occasion aux tribus kurdes de prélever la ḫafāra à certains points de passage.
67On peut se demander ce qui, en pratique, pourrait différencier le brigandage pur et simple du prélèvement d’une taxe de protection. Claude Cahen, auteur de l’article de l’Encyclopédie de l’Islam sur la ḥimāya, indique : « Cette ḫafāra peut être régulièrement concédée par un chef d’État ou usurpée par le groupe intéressé84. » Il est très probable, qu’usurpée, la ḫafāra cesse d’être un impôt aux yeux des auteurs médiévaux et devienne simplement du brigandage85.
68Le brigandage est une pratique honnie. Les bandits de grand chemin sont punis de la peine de mort en droit musulman. En revanche la ḫafāra est un mode de taxation et de revenu tout à fait normal, établi par le droit. Al-ʿUmarī n’indique pas que le droit de prélever l’impôt que s’octroyaient les tribus kurdes était usurpé. Pourtant les tribus kurdes qui prélevaient la ḫafāra, selon al-ʿUmarī, ne le faisaient que dans la zone d’influence des Mongols et contre la volonté de ces derniers, comme ce fut le cas pour le Ǧūlmarkiyya rebelle, le fils de Šams al-Dīn Dāwūd. Ce n’était donc ni l’État mamelouk ni l’État mongol qui leur accordait directement un tel droit.
69En pratique, la notion de protection est un euphémisme, car il s’agissait certainement pour les tribus perceptrices de protéger le contribuable contre elles-mêmes. Ainsi la ḫafāra, pourtant légale, fait apparaître une sorte de « fiscalité de grand chemin » où embuscade et prélèvement de l’impôt allaient de pair.
70À l’inverse, ce qui avait été systématiquement présenté par les auteurs arabes comme du brigandage ou de l’extorsion a pu tout simplement être une forme de fiscalité locale qu’il n’est pas pertinent de qualifier d’informelle. La ḫafāra procède d’une normalisation, d’une légitimation ou d’une formalisation de la pratique du brigandage ou de la fiscalité des confins. Il est assez significatif d’ailleurs que les « coupeurs de routes », tout comme les percepteurs de ḫafāra opéraient exclusivement sur les chemins (subul, ṭuruq, ṭuruqāt…) comme si les uns étaient le reflet des autres dans une autre dimension (discursive).
71La question que soulève le texte d’al-ʿUmarī est de savoir pourquoi cette normalisation intervient au xive siècle, à la période mamelouke. En effet, dans l’historiographie arabe médiévale, de tous les textes qui font référence aux Kurdes, seules les sources postérieures à l’avènement du régime mamelouk en Égypte (et notamment le tableau que dresse al-ʿUmarī de la situation du Ǧibāl) présentent le prélèvement d’une taxe de protection par les tribus de ces régions. On n’y parlait jusqu’alors que de brigandage. Pourtant, la pratique de la ḫafāra était connue ailleurs auparavant.
72Ainsi, les auteurs des périodes précédentes ont-ils occulté ce fait dans les régions kurdes ? Si la réponse est non, on assiste à la période mamelouke à une formalisation des pratiques de brigandage : ces pratiques se sont peut-être « civilisées » et réorganisées à la faveur de conditions politiques et sociales particulières. Si la réponse est oui, il s’agit d’une normalisation : l’élite lettrée urbaine et le centre de l’État mamelouk ont peut-être rectifié leur jugement sur les Kurdes en général et requalifié les modes d’accès aux ressources de ceux-ci comme étant des pratiques légitimées par le droit.
73Dans les deux cas, et en filigrane du texte d’al-ʿUmarī, intervient la guerre entre Mamelouks et Ilkhanides. Dans le premier cas, cette guerre a créé un vide politique qui a permis l’apparition de fiscalités locales autonomes et formelles (contributions fixes à un endroit fixe). Dans le deuxième cas, la guerre a nécessité du côté mamelouk la revalorisation de l’image des tribus kurdes, afin que celles-ci prennent part ou semblent prendre part à l’effort de guerre et se présentent comme une sorte d’avant-garde de l’Islam en territoire mongol. Nous verrons plus tard que cette normalisation de la fiscalité des confins se doublait, au sein de l’administration mamelouke, d’une relation protocolaire régulière avec les émirs des tribus de la région. En outre, al-ʿUmarī, en tant que fonctionnaire mamelouk, a pu vouloir suggérer que l’État qu’il représentait avait un droit de regard sur les revenus et les taxes des sujets potentiels du sultanat dans le Ǧibāl. La vérité doit se situer entre ces deux hypothèses.
74Quoi qu’il en soit, il est certain que ces modes d’accès aux ressources par la taxation ou par l’extorsion nécessitaient une force de coercition que seule la diffusion importante du métier des armes au sein des populations kurdes a pu permettre. Claude Cahen a indiqué que la ḫafāra était liée au pouvoir militaire : « À partir du moment où la classe militaire conquiert l’essentiel du pouvoir, les officiers s’arrogent des ḫafārāt diverses sur des domaines ruraux86… »
75De la même manière que la différence entre le brigandage et le prélèvement de la ḫafāra était vague, le passage du statut de bandit de grand chemin à celui de valeureux guerrier était aisé. L’engagement massif des Kurdes dans les armées des grands Empires du Moyen-Orient médiéval ou dans celles des potentats locaux était notoire depuis le xe siècle. On se bornera ici à constater que la participation de nombreux Kurdes à l’effort de guerre des grands Empires, en tant qu’exploitation de ce mode d’accès aux ressources, les insère dans une logique régionale plus large, la pratique militaire locale ayant pour fins les rapines, la ḫafāra ou les guerres intertribales. L’ancrage des Kurdes dans un « entre-deux » géographique et social a aussi amené les auteurs médiévaux à les situer dans une sorte de « purgatoire » entre la sauvagerie du brigandage et la civilisation de l’impôt légal et de l’armée de métier.
III. Quel modèle économique ?
76Tous les éléments présentés ci-dessus peuvent paraître bien décousus et ne permettent pas de mener une réflexion synthétique sur l’économie. Il vaut mieux qu’il en soit ainsi parce que toute tentative d’unification est illusoire et factice et que les éléments susceptibles d’être synthétisés sont peu nombreux. Nous nous devons de faire le même constat qu’A.-M. Eddé reprenant les propos de Jacques Le Goff, en ce qui concerne l’obscurité des questions économiques dans les textes arabes médiévaux. En effet ces derniers ne nous donnent pas la possibilité de penser en termes de volume, de croissance ou de récession de l’économie. L’économie n’y est présente ni « en tant que réalité matérielle ni en tant que catégorie mentale87 ». C’est vrai pour les grands centres économiques et politiques. C’est d’autant plus vrai pour les zones périphériques comme la Djéziré, les Diyār Bakr ou le Ǧibāl.
77Il semble que, dans cette tâche, l’historien des textes ne pourra se suffire à lui-même. En explorant les sites de production, d’échange et de consommation des denrées brutes ou transformées, archéologues et numismates détiennent une part de la solution. La mise au jour des dispositifs matériels servant à ces activités (ou simplement la présentation de pratiques concrètes révélées par des vestiges) permettra peut-être de donner une idée des volumes d’échange, et de dévoiler des modes économiques non décrits par les sources textuelles. Cependant, rares sont les sites du territoire tribal des Kurdes à la période médiévale qui ont été étudiés dans cette optique, pour des raisons pratiques et politiques évidentes88. Ainsi on ne pourra savoir réellement dans quelle configuration économique les Kurdes évoluaient avant que nombre d’études archéologiques exhaustives sur la période islamique n’aient été menées.
A. Économie de subsistance ou économie d’abondance ?
78Ibn Khaldoun et ses prédécesseurs, en inscrivant les Kurdes dans le paradigme bédouin, amènent les historiens à considérer l’économie du territoire des Kurdes inévitablement comme une économie de subsistance. Ainsi al-Ǧāḥiẓ au ixe siècle, en rapprochant les Kurdes des Turcs, suggère qu’ils vivent dans le même état de civilisation, un état que l’on pourrait qualifier, de manière anachronique, de sous-développé : « [Les Turcs] n’ont pas d’industrie, ne commercent pas, ils ne connaissent pas la médecine ou la géométrie, ne cultivent pas la terre89. »
79Pour Ibn Khaldoun au xive siècle, les Kurdes sont aussi des bédouins. Gabriel Martinez-Gros présente ainsi la conception khaldounienne de l’économie bédouine : « Bédouinité et sédentarité dépendent moins des moyens dont on use pour vivre que de l’abondance qu’on en tire, simple nécessaire, immédiatement consommé dans un cas, nécessaire et superflu dans l’autre. Tout gît dans ce mince surplus que les populations sédentaires savent dégager, tandis que sur d’immenses espaces, d’autres, les bédouins, n’obtiennent jamais plus que la ration vitale90. » Sans aucun doute, on retrouve cette immédiateté économique chez les Kurdes notamment dans la pratique du brigandage.
80Néanmoins, à l’instar de Pierre Clastres, on pourra critiquer la vanité scientifique de la notion d’économie de subsistance comme vision tenace et erronée des sociétés dites primitives. Certains ethnologues suggéraient que « les sociétés archaïques ne vivent pas, mais survivent, leur existence est un combat interminable contre la faim, car elles sont incapables de produire des surplus, par carence technologique et, au-delà culturelle […]. En réalité l’idée d’économie de subsistance ressortit au champ idéologique de l’Occident moderne et nullement à l’arsenal conceptuel d’une science […]. [Le] concept d’économie de subsistance traduit beaucoup plus les attitudes et les habitudes des observateurs occidentaux face aux sociétés primitives que la réalité économique sur quoi reposent ces cultures91 ». N’est-ce pas là le biais de toute société qui écrit l’histoire ? Ne trouve-t-on pas chez les historiographes musulmans médiévaux le même regard sur l’économie des sociétés périphériques ?
81Cependant, on ne pourra classer Ibn Khaldoun dans la catégorie des ethnographes malintentionnés que Pierre Clastres se fait un plaisir de critiquer. En effet, l’auteur maghrébin ne voit dans cette différence entre économie bédouine de subsistance et économie sédentaire d’abondance aucune raison de faire de la sédentarité un état supérieur. Au contraire, il considère les sociétés subsistantes comme les plus résistantes et comme les plus aptes à prendre le pouvoir, les peuples les meilleurs (al-umam al-faḍā’il). Peut-être n’en a-t-il pas été de même pour ses prédécesseurs et contemporains historiographes, ou ceci reflète-t-il la préoccupation pour Ibn Khaldûn de ne pas paraître critiquer l’oligarchie militaire qu’il pensait issue du monde bédouin.
82Dans le but de réhabiliter les nomades dans leur ensemble, John Masson Smith Jr. va plus loin. Il postule que la condition nomade et pastorale au Moyen Âge est de loin plus enviable que celle de sédentaire. En ce qui concerne les Kurdes, nous ne sommes pas dans le cadre d’une économie nomade, mais certainement dans le cadre d’une économie pastorale et guerrière, deux aspects qui constituent pour J. Masson Smith Jr., les atouts des grands « nomades touraniens » dont il décrit l’aisance économique92.
83Il nous est donc impossible de quantifier ce qui ferait de l’économie des Kurdes une économie d’abondance ou de subsistance. Mais on a vu que l’écosystème dans lequel ils évoluaient au sein du territoire tribal était généreux et susceptible d’offrir des surplus. Plusieurs éléments montrent que les tribus et certains individus disposaient de surplus qui sont le signe d’une économie organisée. La monétarisation à grande échelle est aussi avérée dans les régions parcourues ou habitées par les Kurdes.
84Les revenus fiscaux sont une autre indication. Ils reflètent en partie la production des régions habitées par des Kurdes, qui étaient dans leur très grande majorité sous contrôle mongol à la période qui nous intéresse (648-740/1250-1339). Au regard des difficultés que pose l’étude des sources narratives pour la prise en compte de la situation fiscale des bourgades et des régions habitées par des Kurdes à la période ilkhanide, la Nuzhat al-qulūb, un manuel fiscal et topographique écrit entre 735/1335 et 740/1340 par Ḥamdullāh Qazvīnī, est d’une grande utilité93.
85On constate que les régions habitées par les Kurdes étaient situées par l’auteur iranien dans la province du Kurdistān94, mais aussi dans la plupart des provinces ilkhanides. Ainsi, elles étaient divisées entre le ʿIrāq-i ʿAǧam (350 000 dīnār-s), l’Azerbaïdjan (2 160 000 dīnār-s), les Diyār Bakr et les Diyār Rabīʿa (1 920 000 dīnār-s). Il n’existait donc pas pour ce géographe et pour l’administration mongole, de grande région du Ǧibāl peuplée en majorité de Kurdes comme la présente al-ʿUmarī à la même époque pour l’administration mamelouke. On peut tout de même, en reprenant le texte de la Nuzha, calculer les revenus fiscaux de l’ensemble des villes dont on sait par ailleurs qu’elles étaient peuplées en majorité de Kurdes ou présentées comme telles par al-Mustavfī. Si on additionne les revenus du Kurdistān, de ʿImādiyya, ʿAqr, Erbil, Nihāwand, Abhar et Sinǧār95, on obtient 509 900 dīnār-s que l’on peut comparer avec les 2 871 000 dīnār-s prélevés dans le Fārs. Ces chiffres restent bien insatisfaisants : il est difficile de savoir dans quelle mesure ils rendaient compte de la réalité économique de ces régions. Comment savoir, par exemple, si le prélèvement de taxes était homogène sur tout le territoire contrôlé par les Mongols ? La plupart des revenus de ces provinces étaient affermés. La levée fiscale reflète donc non seulement ce qu’une région était en mesure de supporter, mais aussi la capacité à mobiliser les élites locales pour avancer l’argent à l’État.
86On se contentera de signaler que les régions habitées par les Kurdes ne semblaient ni souffrir d’un manque notable de productivité ni bénéficier d’un rendement économique particulièrement important, au regard des revenus fiscaux du reste de l’Empire mongol. On peut remarquer que la région du Kurdistān participe au mouvement général de baisse des revenus fiscaux, signalé par al-Mustavfī de la période seldjoukide à la période mongole, passant de 200 tūmān-s (2 millions de dinar-s) à 20 tūmān-s et 1 500 dīnār-s (201 500 dīnār-s) comme le ʿIrāq i-ʿAǧam qui passe de 2 520 tūmān-s (25 200 000 dīnār-s) à 35 dans la même période, ou encore l’Azerbaïdjan de 2 000 tūmān-s à 21696.
87Malgré l’intérêt indéniable de cette source, il convient de nuancer les informations qu’elle apporte. De fait, les sources arabes (c’est-à-dire mameloukes) sont unanimes pour signaler la dérobade des pouvoirs kurdes locaux au pouvoir impérial mongol et donc au prélèvement de l’impôt. Comment serait-il possible dans ce cadre de fraude fiscale généralisée d’évaluer les ressources réelles de ces régions ?
88D’un point de vue qualitatif, la réalité d’une économie d’abondance dans ces régions pourrait être indiquée par l’existence d’activités secondaires de redistribution et de transformation des ressources. En effet le commerce, l’artisanat, la mise en place d’un système de taxation, l’existence d’une architecture militaire ou d’une certaine culture matérielle (moulins, habitat en dur…) que connaissaient les Kurdes à la période mamelouke, ainsi que leur accès au système monétaire de la région, suggèrent que cette économie était organisée et productive. Elle semble ne pas correspondre à l’idée que l’on se fait de bédouins subsistants en quête permanente de la satisfaction de leurs besoins immédiats.
89Cependant, il est certain que les densités de population connues dans les territoires tribals des Kurdes étaient bien éloignées de celles des grandes villes de l’Orient médiéval. Elles ne permettaient donc pas une production similaire renforcée par la mutualisation des forces de travail. Malgré des atouts systémiques évidents, les régions kurdes n’ont jamais constitué un centre productif à la période médiévale97.
B. Spécialisation professionnelle et division du travail
90Afin d’apporter d’autres éléments sur la performance de l’économie que connaissaient les Kurdes au Moyen Âge, la question du niveau de complexité de la distribution des tâches productives peut être posée. La spécialisation professionnelle et la division du travail sont en théorie la marque d’une économie rationnelle et urbaine. Qu’en est-il du territoire tribal des Kurdes ?
91On a vu tout d’abord qu’il était possible de distinguer certaines tribus par leurs spécialités professionnelles. Ainsi les Iḫtāǧiyya étaient spécialistes de l’élevage de chevaux. Les Zībāriyya quant à eux, étaient des artisans et des commerçants. En revanche les Bābīriyya et les Lūsiyya sont définis comme des guerriers (riǧāl ḥarb). Il est bien difficile de savoir s’il est question pour al-ʿUmarī de présenter une activité économique parmi d’autres, spécifique, mais non exclusive de chacune de ces tribus, ou s’il s’agit de décrire l’organisation d’une division du travail par tribu. Dans le deuxième cas, cela indiquerait que dans ces tribus il n’y a que peu de division interne du travail. En tout cas pour les quatre tribus citées plus haut, l’auteur ne signale aucune autre activité économique.
92Si les sources ne sont pas très prolixes sur le sujet, elles renseignent néanmoins sur le fait que de nombreux chrétiens (assyro-chaldéens, Arméniens) et juifs vivaient dans ces régions. Étaient-ils assignés pour des raisons sociopolitiques à l’agriculture, à l’artisanat ou au commerce comme c’était le cas pendant les xixe et xxe siècles98 ? Pour les auteurs qui s’intéressent à « la tribu kurde » comme phénomène anhistorique, une oligarchie musulmane aurait assuré une domination sur les non-musulmans des villes et des villages qui avaient des activités productives en ponctionnant leurs revenus. Cependant, nous pouvons constater que cet ordre n’était pas forcément respecté, surtout sous la domination mongole. Ainsi des non-musulmans pouvaient accéder à des fonctions de gouvernement, en se spécialisant également dans le métier des armes99, et les Kurdes, des musulmans, comme nous le voyons ici, pratiquaient aussi plus ou moins volontiers commerce, agriculture et artisanat.
93Les seules fois où al-ʿUmarī signale une division du travail, c’est pour montrer une division entre paysans (zurrāʿ) et militaires (ǧunūd) comme chez les Zarzāriyya. De fait, ces deux activités semblent inconciliables pour le même individu. On ne peut à la fois cultiver un champ, prélever la ḫafāra et assurer le contrôle militaire d’une région. On peut en revanche être paysan, marchand et artisan comme l’étaient les Zībāriyya, et faire la guerre à l’occasion. John Masson Smith Jr. va dans le sens d’une incompatibilité entre économie sédentaire et économie nomade ou transhumante, même si celles-ci cohabitent. Il met en avant le déclassement économique, social et politique du sédentaire : « Assimilation et sédentarisation signifient pour le nomade devenir paysan, et le nomade en général ne veut rien avoir à faire avec cela100. »
94Certains passages des textes médiévaux font apparaître cette rupture et la prédilection des Kurdes et de l’ensemble de la société de cette époque pour l’économie guerrière et pastorale en tant que moyen le plus sûr d’accéder à la richesse et au pouvoir, à la condition implicite que ne soit pas détruite la base agropastorale de l’économie, sans laquelle il n’y a rien à « prélever ». On a vu que l’émir des Ǧūlmarkiyya, Šams al-Dīn, sous la pression des Mongols, avait dû se résoudre à faire le commerce de produits agricoles. Voici ce que dit le texte d’al-ʿUmarī :
Il s’installa dans une maison construite pour le sultan [mongol] et planta autour un jardin plein d’arbres de variétés diverses et aux fruits différents, entouré de murs élevés. La valeur de la propriété était d’au moins vingt mille dīnār-s. Cette exploitation [agricole] était la plus importante de toutes celles du sultanat [ilkhanide] par sa surface et ses équipements coûteux. Ils le laissèrent y habiter et ils l’autorisèrent à prendre le prix des fruits jusqu’à ce qu’il meure. Son fils arrêta là cette activité et se remit à guerroyer avec eux afin de reprendre l’ensemble des revenus fiscaux [ḫarāǧ] du pays et afin d’attribuer [yuqṭaʿ] comme il le souhaitait, les unités fiscales à ses proches et à ses soldats. Alors il commença à prélever la ḫafāra […]101.
95Al-ʿUmarī est on ne peut plus clair : il est beaucoup plus intéressant de guerroyer que d’être un grand exploitant, quitte à s’exposer à des représailles de la part des Mongols.
96Cette division du travail (métier des armes/agriculture) est-elle la seule ? Et est-elle signalée uniquement parce qu’elle recoupe une division politique ? Ou encore, apparaît-elle parce qu’elle répond aux questions que se posent l’administration de l’État mamelouk et son représentant al-ʿUmarī, à savoir : quel est, dans ces régions le potentiel des ressources fiscales d’un côté et celui des ressources militaires de l’autre ? Aucun élément ne permet de savoir si les fonctions économiques étaient transmises de manière héréditaire ni si la spécialisation professionnelle était liée à l’appartenance à tel ou tel groupe.
97La question de savoir s’il existait des formes de propriétés collectives ou individuelles est tout aussi insoluble. Il semble en effet que la propriété individuelle ne soit le fait que des seuls émirs ou des rois (mulūk)102. Ceux-ci étant dépositaires d’une autorité collective, on peut supposer qu’ils étaient responsables de propriétés collectives, surtout pour ce qui est de la propriété foncière. Mais on ne sait rien par exemple des possessions de la paysannerie moyenne.
98Comme nous le verrons plus loin, les dernières questions posées ici (division du travail, propriété collective…), qui trouvent difficilement une réponse, sont essentielles pour juger de l’adéquation de l’organisation des tribus kurdes avec le modèle segmentaire.
99La situation intermédiaire des tribus entre urbanité et ruralité du point de vue géographique, se double d’une même situation intermédiaire du point de vue de l’organisation socio-économique, à savoir l’existence d’une division incomplète des tâches productives (mais complète, du point de l’ensemble du système socio-économique local) avec en exergue une spécialisation et une professionnalisation militaire. Il y a division du travail et propriété individuelle, mais celles-ci tiennent essentiellement à la situation dans la hiérarchie du pouvoir et surtout du pouvoir militaire.
VI. Une situation intermédiaire
100Peut-être que la difficulté que rencontre Ibn Khaldûn à classer les Kurdes et la nôtre à définir leurs modes de déplacement et d’économie tient-elle au fait qu’il s’agissait d’un ensemble de groupes de type intermédiaire : d’un point de vue social entre la civilisation des villes et celle de la bédouinité pastorale, et d’un point de vue géographique entre grands nomades arabes et turcs, ou encore entre les deux macrorégions du plateau iranien et de la Mésopotamie.
101La proposition de M. B. Rowton semble ainsi très intéressante. Cet auteur postule l’existence d’un « nomadisme inséré [enclosed nomadism] ». C’est-à-dire une organisation socio-économique qui se serait développée loin du « nomadisme externe » du plateau iranien et de l’Arabie, en contact direct avec la civilisation sédentaire urbaine, dans les « enclaves pastorales » des steppes et des montagnes de Mésopotamie elles-mêmes parsemées de villes et de villages. « Les deux formes les plus caractéristiques du “nomadisme inséré” sont la tribu semi-nomade et la tribu intégrée. La première est une partie de l’année nomade et l’autre sédentaire. La seconde est toute l’année en partie nomade et en partie sédentaire103. » Peut-être S. Conermann veut-il dire la même chose, lorsqu’il indique que les tribus kurdes de la période mamelouke étaient pour « la plupart semi-sédentaires [halb seßhaft] et semi-pastorales104 ». Pour Rowton, même les rares tribus qui ne participent pas de ce schéma sont dans un rapport de « symbiose » politique et économique avec les sédentaires dans cette région particulière du monde.
102Une autre spécificité locale tient à la nature même des implantations humaines. Plus haut, nous faisions le constat de la rareté des dispositifs monumentaux dans les zones kurdes. C’est aussi que les villes n’y sont jamais très importantes et jamais très denses, en dépit de conditions économiques favorables. Il semble s’agir d’une constante macrohistorique de cette région. En effet, ce que dit Yāqūt al-Ḥamawī de la ville d’Erbil au xiiie siècle – à savoir que son apparence et sa construction se rapprochent de celles d’un village plutôt que d’une ville – n’est pas sans rappeler la double inscription de nombreuses familles kurdes aujourd’hui, dans les villes et dans les campagnes (une résidence au village et une résidence en ville)105. On a donc affaire à des densités faibles et à la constitution d’un habitat simple et peu monumental dans les villes, malgré une forte urbanisation et une agglomération de foyers plus importante que dans les villages.
103Cette économie et cette urbanisation hybrides ont permis l’émergence d’organisations sociales et politiques particulières que Rowton appelle « structure dimorphe » où l’élément sédentaire et l’élément nomade se complètent voire se confondent. On pourrait ajouter l’élément rural (non transhumant) complétant l’élément urbain. L’historien des textes ne dispose que de peu d’informations pour corroborer cette thèse en ce qui concerne les Kurdes. Mais l’ancrage territorial, la diversité économique, l’insertion des tribus dans les milieux urbains ainsi que la nature des installations urbaines semblent appuyer l’hypothèse de Rowton.
Notes de bas de page
1 Olivier D’Hont, Techniques et savoirs des communautés rurales. Approche ethnographique du développement, Paris, Karthala, 2005, p. 197-199. Voir également Dawn Chatty (dir.), Nomadic Societies in the Middle East and North Africa : Entering the 21st Century, Leyde, Brill, 2006.
2 Al-Ǧāḥiẓ, « Risāla ilā al-Fatḥ b. Ḫāqān fī manāqib al-Turk », Rasā’il al-Ǧāḥiẓ, t. 1, partie 3, p. 217.
3 Pour les questions concernant la dénomination « kurd » son évolution ainsi que le lien de celle-ci et sa distinction d’avec les termes ʿArab, Badū, Turk, ʿAǧam, etc. nous renvoyons à notre article, « Ethnonymes arabes », art. cité, qui lui est consacré.
4 Al-Masʿūdī, Murūǧ al-ḏahab wa maʿādin al-ǧawhar, t. 2, p. 243-244.
5 Ibn Baṭṭūṭa, Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarā’ib al-amṣār, t. 2, p. 18.
6 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 3, p. 375-376, « Šahrazūr ».
7 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124-135.
8 Olivier D’Hont, Techniques et savoirs des communautés rurales, op. cit., p. 197.
9 Jürgen Paul, « Perspectives nomades, État et structures militaires », Annales. Histoire, sciences sociales, 5-6, septembre-décembre 2004, p. 1069-1093.
10 Il est possible d’inverser cette logique. De cette manière, on pourra dire qu’aucun groupe de grand nomade ne pouvait être assimilé aux Kurdes, car le fait kurde était un fait géo-ethnique et qu’il existait un territoire presque consubstantiel de cet ethnonyme. Seuls les habitants ou les groupes originaires de cette zone étaient susceptibles d’être désignés comme kurdes. Dans l’état actuel de la recherche, il est impossible de trancher entre les deux hypothèses.
11 Voir supra, chap. 1 : « La part des tribus ».
12 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 2, p. 456, « al-Dašt » ; t. 3, p. 349, « Šaʿrān ».
13 Voir infra, chap. 3, sous-partie « La ḫafāra : une fiscalité de grand chemin ».
14 Olivier D’Hont, Techniques et savoirs des communautés rurales, op. cit., p. 198.
15 Les cartes mentionnées doivent être abordées avec précaution car elles ont pu être actualisées à des époques ultérieures. Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, t. 1, p. 215.
16 Ibid., t. 1, p. 240, 271.
17 Ibid.
18 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, « Ǧibāl », t. 2, p. 15.
19 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 126.
20 Al-Masʿūdī, Murūǧ al-ḏahab, § 1114, t. 3, p. 249.
21 Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, p. 240.
22 Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-Qulūb, p. 74.
23 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 129.
24 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, « Qūhistān », t. 4, p. 416.
25 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 134.
26 Al-ʿUmarī (Šihāb al-Dīn ; 749/1348-1349), Masālik al-abṣār fī mamālīk al-amṣār, éd. ʿAbd Allah b. Yaḥyā al-Sarīḥī, Abū Ẓabī, 2003, t. 3, p. 127. L’éditeur de l’édition d’Abū Ẓabī a donc eu accès au texte d’un manuscrit donnant plus de détails sur les Mazānǧāniyya que celui reproduit par Fuat Sezgin.
27 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fî al-ta’rīḫ, t. 10, p. 136 ; Ibn Šaddād (Bahā’ al-Dīn), Al-nawādir al-sulṭāniya, p. 120-121 ; Michel le Syrien, La chronique syriaque, t. 3, p. 400-402 ; Malcolm C. Lyons, D. E. Peter Jackson, Saladin : the Politics of the Holy War, op. cit., p. 234.
28 Ibn al-Aṯīr évoque un conflit pour le partage d’un banquet de mariage. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ, t. 10, p. 136.
29 John Masson Smith, Jr., « Mongol Nomadism and Middle Eastern Geography : Qīshlāqs and Tümens », dans R. Amitai-Preiss, D. O. Morgan (dir.), The Mongol Empire and its Legacy, Leyde/Boston/Cologne, Brill, 1999, p. 45-47.
30 D’après le continuateur syriaque de Bar Hebraeus, dans les années 690/1290, les Mongols ont essayé de soumettre les Kurdes des montagnes de la région de Mossoul et d’Erbil. Leurs tentatives furent infructueuses. En revanche, ils se rabattaient sur « les Kurdes paysans et métayers des plaines » à qui ils imposaient de payer un tribut. Néanmoins, quand arrivait l’été, les Mongols quittaient la région et les Kurdes descendaient des montagnes. Ce qui laissait place à des règlements de compte entre Kurdes et chrétiens alliés des Mongols. Pier Giorgio Borbone, « Due episodi delle relazioni tra Mongoli e Siri », art. cité, p. 223-224.
31 Si l’on en croit les informations fournies par David Durand-Guédy cette occupation saisonnière des pâturages par les Mongols est à peu près la même que celle des Turkmènes à la période seldjoukide. Ce qui laisse penser que l’alternance des pâtures entre ces populations venues d’Asie centrale et les Kurdes ne date pas de la période mongole, mais de plusieurs dizaines d’années auparavant. David Durand-Guédy, « The Türkmen-Saljūq Relationship in Twelfth-Century Iran », art. cité, p. 14. Voir aussi les cartes générales du livre.
32 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, « Ḫuftiyān », t. 2, p. 379-380
33 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 131, 132.
34 Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, p. 314.
35 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 1, p. 201-202, « Ušnuh » ; t. 3, p. 349, « Šaʿrān » ; t. 3, p. 375-376, « Šahrazūr ».
36 Al-Qazwīnī, Kitāb Aṯār al-Bilād, p. 228.
37 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124.
38 Ibid., t. 3, p. 132.
39 Ibid.
40 Pier Giorgio Borbone, « Due episodi delle relazioni tra Mongoli e Siri », art. cité, p. 223-224.
41 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 131.
42 Ibid., t. 3, p. 130.
43 Al-Qazwīnī, Kitāb Aṯār al-Bilād, p. 266.
44 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 1, p. 201-202, « Ušnuh » ; t. 3, p. 349, « Ša’rān ».
45 Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-qulūb, p. 107-108.
46 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 124.
47 Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-Qulūb, p. 74.
48 Ibid., p. 105.
49 Boris James, « Ethnonymes arabes », art. cité.
50 Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-arḍ, t. 2, p. 217.
51 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-buldān, t. 1, p. 137-140, « Irbil ».
52 Ibid., t. 2, p. 478, « Dunaysir ».
53 Ibid., t. 2 p. 45, « Tall Ḥaftūn » ; t. 2, p. 379-380, « Ḫuftiyān ».
54 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 132.
55 Ibn Baṭṭūṭa, Tuḥfat al-nuẓẓār,(ʿAbd al-Hādī), t. 2, p. 18.
56 L’arsenic (As) apparaît à l’état naturel sous sa forme oxyde (As2O3) ou sulfure (As4S4 ou As2S3), sous l’aspect de minéraux. Avant d’être connu pour sa très haute toxicité, il était utilisé dans la production de verres et de cristaux opaques (oxyde), à des fins médicales ou de pigmentation (sulfures). Il s’agissait d’un produit de luxe très prisé. Le terme arabe zarnīḫ vient probablement du persan « zar » (« or ») du fait de l’aspect doré de la poudre de trisulfure d’arsenic, un minéral natif qui est appelé en Europe « orpiment » (auri pigmentum). Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 131.
57 Ibid., t. 3, p. 132.
58 Sophie Makariou (dir.), L’Orient de Saladin, l’art des Ayyoubides, cat. expo., Institut du Monde arabe (23 octobre 2001-10 mars 2002), Paris, 2001.
59 Kolbas, Judith, The Mongols in Iran. Chingiz Khan to Uljaytu 1220-1309, New York, Routledge, 2006, p. 131.
60 Guy Le Strange indique que Alwand, dont on sait qu’il s’agit d’une montagne du Kurdistān, était présentée comme une ville de frappe de monnaies sous le règne d’Abū Saʿīd (1316-1335) le souverain ilkhanide. Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, t. 4, p. 212 ; Guy Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, op. cit., p. 195.
61 Constatons tout de même que la ville de Marāġa au sud-est du lac d’Urmia, au centre du territoire tribal qui était dominé par la tribu kurde Haḏbāniyya au xiie siècle, est devenu au xive siècle un des centres du pouvoir mongol. Il ne fait aucun doute que les Ilkhans ont souhaité contrôler ce point de passage vers la Haute Mésopotamie sans pour autant avoir le même contrôle des régions situées plus à l’ouest. Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-Qulūb, t. 1, p. 87.
62 À la lumière des sources seldjoukides qu’il étudie, David Durand-Guédy attire l’attention sur la présence prédatrice de Kurdes et de Turkmènes sur cette route et sur l’importance stratégique de celle-ci. David Durand-Guédy, « The Türkmen-Saljūq Relationship in Twelfth-Century Iran », art. cité, p. 22, 39.
63 La localisation du site de Ḫuftiḏkān est difficile. Nous pouvons émettre plusieurs hypothèses à ce sujet. Il est possible que Ḫuftiḏkān était le nom de Qala Diza, une citadelle rasée dans les années 1980 et située au nord-est du lac Dokan. Par ailleurs, la mission archéologique de Jessica Giraud a identifié un site gigantesque, nommé Qala Ga Darbent, datant de l’Antiquité tardive avec une occupation islamique, à l’ouest de la passe de Qala Diza sur le cours du petit Zab. Peut-être s’agissait-il de Ḫuftiḏkān. Voir Annexes, carte particulière : « Le pays Zarzāriyya ».
64 Heidemann, Stefan, Das Alepiner Kalifat (AD 1261), Vom Ende des Kalifates in Bagdad über Aleppo zu den Restaurationen in Kairo, éd. par U. Haarmann, Leyde/New York/Cologne, Brill (Islamic History and Civilization, 6), 1994, p. 35 ; voir aussi Id., Die renaissance der Städte in Nordsyrien und Nordmesopotamien, Städtishe Entwicklung und Wirtschaftliche, Bedingungen in ar-Raqqa und Ḥarrān von der Zeit der Beduinischen, Vohrerrschaft bis zu der Seldschuken, éd. par W. Kadi et R. Wielandt, Leyde/New York/Cologne, Brill (Islamic History and Civilization, 40), 2001, p. 338-339.
65 Eugen Wirth, « Alep et les courants commerciaux entre l’Europe et l’Asie du xiie au xvie siècle », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 55-56, Aix-en-Provence, 1990, p. 45, 48.
66 Reuven Amitai-Preiss, Mongols and Mamluks, op. cit., p. 207-213.
67 Stephen S.Gosch, Peter N. Stearns, Premodern Travel in World History, New York, Routledge, 2008, p. 109-110.
68 Melville, Charles, « The Itineraries of Sultan Öljeitü, 1304-16 », Iran (Journal of Persian Studies), 28, The British Institute of Persian Studies, 1990. Voir carte.
69 En 1945, lors du départ de l’insurrection barzaniste vers l’Iran et de l’établissement de la république de Mahabad, le consul d’Irak à Tabrīz rencontre son homologue soviétique et qualifie les insurgés de « brigands et de bandits de grand chemin » (tawânê rêgirî û rêbiriyê). On peut y voir la perpétuation de l’image défavorable des Kurdes. La fonction de ce stéréotype est de disqualifier symboliquement des individus ou des groupes. Mais à l’inverse si l’on a besoin de les disqualifier, c’est bien parce qu’ils existent en tant qu’acteurs politiques capables de rivaliser avec d’autres pour le contrôle des moyens d’exercice de la violence légitime. C’est ce que nous postulons aussi pour les Kurdes du Moyen Âge. L’image négative des Kurdes s’explique par le fait qu’ils pratiquaient massivement le métier des armes et qu’ils étaient de ce fait en mesure de s’autonomiser. La dégradation « civilisationnelle » de leur image avait, entre autres, pour but de légitimer l’intervention du pouvoir central. Hevramî, Efrasiyaw, Di Arsîvên Rûs de Mustefa Barzanî (1945-1958), trad. du soranî au kurmandjî par Z. Avcî, Istanbul, Avesta, 2002, p. 20.
70 Al-Ǧāḥiẓ, Rasā’il al-Ǧāḥiẓ, t. 1, partie 3, p. 217.
71 Pour reprendre les mots de Maurice Godelier, « le milieu naturel n’est jamais une variable complètement indépendante de l’homme, ni un facteur constant. C’est une réalité que l’homme transforme plus ou moins par ses diverses manières d’agir sur la nature, de s’en approprier les ressources ». En reprenant les mots de Claude Levi-Strauss, Maurice Godelier évacue la question du déterminisme : « […] puisque, pour lui [Levi-Strauss], au sein de chaque structure qui compose avec une autre une société concrète, règne un déterminisme strict, celui des conditions mêmes de fonctionnement de cette structure ». Maurice Godelier, L’idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés, Paris, Flammarion, 1984, p. 16-29.
72 À la fin du xiie siècle, Ibn Ǧubayr indique que lorsqu’il voyage dans la région de Nisibe (Nuṣaybin), il reste sur ses gardes à cause des attaques des Kurdes « qui se trouvent sur les hauteurs entre Mossoul et Nisibe et entre Nisibe et Dunaysir ». Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 240.
73 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al-Buldān, t. 3, p. 158, 375-376.
74 Al-Qazwīnī, Kitāb Aṯār al-Bilād, p. 266.
75 On peut aussi citer les brigands kurdes de la région de Ḥulwān qui « coupent les chemins » (yaqṭaʿūn al-ṭarīq) au moment où Alp Arslan mène une campagne contre les Byzantins plus au nord (1063/456 H.). Le sultan seldjoukide se résout à envoyer une armée pour les réprimer. Nāṣir Ibn ʿAlī, l’auteur du texte qui fait référence à cet événement, indique qu’après cela « un groupe de ces Kurdes parmi les hommes d’épée qui avait assuré la sécurité des chemins [min ha’ulā’ al-akrād qawm min baqāyā al-suyūf ḍamanū ḥirāsat al-ṭarīq ʿann al-quṭṭāʿ] » fut reçu à la cour, montrant que les seldjoukides avaient dû s’allier à certains Kurdes pour maintenir la stabilité de la région. La paix passait donc par une cooptation des militaires (Nāṣir b. ʿAlī, Aḫbār al-dawla al-salǧūqiyya, p. 34). Chose étrange, au début du xviie siècle Šaraf Ḫān Bidlīsī qui se fait un devoir de renseigner ses lecteurs sur la gloire et les vertus des Kurdes, fait de cette ignominie la marque de la fierté de son peuple : « La plupart des individus dont elle se compose sont vaillants, téméraires, libéraux et altiers, à un tel point que leur extrême audace, leur grande valeur et leur fierté les portent à assumer le renom de voleurs et de brigands [duzdī va quṭṭāʿ al-ṭarīq]. Ils jouent avec la vie et bravent la mort en s’adonnant à ce périlleux métier. Ils ne s’humilient pas au point de tendre, pour un pain, la main de la mendicité aux ladres ni aux avares. » L’affichage d’une telle fierté est également la marque d’un potentiel politique indéniable. (Šaraf al-Dīn Bidlīsī, Šaraf Nāma, éd. Véliaminov-Zernov, p. 14 ; trad. Fr.-B. Charmoy, p. 27-28).
76 Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-qulūb, p. 107.
77 À la période mamelouke, Ibn Taymiyya rappelle ce type de sentence en indiquant les justiciables à qui elle s’appliquait : « On fera entrer, dans cette catégorie de peines légales, celles dont sont passibles les brigands et les coupeurs de route. Il faut comprendre, par ces deux termes, les malfaiteurs qui attaquent les voyageurs, l’arme à la main, sur les routes ou en des lieux semblables, et qui pratiquent ouvertement le brigandage : Bédouins arabes, Turcomans, Kurdes, cultivateurs, déserteurs, plèbe des grandes villes, etc. » Encore une fois, les Kurdes intègrent parfaitement la catégorie. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-šarʿiyya, p. 74 ; Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, trad. par P. Kempf, A.-M. Turki, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, p. 147-151.
78 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 125, 126, 129.
79 Ibn al-Munšī’, Nuzhat al-nāẓir, f. 21 ro.
80 Voir Claude Cahen, « Ḫafāra », EI2, t. 4, p. 945-946.
81 La ḫafāra et son équivalent la ḥimāya semblent avoir eu des formes variées. Voir Claude Cahen, « Ḥimāya », EI2, t. 5, p. 406-409 ; Id., « Note pour l’histoire de la Ḥimāya », dans Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Damas, Institut français de Damas, 1977, p. 271-285 (Mélanges Louis Massignon, t. 1, Institut français de Damas, 1956, p. 287-303) ; Anne-Marie Eddé, La principauté Ayyoubide d’Alep, op. cit., p. 334..
82 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 127, 130, 131, 132, 134, 135.
83 Ibid., p. 129.
84 Claude Cahen, « Ḥimāya », EI2, t. 5, p. 406-409.
85 Claude Cahen date cette « dérive » de la Ḫafāra-ḥimāya de la période Bouyide. « Ḥimāyāt, maintenant de plus en plus souvent obtenues par la contrainte, ou du moins par la crainte que le malheureux “protégé” devait éprouver, s’il refusait cette “protection”, d’être complètement dépossédé : il ne payait plus pour être protégé contre d’autres, mais contre les abus de son protecteur. » Claude Cahen, « Note pour l’histoire de la Ḥimāya », art. cité, p. 276.
86 EI2, Ḫafāra, t. 4, p. 945-946.
87 Anne-Marie Eddé, Saladin, Paris, Flammarion, 2008 ; trad. Cambridge, Harvard University Press, 2011, p. 519.
88 Nous ne souhaitons pas donner ici l’impression qu’aucune étude n’a été engagée dans ces régions. Soulignons l’importance des travaux de J. T. Wilkinson en Djéziré syrienne et irakienne. Les autres travaux sur l’Irak et donc sur le Kurdistan d’Irak ont été répertoriés par Marie-Odile Rousset. Sur environ 350 travaux, une centaine concernent des sites susceptibles d’avoir été occupés par des Kurdes à la période médiévale (c’est notre interprétation). M.-O. Rousset souligne la focalisation des études sur les grands complexes monumentaux, surtout s’ils sont datés de l’Antiquité. Cela explique l’intérêt très limité des archéologues (quelle que soit leur nationalité) pour les périodes (dites islamiques) qui concernent les historiens des textes médiévistes, l’Antiquité emportant toujours une plus grande fascination des premiers et présentant une plus grande utilité pour la constitution des récits nationaux locaux (d’où l’explosion de l’assyriologie en Irak et en Syrie par exemple, la Turquie privilégiant l’histoire hittite). Les dernières rencontres archéologiques irakiennes organisées à Erbil par l’Ifpo en octobre-novembre 2011, ainsi que le colloque de l’EPHE (« Archéologie et histoire des empires : Modèles, projets et travaux en cours en Mésopotamie du Nord… ») les 14 et 15 juin 2013, en sont la preuve avec une écrasante majorité de communications sur l’histoire ancienne. De même les 43 missions internationales (dont six françaises) qui opèrent sur le territoire du GRK se concentrent sur l’étude de l’Antiquité pré-islamique. En général, les zones où résident encore aujourd’hui des Kurdes (mis à part les grands centres urbains : Mossoul, Erbil, Diyarbakir…) ont, en revanche, fait l’objet de peu d’études du fait de conflits entre les mouvements politiques kurdes et les États centraux de la région pendant toute la seconde moitié du xxe et le début du xxie siècle. Ces zones furent donc interdites aux archéologues pour des raisons de sécurité ou parfois par ostracisme de la part des autorités. Pour revenir à une discussion d’historien, on peut aussi attribuer ce manque d’intérêt à la rareté des dispositifs monumentaux en pays kurde. Il s’agit là d’un paradoxe au regard de l’ancienneté et de la densité du réseau des implantations humaines dans cette région. Jusqu’à nouvelle découverte, le monumental ne semble pas y dominer. Peut-être est-ce là une des spécificités de la haute Mésopotamie médiévale qui a vu se développer une sorte « d’urbanisme rural » ? Les perspectives sont donc toutes tracées pour une archéologie islamique en milieu rural dans l’espace kurde. Signalons tout de même le renouveau de l’archéologie au Kurdistan d’Irak depuis 2014 avec la mise en place d’environ une cinquantaine de missions archéologiques conjointes entre directions des antiquités locales et équipes étrangères (françaises, américaines, hollandaises, britanniques, japonaises, etc.) dont 6 missions franco-irakiennes. Pour ce qui de l’archéologie de l’Islam, évoquons les travaux prometteurs de Cyril Yovitchitch sur les vestiges fortifiés au Kurdistan d’Irak et de l’équipe de Jessica Giraud dans la région de Suleymaniyye (Slemani) sur l’anthropisation de la montagne, avec l’apport majeur de Karel Nováček pour l’archéologie médiévale de la Haute Mésopotamie (en ligne : http ://www.ifporient.org/jessica-giraud). Wilkinson, T.J. ; T. J. Wilkinson, D. J. Tucker, Settlement Development in the North Jazira, Iraq, Iraq Archaeological Reports, 3, Warminster, Aris and Phillips, 1995 ; Marie-Odile Rousset, L’archéologie islamique en Iraq, bilan et perspectives, Damas, Institut français de Damas, 1992, p. 59 ; http ://www.ifporient.org/node/969 (consulté le 1er novembre 2011) ; http ://www.ephe.sorbonne.fr/details/2749-archeologie-et-histoire-des-empires-modeles-projets-et-travaux-en-cours-en-mesopotamie-du-nord-nouveaux-programmes-au-kurdistan-dirak.html (consulté le 11 juin 2013) ; http ://www.ifporient.org/node/1247 (consulté le 9 novembre 2013) ; Miroslav Melčák, Karel Nováček, Lenka Starková, Medieval Urban Landscape in Northeastern Mesopotamia, Oxford, Archaeopress, 2016.
89 Al-Ǧāḥiẓ, Rasā’il al-Ǧāḥiẓ, t. 1, partie 3, p. 217.
90 Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldoun et les sept vies de l’Islam, op. cit., p. 56-57.
91 Pierre Clastres, La société contre l’État, Paris, Éditions de Minuit, 1974, p. 13-14.
92 John Masson Smith Jr., « Turanian Nomadism and Iranian Politics », Iranian Studies, 11/1-4, State and Society in Iran, 1978, p. 57-81.
93 Nous avons noté que contrairement aux sources mameloukes, les sources persanes et en particulier la Nuzha ont tendance à occulter le fait kurde. Ainsi, pour ne noter que les régions les plus sûrement habitées par des Kurdes, al-Mustavfī ne signale pas la présence des Kurdes à Erbil, al-ʿImādiyya (Imādiyeh), ʿAqr, Ḥiṣn Kayfā ou Ušnuh/Ošnaviyyeh alors qu’elle y était remarquée et probablement majoritaire depuis plusieurs siècles pour l’historiographie arabe. Quant à Marāġa qui a cessé d’être dominée par les Kurdes Haḏbāniyya, elle se trouve à la charnière entre le territoire totalement contrôlé par les Mongols et l’espace kurde où la suprématie des Ilkhans suscitait plus de résistance. Nous l’avons de ce fait exclue du calcul du revenu des régions habitées par des Kurdes.
94 Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-Qulūb, t. 1, p. 107.
95 Ibid, ʿImādiyya, p. 105 ; ʿAqr, p. 105 ; Irbīl, p. 102-103 ; Nihāvand (Nihāwand), p. 74 ; Abhar, p. 59-60 ; Sinǧār, p. 105.
96 On peut légitimement se demander sur quoi l’auteur se base pour établir ces chiffres et à quel taux de change ceux-ci faisaient référence. L’expression exacte employée est dīnār-i rā’iǧ, ce qui doit vouloir dire selon les indications données par Dozy dans son Supplément aux dictionnaires arabes : « dīnār au cours officiel » ou « dīnār en circulation ». L’emploi de cette expression laisse penser que les chiffres sont comparés à partir d’un dīnār théorique à valeur constante ne prenant pas en compte les variantes locales et les différences entre les époques (une monnaie de compte). C’est aussi l’interprétation de Denise Aigle qui écrit : « L’exploitation des données chiffrées qui nous sont livrées dans les sources narratives pose problème : il ne s’agit en effet que de simples évaluations et, de plus, les valeurs monétaires ne sont pas stables. Ḥamd Allah Mustawfī al-Qazvīnī est cependant d’un grand secours puisqu’il donne des équivalences entre ces différentes monnaies, équivalences certes très approximatives, mais elles permettent de convertir le montant des impôts prélevés dans la région avant la période ilkhanide en unité de compte au moment où il écrit, le dīnār-i rā’iǧ ». Il convient surtout de souligner le fait que la baisse générale des revenus est signalée par l’auteur lui-même, quels que soient les chiffres et le taux de change. Ce n’est pas une extrapolation de notre part. C’est bien Ḥamdullah Qazvīnī qui rend compte de cette baisse. Reinhart Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Beyrouth, Librairie Liban, 1981, t. 1, p. 565 ; Ḥamdullah al-Mustavfī Qazvīnī, Nuzhat al-Qulūb, t. 1, p. 47-48 ; t. 1, p. 75 ; Denise Aigle, Le Fârs sous la domination mongole politique et fiscalité (xiiie-xive s.), Studia Iranica, 31, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 2005, p. 75-77.
97 À ce sujet une remarque de Jean-Claude Garcin est éclairante : « Il semble qu’un foyer permanent de peste existe dans le Kurdistan, et qu’on lui doit peut-être une partie des pestes qui ont ravagé l’Anatolie post-médiévale. On doit évidemment se demander depuis quand cette situation existe et si on peut la faire remonter jusqu’aux temps médiévaux ; dans ce cas il faudrait savoir s’il en allait de même à l’époque prémongole où le Kurdistan pourtant lié au destin du croissant fertile arabe, n’a pas joué ce rôle. » Thierry Bianquis, Pierre Guichard, Mathieu Tillier (dir.), Les débuts du Monde musulman, op. cit., p. 446.
98 Martin Van Bruinessen, Agha, Shaykh and State, op. cit., p. 18-21.
99 Voir infra, troisième partie, chap. 7, sous-partie « Qayaçiye contre Kalāliyya : la compétition avec les chrétiens de la Djéziré ».
100 John Masson Smith Jr., « Turanian Nomadism and Iranian Politics », art. cité, p. 59.
101 Šihāb al-Dīn Al-ʿUmarī, Masālik al-abṣār, t. 3, p. 132. Voir également le sous-chapitre, « La ḫafāra : une fiscalité de grand chemin ».
102 Ibid., p. 124-135.
103 Michael Rowton, « Enclosed Nomadism », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 17/1, Leyde, Brill, mars 1974, p. 2-3.
104 S. Conermann, « Volk, Ethnie oder Stamm ? », art. cité, p. 52.
105 En ce qui concerne la question de l’urbanité de la ruralité dans différents contextes historiques et sociaux, Voir Clémence Scalbert, Jordi Tejel Gorgas (dir.), Ruralité, urbanité et violence au Kurdistan, Études rurales, 186, Paris, EHESS, 2011.
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