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L’autorité de l’écrit au Moyen Âge (Orient-Occident)

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Mise en écriture et production du document

Mise en écriture et production documentaire en Orient

Gabriel Martinez-Gros

Texte intégral

1L’islam médiéval présente un paradoxe frappant. Peu de civilisations ont accordé, sur les objets et sur les monuments quelles nous ont laissés, autant de place à l’écriture. Pourtant, la ressource documentaire nous manque, pour l’essentiel jusqu’à l’époque mamelouke. Avouons d’emblée que le fait reste mystérieux et tentons d’apporter quelques éléments de réponse. La première explication, la plus simple, serait que ces documents privés ou administratifs n’ont jamais été écrits. Il ne faut pas la rejeter sans l’avoir examinée. D’abord, pendant de longs siècles, il y eut sans doute en terre d’Islam d’importantes minorités, voire d’écrasantes majorités (si on pense à l’Inde, que l’Islam domine dès le début du xiiie siècle) de non-musulmans. Ceux-là sont autorisés à s’administrer dans leur propre langue, et le font assez peu par l’écrit, à l’exception des juifs, dans la mesure où il s’agit de communautés en partie décapitées, privées de leurs élites lettrées passées à l’Islam conquérant – ainsi, semble-t-il, dans l’Inde conquise.

2À la lumière de l’exemple du Maghreb, beaucoup ont aussi insisté sur la préférence que l’Islam accordait à l’oral. Sur une majorité des territoires islamisés, mais qui échappaient au contrôle strict d’un État – les territoires « bédouins » d’Ibn Khaldūn –, régnait presque exclusivement une coutume non écrite, souvent en langue vernaculaire, oralement transmise. Il est probable que, même dans les espaces contrôlés, urbains ou ruraux, le tribunal du cadi était moins sollicité qu’une justice d’arbitrage plus proche et plus coutumière. Il était, à vrai dire, indifférent que le monde bédouin et populaire – sans doute la majorité des populations proprement musulmanes – se réfère le plus souvent, pour régler ses litiges, à d’autres règles que la Loi musulmane ; il eût été en revanche sacrilège qu’on songe à mettre par écrit ces coutumes. Et il semble bien qu’on n’y ait guère songé avant la colonisation, britannique en Inde comme française au Maghreb et en Afrique. Il faut préciser, pour mieux comprendre ici les enjeux, que la Loi est en islam une part essentielle, sinon la part essentielle de la pratique religieuse. La religion musulmane, mais surtout le milieu des oulémas qui a fini par en constituer l’incarnation visible se sont constitués à la fois contre la coutume, contre la tribu et contre l’État. À la différence des rois d’Occident, de l’empereur byzantin ou de l’empereur de Chine, les pouvoirs musulmans, depuis la défaite du califat abbasside face aux oulémas dans la crise mutazilite du ixe siècle, ne légifèrent pas. Le droit est tout entier déduit du Coran, du ḥadïth, de la Sῑra du Prophète et de la pratique des Compagnons de la première génération. Donc, l’unité du droit – à l’intérieur des nuances admises entre les écoles – est en fait celle de la religion. Elle revient à l’unité du dogme dans le monde chrétien. Il faudra attendre les lendemains de l’époque mongole pour qu’une autre pratique, coutumière et d’origine royale, ose prétendre au rang d’un droit, à côté de l’intangible sharï’a. Il est possible que l’émergence de ce droit royal ait à voir avec la prodigieuse floraison documentaire qui caractérise précisément l’Empire ottoman dès la fin du xve siècle.

3De ce fait, l’écriture autorisée n’est pas, dans le monde islamique médiéval, l’affaire de l’État pour l’essentiel, mais de la judicature, ou plus largement du monde des oulémas, qui sont a priori les véritables gardiens d’un domaine qu’on pourrait nommer public. Idée audacieuse peut-être, mais qui se contente de traduire l’assertion d’Ibn Taymiya, au début de notre xive siècle, selon laquelle les oulémas sont collectivement le califat, c’est-à-dire l’ordre politique légitime, à l’heure même où en Occident, tout à l’inverse, la légitimité du prince et de l’État s’affirme face à l’Église. Pour le dire en d’autres termes, c’est la ville, plus que le palais, qui est alors en charge de la continuité de l’Islam et de son écriture. C’est le juge qui hérite des archives de son prédécesseur le juge. Cette séparation, cette segmentation du politique et du clérical est d’autant plus abrupte qu’elle suit des lignes de faille ethniques et linguistiques. Ainsi les langues écrites, à partir du moment où l’arabe perd son monopole, aux xie-xiie siècles, sont associées à un rôle dans la machinerie sociale, comme les groupes ethniques le sont dans la machinerie de l’État. S’il est vrai que le persan devient la langue des cours, du Bengale au Bosphore, entre le xiiie et le xve siècle, en particulier celle de la poésie ou de l’histoire, l’arabe y demeure la langue du droit et donc celle qu’on attendrait dans la pratique documentaire sur de vastes espaces, où elle a en pratique disparu, si elle y a jamais existé. En Inde au xive siècle, la justice se rend selon la sharī’a, ce qui explique que l’Arabe Ibn Baṭṭūṭa y obtienne, dès son arrivée, un emploi de juge. Mais la cour parle persan, l’armée est turco-afghane, la population générale s’exprime probablement dans des dialectes hindoustanis. Ibn Baṭṭūṭa ne parle pas un mot d’une langue que ses justiciables aient quelque chance d’entendre. Il est peu probable que son tribunal ait jamais constitué d’archives.

4Autres exemples d’accaparement identitaire de l’écrit : aux xiie-xiiie siècles, les secrétaires andalous sont si nombreux dans l’entourage des rois berbères du Maghreb qu’ils en imposent leur forme particulière d’écriture arabe, qu’on nommera désormais maghrébine. C’est dire que, pendant de longs siècles, l’écriture, comme la tuile vernissée, sera l’un des marqueurs identitaires de la petite minorité andalouse en Afrique du Nord, ce qui en écarte largement les majorités. À l’inverse, quand une langue vernaculaire tente de se substituer dans ses fonctions à une langue écrite, elle doit emprunter l’alphabet arabo-persan : c’est le cas des langues turques à partir du xve siècle, du malais dans l’archipel des îles de la Sonde, des premières manifestations du swahili sur les côtes de l’Afrique orientale, mais aussi en Espagne, de l’aljamiado, employé à la même époque par les mudéjars (musulmans) de Castille et d’Aragon – en fait, de l’espagnol écrit en caractères arabes, une pratique qu’on retrouve chez les juifs (de l’arabe en caractères hébraïques), ou encore, et bien plus tard, chez les Grecs de l’intérieur du plateau anatolien, ceux qu’on appelle les Karamanli (du turc en caractères grecs), mais dont les mozarabes (chrétiens d’al-Andalus) n’avaient en revanche jamais donné l’exemple (on ne trouve pas d’arabe en caractères latins), L’aljamiado émeut à force de maladresse dans le tracé des lettres arabes, mais cette maladresse dénonce le repli scripturaire qu’exige la déclaration d’appartenance à l’Islam. Le nombre des langues, et plus encore des alphabets, où il est permis d’écrire est limité.

5Tout cela étant dit, on trouve encore des documents, qui donnent même des ordres de grandeur quantitatifs : plus de 500 actes pour trois à quatre ans d’activité du tribunal de Jérusalem, une ville moyenne de Syrie, entre 1391 et 1394. Mais ces documents ne font pas archive, si on s’en tient à la définition qu’on en a donnée d’emblée : la volonté de rassembler des séries signifiantes d’actes. C’est l’archive qui fait le document. On l’a dit, et Christophe Picard le dira mieux en parlant des problèmes de la conservation et de l’usage documentaire, la création de l’archive en Islam est moins l’affaire de l’État que des clercs. Un seul exemple. Il est assez rare, dans un monde musulman médiéval pétri de l’autorité du précédent, qu’on affirme être le premier à agir comme on le fait. Au milieu du xe siècle, pourtant, un des livres qui prétendent appuyer les droits du califat omeyyade récemment proclamé à Cordoue, avoue qu’il est le premier à mettre par écrit sa matière ; et cette matière, c’est l’histoire des juges de Cordoue. Quand le calife omeyyade n’écrivait pas encore, les juges officiaient et écrivaient en son nom. Et si le calife peut s’autoriser à écrire sans tomber dans l’innovation, c’est que des juges lui ont ouvert la voie, ont conservé ce droit d’écrire qu’il n’a pas utilisé pendant plusieurs siècles.

6Cette idée – les clercs sont l’archive de l’Islam – résonne avec l’organisation en chaîne des milieux savants. Cette chaîne – ce qu’on appelle l’isnād – est liée, à l’origine, à l’exigence de la présence directe du disciple auprès du maître dont il prétend reproduire le savoir. La mise par écrit, dans ce cas, est la sanction à la fois de la qualité des cours du maître, de la qualité des notes du disciple (qui les fait approuver par le maître et reçoit licence de les enseigner), et donc de la naissance de la chaîne de maître à disciple. À vrai dire, en Islam plus encore peut-être qu’en Occident, le nom de livre, kitāb, qui peut tout aussi bien signifier « document », ne doit pas nous abuser. Tout livre reste un aboutissement d’innombrables chaînes superposées ou juxtaposées, un ensemble de citations orales ou écrites. Toute chronique est en ce sens une archive, où d’ailleurs ce que nous nommons des documents d’archives, en particulier des lettres, des comptes, des listes d’objets, se trouvent en grand nombre. Et pourtant, le plus souvent, ces archives enkystées ne satisfont pas l’historien moderne, parce qu’elles nous viennent affectées d’un sens déjà assigné par l’auteur, ou par la lignée d’auteurs qui a transmis cette information. Ainsi, par exemple, quand Ibn Khaldūn donne la liste des recettes du califat de Bagdad à son apogée sous al-Ma’mūn, c’est pour en faire contraste avec la faiblesse des revenus des rois de son temps, et il encourt pour nous le reproche de sombrer dans le lieu commun des fastes hyperboliques de la Bagdad de Harūn al-Rashīd, ce qui en dit autant sur nous que sur lui. Ce que nous demandons à un document, c’est d’abord sa neutralité – pour le dire autrement, nous lui demandons d’avoir été écrit pour des raisons tout autres que celles qui nous intéressent –, ou encore, ce que nous demandons au document, c’est d’être vide de sens en attendant que nous lui en donnions un. Ce n’est en effet jamais le cas avec les documents dont les textes arabes sont riches, mais qui portent toujours un sens, une intention qui nous gênent. La page où nous pourrions écrire n’est jamais vierge, notre matière première n’est jamais pure.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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