Les réformes protestantes, une rupture à ne pas oublier
p. 511-518
Texte intégral
1Je remercie Jean-Philippe Genet de m’avoir invité à discuter des vecteurs culturels qui ont favorisé l’émergence de l’État moderne entre le xie et le xviie siècle.
2Cette chronologie originale, long Moyen Âge ou longue Early modern history, s’ouvre sur la Réforme grégorienne mais nie et banalise les Réformes protestantes pour les inclure dans une vénérable et longue dynamique réformatrice. Mais derrière la permanence des mots, Église, réforme…, se dessinent des options radicalement différentes de l’église et des réformes. Les Réformes protestantes sont à bien des égards une contre-réforme grégorienne. L’oublier c’est nier leur impact sur l’évolution de l’État pour faire du moment grégorien l’instant matriciel du modèle étatique.
3Pour Jean-Philippe Genet, la modernisation est un phénomène de « métastase » de processus et de modèle initiés par l’ecclesia. D’autres pourraient parler de transfert, de métaphorisation comme vecteur de la modernisation. Pour Jean-Philippe Genet, la Renaissance, un terme qu’il n’emploie pas, ne modifie pas les structures et les vecteurs qu’il inventorie mais modifie seulement l’intensité des phénomènes. Je crois que c’est sous-estimer que l’imprimerie fait entrer dans une civilisation de l’imprimé qui n’est pas seulement un épiphénomène de la révolution de la literacy, du livre et du papier, mais qu’elle est une révolution qui fait franchir un effet de seuil.
4Il existe une légitimité des Temps modernes1. Par la conscience qu’elle a d’elle-même et qui est en partie fondée sur la conviction que l’histoire est science du changement, et pas seulement inventaire des permanences. Les processus de longue durée doivent être aussi envisagés comme rupture. On aura beau me répéter que l’expansion maritime européenne s’est amorcée au xiiie siècle, que le Moyen Âge est moderne, on ne m’ôtera pas de la tête que tout n’est pas permanent et pareil. Si le défaut des modernistes est peut-être de penser que tout commence avec eux, le défaut des médiévistes est souvent de penser que tout est déjà là et qu’il n’y a rien de neuf sous le soleil.
5Je voudrais pour ma part essayer de comprendre comment le xvie siècle a pu conduire à repenser l’État et à l’affranchir d’un cadre où « l’espace public est celui de l’Église » comme l’écrit Jean-Philippe Genet. La Réforme, et peut-être plus encore le conflit religieux, mais aussi l’expansion européenne et la naissance de monarchies impériales ont dégagé l’État du modèle du Saint-Empire romain germanique et de l’emprise de l’Église. Je suis d’accord avec Jean-Philippe Genet lorsqu’il déclare que l’Église perd, et ce peut-être dès la fin du Moyen Âge, le contrôle symbolique et idéologique des vecteurs culturels qu’elle a promus. On a parlé d’autonomisation du politique, et récemment Bertrand Binoche a même émis l’idée que l’opinion publique était apparue comme instance de recours et d’union au moment où la religion perdait sa dimension civique2. Le corpus mysticum ayant volé en éclat sous l’effet des polémiques sur la présence réelle oblige à penser un autre espace de consensus : l’opinion publique.
6Mais avant d’engager cet exposé, je souhaite faire quelques remarques sur les huit révolutions énumérées par notre hôte. Il me semble que l’argumentaire nécessiterait une périodisation affinée des moments où l’Ecclesia perd le contrôle des différents domaines envisagés ou le partage avec l’État. J’aurais tendance à dire que l’écrit administratif, la literacy et le droit lui échappent assez vite. Que le contrôle sur la langue perdure, que ce soit dans l’Église réformée ou dans l’Église catholique, par le contrôle étroit de la prédication et des livres. En même temps, je crois qu’il faut rappeler qu’aucune évolution n’est linéaire. Prenons le cas de l’éducation. C’est au xvie siècle que les collèges se multiplient hors des universités et deviennent principalement des foyers d’enseignement des arts libéraux. Leur fondation a été financée par les élites municipales et assurée par des maîtres ès arts, et autres régents de collège qui sont des laïcs3. Cette laïcisation a favorisé la propagation de la Réforme dans un pays comme la France et c’est pourquoi les jésuites, dont ce n’était pourtant pas la vocation initiale, vont récupérer ces établissements, suivis par d’autres ordres religieux, et vont prendre en main la scolarisation. Enfin dans l’exposé liminaire de Jean-Philippe Genet il est un thème qui jadis était considéré comme le vecteur culturel de l’État, à savoir le patriotisme, la nation, et qui a été complètement éliminé. Je comprends que lorsque l’on pense l’ecclesia comme instance de légitimation et la chrétienté comme œkoumène, il soit difficile d’introduire le patriotisme diviseur dans l’analyse. Pourtant la réaffirmation du Mori pro patria dans une chrétienté qui ne va plus à la croisade et qui dévoie les usages de celle-ci dans les affrontements entre chrétiens, est à réévaluer. Pour comprendre, il faut tout prendre. Il me semble que l’humanisme civique a réhabilité et autonomisé une notion sur laquelle Jean-Philippe Genet glisse trop vite, même si je partage totalement la réfutation que Federico Chabod a apportée aux thèses de Hauser sur l’État nation moderne4. L’État était déjà moderne avant d’être national, ou alors il était toujours médiéval avant d’être moderne et national. Je n’évoquerai pas non plus la question aussi cruciale de la vénalité des charges publiques qui se veut une manière de casser, par le marché, les logiques de la faveur et du clientélisme qui présidaient exclusivement à l’attribution des offices. Non seulement parce que ce n’est pas là un phénomène religieux mais parce que l’on a aussi montré le rôle que les réseaux clientélaires persistaient à jouer dans l’État moderne. Je m’en tiendrai à ce qui m’a été demandé : réagir au propos liminaire de Jean-Philippe Genet sur ce qui touche à la dimension religieuse du problème.
7Il faut commencer par rappeler le caractère fondamentalement révolutionnaire des Réformes. On a perdu ce sens de la rupture à force de les appréhender dans la longue durée de la modernité et/ou maintenant dans l’immensité spatiale de la mondialisation. Être né catholique et devenir protestant engage sa liberté, sa vie, sa conscience. C’est rompre avec toute une économie du salut qui fonde l’économie ecclésiale et cléricale. Le salut ne dépend plus de la liberté de l’homme, de ses œuvres mais de la grâce, la messe n’est plus confondue avec le sacrifice du Christ, l’Église militante et visible ne se confond plus avec la vraie église invisible des élus. Cette église n’est plus une institution hiérarchique, ni un édifice, mais une congregatio fidelium. Là où il y a communauté, il y a église. Plus de chrétienté, plus de centralité romaine, plus de hiérarchie ecclésiastique fondée sur la potestas ordinis. Le sacerdoce est universel, l’église locale est pleinement l’église. Cet idéal communautaire de l’Église réformée a pu susciter une aspiration égalitaire lors de la révolte des gens du commun. Elle a pu même susciter un rejet de l’État chez les anabaptistes qui récusent le serment, le service militaire, le recours à la justice des hommes, voire la propriété.
8Mais les théologiens réformés et la plupart des hommes et femmes passés à la Réforme ont été séduits par la confusion de la communauté des chrétiens et de la communauté politique. La régénération de l’idée communautaire de l’Église est un formidable levier pour repenser la communauté civique. Bien au-delà de la religion civique médiévale. Voilà qui explique le succès de la réforme dans le monde citadin.
9Les chrétiens doivent obéir au pouvoir temporel qui est d’origine divine. Ce pouvoir temporel qui régit la société et donc la communauté des fidèles est en charge de la police et de la discipline ecclésiastiques. Il n’y a plus d’église visible, hiérarchique, distincte de l’État. En ce sens je dis que les réformes princières, urbaines ou anglaises sont une contre-réforme grégorienne. Elles abolissent le régime grégorien de séparation de deux ordres, l’État et l’Église, et aboutissent au transfert du pouvoir de juridiction épiscopale et romaine, ainsi qu’au transfert des terres d’une partie de l’Église, des monastères et des chantries aux princes, aux institutions municipales ou à l’aristocratie. C’est à proprement parler une sécularisation, comme la réduction à l’état laïc des anciens prêtres et moines. La Réforme a conduit à brûler le droit canon, à détruire le pouvoir juridictionnel romain et épiscopal pour l’attribuer et l’incorporer en partie à l’État. L’éducation et les hôpitaux sont aussi passés de l’Église à l’État ou aux villes, renforçant une sécularisation qui pose la question de la misère et de son traitement en termes de police plus qu’en termes de communion des saints. Pour autant il serait erroné de penser que cette incorporation a fait les princes protestants des papes chez eux car leur autorité en matière de religion est limitée. Ils n’ont pas de magistère théologique qui réside dans les consistoires, les synodes, les universités. Il serait erroné de penser que la structure de l’Église catholique a été incorporée dans les États protestants. Leur matrice n’est pas inconsciemment une romanité diabolisée.
10Mais la Réforme est aussi une révolution culturelle qui malmène l’héritage scolastique et ses fondements. Les réformés débattent certes de ce qui fonde leur engagement : l’Écriture ou l’esprit. Mais ils récusent l’autorité du pape et des conciles. La question conciliariste est démonétisée. Mais ils récusent aussi une tradition scolastique jugée trop humaine. La notion de loi naturelle ou de droit naturel est englobée dans le pessimisme sur l’homme et sa raison. L’homme n’est capable d’aucun bien, d’aucun discernement. L’ordre politique n’est pas fondé sur un ordre naturel, ni sur un contrat, mais seulement sur la grâce divine. Nulle autorité terrestre, le pape, l’évêque, le concile ne peut le juger, le condamner, le déposer. La réforme réaffirme le droit divin des autorités politiques, que ce soit les princes ou les magistrats.
11La Réforme est alors embarrassée ; qu’advient-il si le pouvoir politique ne respecte pas l’Écriture et la loi de Dieu ? Saint Paul invite à obéir, quoi qu’il arrive. Melanchthon ou les calvinistes ont avancé l’idée de désobéissance passive voire de résistance active. Toutefois celle-ci ne doit pas être le fait du peuple mais des magistrats subalternes, des états généraux ou des princes du sang. Ce droit de résistance n’est plus justifié et fondé sur l’Église, le pouvoir des clés ou le pouvoir indirect du pape avec ses excommunications, ses mises en proie, ses interdits et sa légitimation du tyrannicide, mais sur les autorités politiques elles-mêmes.
12Alain Guerreau affirme enfin que l’ecclesia et le dominium sont deux structures englobantes jusqu’au xviiie siècle où apparaît la notion de religion5. C’est oublier que les hommes du xvie siècle emploient cette notion. On ne dit pas alors confession mais « ceux de la religion », la « religion prétendue réformée », « RPR » aussi bien en France qu’en Allemagne. Cette pluralité religieuse suppose la reconnaissance des droits de la conscience et même nous le verrons une tolérance civile qui n’attend pas le xviiie siècle pour apparaître.
13L’ecclesia et la chrétienté sont moribondes comme entité englobante, légitimante, centralisée et structurée autour d’un pape et d’un empereur.
14Ceux qui réfutent cette rupture moderne déclarent que Jean Delumeau puis Heinz Schilling6, et sa notion de confessionnalisation, ont souligné que les Églises avaient, dans leur rivalité mimétique pour créer de la différence confessionnelle, employé les mêmes méthodes de disciplinarisation sociale via l’éducation, le contrôle social (consistoire, inquisition, justice temporelle)… Et qu’en conséquence, sur le plan social, les réformes catholique et protestante étaient plus similaires et complémentaires que tirant dans des sens opposés. La concurrence et la rivalité auraient mobilisé les mêmes énergies et des processus semblables. La guerre froide aussi a mobilisé dans les deux camps, les budgets militaires, la culture, la censure, l’éducation pour coaliser les deux blocs. Ira-t-on jusqu’à dire que les sociétés étaient identiques ? L’insistance dans la seconde moitié du xxe siècle à penser ce que les réformes catholiques et protestantes avaient en commun découle du contexte scientifique et religieux : l’œcuménisme religieux après la Seconde guerre mondiale invite au désarmement apologétique. Et il faut dépasser les travaux des sociologies marquées par le luthérien Max Weber ou par Sombart qui cherchaient à cerner quelle confession avait le monopole de la modernisation et de la sécularisation7. Il fallait sortir d’une apologétique cachée qui faisait tantôt du protestantisme ou tantôt du catholicisme la matrice de la modernité.
15La confessionnalisation a été la réponse historienne à une approche sociologique qui associait trop catholicisme à archaïsme et faisait des réformateurs des sécularisateurs au sens de sortie de la religion, malgré les mises en garde de Troeltsch8 et de Nietzsche9. Ce dernier voyait dans la Réforme une vraie contre-Renaissance et un prolongement du Moyen Âge.
16L’autre caractéristique de l’État protestant est qu’il articule encore plus étroitement que dans le catholicisme, identités religieuse et nationale. Certes, on a pu parler de national-catholicisme pour l’Espagne et de gallicanisme en France. Mais la chrétienté et plus encore la romanité restent le barycentre du catholicisme moderne. En revanche les États protestants considèrent que l’Église est partout pleine et entière, à commencer par chez eux. La religion se nationalise. La croisade est décriée car romaine, mais la Bible offre de nombreux épisodes et versets pour exalter la guerre sainte car défendre la patrie, c’est aussi défendre la nation. L’antipapisme est le facteur de cohésion de l’Angleterre et un élément essentiel de la définition de la britishness. La notion de peuple élu court de Morison à Milton et plaît aux « godly ». Voilà ainsi ce qu’écrit Morison dans son Exhortation pour inciter tous les Anglais à défendre leur pays10 :
Ne voyez-vous pas à quel honneur Dieu a appelé notre nation ? ne devons-nous pas nous réjouir que Dieu ait choisi notre roi pour œuvrer à une si noble tâche ?
17Le dernier élément qui plaide pour une discontinuité entre l’État moderne et l’État médiéval sous l’effet des Réformes est l’invention de la tolérance civile qui remanie sinon l’État du moins la politique. Péjorative, cette notion reste fondée soit sur le régime du privilège, comme en France, soit sous celui d’un traité de paix, comme dans l’Empire. La tolérance a pu se fabriquer dans les instances arbitrales de l’Empire réformées par Maximilien avant le conflit religieux. Mais en France, il a fallu employer le vieux régime du privilège pour garantir la paix civile et développer l’absolutisme, ses commissaires et sa sur-sacralisation royale pour faire vivre la paix. Le pouvoir absolu est théorisé depuis longtemps : il est extraordinaire. Mais le mode de fonctionnement ordinaire est que le roi est éclairé par son conseil, les juges et les juristes. La fracture religieuse rend opaque l’ordre du monde. La coïncidence entre le droit positif et l’ordre divin se distend. La persécution est un échec et il faut admettre qu’un hérétique n’est pas forcément un mauvais sujet. D’où la décriminalisation des hérétiques à partir de 1562. La distanciation entre l’ordre divin, naturel et le droit positif valorise l’inspiration et l’élection divine du monarque. Il est au-dessus des confessions, des religions, des églises. Il faut lui obéir sans trop délibérer, sans trop remontrer, sans trop négocier.
18L’autonomie du politique par rapport aux confessions et aux Églises passe par la concession de privilèges aux protestants, liberté de conscience, liberté de culte… Au grand mécontentement de l’Église gallicane qui n’a jamais été aussi romaine et qui pousse à la réception du concile, en vain. Le pouvoir politique fixe le conformisme religieux comme le montre l’affaire des dîmes. Les protestants, après avoir refusé de payer les dîmes, et entraîné les catholiques sur la même pente, s’y résignent. Elles sont réglées parce que le prince l’exige non parce qu’elles sont de droit divin. « Il faut obéir aux lois non parce qu’elles sont justes mais parce que ce sont les lois », dit Montaigne. On retrouve cet empire du conformisme aux Provinces-Unies pour les minorités. L’État n’entend pas forcer les consciences, s’accommode de la fiction of privacy11 et du nicodémisme12 dès lors que l’ordre règne. L’État moderne n’entend pas conduire les hommes au salut. C’est l’affaire ou la prétention des églises.
Notes de bas de page
1 J.-M. Le Gall, Défense et illustration de la Renaissance, Paris, Presses universitaires de France, 2018.
2 B. Binoche, Religion privée, opinion publique, Paris, Vrin, 2011.
3 M.-M. Compère, Du collège au lycée, 1500-1850, Paris, Gallimard, 1985 ; G. Huppert, The Style of Paris. Renaissance Origins of the French Enlightenment, Bloomington, Indiana University Press, 1999.
4 F. Chabod, « Y a-t-il un État de la Renaissance ? », dans Actes du Colloque sur la Renaissance : Sorbonne, 30 juin-1er juillet 1956, Paris, Vrin, 1958, p. 57-78 (rééd. dans id., Scritti sul Rinascimento, Turin, Einaudi, 1981, p. 589-623).
5 A. Guerreau, L’avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au xxie siècle ?, Paris, Seuil, 2001, p. 26-31.
6 H. Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift, 246, 1988, p. 1-45.
7 Sur les conceptions de la sécularisation, voir J.-C. Monod, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumemberg, Paris, Vrin, 2002.
8 E. Troeltsch, Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, 1991 [éd. orig. 1911-1913].
9 F. Nietzsche, Humain, trop humain, Paris, Hachette Pluriel, 1988, p. 185-186 [éd. orig. 1886].
10 Sir Richard Morison, An Exhortation to Styrre all Englyshe Men to the Defence of theyr Countreye, Londres, Thomas Berthelet, 1539 (STC 18110).
11 B. Kaplan, « Fictions of Privacy : House Chapels and the Spatial Accommodation of Religious Dissent in Early Modern Europe », The American Historical Review, 107/4, 2002, p. 1031-1064.
12 C. Ginzburg, Il nicodemismo : simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del 500’, Turin, Einaudi (Biblioteca di cultura storica, 107), 1970.
Auteur
-
Jean-Marie Le Gall
Université Paris I – Panthéon-Sorbonne
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