L’usage politique des citations bibliques et des apologues classiques : une petite contribution au problème des relations entre culture ecclésiastique et culture laïque entre le xiie et le xive siècle
p. 251-260
Texte intégral
1Chers collègues, chers amis, si j’ai donné à cette communication ce sous-titre « petite contribution », ce n’est pas pour une fausse modestie qui serait hideuse. Le fait est que le problème des relations entre culture ecclésiastique et culture laïque à l’époque romane et au bas Moyen Âge est vraiment si vaste et complexe que je ne suis pas en mesure de l’approcher sinon par des voies assez particulières et définies, telle celle que je vais vous proposer dans ces pages.
2Je commencerai par un texte issu de la pratique, une liste très longue de témoignages rendus vers 1180, au temps du pape Alexandre III, au sujet de la querelle qui opposait les évêques des deux villes toscanes d’Arezzo et de Sienne à propos de la juridiction ecclésiastique sur dix-huit paroisses du diocèse d’Arezzo, que l’épiscopat siennois revendiquait en raison du fait que Sienne exerçait dès l’époque lombarde la juridiction civile sur le territoire où ces paroisses se trouvaient assises. Il s’agit d’un texte très long, une centaine de témoignages rendus tant par des hommes d’Église et de monastère que par des laïcs, avec force renseignements sur leur niveau culturel, sur lesquels évidemment je vais passer dans cette brève intervention. Dans la foule des témoignages je n’en tirerai que deux, qui se réfèrent aux deux sommets de la société siennoise, soit l’évêque et le consul de la Commune. L’évêque Geoffroy, un prélat très cultivé, qui avait écrit force traités qui tous ont disparu, aurait tenu vers 1125 (c’est l’époque à laquelle se réfère la majeure partie des témoignages rendus en 1180) un sermon dans le cours duquel, pour appuyer le bon droit siennois sur les paroisses, il faisait usage du Psaume 83 (ou 84) où on évoque le passereau qui a trouvé sa maison. Quant au consul, il aurait tenu, après le jugement du pape Honorius II qui était défavorable aux Siennois, un violent discours, exhortant le peuple à détruire les paroisses que le pape lui avait refusées. Dans ce discours, on trouve mêlés la tradition classique de la harangue du chef politique et militaire à l’essor d’un affrontement, mais aussi un incipit qui est tout à fait typique des chartes de querelle ecclésiastiques et monastiques (Deo conqueror et vobis de Romanis, « je me plains devant Dieu et devant vous des Romains », etc.) ; pour ce qui est des citations bibliques, on n’en a pas gardé la mémoire dans le discours du consul, si ce n’est pour l’expression tout à fait générique, dans l’exhortation à la destruction des paroisses, « qu’il n’en reste pierre sur pierre », non remaneat lapis super lapide, qui revient aux Évangiles (Matth. 24, 2 ; Marc. 13, 2 ; Luc 21, 6)1.
3Il s’agit en tout cas d’utilisations qui tiennent à un mode proverbial, phraséologique, stéréotypé, plutôt que de véritables usages fonctionnels et bien adaptés à des circonstances déterminées. Un peu plus appropriés à des situations spécifiques sont certains usages de la parabole de l’intendant infidèle chez l’Évangile de Luc, ou pour mieux dire l’emploi d’une expression attribuée à l’intendant lorsqu’il se voit refoulé par son maître : « Que vais-je faire ? […] Je ne suis pas capable de piocher, j’ai honte de mendier », Quid faciam ? […] Fodere non valeo, mendicare erubesco (Luc 16, 3). Ces mots avaient été repris, vers la moitié du xie siècle, par l’abbé milanais Ardéric dans une plainte adressée à l’empereur Henri III, avec une modeste variation : Agriculturam ignoramus, mendicare erubescimus. Au xiie siècle, on les retrouve dans les premières artes dictandi, celle due à Adalbert Samaritain, qui était très probablement un laïc, et celle du chanoine Hugues de Bologne, toujours dans le contexte stéréotypé du modèle de lettre que le fils écolier adresse à son père pour qu’il lui envoie de l’argent2.
4Bien plus intéressantes que ces usages qui se réduisent en fin de compte à des simples citations, déploiements occasionnels de culture biblique ou ornements de la parole ou de l’écriture, sont, c’est clair, les références aux passages de la Bible en tant que source de comportement moral et politique. Tel est le cas de la référence peut-être la plus fameuse et importante aux Évangiles, le reddite quae sunt Caesaris Caesari, quae sunt Dei Deo (Matth. 22, 21 ; Marc 12, 17 ; Luc 20, 23). Dans un texte religieux composé entre 1125 et 1130, dû vraisemblablement à un chanoine des Prémontrés de Liège, on trouve la citation évangélique utilisée en fonction d’une défense des moines contre les attaques qu’on menait contre leur style de vie lorsqu’ils se trouvaient engagés dans de multiples affaires mondaines. Si les moines qui demeurent dans les villes et les villages – écrit l’auteur de cet apologétique Tractatus de diversis ordinibus et professionibus quae sunt in Ecclesia – sont engagés dans les questions séculières, telles que les sessions judiciaires, la possession de serfs, la gestion d’hôpitaux et l’administration des rentes, tout cela est dû à la volonté de porter secours aux serfs et aux étrangers qui s’échappent à des seigneurs féroces et cherchent la protection des églises : dans cela donc aucune cupiditas, mais bien misericordia maxima. Et lorsque les moines s’emparent des biens que les pauvres et les étrangers leur donnent, cela est bien conforme au commandement Reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari, et Deo quae Dei sunt, car les pauvres et les étrangers ont constitué les moines en tant que leurs propres Césars, à qui une contrepartie est due en échange de la protection qu’ils offrent à ces pauperes, ces fugitivi, ces hospites, ainsi qu’à leurs femmes et à leurs fils3.
5Force est de dire qu’il s’agit là d’une tournure et d’une argumentation assez tortueuses, et de rappeler qu’une lecture plus simple et directe, en fonction d’une contestation de l’appropriation des pouvoirs juridiques et politiques par les hommes d’Église, allait s’exprimer avec force une vingtaine d’années après, dans le Tractatus de diversis ordinibus. Je me réfère à la célèbre lettre adressée en 1149 par les Romains à l’empereur Conrad III, où on accusa le pape de son entente avec les Normands et de son usurpation des droits qui auraient dû appartenir seulement à l’autorité séculière, à César. Transmise à nous indirectement, par Othon de Freising et Wibald de Stavelot, cette lettre très élaborée incluait vers sa conclusion un rythme de cinq hexamètres dans lequel on paraphrasait le mot évangélique : Cesaris accipiat Cesar, quae sunt sua presul, / ut Christus iussit, Petro solvente tributum4.
6Fort savante et littéraire, la lettre a été attribuée souvent à un clerc, Arnaud de Brescia, qui six ans plus tard allait être condamné au feu et qui allait être reconnu comme l’inspirateur d’une hérésie de longue durée, celle des « Arnaldistes ». Quoi qu’il en soit, c’était une appropriation toute laïque du mot de l’Évangile, et qui allait connaître au fil du temps un succès grandissant auprès des mouvements qui, dans des circonstances différentes, se portaient hostiles à la cour pontificale. Je ne citerai qu’un des moments les plus éclatants, lorsque Louis de Bavière, couronné empereur à Rome en janvier 1328, alla trois mois plus tard faire prononcer une excommunication solennelle du pape Jean XXII en l’accusant d’hérésie, parce que – j’aime reprendre ici les mots du chroniqueur florentin Giovanni Villani – s’avea voluto apropriare lo spirituale e ’l temporale dominio […], facendo contro al santo Vangelio, ove dice che Cristo […] disse : « Id quod est Cesaris Cesari, et quod est Dei Deo5 ». À mi-chemin entre la lettre des Romains à Conrad III et la sentence d’excommunication promue par Louis de Bavière contre Jean XXII, le reddite Caesari, qui dans ces deux circonstances s’imposait avec force et simplicité, avait été parfois, pour ainsi dire, « noyé » dans toute une panoplie de citations autour des deux pouvoirs. Ce fut le cas, au début de la seconde moitié du xiiie siècle, de Jean de Viterbe, juge assesseur d’un potestat de Florence, qui dans son Liber de regimine civitatum inséra un Quod est Caesaris reddatur Caesari et quod est Dei reddatur Deo entre deux foules de passages bibliques qui lui semblaient se référer à la dialectique entre sacerdotium et imperium : les deux glaives de l’Évangile de Luc (XXII, 38), la réponse du Christ à Pilate de l’Évangile de Jean (XIX, 11) et autres6.
7Si le reddite Caesari du Nouveau Testament a connu une fortune qui a abouti en en faisant une sorte de proverbe et de mot d’usage commun, un vers de l’Ancien Testament, le premier du livre de la Sagesse : Diligite iustitiam qui iudicatis terram, connut dans les derniers siècles du Moyen Âge une fortune semblable et maintes formes d’adoption tant en milieu ecclésiastique qu’en milieu laïc. Plusieurs auteurs ont traité en profondeur et avec maintes références de l’emploi idéel et de propagande de ce vers7, et je me bornerai ici à quelques simples remarques. Si, comme vient de l’écrire Maria Rosa Dessì, le plus ancien emploi du vers dans les sermons se trouve chez Pierre le Chantre (dans un texte qui fait suite à la canonisation de Thomas Becket, donc après 1173), une attestation beaucoup plus ancienne est dans le contexte de l’écriture épigraphique de célébration : on lit en effet le vers à la fin de l’inscription de la Porta Aurea de Pise, où l’on exalta l’entreprise contre les Sarrasins en 1115.
8Cela poserait le problème de l’attribution à des clercs ou à des laïcs des inscriptions, surtout des inscriptions métriques. Pour Pise, l’intervention du milieu de la cathédrale dans les premières figurations et ouvrages de célébration est assurée8, mais il ne faut pas exclure la participation des élites culturelles urbaines, composée en premier lieu des notaires, dans le domaine de l’écriture, épigraphique ou pas ; lorsqu’à Viterbe, dans une inscription qui est en partie métrique et en partie en prose, il est tout à fait probable qu’on reconnaisse la main de Geoffroy de Viterbe, donc un personnage éminent de la culture laïque. Je suis ici débiteur de mes connaissances à Marialuisa Bottazzi, qui vient de publier un livre important sur l’usage des inscriptions dans l’Italie du ixe au xie siècle et maints essais sur les inscriptions de l’âge communal9.
9Marialuisa Bottazzi a souligné aussi dans ses études le grand relief du thème de la justice dans les sculptures et les inscriptions de cette époque, et plusieurs savants ont traité de l’importance de ce thème dans la pensée politique, la rhétorique et la propagande des xiie, xiiie et xive siècles. J’aimerais ici évoquer seulement l’exemple d’un des plus anciens traités à l’usage des potestats citadins, l’Oculus pastoralis, que l’on date dans les années vingt du xiiie siècle10. L’idée de justice y domine, et donne lieu aussi à une personnification, dans l’invective finale lancée par la Justice contre les hommes de pouvoir (rectores gentium, seculi potestates), qui désobéissent tant aux préceptes du siècle qu’à ceux de Dieu, oubliant d’abord l’impératif du premier vers du livre de la Sagesse. Et l’auteur de faire suivre aussitôt un autre impératif biblique, cette fois tiré du Deutéronome : Nolite falcem in messem mittere alienam (« tu ne porteras pas la faucille sur la moisson des autres »)11. Cette dernière citation n’est pas tout à fait littérale, la Vulgate ne parle pas de « moisson des autres », mais de « moisson de ton ami », ou « de ton prochain ». La généralisation aliena, « des autres », tient évidemment du langage juridique, et c’est en effet dans le Decretum de Gratien que l’auteur puise sa citation : Scriptum est in lege : per alienam messem transiens falcem mittere non debes12. L’auteur de l’Oculus, qui affiche modestie (il aurait écrit contre sa propre volonté, invitus) ainsi que volonté d’un langage simple, adapté – dit-il – laicis rudibus et modice literatis, « aux laïcs grossiers et qui ne connaissent pas trop bien le latin », était en réalité un laïc savant et imbu de culture juridique. Cela se reflète aussi dans son style de citations bibliques, qui sont très nombreuses et qui très souvent ne sont pas à prendre au pied de la lettre, à commencer par la première référence à la justice et à son évocation dans la Bible : Si rex iustus sederit super sedem, non adversabitur ei quidquam maligni, « si le roi juste est assis sur son siège, il ne sera opposé par rien qui vienne du Malin », ce qui n’est pas littéral mais résulte d’une modification du passage des Proverbes (XX, 8)13. Cette adaptation des citations, leur mélange avec des textes juridiques, l’adoption fréquente de mots isolés ou de petites phrases tirées de la Bible, tout cela n’est pas le fait d’une culture laïque superficielle et d’une simple ostentation de culture mais implique une capacité savante d’adaptation des textes ; parfois, on aimerait même y reconnaître un refus de la reprise purement littérale. On retrouve cette attitude aussi dans une autre citation du premier vers du livre de la Sagesse, où l’auteur a fait précéder le diligite iustitiam par l’exhortation : Iuste iudicate filii hominum14.
10L’importance du thème de la justice se reflète aussi dans le recours à des apologues et à des anecdotes de l’âge classique au cœur desquels était justement la notion de justice. Parmi ces références classiques, on retiendra notamment l’apologue d’Alexandre et du pirate, récit notoire et qui fait jusqu’à nos jours même l’objet d’exercices de traduction du latin15. Donnons-en, quand même, le résumé. Lorsque le grand empereur apostrophe le pirate en lui demandant sur quel fondement il ose courir les mers, celui-ci lui répond : « Sur le même fondement sur lequel tu cours tout le monde. Mais comme je fais ça avec un tout petit navire, on m’appelle pirate, et toi qui fais ça avec une grande flotte, on t’appelle empereur ». Accueilli dans un texte de Cicéron, qui nous a été transmis avec des lacunes, l’apologue fut repris par saint Augustin. Dans le quatrième livre de la Cité de Dieu, il en tira un enseignement fondamental de morale politique, en reconduisant l’exemple à cette notion de justice qui était au cœur de sa pensée politique : les royaumes ne sont que des larcins s’ils ne se fondent pas sur la justice16.
11C’est par le biais de saint Augustin que l’apologue d’Alexandre et du pirate a traversé quelques siècles et a été inséré dans ce grand réservoir d’apologues classiques qu’est la chronique de la ville de Gênes écrite par Jacques de Voragine17. L’archevêque dominicain et grand écrivain cite expressément sa source augustinienne, mais il avait eu certainement recours aussi à d’autres sources, qu’il est difficile d’identifier – ces textes intermédiaires qui étaient aussi à la base de la Legenda aurea. Ce qu’il faut souligner ici, c’est que Jacques a voulu embellir l’anecdote en la glosant un peu et en lui donnant un happy end : plein de liesse par la réponse du pirate, Alexandre l’inscrivit dans la militia et lui assura un bon salaire, pour qu’il n’eût plus aucune incitation au pillage. Avec ces dilatations, et avec une dilatation ultérieure de l’argumentation du pirate, l’apologue allait être repris au xive siècle par Domenico Cavalca18. En reprenant l’apologue d’Alexandre et du pirate, les deux dominicains et prêcheurs l’ont donc transformé en un petit conte, décliné l’audacieuse réponse du pirate dans la forme d’un « bon mot » qui allait être apprécié et récompensé par l’empereur, qui sort enfin vainqueur au lieu d’accusé et reprend son rôle dominant. L’ordre se met enfin autour des choses, le radicalisme augustinien vient d’être banalisé.
12Dans le siècle de Domenico Cavalca, le personnage d’Alexandre tient, on peut s’en douter, sa place dans les œuvres de Dante. Mais il donne d’Alexandre d’autres images, dans la Comédie les références sont minces, en tout cas Dante n’évoque dans aucun de ses écrits l’apologue cicéronien-augustinien, duquel il devait pourtant avoir connaissance. Le thème de la justice se trouve lié dans la Comédie, d’une façon exemplaire et positive, à un autre empereur de l’âge classique et à une autre anecdote. L’épisode de Trajan et de la veuve, que Dante expose dans Purg., XX, 73-96, était bien connu, et il est aussi bien connu jusqu’à nos jours, donc encore une fois il suffira d’un bref raccourci19. L’empereur est sur le point de se mouvoir vers une entreprise militaire, une veuve l’approche lorsqu’il est déjà assis sur son cheval et lui demande justice pour l’assassinat de son fils. Trajan a un instant d’hésitation, la veuve dit qu’il n’y a personne d’autre que l’empereur qui puisse lui rendre justice, et enfin, après un bref dialogue, le grand empereur accomplit son devoir au nom de la justice et de la piété (giustizia vuole e pietà mi ritene). On sait bien que l’obligation de rendre justice aux veuves et aux orphelins était depuis longtemps un leitmotiv de la rhétorique du pouvoir – qu’on pense tout simplement à sa réitération dans les capitulaires carolingiens. On sait aussi qu’autour de Trajan toute une légende s’était développée, aboutissant, par le biais d’une fabuleuse intervention du pape Grégoire Ier, à une sorte de christianisation de cet empereur païen. Ce qui est particulier au génie de Dante est d’avoir exposé l’anecdote en se référant à un visibile parlare, à savoir à des images, que le poète avait vu merveilleusement sculptées en marbre blanc au bord d’un des gironi du Purgatoire, et dont il souligne la beauté et la perfection des détails (qu’on songe, dans cet épisode de Trajan, à la description de l’armée à cheval et des enseignes impériales, les aigles, dont le mouvement suscité par le vent était reproduit dans le marbre comme vivant : e l’aguglie ne l’oro / sovr’essi in vista al vento si movieno).
13Si au début du xiiie siècle un auteur comme Boncompagno da Signa avait exprimé la supériorité de l’écrit sur les images pour la transmission de la mémoire historique20, au xive siècle les idées politiques et les thèmes de la propagande étaient de plus en plus insérés, on le sait bien, dans des œuvres de peinture et de sculpture, ce qui advint aussi des images de la justitia et des vers tels que le Diligite iustitiam qui iudicatis terram, qui fut écrit sur le rouleau de parchemin appliqué par Simone Martini sur la fresque de la Majesté au Palais Public de Sienne (entre 1315 et 1321). Les images ne se bornaient plus, au bas Moyen Âge, à la fonction de « Bible des pauvres », mais participaient à la transmission de l’écriture sainte dans ses expressions littéraires et à la connaissance des exemples moraux de l’Antiquité. Bien entendu, ceux-ci étaient encore tout à fait minoritaires, dans un réservoir iconographique qui puisait encore, pour son immense majorité, dans les pages de la Bible.
Notes de bas de page
1 Le texte a été édité dans les Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medio Evo, éd. par U. Pasqui, Florence, Vieusseux (Documenti di storia italiana, 11, 13, 14), 1899-1937, 3 vol., ici vol. 1, n. 389, p. 519-572 ; les deux témoignages : p. 561-562 (l’évêque), 554 (le consul). Je viens de traiter de ce texte, et de donner la bibliographie qui s’y réfère, dans l’essai « Il Comune di Siena, le autorità ecclesiastiche e le autorità imperiali, 1125-1215 », dans A. Calzona, G. M. Cantarella (dir.), Dalla res publica al comune : uomini, istituzioni, pietre dal XII al XIII secolo, Actes de la rencontre de Mantoue (3-5 décembre 2014), Vérone, Scripta (Bonae artes, 3), 2017, p. 331-352.
2 La lettre de l’abbé Ardéric est publiée dans A. Petrucci et al. (éd.), Lettere originali del Medioevo latino (VII-XI sec.), vol. 1 : Italia, Pise, Scuola Normale Superiore di Pisa, 2004, n. 6, p. 49-57, et vient d’être commentée par M. Bottazzi, « Politica e religione nella corrispondenza milanese del secolo XI », dans S. Gioanni, P. Cammarosano (dir.), La corrispondenza epistolare in Italia 2. Forme, stili e funzioni della scrittura epistolare nelle cancellerie italiane (secoli V-XV)/Les correspondances en Italie 2. Formes, styles et fonctions de l’écriture épistolaire dans les chancelleries italiennes (ve-xve siècle), Actes du colloque de Rome (20-21 juin 2011), Trieste/Rome, CERM/École française de Rome (Atti, 6/Collection de l’École française de Rome, 475), 2013, p. 181-198. Pour les deux artes dictandi : Adalbertus Samaritanus, Praecepta dictaminum, éd. par F.-J. Schmale, Weimar, Hermannn Böhlaus Nachfolgfer (MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 3), 1961, et Hugo von Bologna, Rationes dictandi prosaice, dans L. Rockinger, Briefsteller und Formelbücher des eilften bis vierzehnten Jahrhunderts, Munich, Franz (Quellen und Erörterungen zur bayerischen und deutschen Geschichte, 9), 1863, 2 vol., réimpr. New York, Burt Franklin, 1961, vol. 1, p. 47-94. Pour le stéréotype de la demande d’argent du fils au père dans les artes dictandi, je me permets de citer mon petit travail « Les lettres entre parents et fils au bas Moyen Âge », dans C. Cosme, D. Demartini, S. Shimahara (éd.), La lettre-miroir dans l’Occident latin et vernaculaire du ve au xve siècle, Actes du colloque international de Paris (13-14 mars 2014), Paris, Institut d’études augustiniennes, 2018, p. 219-234.
3 Liber de diversis ordinibus et professionibus quae sunt in Ecclesia, dans PL 213, col. 807-850, le passage cité col. 821-822. Sur le Liber, voir M.-D. Chenu, « Moines, clercs, laïcs : au carrefour de la vie évangélique », Revue d’histoire ecclésiastique, 51, 1954, p. 59-89, depuis dans ead., La théologie au xiie siècle, Paris, Vrin (Études de philosophie médiévale, 45), 1957, p. 225-251. Voir aussi la bibliographie dans le Repertorium fontium historiae Medii Aevi primum ab Augusto Potthast digestum, nunc cura collegii historicorum e pluribus nationibus emendatum et auctum, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1997, vol. 7, p. 255-256.
4 La lettre vient d’être analysée dernièrement par M. Bottazzi, « La lettera dei Romani all’imperatore Corrado III », dans P. Cammarosano et al. (éd.), L’épistolaire politique dans l’Europe médiévale, vol. 3 : Art de la lettre et lettre d’art, Actes du colloque de Rome (11-13 avril 2013), Trieste/Rome, CERM/École française de Rome (Atti, 9/Collection de l’École française de Rome, 517), 2015, p. 211-227, où l’on trouvera aussi, dans la note 17 de la p. 217, d’importantes références à l’usage politique du verset au cours du xiie siècle.
5 Giovanni Villani, Nuova cronica, éd. par G. Porta, Parme, Guanda (Fondazione Pietro Bembo, Biblioteca di scrittori italiani), 1990-1991, 3 vol., ici vol. 2, p. 604 (livre XI, ch. LXX).
6 Iohannis Viterbiensis, Liber de regimine civitatum, éd. par G. Salvemini, dans A. Gaudenzi, Bibliotheca juridica Medii Aevi III, Bologne, In aedibus societatis Azzoguidianae, 1901, p. 215-280, ici p. 266.
7 Voir M. Seidel, « Rifiuto dell’iconografia imperiale e immagini di opposizione ideate dai guelfi », dans id., R. Silva (dir.), Potere delle immagini, immagini del potere. Lucca città imperiale : iconografia politica, Venise, Marsilio (Collana del Kunsthistorisches Institut in Florenz – Max Planck-Institut, 12), 2007, p. 77-90, notamment p. 84-90, et surtout R. M. Dessì, « Diligite iustitiam vos qui iudicatis terram (Sagesse, I, 1) : sermons et discours sur la justice dans l’Italie urbaine (xiie-xve siècle) », Rivista Internazionale di Diritto Comune, 18, 2007, p. 197-230.
8 Voir C. B. Fisher, « The Pisan Clergy and an Awakening of Historical Interest in a Medieval Commune », Studies in Medieval and Renaissance History, 3, 1966, p. 143-215.
9 M. Bottazzi, Italia Medievale epigrafica : l’alto Medioevo attraverso le scritture incise (secc. IX-XI), Trieste, CERM (Studi, 8), 2012 et, pour la Porta Aurea de Pise et le vers en question, ead., « Città e scrittura epigrafica », dans M. Davide (dir.), Identità cittadine e aggregazioni politiche in Italia, secoli XI-XV, Actes du colloque de Trieste (28-30 juin 2010), Trieste, CERM (Atti, 3), 2012, p. 275-302, notamment p. 278-282 ; pour Viterbe : ead., « Tra Papato e Impero : l’uso dell’epigrafia nei secoli XI e XII a Viterbo », Studi medievali, série 3a, 47/1, 2006, p. 305-360 (aux p. 339-340, l’attribution à Geoffroy de Viterbe du dictatum de l’inscription de la Porta Sonsa).
10 Oculus pastoralis pascens officia et continens radium dulcibus pomis suis. Memoria di Dora Franceschi, Turin, Accademia delle Scienze (Memorie dell’Accademia delle Scienze di Torino, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, Ser. 4a, 11), 1966 ; bibliographie dans le Repertorium fontium historiae…, op. cit., vol. 8 [2001], p. 325.
11 Oculus pastoralis…, op. cit., p. 66.
12 Voir la note de Dora Franceschi dans ibid., n. 255.
13 Ibid., p. 23.
14 Ibid., p. 36.
15 C’est le no 113 dans le répertoire de F. C. Tubach, Index exemplorum : a Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, Akademia Scientiarum Fennica (FF Communications, 204), 1969.
16 Augustin, De civitate Dei, IV, 2 ; Cicéron, De re publ., III ; éd. par K. Ziegler, Leipzig, Teubner, 1929 : III [12.20] : [après une lacune] nam cum quaereretur ab eo, quo scelere impulsus mare haberet infestum uno myoparone, « eodem », inquit, « uo tu orbem terrae ». Sur le rôle central de la notion de justice chez Augustin, on ne peut pas se passer de rappeler le livre classique de H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique : essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge, Paris, Vrin (L’Église et l’État au Moyen Âge, 2), 1934.
17 Iacopo da Varagine e la sua Cronaca di Genova dalle origini al MCCXCVII. Studio introduttivo e testo critico commentato di Giovanni Monleone, Rome, ISIME (FISI, 84-86), 1941, 3 vol., ici vol. 2, p. 134-135 ; aussi Iacopo da Varagine, Cronaca della città di Genova dalle origini al 1297. Testo latino in Appendice. Introduzione, traduzione e note critiche di Stefania Bertini Guidetti. Premessa di Gabriella Airaldi, Gênes, ECIG-Edizioni Culturali Internazionali Gênes (Dimensione Europea), 1995, p. 396-397. Pour ce qui est du recours aux apologues classiques, on peut voir les p. 36-39 dans l’édition de Bertini Guidetti citée. Mais l’analyse la plus exhaustive est due à P. Fattorini, Citazioni ed exempla classici nella Chronica civitatis Januensis di Iacopo da Varagine, mémoire de maîtrise dir. par P. Cammarosano, Università degli Studi di Trieste, Facoltà di Lettere e Filosofia, Corso di Laurea in Storia, 1996-1997 (inédit). L’apologue d’Alexandre et du pirate ne figure pas dans les Sermones quadragesimales de Jacques de Varagine (Iacopo da Varazze, Sermones Quadragesimales, éd. par G. P. Maggioni, Florence, Edizioni del Galluzzo [Edizione nazionale dei testi mediolatini, 13], 2005).
18 Domenico Cavalca, Esempi, éd. par M. Ciccuto, dans Racconti esemplari di predicatori del Due e Trecento, Rome, Salerno, 1993, vol. 3, p. 1-247, notamment p. 149-151. Une reprise par l’augustinien Michel de Massa (mort en 1337) est citée par J.-T. Welter, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge, Paris/Toulouse, Guitard/Librairie Occitania, 1927, réimpr. Genève, Slatkine Reprints, 1973, p. 201.
19 Voir F. C. Tubach, Index exemplorum…, op. cit., n. 4989. Voir G. Paris, La légende de Trajan, Paris, Imprimerie nationale, 1878.
20 Boncompagno da Signa, L’assedio di Ancona. Liber de obsidione Ancone, éd. par P. Garbini, Rome, Viella (I libri di Viella, 19), 1999, p. 114.
Auteur
-
Paolo Cammarosano
CERM, Trieste
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