Chapitre 20. Mars en Narbonnaise : quelques remarques*
p. 357-374
Texte intégral
1L’importance de la présence de Mars en Narbonnaise n’est pas à discuter1. Il suffit de se référer aux nombreuses données qu’apporte la documentation épigraphique. Aussi retournera-t-on à l’index du CIL XII, composé un peu avant 1888. Même si l’on peut objecter que la distance de plus d’un siècle qui nous sépare de la réalisation de l’ouvrage pourrait enlever quelque valeur à la méthode retenue par ses auteurs, ce n’est qu’une réserve exprimée a priori : du point de vue méthodologique la conception de l’index paraît irréprochable, plus riche même que des réalisations récentes, censées le supplanter. En effet, il embrasse dans son ensemble la res sacra : les dieux, les déesses, les choses de la religion. Dans ce livre ouvert que constitue un index mûrement conçu et soigneusement réalisé la position éminente acquise par le dieu Mars se dégage de façon évidente, car cet outil de travail permet aussi une appréhension globale du panthéon gallo-romain en Gaule narbonnaise, entre la fin du ier siècle avant J.-C. et le iiie siècle après J.-C.
2Il convient toutefois de prendre en compte les progrès de l’épigraphie gallo-grecque, importante du point de vue de la diffusion de l’écrit dans le monde gaulois. Cependant l’enquête dans cette documentation tourne court. Le nom de Mars n’y apparaît point. Mais qui pourrait s’en étonner ? Le nom de Mars appartient au monde italique. Au sein du territoire envisagé pour l’étude, son histoire ne peut être dissociée des modalités que revêtit la présence romaine. Les contacts religieux s’insèrent dans les formes de la domination provinciale. Le dieu Mars est d’abord un des dieux du pouvoir dominant, familier aux autorités provinciales comme aux groupes sociaux qui s’établirent peu à peu dans la province et y furent les premiers représentants de la romanité.
Narbo Martius
3En rapport avec les premiers temps de la présence romaine en Gaule transalpine, on peut mettre en évidence un témoignage important. Il s’agit de la dénomination du lieu où s’ancra le nouveau pouvoir aux origines de la province : la colonie de Narbonne, Narbo Martius2.
4Les premières indications sur la dénomination de la colonie se trouvent dans l’oeuvre de Cicéron. /74/ Narbo apparaît dans le Pro Quinctio (IV, 15) : auctionem in Gallia Publius hic Quinctius Narbone se facturum esse proscribit earum rerum quae ipsius erant privatae. Mais, un peu plus tard, dans le Pro Fonteio (V, 13), on apprend que la colonie s’appelait plus précisément Narbo Martius : est in eadem provincia Narbo Martius, colonia nostrorum civium, specula populi Romani ac propugnaculum istis ipsis nationibus oppositum et obiectum. La même dénomination apparaît plus tard chez Pline, HN, III, 31-37, qui, à l’occasion, ajoutait une référence à l’unité légionnaire qui avait fourni les vétérans de César : Narbo Martius Decumanorum colonia XII p. a mari distans3. Par la suite l’ethnique Narbonenses va dominer, terme couramment attesté dans l’épigraphie d’époque impériale. Il est parfois développé sous la forme Decumani Narbonenses, déjà mise en avant par Pline lui-même4. C’est un rappel de la colonisation militaire césarienne, qui s’est produite postérieurement à la fondation initiale, lorsque furent établis en complément des premiers fondateurs et des immigrants italiens de la première moitié du ier siècle avant J.-C. les vétérans de la dixième légion de César. Cette refondation ne peut servir de validation aux allusions martiales qu’utilise le texte cicéronien, en laissant croire que le climat de la province n’était fait que de tensions et de conflits, et que la colonie de Narbonne avait été essentiellement conçue à ses origines comme une pièce maîtresse de la présence militaire de Rome dans une province difficile à maîtriser. Elle n’autorise pas de relier l’épithète Martius à une vocation militaire qui aurait été spécifiquement attribuée à la colonie, à une intention de stratégie qui aurait inspiré la décision des responsables romains à l’époque de la fondation5. Elle ne peut valider la mise en équation de la présence de vétérans et du culte de Mars, vouant ainsi directement la colonie à la divinité de la guerre des Romains. Toutefois, il ne s’agit pas d’établir que l’adjectif Martius ne renverrait nullement au dieu italique de la guerre, mais les données du problème sont plus complexes qu’il ne paraît.
5D’abord parce que le témoignage de Cicéron n’est clair qu’en apparence. Cet auteur s’attache à dresser un tableau dramatique de la situation de la Transalpine au temps de Pompée et de Fonteius. Ses propos sont ceux d’un avocat qui veut valoriser l’action de Pompée, puis justifier toutes les décisions de Fonteius, à qui le général avait confié une zone d’arrière lorsqu’il poursuivait en péninsule Ibérique, contre Sertorius et ses alliés, la pacification de l’Occident. Les images guerrières auxquelles recourt l’orateur sont de circonstance. Elles ne peuvent en aucune façon permettre d’attribuer à la fondation de la colonie une finalité essentiellement militaire. Elles ne permettent donc pas de cerner avec la plus grande précision l’identité du dieu, dont le souvenir entre dans le nom de la ville.
6En examinant les diverses hypothèses qui avaient été avancées pour expliquer le toponyme Narbo Martius, M. Gayraud n’avait pas manqué d’insister sur les parallèles existant entre Narbo Martius, Iunonia Carthago, et Tarentum Neptunia, voire Minervia Scolacium, dénommées de la même manière6. Dans le cas de Carthage, le rapprochement ouvrait des perspectives stimulantes. Cette colonie gracchienne, même avortée, avait été une colonia Iunonia. Le lieu d’installation de la nouvelle communauté était lié à l’ancienne : si les dieux locaux avaient pu être évoqués lors du siège7, une divinité majeure revenait, mais sous une forme romaine. À Tanit succédait Junon8 : leur assimilation, fruit de l’inter pretatio romana, est acquise. Ainsi l’ancienne maîtresse des lieux en reprenait possession, mais après un détour qui lui donnait des traits plus romains9.
7Ne peut-on transposer ce modèle à Narbonne ? Le lieu appelé Narbo est sous la protection d’une divinité indigène, de sexe masculin. La substitution d’une communauté à une autre, lors de la création de la colonie, s’est accompagnée de l’établissement de la divinité des Romains qui présentait les caractéristiques permettant à la substitution d’apparaître la plus naturelle. Celle-ci s’est opérée à l’initiative de l’autorité dominante, et le choix du dieu a été celui du pouvoir romain. C’était le point de vue de C. Jullian qui, en posant le problème, se demandait s’il ne convenait pas d’évoquer « une grande divinité gauloise transformée en Mars romain10 ». Peut-être conviendrait-il de reprendre cette formulation et d’écrire, pour dire la même chose mais dans une forme différente : « une grande divinité romaine surimposée à la principale divinité du lieu par ceux qui organisaient l’établissement humain et qui le faisaient au nom d’une puissance dominante ». Il faut aussi convenir que de l’une à l’autre de ces divinités le passage était aisé et la mutation non seulement vraisemblable mais acceptable11.
8Le dossier narbonnais est précoce. Pour cette raison, il est isolé dans le temps. Mais – et c’est un constat qui peut apparaître surprenant, notamment lorsque l’on compare avec ce qui se produisit à Vienne12 –, il faut aussi tenir compte que ce dossier ne comporte pas de développements consistants, car les autres témoignages sur le culte de Mars qui apparaissent dans la ville et sur le territoire sont minces. On ne peut relever qu’une seule inscription /75/, adressée à Mars Auguste, mise au jour dans la ville13. Néanmoins ce dossier est précieux, car il permet de mettre en place plusieurs données du problème : l’existence de deux divinités, une locale, une romaine ; la possibilité de les placer en position de confrontation et de résoudre la question de la diversité au profit de la divinité dominante. Ici l’interpretatio romana est bien celle du pouvoir dominant au profit d’une des divinités les plus représentatives de celui-ci.
Le dieu Mars à Béziers au sanctuaire du Plateau des Poètes
9Les témoignages relatifs à Mars en provenance de Béziers aident à mettre au jour quelques manques éventuels du dossier narbonnais. En effet, dans le panthéon de cette colonie romaine, fondée à l’époque triumvirale, le dieu Mars apparaît aussi comme un dieu important. Le nombre global des témoignages, et les spécificités du cadre dans lequel apparaissent un certain nombre d’entre eux, doivent être relevés. En tout, trois inscriptions concernent ce dieu, ce qui, comme dans bien d’autres cités de Gaule méridionale, lui donne une prééminence quantitative14. Mais deux proviennent sans aucun doute du sanctuaire qui se trouvait au jardin du Plateau des Poètes, à l’emplacement de la partie sommitale de ce lieu, au voisinage de la ville romaine15. Elles montrent Mars en dieu prépondérant d’un groupe de divinités qu’il est tentant d’organiser en panthéon : il accapare le plus grand nombre de témoignages et aussi les témoignages les plus imposants par leur taille. Ce dieu majeur paraît doté d’une compagne, Ricoria, que sa dénomination permet d’envisager comme la divinité féminine d’un couple dominant16. On doit en effet estimer que le nom de cette dernière, fondé sur le thème rico/rigo (qui a donné rix, le nom du roi, et rigana/rigani, le nom de la reine) exprime bien l’autorité de cette divinité féminine17, alors que les éléments significatifs de sa représentation (la patère, notamment) soulignent son rôle bienfaisant18. Ces deux divinités de premier plan pourraient aussi avoir été accompagnées de deux autres groupes de divinités, que l’on est tenté de répartir suivant la même division que le couple dominant : les Menmandutes (Menmanduti) seraient les divinités masculines19, les Digenes seraient les divinités féminines20.
10À partir du moment où la proximité des provenances a imposé d’envisager l’étroitesse des liens entre les divinités, de supposer l’existence d’un ensemble divin, et a permis d’ébaucher l’organisation d’un panthéon, il devient difficile d’envisager une hétérogénéité substantielle à l’intérieur de celui-ci. Mars n’est pas un dieu étranger imposé à Ricoria et aux autres groupes de divinités, à l’une comme compagnon, aux autres comme autorité tutélaire. On doit, comme l’avaient envisagé E. Demougeot puis, plus fermement, M. Clavel, considérer que le sanctuaire qui se trouvait au sommet du Plateau des Poètes était peuplé de divinités d’origine indigène21. S’agissait-il d’une situation héritée de l’époque préromaine ? On devrait alors évoquer une reformulation du panthéon, à la suite de l’interpretatio du dieu majeur22. Reformulation d’un seul théonyme, avec peut-être quelques retouches d’un seul visage, le plus important il est vrai ? Reformulation des rôles, ce qui impliquerait une véritable refonte du paysage religieux ? Il ne convient pas d’aller trop loin dans l’hypothèse : on peut envisager comme vraisemblable qu’à une époque antérieure à l’établissement de la présence romaine, un dieu masculin, portant un autre nom, dominait déjà avec Ricoria le sanctuaire du Plateau des Poètes : le dieu dominant de l’époque gallo-romaine peut difficilement être sorti du néant. La modification du théonyme majeur s’est produite à un moment de l’histoire provinciale difficile à déterminer (aux origines de la province ? lors de la création de la colonie par Octavien ? peu après, comme en conséquence de la fondation ?), mais alors le nom de Mars s’est imposé. Comme à Narbonne, si l’on reprend la formulation de C. Jullian, « une grande divinité gauloise [fut] transformée en Mars romain ». Il était possible, à propos de Narbo Martius d’apporter des nuances au propos du grand historien de la Gaule, et d’évoquer le rôle de « ceux qui organisaient l’établissement humain et qui le faisaient au nom d’une puissance dominante ». Dans le cas de Béziers, cette proposition n’est qu’un des possibles. En effet, même si elles sont suggestives, les pièces du dossier ne permettent pas d’argumenter dans ce sens avec une vraisemblance totalement convaincante. Si l’on s’engage dans cette voie, on ne doit pas omettre que les initiatives devaient être bien acceptées par la population déjà établie. On doit donc envisager que se serait produite en quelque sorte une perception concordante par deux groupes hétérogènes d’un élément du panthéon local et un accommodement donnant l’éminence, pour la dénomination, au dieu du peuple romain. À nouveau, il faut aussi convenir que de la divinité préromaine à la divinité italique le passage était aisé et que la mutation était non seulement vraisemblable mais acceptable. Si le nom du grand dieu local venait à changer, il /76/ n’y avait pas eu grand mal à le faire changer de vêtements. Peut-on supposer que les équilibres au sein du panthéon avaient été bien maintenus ? L’imposition des caractéristiques du Mars italique avait-elle provoqué des réorganisations au sein du groupe ? Même si nous ne disposons que des éléments d’une situation reconstruite, on ne découvre dans les documents à notre disposition aucune tension, comme peut le suggérer le constat de l’homogénéité sociale chez les fidèles. Tous les éléments qui permettent de reconstituer l’organisation de ce panthéon et de la vie cultuelle sont en concordance. En d’autres termes, la prépotence de Mars semble à la fois évidente et bien acceptée. Les réorganisations et les reconstructions qui accompagnèrent le changement de nom et la prise d’une autre forme étaient possibles. Le panthéon indigène pouvait être aisément remodelé et se perpétuer à peu de frais, ce qui permet de considérer cet aspect de la vie religieuse de la colonie romaine comme un héritage de l’époque précédente. Ainsi, à Béziers, dans ce sanctuaire qui se trouvait aux portes de la colonie23, on peut considérer que le nom du dieu dominant, Mars, avait supplanté le nom de la divinité qui dominait le lieu avant l’établissement de la présence romaine. Le nom de la divinité dominante a, sans aucun doute très tôt, été enveloppé par un vocable romain et par une représentation inspirée par l’image du dieu italique, casqué, armé d’une lance et d’un bouclier24. Apparemment cet important dieu local n’a laissé aucune trace, ce qui montre une assez faible résistance du nom indigène face au nom latin25.
11Le dossier qui provient de Béziers, comme celui de Narbonne, vient indiquer non seulement la possibilité de passer aisément d’une divinité locale au Mars italique, mais encore la facilité qu’il y eut d’imposer à cette divinité locale de s’effacer devant le dieu venu d’Italie26. Tous deux montrent aussi qu’il s’agit chaque fois d’une divinité de premier plan dans le panthéon que découvraient les Romains lors de leur installation en Transalpine.
Le dieu Mars à Vienne
12Les documents provenant de la cité de Vienne méritent aussi d’être considérés à part27, même si, à première vue, par le nombre des attestations, le culte de Mars pourrait sembler de moindre importance que celui de Mercure28. Mais la différence quantitative est largement dépassée en intérêt par la nature du culte et par son originalité.
13Il convient de rappeler que la colonie de Vienne, colonie romaine honoraire constituée par décision de l’empereur Caligula (37-41 après J.-C.), qui avait été sollicité par son favori, le sénateur viennois D(ecimus) Valerius Asiaticus, disposait déjà à ce moment-là d’une longue histoire. La colonie romaine honoraire prenait la suite d’une colonie latine établie à l’époque triumvirale29, qui avait eu la charge de réunir autour d’elle le peuple des Allobroges, vraisemblablement à quelque distance de sa fondation. Durant au moins un demi-siècle les modalités de l’organisation de ce qui deviendra à partir des années 37-41 le territoire de la colonie romaine de Vienne sont relativement incertaines, mais on peut envisager qu’aurait existé une situation comparable à celle que connaissait au même moment le territoire qui devint celui de la cité de Nîmes30. La comparaison, mutatis mutandis, avec l’organisation de la colonie de Nîmes31, est éclairante, car à un certain moment de son histoire la colonie latine appelée col(onia) Nem(ausus) eut pour vocation de renforcer les liens existant entre diverses parties de la confédération des Volques Arécomiques et à les recomposer en vue d’une plus grande intégration autour d’une ville chef-lieu32. Dans les deux cas, à la différence de ce qui se produisit à Arles et à Narbonne à la fin de l’époque césarienne, puis à Béziers, Orange et Fréjus à l’époque triumvirale, la marque de la fondation coloniale était moins prégnante. En tout cas l’espace géographique qu’il fallait maîtriser était plus vaste et le fonds humain qu’il fallait faire vivre dans le cadre civique était fortement marqué par les héritages indigènes.
14La première caractéristique qui établit une forte singularité dans le dossier viennois est l’apparition d’une institution publique rattachée au culte du dieu Mars. En effet, en Narbonnaise, seule Vienne offre des témoignages sur l’existence d’un flamen Martis, sacerdoce organisé sur le modèle romain, et donc intégré nécessairement au cadre institutionnel de la cité. Ce sacerdoce apparaît antérieurement à l’époque de la colonie romaine honoraire, puisque deux de ses titulaires ont parcouru un cursus caractéristique de la première période de l’histoire de la cité, lorsqu’elle avait le statut de colonie latine33. On peut penser que cette position publique acquise par le culte explique d’autres éléments caractéristiques de la vie cultuelle dans cette cité, qui confèrent au culte de Mars une forte originalité : d’abord les nombreux témoignages qui soulignent l’activité de responsables officiels en divers points du territoire, défini dans sa plus grande extension ; ensuite ce qui peut apparaître comme une conséquence de la /77/ position acquise par ce dieu, à savoir que, tant à la ville que dans le territoire, le culte de Mars était bien répandu au sein de l’élite politique34.
15D’autre part – et c’est une différence importante par rapport à ce que l’on va connaître dans la cité de Nîmes et dans d’autres cités de Narbonnaise –, les témoignages relatifs au culte de Mars n’ajoutent jamais au nom de cette divinité une quelconque épiclèse, comme si toute trace des divinités celtiques avait disparu. On se trouve donc devant une divinité qui paraît régner sans partage, et qui a effacé les traces les plus visibles des divinités qu’elle aurait supplantées, si l’on se place dans une problématique de recouvrement et de substitution, comme à Béziers et à Narbonne.
16À titre d’hypothèse on peut envisager une évolution conformément au schéma suivant. Au moment de la fondation de la colonie latine, à Vienne est institué un culte de Mars qui, comme à Béziers ou à Narbonne, recouvre le culte d’une divinité aisément assimilable. Mais il s’agit d’un culte intégré dans les cadres institutionnels de la nouvelle cité et qui s’ancre le plus fortement et le plus symboliquement dans le chef-lieu35. Dans le cadre d’une colonie latine, vraisemblablement instituée en vue de réunir des populations hétérogènes, cette confusion d’un dieu local et du dieu Mars des Romains, résulte vraisemblablement d’un choix de l’élite dirigeante, plus que d’une décision imposée par le pouvoir dominant. S’il s’agissait d’une décision imposée par les autorités romaines, ce culte ne serait-il pas attesté en d’autres lieux de la province sous la même forme ? Or rien de tel n’apparaît dans les autres colonies latines de Narbonnaise. On est donc conduit à mettre en rapport ce qui se produisit à Vienne avec ce qui se produisit quelques décennies plus tard, lorsque les Trévires organisèrent le culte de Lenus Mars dans leur cité36. Mais dans la cité des bords de la Moselle le nom ancien de cette grande divinité persista, de sorte que nous connaissons bien Lenus Mars et son culte, alors qu’à Vienne nous n’avons aucune trace de l’identité de la divinité locale qui avait été supplantée. Comme à Béziers peut-être, mais dans un contexte institutionnel qui créait une situation spécifique, le nom de la divinité romaine a supplanté le nom de la divinité locale, sans trop bouleverser le panthéon local. Dès lors une comparaison avec les situations religieuses qui furent créées autour du dieu Mars dans la Gaule centrale et septentrionale peut être établie, mais elle fait apparaître des nuances ou même des différences.
17Lorsque l’ensemble du territoire allobroge fut réuni autour de la colonie latine, à l’instar du regroupement qui semblait rapprocher tous les Arécomiques de Nîmes, le dieu Mars dont la position était déjà bien établie, étendit sa prépotence à l’ensemble de la nouvelle cité. On s’explique ainsi que les références à ce dieu ne laissent pas de place à quelque divinité locale qui serait caractérisée par une épiclèse héritée de l’époque préromaine. Néanmoins quelques signes apparaissent qui pourraient indiquer que l’uniformisation ne fut pas totale : l’usage généralisé du même théonyme traduirait l’efficacité du processus d’assimilation, mais il subsiste quand même quelques traces de singularités locales, montrant qu’il existait peut-être anciennement un panthéon plus divisé et surtout bien ancré dans la diversité du pays allobroge. Le deus Mars de Ruffieux en Savoie37, invoqué pour le profit d’une personne de dénomination celtique (Divixtus), pourrait être une divinité d’implantation locale, reconnue certes comme Mars, mais la formulation pourrait montrer qu’il existait sous ce vocable une divinité que l’on aurait aussi pu définir par un nom plus ancien et de saveur plus locale38. De même l’association de Mars à d’autres divinités du panthéon pourrait laisser entendre qu’il y avait des rémanences de formes cultuelles antérieures à l’époque romaine39. Enfin, comment expliquer la présence à Ville-la-Grand (Haute-Savoie) d’un sacerdos, dédiant un autel à Mars40, qui apparaît donc comme un complément local du flamine municipal, sinon par la résistance d’une forme cultuelle mineure, en dépit de l’interprétation du nom de la divinité ? Si l’on peut, d’une certaine manière, présenter le Mars que l’on connaît dans la colonie romaine de Vienne comme l’équivalent des divinités qui dominaient les cités gallo-romaines, et évoquer l’existence d’un Mars allobroge, il convient immédiatement d’apporter des observations complémentaires, à la fois pour expliciter le propos et pour nuancer les éventuelles comparaisons. C’est une prépondérance construite à partir de la position acquise aux origines de la colonie latine, grâce à la force provenant de l’insertion dans les cadres institutionnels de la cité. L’hégémonie s’est réalisée par généralisation du mouvement d’assimilation et de substitution au détriment d’autres divinités comparables qui étaient établies en d’autres lieux du territoire des Allobroges.
18L’intérêt du dossier qu’offre la cité de Vienne est d’entrevoir le destin d’un certain nombre de divinités qui ont été entraînées dans le mouvement d’interprétation, mais qui ont en même temps subi les effets de l’installation dans la vie religieuse de la cité d’un des leurs, assimilé au Mars romain et desservi par un flamine. Il était en effet difficile d’envisager qu’entre les divinités voconces assimilées à Mars et /78/ les Mars indigènes mis en évidence dans les cités gallo-romaines plus septentrionales (Mars Caturix, Mars Segomo, Mars Cicolluis)41. puisse se dessiner une zone vide de références à un tel substrat religieux42. Ainsi, au terme des observations précédentes, la cité des Allobroges n’est plus un no man’s land. L’évolution du culte de Mars y a suivi une voie particulière. Désormais cette cité ne manque pas de faire transition, mais sous une forme originale et avec une évolution cultuelle remarquable, entre la Narbonnaise et les Trois Gaules.
La diversité des épiclèses
19Dans les autres parties de la province, correspondant à la majeure partie des cités, l’abondance et la diversité des témoignages constituent les deux principales caractéristiques qui se dégagent des premières étapes de l’enquête. Le dieu Mars est le dieu dominant dans le panthéon, à la fois dans les décomptes globaux et dans ceux qui sont effectués cité par cité. Dans certains cas, à tout le moins d’après les sources disponibles, Mars est la seule divinité qui émerge dans la documentation qui recourt à l’écrit : on se référera ainsi aux deux Mars de St-Pons-de-Thomières (Hérault), dans la cité peu connue des Rutènes provinciaux43. Mais en même temps la diversité des épiclèses relevées est remarquable, donnant l’image d’une multiplicité de divinités. Le nom de Mars, qui les réunit, produit une uniformité peut-être illusoire. Le substrat religieux est plutôt celui de la variété et de la diversité, à mettre en rapport avec la fragmentation des peuples gaulois44.
20Le recours aux index des recueils épigraphiques, notamment celui du CIL XII, aux p. 924-927, est très instructif. Dans ce recueil qui rassemble une très grande partie de la documentation, le nom d’Apollon n’est caractérisé qu’une seule fois par une épiclèse : Apollon Virotutis à Annecy (Haute-Savoie)45. Pour Mercure, on relève un plus grand nombre d’exemples46. Mais pour ce dieu les épiclèses mêlent des termes manifestement hérités du contexte local et des termes empruntés au latin : à côté de Mercure Auguste Artaius47, on trouve Mercure Viator, Mercure Victor Magniacus Vellaunus48, etc. Les attestations les plus remarquables, par la préservation d’éléments vraisemblablement préromains, proviennent du territoire de la cité de Vienne, où, en définitive, les situations de Mars et de Mercure s’inversent par rapport à ce que l’on connaît en général dans la province : à l’abondance des épiclèses de Mars dans les cités de Narbonnaise s’oppose ici leur inexistence, tandis que pour Mercure, à la quasi-absence d’épiclèses de Mercure qui est partout ailleurs la caractéristique générale, s’oppose ici l’existence de cette poignée de témoignages49. Pour Jupiter, on relève un seul exemple : c’est le Jupiter Baginas de Morestel (Isère), également chez les Allobroges50. Pour Minerve, enfin, on ne relève aussi qu’un seul exemple, provenant de la cité de Nîmes51. En revanche, Mars est accompagné dans le seul CIL XII, de quatorze épiclèses : Albiorix, Belado, Britovius, Budenicus, Buxenus, Carrus, Cicinus, Giarinus, Lacavus, Ieusdrinus, Melovius, Nabelcus, Olloudius, Rudianus, Vintius. Le recueil d’Espérandieu joint à cette liste, mais par erreur, un Mars Albarinus qui n’existe pas52. Pour l’instant, on ne connaît qu’Albarinus. Il convient donc d’être prudent dans son cas53, et de retirer de la liste des épiclèses celle qui en général ouvre l’émunération54. Cette diversité des épiclèses ne se retrouve que dans la liste des diverses Matres ou Matrae dont l’existence est aussi caractéristique des panthéons locaux, hérités de l’époque préromaine55. Quoi qu’il en soit, à première vue on ne peut qu’être frappé par le sort différent qui touche Mars d’un côté, Apollon, Jupiter et Mercure de l’autre56. Mais en même temps, lorsque l’on se concentre sur les apparitions des épiclèses de ces trois autres grandes divinités, on voit reparaître au premier plan la cité de Vienne, ce qui fait ressortir plus vivement encore la situation qui y fut celle de Mars.
21Cependant, grâce à des dossiers bien circonscrits, on peut dépasser la simple opposition entre les témoignages fournissant le seul nom de Mars et ceux qui recourent à l’identification supplémentaire par une épiclèse. Alors n’apparaît pas la remarquable persistance des divinités indigènes assimilables à Mars, mais plutôt leur faible résistance à l’identification, comme on l’a déjà indiqué. Les traces de persistance sont certaines, et il conviendra peut-être de réfléchir aux raisons qui éclaireraient cet aspect des choses ; mais elles ne sont plus l’élément essentiel. Un exemple significatif est fourni par le dossier qu’a rassemblé G. Barruol sur Mars Nabelcus et sur Mars Albiorix57. Le premier de ces dieux est attesté dans une aire limitée, qui appartient à la colonie latine de Carpentras. Mais une grande partie des témoignages provient de Saint-Didier (Vaucluse) : il s’agit d’autels qui ont été retirés d’un puits, ce qui confère aux trouvailles une homogénéité certaine. Ainsi sont mêlés des autels dédiés au seul Mars (au nombre de cinq), un autel dédié à Mars Auguste, un autel dédié à Mars Nabelcus, ainsi que des autels inscrits58 /79/ mais sans indication de divinité (au nombre de trois). Hirschfeld a classé à part ces derniers témoignages, suivant une logique de présentation qui se fondait sur l’absence de toute expression écrite de l’identité du dieu. Mais il convient, contrairement à son avis, et à celui d’H. Lavagne, d’attribuer tout le lot des autels au dieu appelé ailleurs soit Mars soit Mars Nabelcus. On doit ajouter les découvertes réalisées dans un second sanctuaire, établi à proximité de Saint-Didier : deux inscriptions citent nommément Mars Nabelcus. On peut donc constater que Mars a supplanté aisément Mars Nabelcus, mais encore il convient de relever que l’on ne peut retrouver tous les éléments de l’évolution courante de la dénomination indigène à la dénomination romaine : (Nabelcus)/Mars Nabelcus/Mars. La documentation relative à une divinité voisine, Albiorix, montre aussi cette évolution59.
22Il est bien évident que, dans le temps, les diverses expressions de l’identité de la divinité ont pu parfois se chevaucher, et que tel ou tel dédicant a pu revenir au nom originel, qui ne disparaissait pas de la mémoire collective. Néanmoins, tendanciellement le nom de la divinité romaine interprétant le dieu indigène a dû s’imposer, pouvant sur le long terme, par la force de l’écrit, provoquer l’effacement du dieu local, ainsi supplanté, suivant un processus d’uniformisation religieuse.
23L’émiettement spatial des références à ces divinités qui peuvent être identifiées à Mars ne doit pas être négligé, même si de temps en temps on décèle des dédoublements à distance. Ainsi on peut être tenté de rapprocher Mars Melovius, connu dans la cité de Nîmes60, de Melovius, connu dans la cité de Riez (Alpes-de-Haute-Provence)61. L’émiettement conforte l’idée que certaines dénominations ont une valeur locale ou localisée62, tandis que les redoublements conduiraient à retenir que certaines d’entre elles recourent à des notions qualitatives, mettant en relief des capacités des divinités plus que leurs liens avec un pays ou avec un peuple63.
24L’épigraphie permet ainsi d’entrevoir la diversité des divinités qui existait au moment de l’établissement de la présence romaine, ainsi que le cloisonnement des panthéons.
Les auteurs des pratiques cultuelles
25C’est à propos de ce groupe de témoignages, délesté des documents provenant de la cité de Vienne, que peuvent le mieux s’appliquer les remarques qui ont déjà été effectuées sur la composition sociale du groupe des dédicants64. La présence des notables se réduit considérablement65. Par les formes de dénomination (opposant les personnes identifiées par les tria ou duo nomina d’une part, et celles ne disposant que d’un nom unique ou d’une dénomination bi-membre) les dédicants, de sexe masculin, se subdivisent en groupes qui ne sont pas aussi distincts que les répartitions en catégories juridiques le laisseraient entendre car, à présent, on sait mieux que dans les cités de droit latin l’hétérogénéité de la population n’était pas un obstacle à la vie en commun, et que les processus de romanisation agissaient en profondeur. Ainsi, dans la cité de Carpentras, colonie latine qui fut établie sur le territoire du peuple des Memini, agrandi peut-être aussi d’emprunts à des peuples voisins66, les inscriptions qui nous sont parvenues montrent la diversité des dénominations. L’anthroponymie latine l’emporte de façon quasi-exclusive, que ce soit dans les dénominations bi-membres des pérégrins ou dans les tria nomina des détenteurs de la citoyenneté romaine67. L’ensemble des personnages constitue une plèbe moyenne mais aisée, comme le confirme à Béziers l’étude des dénominations attestées sur les inscriptions provenant du Plateau des Poètes68. On doit donc relativiser, à propos de cette divinité les remarques qui, à partir des diverses formes de dénomination de la divinité et par corrélation avec les degrés différents de romanité supposés chez les dédicants, permettraient d’aboutir à la conclusion que « l’interpretatio romana est un phénomène qui se manifeste différemment selon le degré de romanisation » et qu’« en milieu assimilé, l’épithète indigène du dieu disparaît, alors qu’elle est très répandue dans les couches de la population celtique69 ». Cette conclusion présente sans aucun doute un caractère trop général. L’examen des inscriptions relatives aux diverses formes que revêtent les cultes ayant abouti au culte de Mars montre qu’il faut aborder cette question d’une manière plus nuancée et plus différenciée, en argumentant peut-être par groupes de divinités70, en tout cas en faisant un sort particulier aux divinités qui pouvaient aisément être rapprochées des grands dieux du panthéon gréco-romain.
26L’examen de la documentation épigraphique relative au culte de Mars en Narbonnaise est suggestif, mais il nécessite aussi la prise en compte de nuances. Les insuffisances d’une approche globalisée /80/ apparaissent nettement. En revanche les distinctions fondées sur les subdivisions provinciales essentielles que sont les cités peuvent apparaître comme un préalable intéressant à tout examen d’ensemble71. Les nuances sont alors plus vives, les traits distinctifs sont plus vigoureusement dégagés. Ainsi l’étude se subdivise en une multiplicité de thèmes, qui s’accompagnent et peuvent s’entrecroiser. Il en ressort quelques observations, qui seront peut-être à préciser à la suite de réexamens plus approfondis.
27L’extrême diversité et l’extrême fragmentation des panthéons existant lorsque la province de Transalpine fut organisée, constituent sans aucun doute un trait premier. Il est perceptible à distance, puisque notre documentation appartient aux ier-iiie siècles. Néanmoins ce regard rétrospectif de la période gallo-romaine vers la période préromaine est légitime, même s’il comporte des difficultés. L’une d’entre elles, qui semble évidente, vient de ce qu’il est impossible de ne pas relever que cette diversité a peu à peu été réduite par l’assimilation de multiples divinités indigènes à un dieu déterminé, introduit par le pouvoir dominant et par ses représentants, le dieu Mars. Mais ce qui est valable à propos de Mars l’est peut-être bien plus pour d’autres divinités, presque totalement effacées du paysage religieux par la nomenclature gréco-romaine72 et par les pratiques d’un « syncrétisme commode73 », qui ne posait pas de problème aux habitants de la province. Une remarque de forme problématique en découle : avons-nous l’assurance que dans tous les cas l’assimilation ait reproduit dans la divinité gallo-romaine la même divinité, ce qui conduit à s’interroger sur les résultats de la reconstruction du panthéon que produit l’interpretatio ? N’y a-t-il pas de place, suivant l’heureuse expression de H. Lavagne, pour un « bougé » dans l’appréhension de dieux identifiés de la même façon ? L’image pourrait venir ici offrir d’éventuels compléments de réflexion74. Mais nous n’avons que rarement l’association du texte et de l’image.
28Les modalités de l’assimilation de ces divinités sont aussi diversifiées, parfois imposées par l’autorité politique éminente comme à Narbonne, parfois prises en main par les autorités politiques locales comme à Vienne75, parfois assumées par la partie supérieure et moyenne de la population76. Peut-on envisager que l’épigraphie nous ferait atteindre toutes les couches de la population des cités provinciales ?
29Cette diversité crée des contrastes qu’on ne peut apprécier que par des études plus ponctuelles ou plus partielles, essentiellement placées dans le cadre de la cité. L’originalité de la situation de Mars dans la colonie de Vienne est ainsi plus explicable. Avec toutes les nuances qu’il convient d’apporter aux observations formulées précédemment, la documentation suggère de rapprocher cette colonie romaine honoraire des cités plus septentrionales qui, dans les processus d’intégration religieuse de l’époque romaine, vécurent des pratiques spécifiques, faisant émerger au niveau officiel des divinités connues sous le nom de Mars77. Ailleurs, sans que l’on retrouve cette mise en valeur officielle d’un dieu local sous le nom de Mars, les dieux indigènes ont été assimilés au dieu italique et romain d’une façon plus progressive, permettant à l’épigraphie de transcrire des situations plus complexes ou plus nuancées. L’écriture traduisait par la diversité des formules d’identification la lente unification des panthéons indigènes. Elle indiquait aussi, à partir de l’identité des dédicants, l’acceptation de ces transitions lentes. Suivant les remarques de H. Lavagne, elle permet d’envisager que l’interprétation ne serait pas un travestissement simpliste qui cacherait la véritable nature des dieux gaulois. Ce processus d’assimilation s’accompagnerait aussi de la reconnaissance des points communs et de l’acceptation de différences78.
30Cependant, la documentation ne permet pas d’entrer dans les parties inférieures de la population provinciale, dont les comportements étaient moins marqués par la pratique de l’écrit79. Mais l’écrit, comme l’image aussi, ne pouvait-il pas pour elles fournir des signes déterminants ? Certes, on doit estimer que le texte de l’inscription a souvent permis de faire émerger des éléments du panthéon indigène et de connaître la diversité qui s’y trouvait80. Cela est vrai en particulier dans le cas de Mars. Mais, en dépit de ces acquis incontestables, l’expression écrite de l’identité du dieu sous la forme romaine a contribué aussi à faire disparaître souvent le nom de la divinité locale interprétée. Toutefois, dans le cadre régional qui nous intéresse ici, et dans une perspective plus large concernant l’ensemble des panthéons préromains, désigner une divinité locale par le nom de Mars n’a pas été l’acte le plus dévastateur pour notre appréhension de la religion des peuples indigènes.
Notes de bas de page
1 Lavagne 1979, p. 160-162 en particulier. Pour la Gaule en général, Duval 1957, p. 70-72 ; Clavel 1972, p. 103-104 (= Clavel-Lévêque 1989, p. 353-355) ; Van Andringa 2002, p. 141. À titre comparatif Derks 1992, p. 20-23.
2 Gayraud 1981, p. 146.
3 Sur la composition de ce passage Christol 1994 a [chapitre 6].
4 Sur ces différentes dénominations, non seulement pour Narbonne mais aussi pour les autres colonies de vétérans de Transalpine, Christol 1997 d et 2004 g.
5 Comme vient de le rappeler Pailler 2003. Par des voies parallèles, le réexamen du dossier nous conduit aux mêmes conclusions. Sur l’arrière-plan économique de la fondation de la colonie, Christol 2002 d [chapitre 1].
6 Gayraud 1981, p. 147-148 ; déjà Benedict 1941, p. 26.
7 Betti 1990 ; cf. Zecchini 2001, p. 137-138.
8 Dumézil 1996, p. 448-454.
9 Martin 1988, p. 244-245 et p. 248-249. Dans l’analyse du cas de Narbonne et dans tous ceux qui lui sont associés on peut estimer que l’interprétation exprime un impérialisme religieux : sur les nuances de l’approche de l’interprétation, Lavagne 1979, p. 158-159 ; plus généralement Webster 1995.
10 Jullian 1923, III, p. 128, n. 7.
11 Le problème d’appréhension et de reconnaissance est bien exposé par Lavagne 1979, p. 159. On retiendra l’utilisation de la notion de « bougé », afin de poser, certes de façon problématique, la question de la perception du dieu indigène interprété.
12 Voir plus bas, notamment en tenant compte de l’intégration institutionnelle qui apparaît dans cette cité. Faut-il incriminer les lacunes de la documentation ?
13 AE 1969-1970, 385 : Mar[ti] Augusto / L(ucius) Accius / Lemnus / v(otum) s(olvit). Voir la notice de M. et R. Sabrié dans Dellong 2002, p. 380, no 148*. On connaît aussi l’inscription de Rennes-les-Bains, mais dans le territoire de la cité de Carcassonne peut-être (voir à ce sujet Gayraud 1981, p. 329). Sa provenance peut être discutée, comme l’indique le lemme de Hirschfeld : on a même écrit qu’elle avait été transportée à Rennes-les-Bains depuis Narbonne. Elle est dédiée à Mars suus : HGL XV, 1322 = CIL XII, 5377. Dellong 2002 lui fait un sort aux p. 446-447. D’abord elle est dédoublée : le no 2 correspond à notre texte, et le no 10 correspond à la création d’un doublet par bévue. Quant à la traduction du texte, elle véhicule une hypothèse plus qu’audacieuse de Barry et de Lebègue (conduisant à admettre l’existence d’un Mars Suus (sic). Renvoyons aux commentaires de Hirschfeld p. 925 : « Mars suus (= Genius) ». Ce point de vue a été repris par Jullian 1920, p. 71 (suus « un dieu de chacun »), et puis par Lavagne 1979, p. 166-168 (« le génie de chacun »).
14 CIL XII, 4220 = HGL XV, 1541 ; CIL XII, 4222 = HGL XV, 1543 ; CIL XII, 4221 = HGL XV, 1542 ; Clavel 1970, p. 519-520. Il n’est pas nécessaire de tenir compte des deux Mars associés sur le même autel à Saint-Pons-de-Thomières, qui entrent dans le cadre d’une autre cité que la colonie romaine de Béziers : CIL XII, 4218 = HGL XV, 153 (Narbonne) ; voir Clavel 1970, p. 520-522 ; Gayraud 1981, p. 148. Pour la localisation du lieu de découverte, la source du Jaur, à Saint-Pons-de-Thomières : Gayraud 1971, et Gayraud 1981, p. 324-324-326 ; sur le cadre administratif, Christol 1998 d, p. 213-217 [chapitre 8]. Voir ci-dessous n. 43.
15 Christol 2003 h (inscr. no 2 et no 3).
16 CIL XII, 4225 = HGL XV, 1545 ; Christol 2003 h, p. 417-419, no 5. Sur l’association en couple : Clavel 1972, p. 109 (= Clavel-Lévêque 1989, p. 360) ainsi que Bémont 1986. À Trèves, Lenus Mars est flanqué d’une compagne, Ancamna : Finke 1927, p. 20, no 12. On connaît aussi au sanctuaire de Möhn le couple formé par Mars Sme[rtuli]t[anus] et par Ancamna (CIL XIII, 4119 = AE 1983, 718).
17 Clavel 1970, p. 510. Sur la formation du nom, Holder 1896-1904-1907, II, col. 1183 et 1189 ; Degavre 1998, p. 356 ; sur le suffixe hypocoristique -orio : Holder 1896-1904-1907, II, col. 878. Sur les modalités d’apparition de cette divinité féminine souveraine Hatt 1981 et Lejeune 1981. Sur les couples divins Bémont 1986.
18 Christol 2003 h, p. 418, p. 421.
19 CIL XII, 4223 = HGL XV, 1544 ; Christol 2003 h, p. 415-417, no 4, et p. 421-422. Voir aussi Clavel 1970, p. 277-278, p. 508-510, p. 596-597.
20 CIL XII, 4216 = HGL XV, 1540 ; Christol 2003 h, p. 412-413, no 1, et p. 421-422. Voir aussi Clavel 1970, p. 277-278, p. 512, p. 591-592.
21 On sait peu de chose sur le contexte archéologique : Christol 2003 h, p. 411-412. Rien n’apparaît dans Bonnet 1946, p. 30-40, notice no 99. La notion de sanctuaire, voué à des divinités indigènes, est d’abord apparue chez Demougeot 1966, p. 91, puis elle a été bien établie par Clavel 1970, p. 277-278, p. 510, p. 519, p. 552 ; Ead., dans Sagnes 1986, p. 62-63, 67-68.
22 Sur cette problématique Van Andringa 2002, p. 132.
23 On ne doit pas écarter non plus qu’il y ait eu aussi réorganisation de l’espace sacré : pour les Trois Gaules, voir Van Andringa 2002, p. 87-99.
24 Ajouter Espérandieu 1907, I, p. 343, no 530. Sur le Mars gallo-romain et son rapport au panthéon celtique, Duval 1954, p. 13-14 ; Duval 1957, p. 70-72 ; Duval 1958, p. 48-51. À propos de la figuration classique, dominante en Narbonnaise, Lavagne 1979, p. 166-171 ; le cas de Béziers est examiné p. 166. En revanche le dieu gaulois est nu : Lavagne 1979, p. 169.
25 En revanche, les autres divinités ont conservé leur dénomination celtique : Ricoria, Menmanduti, Digenes. Cette distinction n’implique pas résistance conflictuelle, mais plutôt permanence acceptée. Le changement d’identité n’a pas semblé possible, ni surtout nécessaire : Christol 2003 h, p. 422.
26 Lavagne 1979, p. 174-175, relève la facilité de l’interprétation.
27 On s’appuiera sur l’article récent de Bertrandy 2000.
28 Bertrandy 2000, p. 224. Sur Mercure Rémy 1994.
29 Gascou dans Rémy 2004, p. 39 et p. 40.
30 Sauf en ce qui concerne les institutions municipales, qui sont caractéristiques : Gascou dans Rémy 2004, p. 44-52 ; sur le territoire de la colonie de Vienne, que l’on peut considérer comme un état d’achèvement : Rémy 2002 et Gascou dans Rémy 2004, p. 50-52.
31 Christol 1999 d, p. 20-22 [chapitre 5].
32 Christol 1994 a, p. 58-62 [chapitre 6]. Une question subsidiaire : tout le pays des Arécomiques fut-il intégré dans la colonie de Nîmes ? Voir Christol 1998 d, p. 210-211, ainsi que Fiches 2002.
33 Gascou 1997, p. 99 et p. 122 (qui ignore AE 1934, 168) ; Bertrandy 2000, p. 228 et p. 234. Gascou dans Rémy 2004, p. 48. Deux personnages, membres de l’élite politique la plus relevée, appartiennent à cette période. Il s’agit d’abord du chevalier romain Sex(tus) Decid[ius---] (appelé antérieurement Sex(tus) Decius P. f.) : CIL XII, 2430 = AE 1994, 1171 (Rémy-Ferber 1994, p. 352-353, no 7) = ILN Vienne, 3, 638 ; Pflaum 1978 a, p. 199, no 7 ; Devijver 1976-2001, I, p. 319-320, no D 3 ; IV, p. 1539-1540 ; IV, p. 2087 ; Demougin 1992, p. 253, no 295 ; Bertrandy 2000, p. 227, no 9, p. 235-236, et p. 238, no 9. L’inscription du personnage est incomplète, mais on sait qu’il a été tribun militaire et qu’au niveau municipal il avait exercé le quattuorvirat, magistrature caractéristique des colonies latines : voir notamment Gascou 1997, p. 121-122. L’autre exemple est celui de L(ucius) Aemilius Tutor, connu par une inscription de Genève, et qui faisait partie également de la partie la plus éminente de l’élite politique : CIL XII, 2600 = Maier 1983, p. 84, no 59 = ILN Vienne, 3, 849 ; Pflaum 1978 a, p. 250, no 2 et p. 254, no 14 ; Demougin 1992, p. 131-132, no 133 ; Bertrandy 2000, p. 228, no 25, p. 234-235, et p. 240, no 25.
34 Ce fait a déjà attiré l’attention, sans susciter des explications spécifiques. Sur le niveau social remarquable des personnes liées au culte de Mars dans la cité de Vienne : Lavagne 1977, p. 163-164. Outre un sévir augustal (CIL XII, 2415 = ILN Vienne, 3, 621 ; Bertrandy 2000, p. 227 et p. 238, no 7), on relèvera l’important groupe d’inscriptions provenant de Passy : CIL XII, 2350 = ILHS 80 (Bertrandy 2000, p. 227 et p. 239, no 16) = ILN Vienne, 2, 548 ; CIL XII, 2349 = ILHS 79 (Bertrandy 2000, p. 227 et p. 239, no 15) = ILN Vienne, 2, 547 ; AE 1934, 168 = ILHS 81 (Bertrandy 2000, p. 227 et p. 239, no 14) = ILN Vienne, 2, 549 ; sur le site Bertrandy 2000, p. 233-234. À Vienne on relèvera l’inscription d’un édile : CIL XII, 1821 = ILN Vienne, 11 (Bertrandy 2000, p. 227 et p. 238, no 1, cf. aussi p. 233).
35 S’annonce de la sorte l’intégration des cultes de grandes divinités indigènes dans la religion civique des cités gallo-romaines : Van Andringa 2002, p. 141-153. La ville apparaît aussi comme le lieu même du dépassement de l’hétérogénéité sociale et religieuse : Clavel-Lévêque 1973-1974, p. 15-16 (mais dans un contexte de tensions qui est particulièrement révélateur).
36 Scheid 1991 ; Scheid 1995 ; Van Andringa 2002, p. 144-145, p. 187-188. Sur les flamines de Lenus Mars, Derks 1997, p. 18-20. On comparera aussi avec l’organisation du culte de Mars Mullo dans la cité des Riédons : Van Andringa 2002, p. 141-143, p. 188.
37 AE 1996, 1023 = ILN Vienne, 3, 717 ; Bertrandy 2000, p. 238, no 8.
38 Sur deus/dea comme marqueurs d’un panthéon provincial : Clavel 1972, p. 99-100 (= Clavel-Lévêque 1989, p. 348). Van Andringa 2002, p. 134-135.
39 Association de Mercure et de Mars à La Chapelle-du-Mont-du-Chat : CIL XII, 2436 = ILN Vienne, 3, 627 ; Bertrandy 2000, p. 238, no 10. Association de Iupiter et de Mars à Douvaine : CIL XII, 2580 = ILHS 57 = ILN Vienne, 3, 809 ; Bertrandy 2000, p. 239, no 21 ; le dédicant D(ecimus) Iul(ius) Capito est sinon le grand personnage connu, membre de l’ordre équestre (voir le commentaire ad ILHS 57), du moins un membre de sa famille, ascendant ou descendant. Association de Mars, Iupiter et Mercure, à Genève : CIL XII, 2589 = Maier 1983, p. 97, no 74 = ILN Vienne, 3, 823 ; Bertrandy 2000, p. 239, no 22. Nous sommes toujours dans le territoire de la cité.
40 ILGN 351 = ILHS 113 = ILN Vienne, 3, 806 ; Bertrandy 2000, p. 239, no 20. On connaît à Ville-la-Grand une autre inscription relative au culte de Mars : CIL XII, 2578 = ILHS 112 = ILN Vienne, 3, 805 ; Bertrandy 2000, p. 239, no 19. Le document incomplet, témoignant d’un acte d’évergétisme, pourrait se rapporter également au sanctuaire : ILGN, 352 = ILHS, 114 = ILN Vienne, 3, 807.
41 Van Andringa 2002, p. 147-149. On retrouve aussi une caractéristique de la situation religieuse à Vienne : la présence des notables dans les témoignages de ces cultes officiels.
42 D’autant qu’on ne peut mettre en évidence l’existence d’une grande divinité de substitution, comme a pu le faire dans les régions rhénanes T. Derks, à propos de la répartition des rôles entre Mars et Hercule : Derks 1997, p. 141-145.
43 Voir ci-dessus n. 14.
44 Sur Mars comme héritier des dieux de la tribu, Duval 1954, p. 43-44, Duval 1958, p. 48-50 et p. 57.
45 CIL XII, 2525 = ILHS 1. On connaît une divinité de même identité à Jublains (CIL XIII, 3185).
46 Sur la pauvreté des attestations de Mercure indigène par rapport à Mars indigène, à partir des épiclèses, Lavagne 1979, p. 173-174, qui relève aussi que parmi les dédicants les traces de romanisation ne sont pas plus grandes. Sur les fonctions de cette divinité Lavagne 1979, p. 176-179.
47 CIL XII, 2199.
48 CIL XII, 2373.
49 On en prendra la mesure grâce à Rémy 1994 (depuis cette date quelques documents nouveaux ont été publiés et ils ont été recensés dans l’Année épigraphique : ils ne modifient pas les conclusions d’ensemble). On tiendra compte, bien sûr de l’importante documentation provenant du site de Châteauneuf : Mermet, 1993. Mercure, accompagné de Maia, prend la succession du dieu Limetus. Mais pour l’instant n’apparaît pas un Mercure Limetus. Autre distinction entre le culte important de Mercure dans la cité de Vienne et le culte de Mars : la faible représentation des notables parmi les personnages connus par l’épigraphie.
50 CIL XII, 2383. On le rapprochera du dieu Baginus (ILGN, 251) de Tarendol, et des déesses Baginatiae, qui se trouvent en pays voconce : Desaye 2000.
51 CIL XII, 2974.
52 L’erreur provient d’une bévue de C. Jullian, dans BAC, 1922, p. XXXVII (séance du 13 février 1922), puis dans BAC, 1922, p. CXCIII (séance du 11 décembre 1922), enfin dans « Le dieu topique et fontainier Albarinus », REA, 25, 1923, p. 174, reprise par AE 1923, 99 ainsi que dans les Tables décennales... 1921-1930, p. 33, et enfin par Espérandieu qui, dans ILGN 173, republie avec des erreurs de présentation et d’interprétation CIL XII, 1157. Voir Christol 2004 a, p. 272-278. Il faut conserver la lecture de Hirschfeld, sur une seule ligne : [---] mari f(ilius) Albarino v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). La fausse rectification du texte a suscité dans l’article Mars, dans RE XIV (1930), col. 1941 (Heichelheim), une insertion de Mars Albarinus destinée à remplacer l’article Albarinus, dans RE I (1890), col. 1311 (« gallischer Gott »).
53 Christol 2004 a, p. 277. Sur le positionnement des témoignages sur le terrain, ibid., p. 273 et 276-277 ; voir aussi Barruol 1975, p. 246.
54 Voir ainsi : Lambrechts 1942, p. 131 (où est souligné le caractère local ou topique) et p. 191 (index des surnoms indigènes accolés à Mars) ; Thévenot 1955, p. 102 ; Grenier 1954, p. 331 (inventaire des divinités locales auxquelles a été accolé le nom de Mars) et p. 335 ; Benoit 1959, p. 49-50 et p. 60. Toutefois on conserve la simple dénomination Albarinus : Vendryes 1948, p. 284-285. L’ouvrage récent de Finocchi 1994, p. 24, conserve aussi la dénomination Albarinus, mais en même temps l’auteur considère que CIL XII, 1157 et ILGN 173 constituent deux inscriptions distinctes.
55 Lavagne 1979, p. 192-193.
56 La situation est différente dans les Trois Gaules : Van Andringa 2002, p. 133-134.
57 Barruol 1963 a.
58 Christol 2004 a, p. 277-278.
59 Cette évolution est importante pour déterminer la valeur de l’épiclèse : Thévenot 1955, p. 12-14. En sens inverse Benoit 1956. Voir aussi Lavagne 1979, p. 171-175, qui admet une diversité de significations (topiques, mystiques, etc.). Dans le cas d’Albiorix, on connaît le théonyme nu à Saint-Saturnin-lès-Apt (CIL XII, 1060 = ILN Apt 95) [on peut ajouter aux listes de Hirschfeld, Mars Bruatus, d’après ILGN 221 = ILN Apt 62], et la forme complexe Mars Albiorix à Sablet, près de Vaison (CIL XII, 1300). En revanche les graffites provenant du sanctuaire proche de Saulze d’Oulx (Salice d’Ulzio) offrent (au datif) soit la forme Albiorigi soit la forme deo Albiorigi : Barruol 1963 a, p. 357-359. Quant à la station routière qui se trouvait à proximité du sanctuaire, au pied du mont Genèvre, au confluent de la Doire Ripaire et de la Bardonnèche, elle s’appelait ad Martis (= ad fanum Martis) : Barruol 1963 a, p. 359-360 ; Lavagne 1979, p. 172.
60 Brunei 1958, revu par Christol 1990 (non repris par AE 1990).
61 CIL XII, 5752 = ILN Riez, 2 ; revu par Christol 1997 c (d’où AE 1997, 1032).
62 Grenier 1954, p. 331. Il nous semble vraisemblable d’adopter ce point de vue pour expliquer l’hommage de deux associations d’artisans à un deus Mars Aug(ustus) à Lattes, agglomération secondaire dans la cité de Nîmes : Demougeot, 1966 (AE 1965 164 = AE 1966, 247). Nous proposons de développer ainsi le texte : Deo Marti Aug(usto) et Gen(io) col(oniae) (se)vir Aug(ustalis) T(itus) Eppil(ius) Astrapton fabr(is) et utric(ulariis) Lattar(ensibus) ob mer(ita) eor(um). Voir Christol 2003 i, p. 49-56 [la lecture Lattarensibus est meilleure que lattarensibus. Ajouter ci-dessous chapitre 22].
63 Voir à ce sujet Barruol 1963 a, p. 362-363.
64 Voir déjà à ce sujet Lavagne 1979, p. 162-163.
65 Lavagne 1979, p. 163 relève cette quasi-absence de notables, hormis dans le cas de Vienne.
66 Barruol 1963 a.
67 Christol 2004 a, p. 278. On trouve deux dénominations bi-membres sur 14 : le dieu honoré est toujours Mars. On trouve trois dénominations par des noms uniques sur 14 : le dieu honoré est Mars à 2 reprises, Mars Buxenus pour le troisième exemple. Inversement les trois dédicants qui honorent Mars Nabelcus portent tous les tria nomina. Mais il faut examiner cette question cas par cas. Voir aussi Webster 1995, p. 159 à propos de Belatucadrus en Bretagne.
68 Christol 2003 h, p. 422.
69 Lavagne 1979, p. 164.
70 La situation est différente pour les divinités dites Baginatiae ou Maires Baginatiae : les dénominations bi-membres de pérégrins dominent, et les traces de l’anthroponymie celtique sont plus nombreuses. Voir Desaye 2000.
71 Pour les Trois Gaules : Van Andringa 2002, p. 11-12.
72 Ce qui crée des difficultés pour remonter du panthéon gallo-romain au panthéon préromain : pour la Bretagne Webster 1995, p. 160-161. Néanmoins un panthéon est reconstruit.
73 Expression de Clavel-Lévêque 1972, p. 100 (= Clavel-Lévêque 1989, p. 350).
74 Il ne semble pas qu’il y ait d’exemples d’une divinité indigène identifiée à deux divinités différentes du panthéon gallo-romain, comme Cocidius en Bretagne : Webster 1995, p. 156 ; mais voir à ce propos Duval 1954, p. 6. On ne retrouve pas, non plus, la situation analysée par Derks 1992 et 1997, qui montre une répartition des responsabilités entre Mars et Hercule.
75 Voir aussi Webster 1995, p. 156-157. En Transalpine et en Narbonnaise le contexte est moins brutal que celui qui existe dans une province frontière, où les rites d’evocatio pouvaient être plus fréquents : Webster 1995, p. 158.
76 On se rapproche alors d’une démarche de syncrétisme.
77 Van Andringa 2002, p. 141-158, p. 218.
78 Lavagne 1979, p. 197. Il y a sûrement un éventail de possibilités, entre la surimposition simple et le travestissement réfléchi. La pratique la plus dominatrice ou impérialiste n’est pas nécessairement exempte de recherche et de réflexion. Néanmoins les processus d’interprétation révèlent une dissymétrie de situation : Webster 1995, p. 157-158.
79 Question mise en avant, à propos de la Bretagne, par Webster 1995, p. 156-157, à la suite de Henig 1984, p. 43.
80 Voir les observations nuancées de Lavagne 1979, p. 194-196.
Notes de fin
* V. Brouquier-Reddé, E. Bertrand, M.-B. Chardenoux, K. Gruel et M.-Cl. L’Huillier Mars en Occident. Actes du colloque international « Autour d'Allonnes (Sarthe), les sanctuaires de Mars en Occident » (Le Mans, université du Maine, 4-5-6 juin 2003), Rennes, 2006, p. 73-85.
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