1 Quel contenu peut-on assigner à l’idée de laïcité ? Faut-il ramener celle-ci à une évidence naturelle, universelle et nécessaire, alors qu’elle se présente au départ sous une forme polémique et répulsive dont le concept institue un partage plutôt qu’il ne promeut une spéculation positive ? La notion de neutralité qui a été souvent utilisée pour en expliciter la signification n’assume d’abord qu’une valeur négative : Jules Simon, qui, au moment où furent promulguées les lois scolaires de la République, la combattit sur sa droite en l’assimilant au « nihilisme » destructeur de la société1, et Jean Jaurès, qui l’a critiquée une trentaine d’années plus tard sur sa gauche en déclarant : « En fait il n’y a que le néant qui soit neutre2 », s’accordaient au moins sur ce point. Quelle dialectique requérir pour lire dans cette négation une affirmation ? À ce sujet précisément, Charles Péguy déclarait :

Les négations métaphysiques sont des opérations métaphysiques, au même titre que les affirmations métaphysiques souvent plus précaires, ou, pour parler exactement, les négations étant, généralement et génériquement, des affirmations retournées, étant une sorte particulière d’affirmation [...]3.

2Quels présupposés philosophiques ont soutenu ou accompagné la genèse de l’idéologie laïque, appréhendée selon ses différentes composantes ?

31. D’abord, la laïcité se présente comme une idéologie politique dont l’orientation est nationale et républicaine. C’est ce qu’indique la signification littérale du terme « laïque » dont cette notion est dérivée : opposé à klerikos, laïkos exprime le fait d’être du peuple (laos). En développant cette référence étymologique, on arrive à cette conclusion :

Les laïques, c’est le peuple, c’est la masse non mise à part, c’est tout le monde, les clercs exceptés, et l’esprit laïque, c’est l’ensemble des aspirations du peuple, du « laos », c’est l’esprit démocratique et populaire4.

4Qu’elle le constitue ou qu’elle l’exprime, la laïcité est donc en corrélation avec l’esprit public tel qu’il est directement issu de la communauté nationale. rassemblée au-delà des clivages et des divisions qui, par ailleurs, la séparent d’elle-même :

Une France unie, partout semblable à elle-même, une France qui pourra véritablement, dans son repos et dans sa force, recueillir et réunir tous ses enfants5.

5Dans cette référence à la cohésion souveraine du peuple rassemblé en esprit et fondant organiquement son droit, on reconnaît sans peine un héritage de la pensée révolutionnaire. C’est lui qui conduit à affirmer la valeur de

l’esprit laïque, c’est-à-dire l’esprit de raison, l’esprit de tout le monde, celui de la société générale, celui des traditions historiques de tout ordre, bref le libre esprit humain et national6.

6Par là, l’idée laïque s’inscrit dans une tradition politique : celle des droits de l’homme et du citoyen (1789) et celle du suffrage universel (1848), dont elle se présente comme l’opérateur institutionnel, l’agent effectif de sa mise en œuvre.

7Il faut donner à la voix du peuple, enfin libérée, les moyens de se faire entendre. De cette ambition, Michelet a donné une expression particulièrement frappante dans sa poétique démesure :

Aujourd’hui encore je creuse [...]. Je voudrais atteindre au fond de la terre. Mais ce n’est pas cette fois un monument de haine et de guerre civile que je voudrais exhumer [...]. Ce que je veux, c’est au contraire de trouver, en descendant sous cette terre stérile et froide, les profondeurs où recommence la chaleur sociale, où se garde le trésor de la vie universelle, où se rouvriraient pour tous les sources taries de l’amour7.
Un fond immuable, inaltérable de sociabilité dort ici dans les profondeurs. Il est tout entier en réserve ; je le sens partout dans les masses, lorsque j’y descends, lorsque j’écoute et observe8.

8C’est pourquoi l’histoire véritable est l’histoire nationale qui est immergée dans ce fond de la sociabilité populaire.

9 Mais s’il faut une telle écoute pour rendre voix à la voix des simples qui fait le tout de la nation, c’est que cette voix altérée ou refoulée, de toute façon opprimée, a été rendue imperceptible :

Barbares, sauvages, enfants, peuple même (pour la plus grande part), ils ont cette misère commune que leur instinct est méconnu, qu’eux-mêmes ne savent point nous le faire comprendre [...]. Spectacle étrange ! D’une part des existences pleines de jeune et puissante vie... Mais ces êtres sont comme enchantés encore, ils ne peuvent bien faire entendre leurs pensées et leurs douleurs [...]. Qui ne ferait des vœux pour ce grand peuple qui, des basses et obscures régions, aspire et monte à tâtons, sans lumière pour monter, n’ayant pas même une voix pour gémir [...]. Mais leur silence parle9.

10Animal, enfant et sauvage à la fois, le peuple est tout instinct : sa pensée est profonde parce qu’elle « dort » dans les profondeurs dont elle n’a pas encore été tirée par le travail de la réflexion : et c’est pourquoi il lui faut un interprète qui donne forme à cette pensée, et tout simplement la rende audible.

11De ce sourd travail de la pensée populaire, grosse d’une vérité qu’il faut l’aider à enfanter, on trouve une exposition non moins saisissante sous la plume d’Amédée Jacques, l’un des élèves de Victor Cousin :

Au sein des masses populaires, de cette multitude à laquelle on jette l’outrage, entassée dans d’étroites demeures où l’exiguïté de l’espace rapproche les corps et la communauté des souffrances unit les cœurs, un travail de fermentation sourde s’accomplit incessamment, dont ceux-là mêmes en qui il se passe n’ont ni le secret ni presque la conscience : c’est comme un foyer toujours actif de sentiments et d’idées, d’où s’échappent par instant des émanations et des lueurs. Le véritable homme public, l’homme appelé à l’influence, à la puissance, à la gloire, le grand citoyen en un mot, c’est celui qui, ressentant en lui énergiquement le contrecoup des agitations des entrailles du peuple, en pénètre le sens et sait donner à la pensée publique, en elle-même indécise et fugitive, soit une forme par la parole et par la plume, soit une réalité par l’action10.

12Philosophiquement, cette doctrine de l’instinct populaire s’appuie sur deux références qui, alors qu’elles divergent sur tous les autres, se sont rencontrées sur ce point au moins. Au xix^e siècle, les grands théoriciens de la spontanéité ont été Victor Cousin et Auguste Comte, qui ont également conféré à cette notion une portée politique. La raison spontanée, chez Victor Cousin, c’est cette forme immédiate de la pensée au sens hégélien de la notion d’immédiateté, dont l’évolution historique donne ensuite une analyse graduelle, selon le principe d’une succession dans les phases complexes de laquelle le philosophe devra démêler erreur et vérité. Chez Auguste Comte, la spontanéité, c’est la nature même de l’esprit collectif, qui anticipe sur tous les jugements de la conscience individuelle et les intègre d’emblée dans son ordre suivant la règle qui, définitivement, subordonne le dynamique au statique. Or, pour Comte comme pour Cousin, cette spontanéité qui constitue l’esprit populaire est, spontanément si l’on peut dire, théologique : elle représente ce fond primitif de pensée irréfléchie dont la philosophie rationnelle devra, à terme, se dégager, sans jamais s’en détacher complètement.

13Ainsi s’est élaborée, en même temps que s’effectuait la gestation de la république démocratique, et essentielle à la mise en place de ses institutions, la figure mythique du peuple enfant, détenteur d’un savoir latent et porteur ou récepteur, voire garant, de toutes les vérités possibles par le fait même de la virtualité de sa puissance spirituelle, massive et endormie, en attente du travail de sa révélation. Marx lui-même, dans la mesure où il a repris à la philosophie hégélienne l’idée d’un sujet de l’histoire, n’est pas resté indifférent à cette mythologie, selon ses composantes naturaliste ou spiritualiste, ni au providentialisme qu’implicitement elle suggère. L’image de la nature, ou de l’esprit populaire, qui informe toute la pensée laïque est porteuse d’un véritable programme politique : celui d’une libération par l’éveil, qui enracine ses productions dans l’intériorité d’un savoir déjà tout donné sous une forme unanime et inconsciente. Ainsi, les voies normales de l’histoire et de la société sont celles qui conduisent de l’obscurité à la lumière.

14Très logiquement, la représentation du peuple enfant conduit à celle du peuple écolier ; pour que soient tenues les promesses de la conscience populaire, il faut une institution spécifique qui opère sa libération : et cette institution, c’est évidemment l’école. Sur ce point encore les traditions théoriques du positivisme et du spiritualisme se recoupent, par le rôle prééminent qu’elles reconnaissent à la fonction enseignante, qui assure la cohésion de l’esprit public par laquelle la nation se rassemble, en fait et en droit.

15 2. On parvient ainsi à un second niveau de la pensée laïque, qui la fait apparaître comme une idéologie pédagogique, assignant son lieu propre à l’instauration de la souveraineté populaire :

L’école est véritablement le séminaire de l’avenir, notre séminaire à nous, celui d’où sortiront des citoyens mûrs pour les difficultés de la vie intérieure, et prêts aussi pour le service extérieur de la France, le séminaire républicain, qui implique à mon sens cette triple nécessité : obligation, gratuité, laïcité11.

16Le peuple enfant, c’est aussi le peuple des enfants, qui offre à la République le matériau nécessaire à son œuvre d’édification et de formation, où toutes ses autres activités trouvent leur source et leur garantie de légitimité. Ainsi, la politique républicaine se prolonge dans une pédagogie qui, en retour, lui donne son fondement.

17Pour la représenter, cette conception met en avant une nouvelle figure, non moins mythique que la précédente, celle de la société école, qui intègre à sa propre organisation les modalités d’élaboration et de transmission du savoir, et définit par elles ses conditions d’existence. La République enseignante confère à ses membres une studieuse citoyenneté, scolairement sanctionnée, qui effectue leur communauté par l’intermédiaire de la vérité à laquelle elle les lie univoquement. Par cet apprentissage civique, où les devoirs de l’élève préparent et préfigurent ceux de l’électeur, l’éducation met au jour, et en même temps cimente, le principe de sociabilité dont le peuple a le dépôt, et qu’il revient à l’Etat maître d’école de faire fructifier, parce qu’il a l’autorité pour le faire. Mais, en liant l’autonomie de la fonction pédagogique au plein exercice de cette autorité et en faisant prévaloir absolument son droit à enseigner, l’Etat républicain ne risque-t-il pas de s’enfermer dans le cercle vicieux de la liberté et de la contrainte, au moment où les nécessités de la politique positive commencent précisément à diverger par rapport aux exigences d’une philosophie spiritualiste ?

Si l’Etat prétend enseigner seul, « pour qu’il n’y ait pas deux France », il attente évidemment à la liberté, puisqu’il donne un caractère officiel à toutes les croyances. Sa doctrine n’est ni meilleure ni pire que celle des religions d’État, elle est la même chose. La différence, s’il y en a une, c’est que la religion d’État opprime la conscience, et que l’enseignement d’État, ainsi entendu, la supprime12.

18Car si l’école est un séminaire public, on ne voit pas comment elle pourrait se passer d’un catéchisme professé au nom de l’Etat qui l’autorise.

19Il faut donc se demander jusqu’où va le droit que l’Etat se concède à soi-même en matière d’enseignement. N’est-il pas justement préservé de la tentation d’être absolu par la séparation qu’il promulgue et qui le relativise en le limitant ? Le principe théorique de cette séparation, c’est le partage du spirituel et du temporel, grand thème spéculatif qui traverse tout le xix^e siècle pour s’accomplir pratiquement dans la séparation de l’Église et de l’État. Où passe au juste cette ligne de partage ? Selon Auguste Comte, qui en avait trouvé l’idée initiale chez Saint-Simon, mais l’avait complètement repensée à la lumière de Joseph de Maistre13, la démarcation qu’elle effectue doit s’opérer au bénéfice d’une Église savante, complètement libre par rapport aux interventions de l’Etat qu’elle assiste spirituellement, c’est-à-dire intellectuellement : c’est ainsi que les Considérations sur le pouvoir spirituel de 1826, avant la 54^e leçon du Cours de philosophie positive, rédigée en 1841, procèdent, au nom des droits d’une libre pensée avant la lettre, à une paradoxale réhabilitation du cléricalisme, exemplairement illustrée par l’exemple du catholicisme médiéval, ramené il est vrai à sa pure forme institutionnelle et expurgé de son contenu dogmatique. L’Eglise nouvelle à laquelle pense Auguste Comte, c’est l’École polytechnique, devenue un centre d’initiative philosophique et scientifique, complètement autonome à la fois à l’égard d’influences théologiques rétrogrades et des conditions particulières du gouvernement temporel, et communiquant à la société tout entière, de manière à en forger l’esprit général, son savoir organique. Cette conception est surtout exemplaire en ceci : elle fait apparaître que le schéma de la séparation, appréhendé dans ses sources théoriques, débouche sur une relation triangulaire, et non simplement duelle, dont les termes sont l’Église (au sens traditionnel), l’École (ou l’Église nouvelle) et l’État.

20L’instituteur à l’école, le curé à l’église et le maire à la mairie : cette formule, sans cesse répétée au moment où furent promulguées les lois scolaires de la République, doit être prise à la lettre. Elle pose l’autonomie respective de la croyance, du savoir et de la loi, en assignant exclusivement à chacune de ces instances le lieu où elle a le droit de s’exercer. Ainsi, la séparation scolaire fait de la fonction enseignante elle-même un absolu, parce qu’elle la préserve de toutes les influences extérieures qui troubleraient son ordre général :

Restez, Messieurs les instituteurs, là où nos lois et nos mœurs vous ont placés, restez avec vos petits enfants dans les régions sereines de l’école ! Cette abstention de l’instituteur est d’autant plus nécessaire que le régime sous lequel nous vivons est plus profondément démocratique14.

21En refusant de voir en l’instituteur, et dans l’enseignant en général, un fonctionnaire comme les autres, la République entendait donc lui imposer un surcroît d’obligations, restreignant jusqu’à ses droits individuels de citoyen : il fallait, pour qu’il méritât la réserve de l’Église, qu’il se mît en réserve de l’État.

22On voit donc que les deux formules de la société école et de l’État enseignant, loin de se situer logiquement dans le prolongement l’une de l’autre, sont tendanciellement en contradiction : en prenant le relais de la politique, la pédagogie s’expose au risque d’entrer en conflit avec elle. Le rôle fondamental de l’école dans une société démocratique étant de donner son expression à la voix populaire, et cette expression étant au départ limitée par les conditions qui en définissent la forme institutionnelle, il reste à préciser, à déterminer, le contenu transmis par l’intermédiaire de cette forme vis-à-vis de laquelle, sous peine de crise, il ne peut demeurer complètement indifférent et neutre. Que doit enseigner cette école pour qu’elle apprenne au peuple qui la fréquente à devenir soi ?

233. À ce point, la laïcité se présente comme une idéologie morale. On sait l’importance qu’a eue la question de l’éducation morale lorsque s’est mise en place l’école républicaine : la morale a eu ce rôle stratégique parce que seule elle était en mesure de surmonter la contradiction de la politique et de la pédagogie, en déplaçant celle-ci du terrain de l’instruction sur celui de l’éducation, suivant la tendance qui devait également transformer l’instruction publique en éducation nationale. L’État démocratique n’ayant pas à confirmer ou à infirmer des vérités scientifiques, par définition situées hors de son emprise et placées au-dessus de sa garantie, il ne lui reste plus qu’à cautionner une conviction morale dans laquelle il délivre son inspiration fondamentale. De la surabondante littérature qui a noyé cette question dans un flou poétique, aussi suggestif qu’inconsistant, on extraira ici deux références, significatives surtout par leur contraste, tant leurs bases théoriques, panthéisme et rationalisme critique, paraissent peu conciliables, tout aussi peu du moins qu’un matérialisme et un spiritualisme.

24Selon la présentation de la doctrine saint-simonienne professée par Bazard en 1829, la société organique, fondée sur un principe d’association réduisant progressivement les antagonismes de la société critique, suppose une culture de l’assentiment, qui fait régner l’harmonie dans les rapports sociaux en « attachant » les individus les uns aux autres par le commun partage d’un identique régime vital et mental : la dépendance réciproque résultant de la division nécessaire des travaux devient alors un lien affectif, qui se nourrit complètement de soi-même, sans référence à la représentation d’aucun ordre extérieur15.

Dès que l’éducation morale vient à manquer, les liens sociaux se relâchent et bientôt ils se rompent16.

25Il doit donc s’agir d’une formation générale, ne portant pas sur des objets particuliers, mais assurant la cohésion des représentations collectives : assentiment et consentement relèvent en effet du sentiment, qui unit, alors que le raisonnement divise, ou peut le faire (c’est le point sur lequel Auguste Comte s’est opposé d’abord au saint-simonisme, avant de le rejoindre dans la période finale de sa propre évolution). Pour surmonter ses antagonismes, il faut que la société élabore et diffuse aussi largement que possible une représentation suffisamment unifiée de son organisation pour que celle-ci se fasse aussi aimer et préférer à tous les autres intérêts, individuels ou interindividuels. Dans cette perspective, la société école est la société qui s’enseigne soi-même, en ce sens qu’elle s’offre simultanément à ses membres comme sujet et comme objet de son étude. Ce sujet-objet ne se renferme pas d’ailleurs sur une formelle contemplation de soi, mais il s’ouvre à la considération concrète du monde auquel il s’intégre complètement : c’est là que se situe la dimension « panthéiste » de cette conception. Saint- Simon lui-même avait tenté de repenser le concept social de « sympathie » emprunté à Adam Smith, en le fondant sur la compréhension du déterminisme naturel, en rapport avec le concept d’attraction universelle. Le saint-simonisme a repris cette conception, en en accentuant encore la signification dynamique :

Le principe le plus large sur lequel sont fondées toutes nos vues d’avenir [...], c’est celui qui, à chaque époque de civilisation, détermine l’affection du citoyen pour la société, pour l’univers entier dont il fait partie, et les lui fait chérir partout, parce que partout il retrouve, ce principe, manifesté sous mille formes différentes17.

26La cohésion organique que développe ainsi l’éducation morale doit finalement triompher, dans la mesure où elle ne sépare pas l’aspect intégratif et l’aspect expansif de son message : elle lie les hommes par l’entremise d’une loi qui est en dernière instance naturelle et dont elle assure la saisie intuitive, bien moins rationnelle qu’affective.

27Pour Jules Barni, qui n’a pas été seulement le traducteur et le commentateur de Kant, mais qui a aussi apporté une contribution essentielle à la formation de la pensée républicaine, l’éducation morale trouve son principe, non dans la nature, mais dans la conscience rationnelle, qui impose d’emblée à l’individu le respect de soi, à travers la connaissance complète de ses droits et de ses devoirs :

La démocratie a donc sa condition dans la morale. En ce sens, on peut dire que le problème démocratique se résout dans le problème moral [...]. Je veux tirer de la morale, c’est-à-dire des lois mêmes de la raison, l’exposition des vertus propres à fonder le règne de la vraie démocratie, et opposer ces vertus aux vices qui peuvent l’atteindre et la perdre18.

28Les problèmes de l’organisation sociale trouvent finalement leur solution au niveau de la culture morale de l’individu :

Les institutions démocratiques ont sans doute par elles-mêmes une vertu moralisatrice : elles développent dans l’homme le sentiment de sa dignité, en faisant de lui une personne au lieu d’une chose, un citoyen au lieu d’un sujet ; elles développent aussi en lui l’esprit public, que le despotisme a pour but d’étouffer dans les âmes ; mais encore faut-il que ces institutions soient elles-mêmes soutenues par les mœurs de ceux auxquels elles s’appliquent. Comment la liberté se maintiendra-t-elle dans l’égalité, et comment l’égalité elle-même subsistera-t-elle, si le respect de la liberté et ensemble celui de l’égalité, c’est-à-dire en somme le respect du droit commun, n’est pas la vertu des citoyens19 ?

29C’est en apprenant au sujet individuel à s’appartenir complètement qu’on l’aide à devenir un citoyen, selon une logique qui subordonne la politique à la morale en enracinant les vertus sociales dans les vertus individuelles, et en suivant la déduction rationnelle qui conduit de l’une à l’autre.

30Qu’elle se fonde sur un sentiment collectif, dont les garanties sont finalement naturelles, ou sur la conscience d’une loi rationnelle dont le principe ne peut se formuler qu’à partir des dispositions de la conscience individuelle, l’éducation morale apporte donc la puissance de conviction sans laquelle le lien social est en permanence menacé de se défaire. L’idée laïque synthétise ainsi la commune manière de penser qui représente en droit l’esprit du peuple tout entier dans l’esprit de chacun en particulier : et si elle est neutre philosophiquement, c’est dans la mesure où elle est indifférente à l’ordre dans lequel s’effectue cette liaison, que celle-ci procède du tout aux parties, de la société à l’individu, ou des parties au tout, des individus à la société. Mais cette neutralité n’est maintenue qu’au prix d’une identification du moral et du collectif, qui suppose que soit provisoirement mise hors-jeu l’instance politique.

314. Alors, la laïcité apparaît sous la forme d’une idéologie sociale, et ce niveau est sans doute le plus profond, à la fois essentiel et principiel, de ceux que nous avons rencontrés jusqu’ici. Disons sommairement pour commencer que le social est ce qui assure, ou est censé assurer. la jonction du politique, du pédagogique et du moral, car sans son intervention ces éléments risqueraient de n’être que des entités abstraites, tendanciellement opposées entre elles.

32Pour comprendre ce conditionnement proprement social de la pensée laïque, il faut remonter plus loin que nous ne l’avons encore fait, jusqu’aux textes fondateurs où toutes les théories de l’enseignement républicain ont trouvé leur source effective : ils ont été écrits par Condorcet pendant les phases initiales de la Révolution. Prenons ce discours dans la forme élaborée qu’en a donnée la posthume Esquisse historique d’un tableau des progrès de l’esprit humain de 1794. La dixième et dernière « époque » exposée dans cet ouvrage est celle de la société de l’avenir qui, assurant à tous ses membres une formation scolaire élémentaire, tendra à l’homogénéisation la plus complète que possible du corps social :

L’égalité d’instruction, que l’on peut espérer d’atteindre, mais qui doit suffire, est celle qui exclut toute dépendance, ou forcée ou volontaire20.

33Cette uniformisation ne prétend pas faire disparaître la différence naturelle des dispositions intellectuelles et des situations sociales qui leur correspondent normalement, mais elle en modère les effets :

Il doit en résulter une égalité réelle, puisque la différence des lumières ou des talents ne peut plus élever une barrière entre les hommes à qui leurs sentiments, leurs idées, leur langage permettent de s’entendre ; dont les uns peuvent avoir le désir d’être instruits par les autres mais n’ont pas besoin d’être conduits par eux ; peuvent vouloir confier aux plus éclairés le soin de les éclairer, mais non être forcés de le leur abandonner avec une aveugle confiance21.

34Dans une telle société, grâce à la commune possession d’un langage élémentaire, tous les hommes pourront « s’entendre » : l’ignorant consentant librement à être informé par le savant, le pauvre décidant lui-même d’être représenté dans les assemblées par de plus capables que lui, selon le principe de l’égalité dans la différence :

Et quand même cette différence serait plus grande, si on compare seulement la force, l’étendue des facultés, elle ne deviendrait pas moins insensible, si l’on n’en compare que les effets dans les relations des hommes entre eux, dans ce qui intéresse leur indépendance et leur bonheur22.

35Au travers de ces lignes, émerge un concept inédit, celui du social, défini comme un ensemble de rapports de communication, dont la condition fondamentale est la possession d’un langage commun.

36Là est le secret de la société démocratique, qui édifie ses rapports sociaux sur la transparence et l’automatisme de la communication. En explorant les profondeurs encore inavouées de la pensée populaire, Michelet devait faire aussi cette découverte :

Si seulement les deux enfants, le pauvre et le riche, avaient été assis aux bancs d’une même école, si, liés d’amitié, divisés de carrières, ils se voyaient souvent, ils feraient plus entre eux que toutes les politiques, toutes les morales du monde. Ils conserveraient dans leur amitié désintéressée, innocente, le nœud sacré de la Cité [...]. Le riche saurait la vie, l’inégalité, et il en gémirait ; tout son effort serait de partager. Le pauvre prendrait un grand cœur et le consolerait d’être riche23.

37Ainsi, l’école reproduit l’inégalité du riche et du pauvre : elle rend leur différence supportable en la transformant en complémentarité. La solidarité, « nœud sacré de la Cité », doit être apprise, et il faut une école pour l’enseigner, parce qu’elle n’est pas donnée naturellement dans les faits, qui la rendent au contraire difficile et improbable : cet apprentissage fait de l’égalité un droit, en précisant et en restreignant les limites dans lesquelles celui-ci peut être revendiqué.

38C’est de cette manière que l’école socialise les individus, en les préparant à entrer dans des rapports sociaux qui les unissent en les séparant : elle leur garantit à cet effet les conditions minimales de communication qui, comme disait Condorcet, leur permettent de « s’entendre ». On retrouve exactement la même idée chez Amédée Jacques, philosophe spiritualiste qui s’était engagé, sous la Seconde République, au scandale de son maître Victor Cousin, dans le processus de la révolution démocratique :

L’intelligence des principes de l’ordre social n’aura pas sans doute dans tous les esprits le même degré de clarté et de profondeur. Très développé en ceux qui sont chargés de faire ou de réformer les lois, elle pourra l’être moins en ceux qui se bornent à les appliquer, moins encore en ceux qui n’ont que la tâche de les défendre ou le devoir de les observer. Mais il faut que tous participent en quelque mesure à cette intelligence. Il le faut sous n’importe quel régime ; il le faut surtout sous le régime démocratique où le peuple est souverain et se gouverne lui-même. Comment le ferait-il sans un peu de cette lumière, nécessaire même pour bien obéir24 ?

39 « Un peu de lumière » : ce qui est strictement nécessaire pour pouvoir participer « en quelque mesure » à l’intelligence universelle. La pensée démocratique, enracinée dans les profondeurs de l’instinct populaire, est irrésistiblement appelée vers le bas.

40Le thème de la neutralité atteint ici sa signification véritable : l’inculcation de la forme pure de communication, sur laquelle les rapports sociaux sont édifiés, suppose, sinon l’élision complète, du moins la réduction au strict minimum du contenu transmis par cette forme, dont la transparence serait offusquée par une surcharge de sens. Amédée Jacques encore, le disciple hérétique, et pourtant fidèle jusque dans son hérésie de Victor Cousin, se propose dans ses « Essais de philosophie populaire », dont les dernières livraisons sont sous-titrées « Simples discours d’un instituteur sur l’homme et sur Dieu », de :

Se rapprocher le plus possible de cette philosophie naturelle qui est, à l’insu même de ceux qui la possèdent, dans l’esprit de tous les hommes, en tous lieux et en tous les temps, et qu’on nomme très bien le sens commun25.

41Politiquement, la démocratie est une forme juridique ; socialement, elle est une forme idéologique qui s’élabore à travers l’enseignement de l’école commune et ramène la sociabilité à sa ligne essentielle : le sentiment des droits et des devoirs fondamentaux, qui réconcilie chacun avec soi-même et avec tous les autres membres de la communauté.

42C’est pourquoi la pensée laïque, dans tous les cas, qu’elle cherche une inspiration rationnelle du côté des lumières de la conscience individuelle ou qu’elle s’immerge sympathiquement dans la saisie affective du mouvement de totalisation qui intègre les hommes à leur monde, prend l’allure d’une morale sociale dont l’objet, la société solidaire, est appréhendé directement, intuitivement, sans même passer par l’intermédiaire d’une rationalisation doctrinale qui, le partageant, l’opposerait aussi à lui-même. Tel est l’écho des réflexions du philosophe libre penseur dans les orientations définies par un responsable gouvernemental :

Ce qui caractérise l’enseignement moral, c’est sa merveilleuse et constante unité. C’est parce qu’il n’y a qu’une morale, quelle que soit du reste la base qu’on veuille lui donner, de quelque source qu’on la fasse jaillir, sur quelque conception idéaliste qu’on la fasse reposer26.

43L’idéologie sociale véhiculée par la démocratie laïque est indifférente aux clivages théoriques, comme celui, par exemple, opposant les tendances intellectuelles du spiritualisme et du positivisme, parce qu’elle est une idéologie pratique dont les critères, naturels ou rationnels, sont immédiatement donnés, antérieurement à toute réflexion. Alors la démocratie peut être présentée comme la république des pères de famille, dont les enfants sont, pour un temps limité, soumis à la même obligation scolaire : car c’est par l’intermédiaire de ses enfants que le peuple enfant communie dans le culte des valeurs sociales échangées et partagées.

445. Comme idéologie sociale, la laïcité s’établit sur la base d’une vérité première et générale, indépendante de toutes les vérités particulières qu’elle précède nécessairement. C’est dire qu’elle est, et ceci constitue son ultime détermination, une idéologie religieuse, porteuse d’une force de conviction irrésistible parce qu’elle est soutenue par la certitude, antérieure à toute démonstration raisonnée, du progrès collectif :

Voilà notre religion : nous n’avons ni dogmes, ni symboles, ni catéchisme à connaître et à répandre. Nous n’avons qu’une religion : c’est la culture intellectuelle de tous les Français : c’est la charge imposée à l’Etat et à tous les citoyens de ne laisser en friche aucune intelligence27.

45Ce n’est pas un hasard si Ferdinand Buisson a réuni ses interventions sur la question scolaire sous le titre La foi laïque, pour en souligner précisément la dimension apologétique28.

46En 1902, l’année de sa mort, paraissait la dernière œuvre de Zola, écrite dans un style qui, par un effet de grossissement incantatoire, transfigurait, ou défigurait, le naturalisme en une sorte de symbolisme : Vérité, le troisième après Fécondité et Travail, et avant Justice qu’il n’eut pas le temps d’ébaucher, de ses « Évangiles » de la société démocratique moderne. L’intrigue de cet ouvrage reprend les événements de l’affaire Dreyfus, en les transposant dans le milieu scolaire, sur le terrain mythique où la vérité, sujet véritable de tout le livre, s’expose en menant sa double lutte contre le mensonge et l’ignorance. Dans ce roman de la laïcité, qui met en scène tous les fantasmes de la pensée républicaine, avec les grands moyens de la narration militante, deux passages stupéfient, et il vaut la peine de les citer largement.

47D’abord, dans le livre II, il y a la scène où, frappée par une inspiration subite provoquée par la maladie de son enfant, une mère d’élève se décide à révéler à l’instituteur, Marc Froment, la vérité que, cédant à des pressions partisanes, elle avait d’abord dissimulée :

Frémissant, Marc prit les deux mains de Mme Alexandre dans un élan de gratitude et de sympathie. – Ah ! Madame, vous faites là une belle et grande action, et que la mort ait pitié, qu’elle vous rende votre fils ! – À ce moment, ils s’aperçurent que Sébastien, qui n’avait point donné signe de conscience depuis la veille, venait d’ouvrir les yeux et les regardait. Ils en furent bouleversés. Le malade reconnut Marc, mais il avait du délire encore, il balbutia d’une voix très basse : – Monsieur Froment, quel beau soleil ! Je vais me lever, et vous m’emmènerez pour que je vous aide à faire votre classe ! – Éperdue, sa mère l’embrassa. – Oh ! guéris, guéris, mon enfant ! et jamais plus il ne faudra mentir, toujours il faudra être bon et juste29.

48L’autre épisode se situe au dénouement du roman, lorsque la vérité triomphe, après avoir franchi tous les obstacles qui s’opposaient à sa reconnaissance publique, grâce à l’action bienfaisante de l’instituteur laïque, maître de vérité et de solidarité sociale. À ce moment, l’erreur est anéantie dans la personne même de ses propagateurs, avec l’incendie provoqué par le feu du ciel qui détruit la funeste chapelle des Capucins où se sont repliés quelques vieillards, derniers tenants du cléricalisme :

Et ce fut l’extermination, un effroyable coup de tonnerre frappa la cloche, suivit la corde, vint éclater dans la nef avec un retentissement de ciel qui s’écroule. Le père Théodose, incendié à l’autel, flamba ainsi qu’une torche. Les vêtements sacerdotaux, les vases sacrés, le tabernacle lui-même, se trouvèrent fondus, réduits en miettes. Mais surtout le grand saint Antoine, brisé, mis en poussière, recouvrit le père Crabot foudroyé, dont il ne restait qu’un squelette tordu et noirci sous toute cette cendre. Et comme si les deux ministres du Seigneur n’avaient pas suffi, cinq dévotes enfin furent tuées, tandis que les autres s’enfuyaient en hurlant, pour ne pas être écrasées sous la voûte qui craquait, et qui s’effondra, amas énorme de débris, où rien ne restait du culte30.

49Ainsi, la vérité, propagée par ses missionnaires, fait des miracles, non moins édifiants ou terrifiants que ceux dont se glorifient ses adversaires : elle guérit les bons petits malades, et elle foudroie ceux qui retardent sa progression. La lumière, c’est une obscurité retournée : l’une et l’autre se combattent sur un même terrain, avec des armes identiques. En retravaillant le thème idéologique, dont elle grossit démesurément les traits et qu’elle analyse en le mimant, la fiction littéraire en dévoile le revers, elle en produit une sorte de négatif. Par son « apostolat » de la vérité, l’instituteur de l’école publique prend en charge une croyance exactement symétrique de celle dont il dénonce les effets rétrogrades :

Heureux ceux qui savent, heureux les intelligents, les hommes de volonté et d’action, parce que le royaume de la terre leur appartiendra ! Ceci montait aux lèvres de Marc, de son être entier, dans un grand élan de foi et d’enthousiasme31.

50Cette profession de foi humaniste semble inspirée par la doctrine feuerbachienne du renversement : c’est comme si le ciel et la terre y réfléchissaient l’un dans l’autre leurs images à la manière de miroirs placés face à face. Dans la déclaration suivante, qui n’est pas cette fois extraite d’un roman, on retrouve le même balancement :

Foi contre foi : ou la foi religieuse ou la foi civique. Ou défendre les droits de l’Église, société d’origine divine et autorisée à commander au nom de Dieu, ou défendre les droits de l’homme garantis par les institutions démocratiques32.

51On ne saurait mieux dire que la laïcité est avant tout une croyance : elle est la croyance dans la toute-puissance de la vérité qui, par une sorte de providence, doit finalement libérer les hommes.

52Ceci n’est nullement contradictoire avec le fait que l’idéologie laïque se soit développée sur fond de libre pensée : cette dernière n’étant après tout que la figure moderne de la spéculation religieuse, spécifiquement adaptée aux exigences de la société démocratique. Pour citer un nouveau témoignage emprunté à la littérature, George Sand, dans les deux célèbres romans qu’elle a consacrés à la lutte contre le cléricalisme, a d’abord opposé à celui-ci une religion de l’humanité appuyée sur un panthéisme unanimiste (Spiridion, 1839), puis le « culte » du vrai, du beau et du bien, d’inspiration cousinienne, intermédiaire entre le déisme et la religion naturelle (Mademoiselle La Quintinie, 1863). La libre pensée française s’est en effet formée, intellectuellement, sur un fond d’humanisme et de spiritualisme, très bien évoqué par Sainte-Beuve dans son intervention à la tribune du Sénat en 1867, qui est un jalon essentiel dans l’histoire de la laïcité :

Il est aussi un très grand diocèse, Messieurs, celui-là sans circonscription fixe, qui s’étend par toute la France, par tout le monde, qui a ses ramifications et ses enclaves jusque dans les diocèses de Messeigneurs les prélats, qui gagne et s’augmente sans cesse, insensiblement et peu à peu plutôt encore que par violence et avec éclat ; qui comprend dans sa largeur et sa latitude des esprits émancipés à divers degrés, mais tous d’accord sur ce point qu’il est besoin avant tout d’être affranchis d’une autorité absolue et d’une soumission aveugle ; un diocèse immense [...] qui compte par milliers des déistes, des spiritualistes et disciples de la religion dite naturelle, des panthéistes, des positivistes, des réalistes, des sceptiques et chercheurs de toute sorte, des adeptes du sens commun et des sectateurs de la science pure33.

53On remarquera que, dans cette énumération, s’il faisait une petite place aux « sceptiques », Sainte-Beuve n’en faisait aucune aux athées ou aux matérialistes.

54Tout le xix^e siècle républicain est resté hanté par la question de la religion de l’avenir, posée pour la première fois par Chateaubriand en 179734 et relancée par le célèbre article de Jouffroy, paru dans Le Globe en 1823, « Comment les dogmes finissent ». Cet article se terminait ainsi :

Enfin les temps sont arrivés, et deux choses sont devenues inévitables : que la foi nouvelle soit publiée, et qu’elle envahisse toute la société [...]. Ainsi s’accomplit la ruine du parti de l’ancien dogme et l’avènement du nouveau. Quant au vieux dogme lui-même, il est mort depuis longtemps35.

55 Il en est de la fin des dogmes comme de ce qu’on appelle aujourd’hui la fin de l’histoire : elle marque, à terme, l’avènement d’une nouvelle ère dogmatique. En publiant L’irréligion de l’avenir en 1887, Jean-Marie Guyau (l’enfant de G. Bruno, la mère du Tour de la France par deux enfants), devait encore annoncer, sous ce titre provocant, une renaissance du sentiment religieux, incarné dans la vie de l’univers, inspiratrice physique, morale et sociale de tout le développement humain.

56Restituer ses bases religieuses à la culture laïque, davantage que la mettre en contradiction avec elle-même, c’est faire ressortir son caractère composite : bricolage de naturalisme, de vitalisme, d’humanisme et de scientisme, la laïcité est surtout une idéologie de compromis. Elle tente d’effectuer la synthèse entre les tendances opposées de la société démocratique, telle qu’elle s’est péniblement instaurée en France, à partir des modèles proposés par Robespierre, Napoléon et Guizot : jacobinisme, césarisme, libéralisme. Dans sa composante scolaire, qui a donné au discours laïque sa principale forme d’expression, cette synthèse s’est présentée comme un effort en vue de réconcilier, dans l’école de la République, les deux projets d’une éducation populaire et d’une éducation des élites. Les philosophies de la laïcité, qui fondent ou légitiment cette entreprise, en soulignent aussi le caractère circonstanciel et disparate : c’est précisément par là qu’elles donnent les moyens de soumettre cette idée à un examen critique.