1 L’image de Victor Cousin qui a fini par s’imposer est généralement négative. Son nom est devenu le symbole d’une manière de penser creuse, dont l’enflure rhétorique dévoie une spéculation incertaine en la subordonnant hypocritement à des intérêts trop immédiats, ceux d’une « politique », au sens le plus mesquin du terme. Une philosophie qui, avant tout, vise le conformisme mérite-t-elle encore le nom de philosophie ? Cette interrogation, et les jugements hâtifs qu’elle autorise, dissimulent le fait que Cousin a été en son temps une espèce de novateur, ou du moins a cherché à l’être, et a dans une certaine mesure été perçu comme tel par ses contemporains : le système de pensée qu’il a mis au point, en retravaillant des matériaux qui lui avaient été transmis en particulier par Royer-Collard, peut sembler aujourd’hui périmé ; il reste que, dans sa dimension non seulement théorique mais aussi pratique, puisqu’il s’appuie sur des procédures concrètes, des appareils et des institutions, il est constitutif de ce qui, au début du xix^e siècle, s’est mis à fonctionner comme « philosophie à la française », à travers des dispositifs d’exposition et de transmission des idées qui, pour une part, subsistent encore de nos jours. Dans tous les cas, ce système de pensée a été le résultat d’un processus d’élaboration spécifique, dont il faut reconstituer les conditions, intellectuelles et politiques, si l’on veut comprendre comment son influence a pu aussi durablement s’exercer.

2Victor Cousin, né en 1792, est mort en 1867. Sa longue carrière se partage en périodes bien distinctes. Jusqu’en 1830, il a surtout travaillé à devenir le chef d’une nouvelle école philosophique française, en s’efforçant de mettre au point une doctrine originale dont il a fait la base de son enseignement professoral. Après 1830, il s’est principalement consacré à l’organisation de l’instruction publique, et en particulier à l’enseignement philosophique auquel il a voulu donner une importance exceptionnelle dans le cadre de cette organisation. Lorsque nous parlons aujourd’hui en France de « défense de la philosophie », c’est en nous plaçant implicitement dans la filiation de cette entreprise, qui est inséparable des bases dogmatiques à partir desquelles elle s’est poursuivie. La seconde carrière de Victor Cousin, celle de l’administrateur, ne doit pas en effet occulter la première, celle du professeur à la recherche d’une philosophie nouvelle, ni faire négliger son caractère singulier. On considérera ici les premières étapes de cette entreprise philosophique.

UN BON ÉLÈVE

3Victor Cousin est, à sa manière, un héritier de la Révolution française. Son père était ouvrier joaillier et sa mère repasseuse. C’est le régime scolaire mis en place sous l’Empire qui a assuré sa formation et sa promotion. En 1803, peu de temps après la fermeture des écoles centrales, il est entré au lycée Charlemagne, où il a fait de brillantes études littéraires. En 1810, on trouve son nom en tête de la liste des élèves désignés à l’occasion de la réouverture de l’École normale (qui n’avait fonctionné que quelques mois quinze ans plus tôt). Il est entré à l’École normale sans avoir jamais entendu parler de philosophie : cinq ans plus tard, il devait faire son cours d’ouverture à la Sorbonne, dans la chaire d’histoire de la philosophie de Royer-Collard, dont il assurait la suppléance.

4C’est donc à l’École normale que Victor Cousin a découvert la philosophie. Celle-ci y était enseignée, ainsi qu’à la Sorbonne à la même époque, par deux professeurs qui représentaient des tendances rivales : Laromiguière tentait de perpétuer la tradition « idéologique », sous la forme abâtardie d’un « sensualisme corrigé », alors que Royer-Collard inaugurait le mouvement d’une réforme intellectuelle tendant à mettre en place les valeurs nouvelles du spiritualisme. C’est Laromiguière, réputé pour ses talents professoraux, qui devait révéler la philosophie à Cousin. Celui-ci a fait plus tard le récit de cette initiation, qu’il a présentée comme une véritable conversion :

Il est resté et restera toujours dans ma mémoire avec une émotion reconnaissante le jour où pour la première fois, en 1811, élève de l’École normale, destiné à l’enseignement des lettres, j’entendis M. Laromiguière. Ce jour décida de toute ma vie : il m’enleva à mes premières études qui me promettaient des succès paisibles, pour me jeter dans une carrière où les contrariétés et les orages ne m’ont pas manqué. Je ne suis pas Malebranche, mais j’éprouvai en entendant M. Laromiguière ce qu’on dit que Malebranche a éprouvé en ouvrant par hasard un traité de Descartes1.

5Théodore Jouffroy, entré à l’École après Cousin, a laissé ce témoignage sur l’état d’esprit des élèves dans les dernières années du régime impérial :

Laromiguière avait recueilli comme un héritage la philosophie du xviii^e siècle rétrécie à un problème, l’origine des idées, et ne l’avait pas étendue. Le vigoureux esprit de Royer-Collard reconnaissant ce problème s’y était enfoncé de tout son poids et n’avait pas eu le temps d’en sortir. M. Cousin, tombé au milieu de la mêlée, se battit d’abord, sauf à chercher la solution plus tard. Toute la philosophie était dans un trou où on manquait d’air et où mon âme étouffait, et cependant l’autorité des maîtres et la ferveur des disciples m’imposaient et je n’osais montrer ma surprise ni mon désappointement2.

6Cette situation de pénurie intellectuelle, illustrée brutalement par la formule de Jouffroy : « La philosophie était dans un trou », Cousin semble l’avoir vécue comme une stimulation : elle lui donna la conscience d’avoir le champ libre en vue d’intervenir et d’innover ; c’est ce sentiment qui a inspiré les premières ardeurs de Cousin, et entraîné à sa suite ses premiers disciples. On ne sait pas grand chose de ses études à l’École : elles ont dû consister principalement dans la lecture des oeuvres de Locke, de Condillac et de Reid. En 1813, il a soutenu une thèse de doctorat qui comportait un éloge de Condillac : De methodo sive analysi. C’est probablement à ce moment qu’il s’est placé sous l’influence prépondérante et la protection de Royer-Collard. Toujours en 1813, à vingt et un ans, il était chargé de conférence à l’École normale, où ses premiers « élèves » furent Damiron et Jouffroy.

7En 1815, Royer-Collard choisit Cousin pour le suppléer dans son enseignement public à la Sorbonne : il devait y donner, jusqu’en 1820, une première série de cours, très suivis, qui suscitèrent immédiatement l’opposition des conservateurs et des cléricaux. C’est alors que Cousin a commencé à apparaître comme le promoteur d’un renouveau philosophique, visant à réanimer un esprit de création doctrinale, éteint en France depuis plus de dix ans, après que les Idéologues eurent été interdits de parole par Bonaparte : la tentative de Royer-Collard en 1810, si elle avait ouvert des voies nouvelles à l’investigation philosophique à partir d’une lecture au premier degré des philosophes écossais, n’y avait elle-même apporté aucun élément réellement original.

8Ces premiers cours de Cousin ne devaient être édités que beaucoup plus tard : d’abord, sur la base de notes rassemblées par des élèves, Garnier et Vacherot, publiées entre 1836 et 1841 (cinq volumes parus chez Ladrange), dans une forme sans doute assez proche de la forme originale de cet enseignement ; puis, en 1846, chez Didier, dans une nouvelle version complètement réécrite par Cousin lui-même, qui en a perfectionné la forme en même temps qu’il remaniait le fond. C’est de cette seconde série que devait plus tard être détaché le fameux ouvrage Du vrai, du beau et du bien, qui est une version transformée du cours de 1818, constamment réimprimée après 1853 et à chaque fois corrigée sur des points plus ou moins essentiels3 : mais ceci appartient en fait à la dernière carrière de Cousin, et il n’en sera pas question ici.

9Cousin a prononcé la leçon d’ouverture de son cours à la Sorbonne le 13 décembre 1815 : il avait donc vingt-trois ans. Il commença en demandant qu’on excusât son inexpérience : incapable encore de maîtriser tout le champ de la pensée philosophique et l’ensemble de son histoire, il choisissait donc de traiter, pour débuter, une question bien délimitée, mais d’intérêt général, celle de la perception extérieure et de la réalité du monde en dehors de la conscience. C’était justement le problème essentiel traité par la philosophie de Reid, que Royer-Collard avait prise pour base de son propre enseignement, et dont Cousin se présentait donc comme le continuateur. En témoignait cette déclaration :

Il a été démontré avec la dernière vigueur que les théories élevées depuis deux cents ans sur la question qui nous occupe sont essentiellement sceptiques ; que la diversité qu’on rencontre dans les opinions des philosophes tombe seulement sur les formes du scepticisme : mais que toutes le renferment plus ou moins explicitement ; et qu’enfin la philosophie moderne, fille de Descartes et mère de Hume, ne croit pas, ou n’a pas le droit de croire à l’existence du monde extérieur. D’où vient. Messieurs, pareille extravagance ? D’abord de la prétention de tout expliquer avec un seul principe, enfin de l’adoption de la conscience pour principe unique4.

10Est ici remarquable la condamnation du cartésianisme, renouvelée de Reid par l’intermédiaire de Royer-Collard : si la philosophie s’était enfermée dans le cercle du « scepticisme », dont elle n’arrivait plus à sortir, ce n’était pas la faute à Voltaire ou à Rousseau ; mais c’était à cause de Descartes qui avait accordé au pouvoir d’examen de la conscience rationnelle une autorité excessive. Cousin répétait donc ici, pratiquement dans les mêmes termes, ce que Royer-Collard avait dit déjà quelques années plus tôt : le dispositif spéculatif mis en place sous l’Empire passait sans peine le cap de la Restauration ; il allait même y assurer la domination exclusive du spiritualisme.

11Cousin réaffirmait ensuite, toujours à la suite de Royer-Collard, la nécessité de faire confiance au sens commun :

La philosophie moderne était sceptique dès là qu’elle n’admettait d’autre évidence naturelle que celle de la conscience et du raisonnement. L’hypothèse des idées n’est point une machine imaginée pour attaquer et renverser le monde, mais au contraire pour le relever et le défendre ; elle n’était point destinée à détruire la perception, mais à la suppléer, comme je l’ai dit, quand la perception eût été détruite, et servir de rempart contre le scepticisme, rempart impuissant qui ne remplace point le véritable, celui que la nature a mis elle-même dans l’entendement de tous les hommes, qui ne peut être ébranlé que par le sophisme, et qui, en tombant, entraîne nécessairement avec lui toutes les réalités extérieures5.

12On retrouvait ici l’écho des critiques de Reid contre la doctrine intellectuelle de la représentation et son « idéisme », auquel il reprochait de subordonner l’existence du monde extérieur à des critères rationnels, et de conduire ainsi à un doute universel : et pour échapper à ce risque, Reid avait préconisé de rétablir d’autres formes de certitude, prérationnelles dans leur principe. Cousin reprenait donc cet argument, sans rien y ajouter. Tout au plus complétait-il, dans ce passage de son cours, la référence à Reid par une brève allusion à un « métaphysicien français contemporain » : Maine de Biran sans doute, dont les conceptions, encore ignorées du grand public, étaient alors pour la première fois évoquées dans un cadre officiel.

13La péroraison finale de ce cours d’ouverture restitue bien le contexte intellectuel de cette époque :

Ici, Messieurs, se présentent de graves considérations qu’il importe de publier, mais qui peut-être conviennent mal dans la bouche d’un jeune homme. Je le sais, il ne m’appartient pas de parler avec empire ; mais cependant mon âme m’échappe malgré moi, et je ne puis consentir à garder les bienséances que m’impose ma faiblesse, au point d’oublier que je suis Français. C’est à ceux de vous dont l’âge se rapproche du mien que j’ose m’adresser en ce moment, à vous qui formerez la génération qui s’avance ; à vous, l’unique soutien, la dernière espérance de notre cher et malheureux pays. Messieurs, vous aimez ardemment la patrie ; si vous voulez la sauver, embrassez nos belles doctrines. Assez longtemps nous avons poursuivi la liberté à travers les voies de la servitude. Nous voulions être libres avec la morale des esclaves. Non, la statue de la liberté n’a point l’intérêt pour base, et ce n’est pas à la philosophie de la sensation et à ses petites maximes qu’il appartient de faire les grands peuples. Soutenons, soutenons la liberté française encore mal assurée et chancelante, au milieu des tombeaux et des débris qui nous environnent, par une morale qui l’affermisse à jamais ; et cette forte morale, demandons-la, Messieurs, à cette philosophie générale, si honorable à l’humanité, qui, professant les plus nobles maximes, les trouve dans notre propre nature, qui nous appelle à l’honneur par la voix du simple bon sens, qui ne redoute pour la vertu que les hypothèses, et qui, pour élever l’homme, ne veut que l’empêcher de cesser d’être lui-même6.

14Cette rhétorique emphatique était, au moment où elle s’exprimait, porteuse d’un sens : d’abord, elle énonçait clairement le rapport fondamental qui unissait la philosophie à la politique (et ce lien allait pour longtemps caractériser la pratique française de la philosophie) ; ensuite, elle se plaçait clairement dans la perspective d’un monde nouveau encore à construire, tout en proclamant le nécessaire retour aux saines doctrines du bon sens. Cette image, en partie vraie et en partie fabriquée, d’un homme jeune s’adressant à la nouvelle génération pour lui parler de son avenir, placé sous l’invocation d’une « liberté » plus ou moins mythique, présentait simultanément les caractères d’un stéréotype et d’un symptôme : elle exprimait la conjoncture propre à ce tournant de régime qui, tout en réinstallant, contre les idées qui avaient prévalu sous la Révolution et dont l’Empire avait déjà limité l’influence, les préjugés propres à l’ancienne monarchie, ouvrait du même coup un champ à des pensées neuves, en apparence du moins.

15Toutefois, il faut le remarquer, à ce moment, Cousin lui-même n’innovait guère. Sa parole restait celle du bon élève, successeur désigné de son maître Royer-Collard, dont il ne faisait que prolonger les propos en les amplifiant, sans modifier la perspective qui avait été celle du premier spiritualisme. Mais cette continuité devait être, sinon rompue, du moins infléchie, lorsque Cousin décida, à la suite de cette déclaration préliminaire, qui avait valeur de rappel, de consacrer en fait son enseignement à la question du moi et de l’expérience personnelle, pour mettre l’accent sur l’importance de la méthode psychologique, abordant ainsi ce qui allait devenir l’un des thèmes majeurs de sa pensée. Voici comment cette orientation était justifiée, sous une forme très proche encore de la tradition héritée des philosophes écossais, dans un résumé du cours :

Emploi d’une méthode sévère, qui peut changer la face de la métaphysique, en la réduisant à une science de faits intellectuels soumis à l’observation comme tous les phénomènes, et qu’il s’agit de constater, de décrire, et de rappeler à leurs lois7.

16Cet infléchissement allait être confirmé l’année suivante, en 1816-1817, lorsque Cousin choisit de consacrer son cours au problème des vérités nécessaires et des vérités contingentes, suivant une distinction qui était encore empruntée à Reid. À cette occasion, il entreprit d’exposer dans ses très grandes lignes, en s’appuyant sur les études antérieures de Degérando, de Villers et de Mme de Staël, la philosophie de Kant, dont le texte lui était accessible dans la version latine réalisée en 1796 par Born. C’était la première fois qu’il était question, en France, de cette philosophie dans un cadre universitaire : Cousin devait y revenir un peu plus tard, en 1820, où son cours fut entièrement consacré à la philosophie kantienne. Ceci témoigne de l’intérêt précoce témoigné par Cousin aux idées allemandes, dont l’influence allait bientôt se substituer à celle exercée par la philosophie écossaise.

LES PREMIERS VOYAGES EN ALLEMAGNE

17Probablement sur la suggestion et sous l’inspiration de Mme de Staël et de son cercle8, Cousin a entrepris, pendant l’été 1817, un premier voyage exploratoire, destiné à l’informer sur l’état de la recherche philosophique dans ce pays, reconnu alors comme terre d’élection de la spéculation. Comme l’avait écrit Mme de Staël :

[...] il y a en Allemagne une telle tendance vers la réflexion, que la nation allemande peut être considérée comme la nation métaphysique par excellence9.

18Cousin était accompagné par l’un de ses élèves, Louis Bautain, qui, bien plus tard, devenu M^gr Bautain et engagé dans le mouvement de rénovation de la pensée catholique, et s’étant depuis longtemps détourné des voies de la philosophie cousinienne, a donné ce témoignage désabusé sur ce voyage qui avait pris au départ le caractère d’une véritable aventure :

Ennuyés de l’école écossaise, nous nous sommes tournés vers l’Allemagne, c’est-à-dire que d’un excès nous sommes tombés dans un autre. À une expérimentation timide et méticuleuse a succédé une spéculation audacieuse, aventureuse ; du terre à terre, nous avons pris notre vol dans les nuages et nous avons entassé Ossa sur Pélion pour escalader le ciel. Cela ne nous a pas mieux réussi qu’aux Titans : nous n’avons pas été foudroyés par le maître des cieux, mais tout simplement nous sommes retombés à plat sur la terre, après avoir, avec beaucoup de fatigues, fait du criticisme avec Kant, de l’idéalisme avec Fichte, de l’identité absolue avec Schelling, de la logique transcendantale avec Hegel. Le premier nous menait au scepticisme, le second au phénoménisme, le troisième à la confusion de l’esprit et de la matière, le quatrième au nihilisme [...]. Je me suis lancé en Allemagne pour en apprendre la langue plus à fond, et comprendre mieux sa philosophie en conversant avec des philosophes ; comme jadis Pythagore, Solon et Platon, les plus sages des Grecs, allèrent interroger les sages de l’Égypte. J’en suis revenu étonné de l’érudition de ces hommes, stupéfait de l’audace de leurs spéculations, mais très peu édifié par les résultats que je rapportais de la lecture assidue de leurs livres et surtout de mes entretiens avec les plus célèbres d’entre eux. J’ai trouvé, je l’avoue, des penseurs très énergiques, des esprits subtils et pleins de hardiesse, des raisons puissantes par la déduction et ne reculant devant aucune conséquence, pas même devant l’absurde. On m’a promis maintes fois la science de l’absolu, qui devait résoudre tous les problèmes, élucider toutes les difficultés, terminer toutes les discussions en identifiant toutes les contradictions. Chacun était dans l’enfantement d’un grand ouvrage où il se flattait d’expliquer toutes choses comme celui qui les a créées, si encore il ne prétendait pas en être lui-même le créateur. Encore un peu de temps et la lumière allait se faire dans le monde philosophique10.

19D’Allemagne, Bautain serait donc revenu désillusionné et déçu, si l’on en croit ce témoignage rétrospectif, mais Cousin a été au contraire stupéfié et conquis par tout ce qu’il voyait et entendait.

20En regard de la misère philosophique française – rappelons-nous la formule cruelle de Jouffroy : « La philosophie était dans un trou »–, l’Allemagne donnait la révélation d’un monde intellectuel vivant et créatif. Suivant un cliché élaboré par Mme de Staël et qui devait prévaloir en France pendant longtemps, au moins jusqu’en 1870, après quoi il devait être remplacé par l’imagerie inverse d’une nation réaliste, prosaïque, efficace, et surtout militarisée et fonctionnarisée, c’était une Allemagne idéaliste et rêveuse, embrumée dans de poétiques nuées, qui apparaissait alors comme étant vouée au culte des pures idées, du sentiment, de l’art, de la pensée théorique. Pour un Français, dans ces années 1820, cette vision suscitait un effet de radicale étrangeté, qui avait pour corrélât une excitation intellectuelle particulièrement intense. On ne peut s’empêcher de faire le rapprochement avec les séjours d’étude que firent aussi en Allemagne, dans des conditions il est vrai bien différentes, Raymond Aron et Jean-Paul Sartre, dans la période qui a précédé la dernière guerre mondiale.

21Cousin procéda donc à ce que, d’une très jolie formule, Hegel appela des « courses philosophiques11 » : et cette expression peut être prise à la fois au sens d’une ascension exploratoire, à l’assaut de hautes montagnes aux voies d’accès encore mal identifiées, et d’une recherche en vue de s’approvisionner sur un marché particulièrement bien achalandé. Ce premier voyage de 1817 devait être consacré à l’Allemagne du Nord. La première étape conduisit Cousin à Francfort, où il rencontra Friedrich Schlegel auquel il avait été recommandé par son frère August Schlegel, qu’il avait connu chez Mme de Staël. Schlegel renvoya Cousin vers l’« éminent Schelling », et aussi vers celui qu’il lui présenta comme le principal disciple de ce dernier, « le subtil Hegel ». Dès lors. Cousin orienta de manière privilégiée ses intérêts vers le domaine de la philosophie de la nature, puis de la philosophie de l’histoire, ce qui le détournait radicalement des préoccupations et du style de recherche de la philosophie écossaise. La seconde étape du voyage fut Heidelberg, où Hegel venait d’être nommé professeur de l’université : il y avait publié, en vue de servir de manuel à ses étudiants, son abrégé d’une Encyclopédie des sciences philosophiques. Comme il devait l’écrire plus tard, Cousin a été immédiatement subjugué « par ces propositions plus hardies et plus étranges les unes que les autres, qui faisaient l’effet des ténèbres visibles de Dante ». Il faut signaler que Cousin lisait à peine l’allemand, et ne le parlait pas mieux, ce qui devait accentuer l’impression ésotérique que produisaient sur lui ces lectures : Hegel s’exprimait au contraire couramment en français, comme en témoignent les nombreuses lettres écrites par lui directement dans cette langue, qui sont recueillies dans sa correspondance. Le voyage de Cousin se poursuivit ensuite à travers l’Allemagne du Nord, en passant par Marbourg, Göttingen, Berlin, où Cousin rencontra Schleiermacher, Leipzig, Iéna, Weimar, où il fut reçu par Goethe qui, après lui avoir fait l’éloge de la philosophie kantienne, prophétisa : « Jamais la France ne s’occupera de philosophie », sous-entendant qu’il s’agissait d’une spécialité authentiquement allemande. À son retour. Cousin s’arrêta à nouveau à Heidelberg, où il séjourna plusieurs semaines, pendant lesquelles il rencontra Hegel presque quotidiennement. Ce fut le début de relations très confiantes, qui s’entretinrent de manière régulière jusqu’à la mort de Hegel en 1831.

22Il faut d’abord remarquer que la base de l’entente entre les deux hommes fut avant tout politique, dans la mesure où ils partageaient une préférence identique pour le régime de la monarchie constitutionnelle. À cet égard, nous disposons de ce témoignage donné ultérieurement par Cousin :

En politique, M. Hegel est le seul homme d’Allemagne avec qui je me suis toujours le mieux entendu. Il était comme moi pénétré de l’esprit nouveau : il considérait la révolution française comme le plus grand pas qu’eût fait le genre humain depuis le christianisme, et il ne cessait de m’interroger sur les choses et les hommes de cette grande époque. Il était profondément libéral sans être le moins du monde républicain. Ainsi que moi, il considérait la république comme ayant peut-être été nécessaire pour jeter bas l’ancienne société, mais incapable de servir à l’établissement de la nouvelle, et il ne séparait pas la liberté de la royauté. Il était donc sincèrement constitutionnel12.

23Cousin et Hegel avaient donc en commun un même projet politique, incarné en France par le régime de la Charte ; et ils avaient aussi les mêmes adversaires, cléricaux et conservateurs, qui tentaient d’opposer leur censure au cours des idées nouvelles.

24Pendant son séjour à Heidelberg, Cousin étudia l’ Encyclopédie de Hegel, aidé par l’un des élèves de ce dernier, Carové. À ce sujet il devait déclarer plus tard :

Je me jetai avidement sur ce livre ; mais il résista à tous mes efforts, et je n’y vis d’abord qu’une masse compacte et serrée d’abstractions et de formules bien autrement difficiles à pénétrer que les traités les plus hérissés de la philosophie scolastique.

25Il faut replacer cet aveu dans un contexte plus général : dans ces premières années du xix^e siècle, c’était la philosophie allemande tout entière, à commencer par Kant, qui était incompréhensible pour un Français, en raison de sa langue, de sa forme d’exposition, de l’utilisation de concepts et de techniques d’argumentation qui donnaient l’impression d’un retour aux figures de la pensée médiévale, abandonnées en France depuis longtemps, en fait depuis Descartes, au bénéfice d’un style de spéculation d’apparence plus aisé, visant avant tout à la clarté, et pour cette raison directement accessible à un large public d’amateurs éclairés. Vis-à-vis de la pensée hégélienne, Cousin se trouvait aussi peu que n’importe lequel de ses contemporains préparé à en assimiler le contenu, qui devait nécessairement lui apparaître aussi obscur que profond. Mais ce fut aussi la raison pour laquelle il fut à la fois impressionné et séduit.

26Ce qui l’intéressa surtout, ce fut l’organisation du système, dont l’exposé de l’Encyclopédie donnait une présentation particulièrement articulée, au sujet de laquelle il devait écrire par la suite :

Du premier coup d’œil qu’on jette sur l’Encyclopédie des sciences philosophiques, et avant même d’en avoir sondé les profondeurs, on ne peut s’empêcher de rendre hommage à l’étonnante puissance d’esprit qui éclate partout, préside à la construction et à l’organisation du système. Le caractère le plus frappant de ce système est une symétrie, un parallélisme, un ordre inflexible qui des grandes divisions de l’Encyclopédie se réfléchit dans leurs principales subdivisions, et de celles-ci dans leurs applications et jusque dans les moindres détails13.

27De fait, Cousin n’a jamais réussi à « sonder les profondeurs » du système hégélien, mais il en a principalement retenu ce principe de construction. Et l’on peut dire que la chose essentielle qu’il a rapportée de ses « courses philosophiques » en Allemagne, c’est l’idée générale d’un système philosophique, idée que la philosophie des Lumières avait soumise en France à une critique radicale – comme en témoigne exemplairement le Traité des systèmes de Condillac –, et qui avait été aussi sévèrement condamnée par les Écossais, qui l’avaient dénoncée comme symptôme caractéristique de cette déviation rationaliste, selon eux porteuse de la menace d’un scepticisme généralisé.

28La forme du système offrait aussi la particularité d’être génératrice de son contenu : Hegel en faisait le mode d’exposition par excellence d’un savoir absolu. En même temps que le principe d’une présentation systématique, Cousin allait encore reprendre à la philosophie allemande, et à Hegel en particulier, cette idée d’absolu, complètement tombée en désuétude en France sous la critique des Idéologues, mais aussi sous celle du premier spiritualisme de Royer-Collard, qui avait insisté sur la nécessité de faire passer les faits avant les idées a priori et de limiter la connaissance à l’étude positive de l’expérience, selon la leçon enseignée par les philosophes écossais. Cet aspect est bien illustré par le témoignage de l’un des derniers disciples de Cousin, Paul Janet :

Le principal service rendu par Victor Cousin en 1818 a été de ramener en France la métaphysique, si discréditée par la philosophie du xviii^e siècle. Un autre service, non moins considérable, a été d’introduire ou de rappeler en France l’une des notions les plus hautes de la métaphysique, la notion d’idéal. La métaphysique ne pouvait rester longtemps pour Cousin à l’état de science abstraite et logique. Son esprit éminemment enthousiaste s’animait et s’enflammait en face de l’absolu. La métaphysique devenait pour lui théologie, esthétique et morale. À l’esprit allemand, kantien et demi-hégélien venait s’unir l’esprit platonicien, étonné de reparaître en France dans la patrie de Condillac et d’Helvétius [...]. Pendant dix-huit ans, de 1815 à 1833, Cousin a eu au plus haut point la fièvre métaphysique. Comme Platon, comme Malebranche et comme Hegel, il a cru à la puissance et à la vertu de la pensée spéculative : il n’a pas cru devoir enchaîner sa pensée dans les limites du sens commun ou dans les convenances de la foi religieuse. Il a suivi l’esprit où celui-ci le portait ; et c’est par là qu’il a été l’initiateur de la philosophie de son siècle14.

29Si l’influence de Hegel n’explique pas à elle seule ce renouveau, il reste qu’elle n’y a pas été étrangère, et qu’elle a eu probablement à son égard le rôle d’un déclencheur.

30D’Allemagne, Cousin a donc rapporté essentiellement une inspiration et une orientation qui lui indiquaient la nécessité d’un retour à la spéculation métaphysique. Mais cela signifiait aussi que, à la différence de Royer-Collard, qui s’était contenté de répéter ce qu’avaient dit les Écossais sans y ajouter quoi que ce fût de réellement nouveau, il n’envisageait pas d’importer purement et simplement la métaphysique allemande, à laquelle il n’avait d’ailleurs pas compris grand-chose. Était du même coup posée une question très importante et très difficile à résoudre : celle du transfert d’un contenu philosophique dans un contexte étranger à celui de son élaboration première, ce qui nécessitait son adaptation. Cousin a pris très tôt ce problème en considération, comme en témoigne cette lettre, écrite au moment où il rentrait de son premier séjour en Allemagne :

Je serais plus jeune encore que mon âge, si j’allais troubler notre naissante école spiritualiste en la jetant brusquement dans l’étude prématurée de doctrines étrangères, dont il n’est pas aisé de bien saisir les mérites et les défauts, et de mesurer la juste portée. Non : laissons la nouvelle philosophie française se développer naturellement par sa vertu propre, par la puissance de sa méthode, cette méthode psychologique, si dédaignée en Allemagne, et qui est à mes yeux la source unique de toute vraie lumière, en suivant les instincts héréditaires du génie français, considéré particulièrement à l’époque la plus illustre de sa grandeur passée, et dans ce qui fait aujourd’hui en quelque sorte l’âme des temps nouveaux : je veux dire les principes de la Révolution de 178915.

31Cette lettre est étonnante, car elle manifeste le souci qu’a eu très tôt Cousin de démarquer sa position sur ses deux bords : en affirmant l’originalité du « génie français » et son lien avec une perspective psychologique, il adoptait à l’égard de la métaphysique un point de vue singulier, qui n’était pas celui des philosophes allemands, définitivement catalogués comme des étrangers ; mais d’autre part, en se référant, implicitement, à Descartes et, explicitement, au rationalisme des Lumières, expressément présenté comme philosophie de la Révolution, Cousin prenait aussi ses distances avec le premier spiritualisme de Royer-Collard, qui avait complètement repris à son compte la critique du cartésianisme par les doctrinaires écossais.

32La synthèse projetée par Cousin était donc originale dans son principe : il s’agissait, tout en lui conservant la forme d’un système absolu, de refonder la métaphysique en lui donnant une base psychologique, c’est-à-dire en l’appuyant sur l’analyse du moi ; ou encore, il s’agissait de réconcilier la conscience et la raison, que l’empirisme écossais ou l’idéalisme allemand avaient, chacun à leur manière et à leur point de vue, séparées. On peut sans doute critiquer cette démarche, en faisant valoir qu’au niveau de sa mise en œuvre effective ce projet relève d’un esprit de bricolage, par définition éclectique, en prenant ce terme dans son plus mauvais sens. Il reste qu’elle correspondait à une stratégie bien précise, dont l’objectif était de constituer une philosophie nationale qui, même si celle-ci devait emprunter à l’extérieur des éléments doctrinaux pour alimenter son discours, faisait entrer ceux-ci dans une combinaison spécifique, relevant d’une manière de philosopher inédite, proprement « française ».

33L’année suivante, pendant l’été 1818, Cousin a fait un second voyage, consacré cette fois à visiter l’Allemagne du Sud, particulièrement Munich, où il rencontra Jacobi et Schelling : selon le témoignage de Heine, ce dernier l’entretint surtout du litige qui l’opposait à Hegel, à qui il reprochait d’avoir usurpé ses idées et la position centrale qu’il occupait à Berlin, dont il estimait qu’elle eût dû lui revenir. C’est en rentrant de ce deuxième voyage que Cousin a rassemblé les enseignements qu’il en avait rapportés, en en présentant, dans un cours professé pendant l’hiver de 1818-1819, une synthèse personnelle, véritable point de départ et pôle de référence pour tous ses travaux philosophiques ultérieurs.

LE COURS DE 1818

34Ce cours, professé dans une atmosphère qui était celle d’une avant-garde culturelle, a été un événement : suivi par toute la jeunesse intellectuelle de l’époque16, il a suscité un considérable intérêt, ou tout au moins éveillé une grande curiosité, en raison de la rupture qu’il effectuait par rapport à tout ce qui avait pu être jamais dit en France auparavant sous l’intitulé de philosophie. Paul Janet a écrit à ce propos :

Sa philosophie passait alors [en 1818] pour une philosophie profonde, mystérieuse, obscure ; lui-même paraissait une sorte d’hiérophante venant d’un monde invisible annoncer des choses inconnues17.

35Ce style nouveau était celui des productions littéraires et philosophiques qui commençaient alors à être reconnues comme « romantiques », en référence au mouvement d’idées qui s’était accompli en Allemagne pendant les vingt années précédentes. Si étonnant que cela puisse paraître aujourd’hui, Cousin a commencé par être celui qui a introduit un certain romantisme dans la philosophie française. Et cela a eu entre autres cette conséquence : alors que Royer-Collard avait combattu les Idéologues comme des adversaires appartenant encore à une actualité proche, celle de la génération qui le précédait immédiatement, l’intervention de Cousin relégua ceux-ci dans le passé d’un classicisme définitivement révolu.

36Alors fut publiquement posé le problème de la nouvelle philosophie, clairement énoncé dès la première leçon du Cours de 1818 :

Née d’hier, la philosophie moderne est déjà grande et en possession d’un long avenir. Mais quel est cet avenir ? Le monde a brisé ses anciennes formes, mais il n’en a pas revêtu de nouvelles ; il s’agite encore dans cet état de désordre où il a été précipité déjà une fois, à la chute des croyances antiques, et avant la naissance du christianisme, alors qu’on le voyait livré à toutes les inquiétudes de l’esprit et à toutes les misères du cœur, fanatique et athée, mystique et incrédule, voluptueux et sanguinaire. Nos temps sont cependant moins malheureux : le passé est sans force et ne combat plus contre un avenir désormais inévitable. La philosophie du dix-huitième siècle, en se repliant sur la pensée, n’y a point trouvé les opinions qui gouvernent le monde, et elle les a rejetées ; elle nous a donc laissé le vide pour héritage, mais elle nous a aussi laissé un amour énergique et fécond de la vérité, qui doit combler l’abîme, et remplacer ce qui a été détruit. Il faut que le dix-neuvième siècle, fidèle au dix-huitième siècle, mais différent de lui pour en être digne, trouve dans une analyse plus profonde de la pensée les principes de l’avenir, et dresse enfin un édifice que puisse avouer la raison18.

37Le haut ton de cette déclaration exaltée exprime la conscience d’une mutation historique sans précédent, au moins depuis la fin du monde antique, et aussi l’exigence d’inventer les formes de réflexion adaptées au nouveau monde en gestation. On peut remarquer également le jugement nuancé porté sur la philosophie du siècle précédent ; tout en s’en démarquant, Cousin reconnaissait néanmoins dans son esprit quelque chose qui méritait d’être poursuivi : le recours à la raison et à l’expérience. Notons enfin l’optimisme de cette déclaration, alors que deux ans plus tard l’enseignement de Cousin devait être suspendu pour des raisons politiques.

38Comment effectuer la régénération de la pensée philosophique ? En renonçant à recourir à un principe exclusif, que celui-ci fût cherché dans la sensation, dans la conscience ou dans la raison, et à en déduire unilatéralement des vérités nécessairement partielles et mutilées – c’était justement l’erreur commise par les philosophes des siècles précédents ; et donc en entreprenant d’édifier un système global, qui rassemblât toutes les perspectives et tous les principes, comprît les enseignements des doctrines particulières et montrât comment leurs points de vue, loin de s’exclure, pouvaient s’harmoniser et se compléter. Car c’était ainsi que Cousin avait interprété, d’après ce qu’il en connaissait, la doctrine hégélienne de l’histoire de la philosophie, selon laquelle la vérité n’est pas dans une seule philosophie mais dans toutes : cette théorie était alors transposée selon la formule de l’éclectisme, d’après une conception déjà développée en 1804 par De gérando dans son Histoire comparée des systèmes philosophiques, sans que, évidemment, ce dernier fût passé par la référence hégélienne. Cette référence ne faisait donc que confirmer après coup une représentation de l’histoire de la philosophie qui était dans l’air au début du xix^e siècle. Dans la première leçon de son Cours de 1818, Cousin disait encore :

Ce que je recommande, c’est cet Éclectisme éclairé qui, jugeant toutes les doctrines, leur emprunte ce qu’elles ont de commun et de vrai, néglige ce qu’elles ont d’opposé et de faux [...]. Puisque l’esprit exclusif nous a mal réussi jusqu’à présent, essayons de l’esprit de réconciliation19.

39Et dans la seconde leçon :

Chaque école, en effet, ne s’est pas contentée de s’attacher à un élément divers, elle est allée jusqu’à nier l’existence des autres éléments, de sorte que chaque système contient une part d’erreur et une part de vérité : l’erreur est dans son intolérance, il ne s’agit donc que de négliger, dans chaque doctrine, ce qu’elle nie, de recueillir soigneusement ce qu’elle affirme, et de composer à l’aide de toutes les vérités partielles une vaste et complète vérité qui embrasse et mette en harmonie toutes les autres20.

40On voit tout de suite en quoi cette conception, malgré sa ressemblance formelle avec celle de Hegel, en différait pour l’essentiel. Cousin professait que le vrai et le faux coexistent dans chaque doctrine sans véritablement communiquer ; et c’est pourquoi selon lui il suffisait de les départager, d’opérer un tri entre ces éléments positifs et ces éléments négatifs, pour ne retenir que ceux qui sont compatibles entre eux et pour recomposer à partir d’eux un système complet de vérité, résultant de l’addition de toutes ces vérités partielles. Dans cette présentation, il n’y avait aucune place pour une négativité, c’est-à-dire que le savoir y apparaissait sous la forme d’un assemblage, et non comme un processus, puisque faisait complètement défaut le moteur de son effectuation. L’éclectisme, c’était donc le contraire de la dialectique : la preuve s’en trouvait précisément dans le fait que Cousin avait cru pouvoir prélever dans la doctrine hégélienne ce qui lui convenait, à savoir l’idée générale d’un « système » de pensée, mais laisser de côté tous ses autres aspects, qui étaient pour lui simplement « négatifs », au sens d’un défaut de contenu.

41À partir de ces principes, Cousin présentait une interprétation récurrente de l’histoire de la philosophie qui légitimait sa propre tentative : celle-ci prétendait recueillir les éléments positifs de toutes les doctrines antérieures, et ainsi les réconcilier. C’est de cette manière que, dans la seconde leçon du Cours de 1818, il avait exposé le mouvement des idées au xviii^e siècle :

Le dernier siècle se partage en deux grandes écoles, toutes deux exclusives et toutes deux incomplètes ; d’une part, celle de Locke, de Condillac et de leurs disciples ; de l’autre, celle de Reid, de Kant et de leurs partisans. La première ne considère la pensée ou le moi humain que comme une sorte de reflet du monde matériel, incapable de rien créer par lui-même ; la seconde considère le moi comme tirant toutes les idées de son propre fond, et constituant le monde extérieur par son activité intellectuelle. Nous pensons qu’une analyse plus approfondie de l’intelligence eût fait découvrir que le moi n’est ni le simple esclave du monde matériel, ni le créateur de ce monde. Indépendamment de la sensation qui assujettit le moi au monde physique, indépendamment de la volonté qui le rend maître de lui-même, il existe un troisième élément qui n’a pas été suffisamment analysé et décrit, et que nous pouvons appeler le monde de la raison, ou si l’on veut, la raison, prise non comme faculté mais comme règle de nos jugements, raison qui n’est ni vous, ni moi, ni tout autre ; mais qui nous commande à tous, vérité souveraine et absolue, qui se communique à tous les hommes mais qui n’appartient à aucun d’eux ; en un mot, raison impersonnelle, qui n’est ni l’image du monde sensible, ni l’œuvre de ma volonté21.

42Passons sur l’étonnante assimilation des thèses de Reid à celles de Kant, que Cousin à cette époque ne connaissait que superficiellement. Et contentons-nous de remarquer que toutes les composantes du « système » étaient déjà en place dans ce texte : pour surmonter l’opposition des tendances philosophiques opposées, matérialisme subordonnant la conscience au réel et idéalisme subordonnant le réel à la conscience. Cousin pensait pouvoir faire la synthèse de ces principes, en s’appuyant sur l’idée d’une « raison impersonnelle » qui les comprenait également sans en privilégier aucun.

43L’éclectisme philosophique se fondait donc sur ce concept de raison impersonnelle, qui permettait de réunir le point de vue du sujet et celui de l’objet – Cousin allait bientôt parler du « moi » et du « non-moi »–, dans le cadre d’un système de pensée apparemment homogène. Ce concept s’inspirait très librement de la conception hégélienne du Geist ; mais, en même temps, il faisait allusion – cette référence contrebalançant la précédente – à la notion platonicienne du Nous, associée à la représentation d’un monde intellectuel ou rationnel dans lequel tous les éléments de la réalité et de la pensée trouvaient à la fois leur fondement et leur unité.

44La doctrine esquissée par Cousin s’appuyait sur un schéma triadique, rappelant formellement l’allure générale de la science hégélienne : ce schéma superposait trois niveaux, qu’il n’était pas possible pourtant de considérer comme des « moments », puisque leurs effets s’additionnaient entre eux sans que le mouvement de leur succession semblât relever de la nécessité interne d’un passage. Comme on l’a déjà remarqué, cette conception ne faisait place à aucune espèce de dialectique. Ces trois niveaux étaient ceux du « moi », sujet volontaire ou pure conscience évoluant dans un monde de liberté, celui du « non-moi », réalité extérieure à la conscience et communiquant avec elle par l’intermédiaire de la sensation, dans la forme de la nécessité ; enfin, celui de la « raison impersonnelle », unité des deux termes précédents, qui donnait son ultime objet à la nouvelle métaphysique.

45Cette triade évoquait également une espèce de Trinité, analogue à celle du christianisme. Et ce rapprochement autorisait une interprétation rationnelle du rapport de la philosophie à la religion. Cousin expliquait en effet que la religion donnait, sous la forme spontanée d’un sentiment ou d’un pressentiment, la représentation anticipée du véritable système de la réalité et de la pensée, dont il revenait à la philosophie de donner, ultérieurement, un exposé complètement réfléchi : cette doctrine de la spontanéité et de la réflexion a peut-être été l’aspect le plus intéressant de l’hégélianisme de Cousin, qui devait fort retenir, plus tard, l’attention du jeune Renan. Dans la sixième leçon de son Cours, Cousin déclarait précisément dans ce sens :

Quand la réflexion se développe, sous le moi humain et sous la nature apparaît un être qui les contient tous les deux, et qui n’est lui-même contenu par aucun autre ; et ainsi se pose le fondement de la vérité complète et aussi de la véritable religion22.

46La véritable religion, cela signifie ici la philosophie rationnelle, qui résout tous les conflits du réel et de la pensée. Cette thèse théorique contenait ainsi les prémisses d’une politique, réglant les rapports de l’Église et de l’État sur cette base donnée par la philosophie. Ceci devait valoir à Cousin d’être la cible d’attaques acharnées des cléricaux, qui ont vu en lui le promoteur, avant la lettre, d’un enseignement laïcisé.

47Les éléments du système cousinien s’emboîtaient de manière à assurer le passage du fini à l’infini, même si faisait défaut le principe interne de cette progression :

Le fait le plus clair et le plus approfondi auquel puisse parvenir la philosophie, c’est-à-dire la réflexion, c’est la conscience immédiate 1/ de deux termes finis : le moi et la nature extérieure, phénomènes variables se limitant l’un l’autre, 2/ d’un terme infini. L’aperception de ce dernier terme rend seule possible l’aperception du fini, comme à son tour la vue du fini est la condition indispensable de la vue de l’infini. Le premier comme le dernier fait de la vie philosophique se partagera toujours pour nous en deux parties : l’une renfermant le moi et la nature, en un mot le fini ; l’autre comprenant un troisième élément : l’infini ou l’absolu, qui est le fondement et la raison ontologique des deux autres, et qui trouve en eux l’occasion de son apparition dans l’intelligence humaine, ou si l’on veut sa base psychologique. Tout fait intellectuel réfléchi peut donc s’exposer sous cette formule : pas de fini sans infini et réciproquement ; et dans le sein du fini, pas de moi sans non-moi, pas de non-moi sans moi. Tel est le commencement et la fin de la vie philosophique23.

48Nous avons ici un bon témoignage de ce qu’était l’éclectisme philosophique : il permet de comprendre l’effet de surprise et de rupture provoqué par les considérations que Cousin avait commencé à propager au retour de ses premiers voyages en Allemagne, et l’impression d’obscure profondeur que celles-ci suscitèrent. À y regarder de plus près, le schéma d’argumentation ainsi esquissé présentait en quelque sorte deux versants : un versant allemand et un versant français, plus ou moins harmonieusement associés.

49Ce qui paraissait venir d’Allemagne, dans l’argumentation de Cousin, c’était l’idée d’une raison absolue permettant de penser l’unité du sujet et de l’objet (du « moi » et du « non-moi »), et aussi celle de l’absolu et du relatif (de l’infini et du fini). C’était sur ce point que Cousin semblait se rapprocher le plus d’une dialectique, au point même, mais c’était un cas exceptionnel, d’utiliser ce terme, comme il l’a fait dans le programme d’un cours sur les vérités absolues professé la même année 1818 à l’École normale, où il tenait des propos plus libres, devant un public sélectionné et en principe averti, qu’à la Sorbonne :

Simultanéité actuelle et primitive, et en même temps perpétuelle discordance du contingent et de l’absolu, du particulier et de l’universel, du fini et de l’infini. La dialectique les met en harmonie ; et là comme partout l’emploi de la science est de lever l’apparente contradiction qui éclate partout et accable l’intelligence24.

50Un peu plus tard, en 1820, Cousin devait développer cette idée d’une manière qui, de sa part, était particulièrement audacieuse :

La pensée fait effort pour aller au-delà, pour approfondir le dualisme et trouver l’unité absolue. Elle ne le peut, et pourquoi ? Pensez-y bien. Messieurs, c’est que trouver l’unité absolue, ce serait trouver l’unité sans quelque chose qui la trouve, sans une distinction entre l’unité trouvée et ce qui l’atteint. Dans toute pensée, il y a toujours une distinction ineffaçable, soit entre la pensée et un objet extérieur, soit dans la pensée elle-même. Il n’y a pas d’autre moyen d’arriver à l’unité que d’anéantir la pensée25.

51Cette dernière formule, « anéantir la pensée », représentait en quelque sorte l’extrême concession que Cousin pouvait faire à l’hégélianisme, dans la mesure où elle évoquait la nécessité où se trouve la pensée de se nier elle-même, comme pensée limitée, pour parvenir à l’idée absolue. Dans un tel propos, on pouvait connaître l’ombre portée par la négativité.

52Mais cette espèce de fascination à l’égard de conceptions qui passaient alors pour spécifiquement allemandes était aussitôt contrôlée, et jusqu’à un certain point annulée : les thèmes exotiques auxquels elle avait donné une brève occasion de s’exprimer étaient aussitôt réinterprétés, en même temps qu’ils étaient annexés à une tradition dont la marque était au contraire indiscutablement française. En effet. Cousin présentait ce qu’il appelait la « vie philosophique », c’est-à-dire le cycle rassemblant le fini et l’infini, comme un « fait » positif, donné dans une « aperception », immédiatement accessible à la conscience, et empruntant à celle-ci les moyens de son élaboration intellectuelle. Ce fait se présentait donc sous une double forme : spontanée – alors, c’était à une psychologie d’en fixer l’image – ; et réfléchie – et alors il donnait lieu à une véritable construction ontologique, allant au-delà des données immédiates de la conscience, ou encore, pour reprendre la formule précédente, anéantissant la pensée, c’est-à-dire la pensée consciente.

53Le projet de Cousin peut donc être exposé dans ces termes : il s’agissait pour lui de réconcilier la tradition allemande et la tradition française en philosophie, en rassemblant dans un même système la description psychologique des faits de conscience et la spéculation métaphysique sur l’absolu, suivant une démarche qui de très loin pouvait paraître ressemblante à celle de Hegel, mais lui était en fait antagonique.

54La nouvelle métaphysique, résultant du passage de la conscience spontanée à la conscience réfléchie, devait aussi réconcilier expérience et raison, en réalisant une sorte d’équilibre entre le point de vue de l’immanence et celui de la transcendance. Dans la 11^e leçon du Cours, Cousin donnait cet aperçu d’ensemble de sa doctrine :

Nous admettons que la vie humaine, c’est-à-dire cette liberté douée de raison et d’amour, se renferme d’abord dans le point de vue du moi et du non-moi, avec une conception vague de l’être absolu ; que bientôt elle s’élève aux idées absolues du vrai, du beau et du bien, et qu’enfin elle rapporte ces idées à un être substantiel, premier et infini, dont elle conçoit l’existence et dont il lui est interdit à jamais de comprendre l’essence. Il n’y a dans tout ceci ni personnification de la nature extérieure, ni invocation, ni évocation de forces contingentes, ni surtout tentative de contempler ou de sentir l’être infini sans voile et sans obstacle. Entre le moi libre, phénomène individuel et fini, et Dieu, substance absolue et infinie, existe un intermédiaire qui nous apparaît sous trois formes : le vrai, le beau et le bien ; c’est par ce médiateur seulement que nous arrivons à la conception de Dieu ; le seul moyen qui nous soit offert pour nous élever jusqu’à l’être des êtres, c’est de nous rendre, le plus qu’il nous est possible, semblables au médiateur, c’est-à-dire de nous consacrer à la recherche de la vérité, à la reproduction du beau, et surtout à la pratique du bien26.

55Dans l’évocation de cet itinéraire conduisant du sujet à la substance, de la psychologie à l’ontologie, se retrouvaient simultanément des thèmes d’inspiration cartésienne – l’idée d’un infini que l’esprit individuel peut appréhender rationnellement sans pourtant parvenir à le comprendre –, des thèmes hégéliens – l’idée que le passage du fini à l’infini suppose l’intervention de médiations –, et des thèmes platoniciens – l’idée de formes intellectuelles pures réfléchissant l’absolu dans la conscience. Plus tard, après s’être lui-même délivré des contraintes que lui imposait son système. Cousin allait reconnaître un rôle crucial à ces idées intermédiaires – le vrai, le beau et le bien –, et édifier sur ces lieux communs un discours de la raison publique27.

56Dans le système de Cousin tel que l’esquissait le Cours de 1818, ces idées remplissaient une double fonction de médiation. D’abord, elles donnaient les moyens d’une synthèse rationnelle, en lieu et place d’un principe effectivement dialectique, puisque la doctrine de l’éclectisme ne pouvait faire place à une négativité interne assurant le passage réciproque du fini dans l’infini : c’était donc sur elles que s’appuyait la réconciliation de la psychologie et de l’ontologie. D’autre part, ces idées, qui représentaient les formes ultimes à travers lesquelles la raison humaine « réfléchissait » l’absolu, maintenaient le statut transcendant de ce dernier : ainsi l’infini était-il maintenu dans une réserve inaccessible par rapport au fini, au moment même où il était réconcilié avec lui. Cette construction permettait de rétablir une sorte d’équilibre, en épurant les doctrines du savoir absolu, d’inspiration allemande, des aspects négatifs qu’elles pouvaient présenter au point de vue des traditions spécifiques de la philosophie française. On le voit : Cousin s’était préservé dès le départ contre les accusations d’immanentisme ou de « panthéisme » qui devaient plus tard être portées à l’encontre de sa doctrine.

57En étudiant les phases ultérieures de la production philosophique de Cousin, nous pourrions vérifier que celui-ci s’est constamment employé à adapter l’expression de sa pensée aux contraintes ou aux suggestions occasionnelles de la conjoncture à laquelle celle-ci était confrontée. Selon les circonstances, il a ainsi accordé une particulière importance à ces formes intermédiaires qui préservent l’absolu des entreprises de la connaissance rationnelle, ou bien, au contraire insisté sur le caractère synthétique de la pensée, à laquelle elles servent de moyens et d’instruments, se rapprochant ainsi ou s’éloignant, comme à volonté et par des nuances imperceptibles, du modèle philosophique allemand, dont l’influence, dans tous les cas de figure, n’a jamais pu chez lui être exclusive, ni même prépondérante. Mais, en arrière de ces continuelles variations, est quand même demeuré un objectif immuable : celui de donner à la philosophie le régime d’une religion rationnelle, épuisant le contenu spéculatif de l’infini divin tout en en maintenant les mystères, selon un équilibre fluctuant, qu’il fallut sans cesse réadapter aux exigences du moment et des rapports de forces que celui-ci induisait. On verrait ainsi que Cousin a pu, par la suite, modifier les dosages entre ses idées, mais qu’il n’en a introduite aucune qui fût véritablement nouvelle : il a retranché, rectifié et parfois renforcé, parfois affaibli la portée de certaines formulations, sans en modifier le contenu spéculatif, qui a été ainsi définitivement fixé. Et c’est pourquoi ce cours de 1818, dont le souvenir allait rester légendaire, a constitué pour Cousin un pôle de référence auquel il n’a cessé ensuite de se reporter, pour y puiser, selon les convenances et les circonstances, analyses et arguments28.